Автор(ы) статьи: О.В. Здерева
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

даосизм, буддизм, культура, философия, телеологическое время, личностное время, процессуальность, дискурс, повседневность, пустота, мудрость, темпоральность, вечность, жизнь, смерть, бессмертие, трансцендентность.

Аннотация:

В статье автор исследует специфику взаимодействия телеологического и личностного времени в культурофилософских традициях даосизма и буддизма. Одновременно анализируется соотношение времени и смерти как трансцендентного самоузнавания личности в надвременном тексте сакральных смыслов – в даосизме, как достижения бесстрастного блаженства и вечного невозвращения безграничной свободы – буддизме.

Текст статьи:

В концептуальных мировоззренческих моделях даосизма и буддизма интуитивное прежде чувствование времени впервые выразилось наиболее осознанно. Личная смерть не воспринимается здесь как окончание жизни – это лишь черта, отделяющая один отрезок вечности от другого.

Исходные положения даосизма (время возникновения 6-5 вв. до н.э.) оформились в творчестве Лао-цзы – легендарной, полумифической личности. Его судьба, а, равно, и причастность к авторству известнейшего трактата «Дао Дэ Цзин» до сих пор является предметом не стихающих научных дискуссий. Тем не менее, оставляя в стороне этот исследовательский аспект, ограничимся рассмотрением даосизма с точки зрения его субстанционального качества, характеризуемого соотношением виртуальных структур жизни, смерти и бессмертия, разворачивающихся в децентрированном пространственно-временном контексте индивидуальных ситуаций и анонимной ризоморфной дихотомии вселенского Хаоса и Порядка.

Трактат «Дао Дэ Цзин» представляет собой учение об абсолютном Дао, которое трактуется в качестве универсальных принципов освоения людьми некоего абстрактного жизненного пути; «небесного» (божественного) предопределения; самопревращающейся субстанции бытия; кроме того, как неисчерпаемое богатство потенциальной событийности, порождаемое пустотой. «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей» [1, с.14]. Нарративная природа этого уникального феномена предоставляет обширные возможности не только интеллектуального, но и интуитивного проникновения в повествовательную процессуальность даосских текстов, где телеологическое время космологии и личностное человеческое время соединяются в полифонической дискурсивности вечного спора-согласия: человек хоть и пытается всю жизнь достичь своих псевдореальных целей, в результате получает лишь то, что предуготовано ему судьбой.

Поэтому лучшее, что он может сделать в своей короткой, подобной сну, жизни – это не противиться случайностям природных изменений. Отказавшись от преднамеренных действий, обусловленных внешней причинностью, только кажущейся рациональной в свете так называемого здравого смысла, можно добиться гармонии с Дао. «Поэтому тот, кто познал величие космоса, равнодушен к жизни и смерти;..» [1, с.181]. Каждая отдельная личность изначально иллюзорна, поскольку представляет собой условную комбинацию тех или иных установочных стереотипов, комплексов, частично осознаваемых образов и символов идеальных ситуаций, выраженных в конкретном личностном типе. Такие личностные типы – всего лишь моментальные формы циклического превращения надличностной космической энергии. Причем самоидентификация личности в каждом отдельном случае программируется социальными нормами и ожиданиями, ими же – и ее трансформация.

И только в повседневном преодолении собственного эго, следуя своей природе и ситуационно реагируя на возникающие жизненные обстоятельства, а не на собственные мысли – путь к слиянию с величайшей истиной – Дао. Истинное Дао хаотично, не направленно, бесконечно в пространстве и времени. Жить, не терзая себя сомнениями, презрев страстную тоску неудовлетворенных желаний – и есть действие недеянием в полном согласии с Дао.

Слава и власть, считал Лао-цзы, иссушают душу и отравляют жизнь, не привнося в нее ничего, кроме исступленной тоски по недостижимому, либо страха возможной утраты уже имеющегося, превращая жизнь в неизлечимую болезнь сознания, рано или поздно приводящую к духовной гибели. А знатное происхождение – лишь бесполезное бремя, отягощающий груз повседневности, принуждающий к осознанию самоценности и собственной значимости, губящих в зародыше робкие ростки нравственности в человеческой душе. «…Нижестоящие люди приобретают славу со страхом и теряют ее также со страхом… Когда я не буду дорожить самим собой, тогда у меня не будет и несчастья» [1, с.19].

Даосская концепция жизни и смерти – это циклическая модель смены природных фаз, задающая векторную направленность естественному порядку вещей. Поэтому человек не должен во что бы то ни стало цепляться за жизнь и панически бояться смерти – нужно просто жить и ценить каждый прожитый день и час, осознавая неповторимость каждого жизненного мига. А когда этот миг окажется последним – достойно встретить смерть, подчинившись судьбе. Точно также естественно и невозмутимо следует принять и конец Вселенной, если он вдруг наступит.

Жизнь и смерть взаимосвязаны и взаимообусловлены. Вещи и явления генерируются в фазовом пространстве безграничного космического Хаоса, там же и распадаются, завершив предначертанный путь. Трудно сказать, что ждет человека после смерти – блаженство, страдание или то и другое одновременно, как, впрочем, и сама жизнь – череда радостей и печалей, восторженных мгновений и приступов глубочайшего отчаяния. «Когда я еще не родился откуда мне знать о радости жизни? Ныне же, пока я не умер, откуда мне знать, что смерть не радостна?» [1, с.107].

Так стоит ли болезненно воспринимать неизбежность смерти, интуитивно проецируя ее в каждое мгновение жизни смутным ожиданием оцепенелости  предсмертного ужаса? Не лучше ли уже при жизни почувствовать себя частью Дао, мудро следуя небесному закону, вместо того, чтобы суетливо добиваться богатства и власти или страдать от многочисленных комплексов и несчастной любви? «Кто действует – потерпит неудачу. Кто чем-либо владеет – потеряет. Вот почему совершенномудрый бездеятелен, и он не терпит неудачи. Он ничего не имеет и поэтому ничего не теряет» [1, с.51].

В другом даосском трактате «Чжуан-цзы», названном так по имени известного китайского философа Чжуан Чжоу (369-289 гг. до н.э.), автора первых семи из тридцати трех глав работы идея естественности чередования жизни и смерти развивается в коммуникативно-игровом пространстве дискурсивной рефлексии. Отсутствие догматизма в отношении к миру, соединение воедино бесконечной множественности земных событий и беспредельности Хаоса и Космоса порождает особое, истинно даосское ощущение пустоты как полноты человеческого бытия. «Быть единым с Началом означает быть пустым, быть пустым означает быть поистине великим. А ставший великим приводит к согласию щебет всех птиц. Согласие всех голосов согласуется с Небом и Землей» [2].

Это «идеальное» бытие, где человек, освобожденный от самого себя, преодолев всепоглощающую социальность, выводит свою сущность из игры, не отвергая, но и не принимая проецируемых извне форм. Просто игнорирует их, растворяясь в неопределенной стихии постсмыслового понимания.

По сути, в «Чжуан-цзы» описывается довольно редкое состояние ситуации «чистого» творчества, где происходит мгновенная «сшибка» личностного времени и времени телеологического, и настоящее – это точка бифуркации, фазовый переход из прошлого в будущее. При всей своей недолговечности и хрупкости подобные ситуации на практике возможны. Но Чжуан Чжоу предлагает совершенно необычайный, фантастический рецепт «вечного счастья» – превратить, точнее, вместить всю жизнь в такую ситуацию «по-жизненного» и «при-жизненного» творчества, время которого – все время человеческой жизни, которая становится в этом случае и темпоральным мигом, и космической вечностью одновременно.

Здесь жизнь – безграничная интуитивная среда, в которой сознание, освобожденное от интеллектуальной цензуры, становится бытием, приобретая бесконтрольную свободу самовыражения. Пустотное по своей природе, бытие-сознание, предоставляет каждой личности поистине космические возможности темпорального самодостраивания, черпая материал для такого строительства в Дао. Из пустоты рождается каждый акт жизни и смерти, настолько условных в непредсказуемой коммуникативной игре человеческой воли и «небесной» предопределенности, что жизнь теперь вряд ли можно однозначно назвать даже сном. Скорее – пограничным состоянием,  бесконечной в пространстве и времени бифуркацией от иллюзорности символов и значений псевдореальной повседневности к глубинному ощущению единства темпоральности и вечности в самом себе. Эта личностная бифуркация, нереальная для других, но абсолютно реальная для себя индивидуальная  реальность, путь к «Небесным Вратам», к истинному бессмертию. «То, что выходит откуда-то, но не имеет отверстий, – это вещественность. Обладающее вещественностью, но ни в чем не пребывающее – таково пространство. Обладающее протяженностью, но не имеющее начала и конца – таково время. Есть нечто, из чего мы выходим при рождении и куда входим в смерти, откуда выходят и куда входят, и не видно его формы. Это зовется Небесными Вратами… И мудрый хоронит себя в этом» [3].

Избавление от субъект-объектного мышления и дуальности восприятия мира в даосизме не поддается рациональному объяснению. Только собственный духовный опыт – опыт прорастания сквозь личностное время во время Дао – телеологическое, вселенское приводит к избавлению от тревог, к ощущению покоя. Но покой никогда не бывает статичным и однообразным – это и напряженный покой человеческого действия недеянием, и созерцательный покой зеркального сознания – дихотомии сна и яви, на ускользающей грани между которыми и происходит подлинное пробуждение. «Но есть еще великое пробуждение, после которого узнаешь, что есть великий сон», где «…вся вечность времен покажется одним быстротечным днем!» [4].

Наиболее радикальный способ приблизиться к такому состоянию – сосредоточенная медитация, где в трансцендентном мистическом экстазе человек учится постигать внутреннюю пустотность любых явлений. Уникальность медитативных ситуаций проявляется, прежде всего, в качественных последствиях трансформаций личности – даже единичный опыт такого рода не проходит бесследно. Пережив его, человек уже никогда не будет прежним – темпоральность субъективных переживаний каждый раз заново означивает бытийственный контекст. Сам процесс постижения высшей мудрости и его результаты совершенно не формализуемы на вербальном уровне. Просто нет никакой возможности выразить их словами – любые слова-явления окажутся ложными, не соответствующими их сокровенному ноуменальному смыслу. «Умеющий шагать не оставляет следов. Умеющий говорить не допускает ошибок… Это называется глубокой мудростью» [1, с.28].

Постичь небесный замысел «божественного» Дао можно только индивидуально – природа трансцендентного самопревосхождения, самоузнавания личности в надвременном тексте сакральных смыслов глубоко интимна. Инвариантность личностной рефлексии проявляется здесь в эксклюзивности интерпретаций вселенской драматургии, упорядочивающей пространство и время в темпоральности повседневного бытия.

Как и даосизм, буддизм (время возникновения середина 1-го тысячелетия до н.э.) не представляет собой целостной концепции. Принимая во внимание существенные отличия практических методик, а, также, множество нюансов, связанных, прежде всего, с проблематикой времени и смерти, на сегодняшний день в буддизме принято выделять три основных направления, отражающих исходные установки, с которых и следует начинать восхождение к духовному идеалу:

•           хинаяна – «малый путь» или «малая колесница». Это монашеский буддизм, его идеал – «архат», буквально «тот, кто убил врага», поборол своего собственного демона желаний, избавившись от всех мирских соблазнов и встав на путь индивидуального духовного роста, поскольку право на помощь другим необходимо вначале заслужить, воспитав, прежде всего, самого себя. В настоящее время наиболее распространен в Бирме, Таиланде и на Цейлоне;

•           махаяна – «великий путь» или «большая колесница». Это путь духовного сострадания бодхисаттв, то есть «просветленных сущностей» всем живым существам, где эмпатия мыслится как наивысшая, пиковая точка нравственности и где главное – не уход от мирской жизни, а преодоление рационального эгоизма. И пока состояние просветленности не станет всеобщим, достижение индивидуальной нирваны безнравственно. В средние века практиковался в Китае, Корее и Японии, сейчас – на Тибете;

•           ваджраяна – «несокрушимый путь» или «алмазная колесница». Это специфическое течение, близкое индийскому тантризму, синтезирующее базовые концепты хинаяны и махаяны. Это путь непрерывного преображения мира повседневности в мир сакральный. Просветленное состояние проявляется здесь в каждом аспекте жизнедеятельности человека. Поэтому отпадает всякая потребность в специфической символике и вселенская «картина мира» воспринимается во всей полноте неисчерпаемых потенциальных смыслов, а прошлые причины и будущие цели программируют качество человеческого бытия здесь и сейчас [5, с.135-137; 6, с. 60-64].

Осмысление времени и вечности, смерти и бессмертия в буддизме полностью отражает специфику концептуальной модели циклического времени. Идея метемпсихоза – круговорота перерождений, вечного возвращения человеческих душ на Землю, сформировавшая идеологию и мораль индоарийской культуры, предопределила контекстуальную специфику буддизма: индивидуальное и групповое следование традициям и социокультурным установкам ради поддержания вселенского морального закона, охраняющего космическую гармонию и порядок. Качество индивидуальных человеческих жизней, образующих целостный энергетический заряд – карму, понимаемую как закон воздаяния, выраженный в совокупности причинно-следственных связей, неизбежно влияет на вселенские процессы мироздания. Поэтому телеологическое время, придающее общий смысл структурообразующей процессуальности в глобальных масштабах Вселенной, оказывается зависимым от личностного времени – «субъективных часов», организующих индивидуальный жизненный ритм вечного настоящего, однажды сталкивающегося со смертью [7, с.558-590].

Наивысшая цель, понимаемая как сверхзадача – достижение Нирваны – освобождение от перевоплощений, выход из замкнутого круга банальной повседневности как результата коллективной визуализации, способность к которой человек развивает в себе под влиянием других людей с самого рождения. Такая визуализация – результат освоения идеологических мифов, моральных норм, социальных символов и ритуалов – представляет собой, по сути, процесс личностной социализации.

Буддизм декларирует абсолютную ответственность личности за свою судьбу. Человек сам влияет на качество своего личностного времени, поскольку может изменить ход своей жизни в любой момент времени. Этот самый момент – всегда находится только в настоящем, это промежуточное, пограничное состояние между прошлым и будущим, единственное, что по-настоящему реально. В таком контексте личностное время понимается как последовательность моментов сознания, отделенных один от другого пустотой. Суметь попасть в эту «сияющую» пустоту – в Нирвану – значит остаться в настоящем навсегда, переплавив личностное время в телеологическое и преодолев самого себя в трансцендентном слиянии индивидуального сознания с Вечностью.

Поэтому обретение Нирваны – особого психо-эмоционального состояния вечного блаженства, одновременно, некоего субстанционального качества, с трудом поддающегося описанию, это способ положить конец страданию, которое является главным жизненным злом. Чтобы по-настоящему прочувствовать все богатство и полноту жизни, необходимо принять смерть как данность, без страха и мучительных сожалений о конечности времени – времени личной биографии, ограниченного судьбой. Уже само начало жизни – это начало пути к неизбежному концу физического существования, который может наступить когда угодно. Но смерть физического тела не означает смерти сознания, поскольку оно неизменно пребывает в вечности, проектируя себя во временные телесные формы.

Согласно буддизму, смерть человека сопровождается последовательным распадом скандх – пяти первоэлементов мира, организующих человеческую психику: формы, ощущения, восприятия, обусловленности, сознания. Пока человек жив, его жизненные процессы обусловлены функционированием скандх – человеческое тело испытывает чувственные ощущения, воспринимает их, порождая мысли и определяя сознание и так до бесконечности. Пытаясь удержаться за скандхи, человек цепляется за жизнь, предуготовляя себе новое воплощение, неизменно отягощенное десятью несовершенствами: заблуждением личности, сомнением в вере, тягой к ритуалам, приверженностью удовольствиям, склонностью к ненависти, привязанностью к земной жизни, стремлением к небесной жизни, гордыней, самодовольством и невежеством.

Но человек может преодолеть эту порочную зависимость самого от себя, если будет следовать нравственным императивам и практиковать правильную медитацию [8, с.54-61; с.160-178]. Достижение Нирваны возможно в результате интенсивного очищения собственной кармы, в чем можно преуспеть не только при жизни, но и в сам момент смерти и даже в течение нескольких дней после нее. Конкретное описание посмертного процесса духовного спасения дано в буддийском трактате, известном как «Тибетская книга мертвых» («Великое освобождение посредством слушания в переходном состоянии»).

Состояние Бардо, в которое попадает человек после физической смерти – это темпомир, внутри которого происходит остановка, «вылет» с обычного течения времени. Это промежуточное состояние, интервал между инкарнациями, качественно разделяемый на три стадии:

•           первая «Чигай Бардо» – сам момент смерти, когда индивидуальное сознание, не замутненное впечатлениями, имеет счастливую возможность духовного прогресса и просветления как результата мгновенного включения в вертикальный поток телеологического времени: «О дитя пробужденного рода, слушай!.. Сущность твоего осознающего разума в этот миг – чистая пустота,.. но это не пустота небытия… Одним взором вглубь своего осознания ты войдешь в намерение будды и пребудешь в нем» [8, с. 376];

•           вторая «Хониид Бардо» – кармические наваждения. Прижизненные страхи, комплексы и фобии являются в виде кошмарных видений.  При этом, возможность спасения заметно ограничивается: все зависит от энергии воли и индивидуального выбора: «Ныне ты обладаешь ментальным телом кармических отпечатков… Достаточно лишь распознать в них твое собственное самопроявление…» [8, с. 391]. Личностное и телеологическое время взаимодействуют здесь дискретно в ацентрированном пространстве сингулярных событий.

•           третья «Сидпа Бардо» – поиск нового рождения. Спасение довольно проблематично и почти невозможно. Но есть шанс отчасти запрограммировать свое предстоящую земную жизнь, что возможно лишь в состоянии полного отсутствия эмоций: «…Погрузиться в наивысшее состояние равновесия, в котором нет ни благоприятного, ни дурного, ни влечения, ни отвращения, ни страсти, ни агрессии» [8, с. 540]. И если так и не удалось вырваться из круга перерождений и придется вновь повторить духовно бесперспективный путь земного существования, возможность духовного самопревосхождения все равно присутствует в каждом новом воплощении.

Самое главное здесь понять, что все то, с чем человек сталкивается после смерти, оформляется в его сознании уже при жизни. И энергия личностного времени индивидуального сознания никуда не исчезает с завершением физического плана бытия – проникая во время телеологическое, она влияет на бифуркационный процесс вселенской эволюции, предопределяя, так или иначе, ее  дальнейший сценарий.

Не случайно, видимо, древнейший восточный символ – песочные часы – так естественно объединяет эти столь близкие идеи – Времени и Смерти. Два треугольника песочных часов идеально символизируют текучесть времени и смертность, инверсию Порядка и Хаоса, «вечное возвращение» космических ситуаций. Количество песка в часах неизменно, поэтому их нужно периодически переворачивать, чтобы не прерывалась космическая временная цикличность [9, с.980-981]. В этом случае, повседневная жизнь течет размеренно, конформно, не выходя за рамки общепринятых стереотипов социального поведенческого континиума. Именно эта телеологическая цикличность времени как нельзя лучше иллюстрируют круговорот жизни и смерти в даосизме и буддизме.

Но песочные часы – это еще и хрупкость, и отсутствие предопределенности обывательской суеты и жизненных ошибок (в даосизме) и неизбежности перевоплощений (в буддизме). Их можно разбить, в первом случае – слившись с Дао и обретя наивысшую мудрость, спокойную и не оставляющую следов, во втором – окончательно проснувшись, достигнув бесстрастного блаженства Нирваны как вечного невозвращения из безграничной свободы. Оба эти состояния, пустотные по своей природе, описывают невозможную возможность структурировать будущее, находящееся в настоящем и свободное от прошлого, где смерть – не показатель конечности личностного времени, а способ духовного единения индивидуального времени со временем телеологическим.

Литература:

1.         ДАО ДЭ ЦЗИН. Книга пути и благодати. – М.: Изд-во Эксмо, 2004. – 400 с.

2.         Форстейтер М. Даосские притчи / Пер. с англ. А. Волкова. Ч. 2. Трактат «Чжуан-цзы», гл. 3: В начале // http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/daopritchi_2-3.htm. 11

3.         Форстейтер М. Даосские притчи / Пер. с англ. А. Волкова. Ч. 2. Трактат «Чжуан-цзы», гл. 16: Ищущий // http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/daopritchi_2-16.htm.

4.         Форстейтер М. Даосские притчи / Пер. с англ. А. Волкова. Ч. 2. Трактат «Чжуан-цзы», гл. 15: Великое пробуждение // http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/daopritchi_2-15.htm. 12

5.         Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. – Мн. Книжный Дом, 2003. – 1280 с. – (Мир энциклопедий)

6.         Словарь философских терминов / Научная редакция проф. В.Г. Кузнецова. – М.: ИНФРА-М, 2004. – XVI, 731 с. – (Библиотека словарей «ИНФРА-М»)

7.         Фрейджер Р., Фейдимен Д. Личность: теории, эксперименты, упражнения. – СПб.: прайм-ЕВРОЗНАК, 2001. – 864 с.

8.         Фримантл Ф. Сияющая пустота / Пер. с англ. – М.: ИД «София», 2003. – 552 с.

9.         Энциклопедический словарь символов / Авт.-сост. Н.А. Истомина. –  М.: ООО «Издательство АСТ»: ООО «Издательство Астрель», 2003. – 1056 с.

Автор(ы) статьи: Редкозубова О., Ромах О.В.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

философия И.Канта, культура умения, культура воспитания, свобода человека.

Аннотация:

В статье рассматривается концепция культуры одного из представителей немецкой классической философии И. Канта.

Текст статьи:

На нынешнем этапе истории осуществляется коренная ломка привычных стереотипов, устоявшихся, догматизированных представлений. Рождается новое мышление. И ведь это происходит не первый и не последний раз в человеческой истории. В такие времена человечество может развиваться по двум направлениям: изобретать и создавать новое или обращаться к истокам прошлого, которые помогут не совершать ошибок. Проблему — задачу эту можно считать вечно, возникающей вновь на каждом витке развития цивилизации.

Философия хотя и толкует о вечном, существует она во времени. Как всякое интеллектуальное сообщество, философия имеет свое начало, свою историю.

Из необозримого множества отдельных периодов, шагов исторического развития философии представляют проблему противоречия человеческой цивилизации и человека цивилизации поистине выдающийся мыслитель  Иммануил Кант. Этот мыслитель сильнее других утвердил идеи, без сохранения и развития которых человечество не спасёт своё создание, цивилизацию, оказавшуюся столь хрупкой.

Иммануил Кант какими бы проблемами ни занимался — размышлял ли, писал ли о природе и Боге, о познании или логике, мысли всё равно возвращались, к вопросу о человеке, его свободе, достоинстве, нравственности. В работах мыслителя можно сконцентрироваться на общей проблеме: трудного становления Человека Цивилизации и вокруг идеи философа, которые внесли особый вклад в рождение, развитие, защиту общечеловеческих гуманистических ценностей, которые составляют фундамент культуры.

Кант пришел к выводу, что именно цивилизация дала в руки человеку средства стать человеком. Без цивилизации он не выбрался бы ни из животного состояния, ни из состояния варварства. Человек, по Канту, становиться человеком благодаря тому, побеждает в себе животное начало, устанавливает правила человеческой жизни и человеческого поведения.

Кант вошел в историю философии как создатель новаторской гносеологии ( теории познания) и как величайший гуманист, создавший свое учение о культуре и человеке.

Кант рассматривает два типа культуры – «культуру умения» и «культуру воспитания». Первая необходима для достижения целей, но ее недостаточно для их выбора, только вторая освобождает  волю от «деспотизма вожделений», от прикованности к вещам. Культура в широком смысле слова охватывает все, что противостоит природе, что сотворено людьми, но она безразлична к судьбе человека. Культура для Канта более узкая сфера, которая называется «культурой воспитания», сферой безусловной моральности. Культура по своей структуре органична, человек в ней выступает не только как средство, но и как цель.

Человек для Канта – «самый главный предмет в мире». Над всеми другими существами его возвышает наличие самосознания. Благодаря этому человек представляет  собой индивид, лицо. При всех изменениях, которые он может претерпеть, он все же одно и тоже лицо. Из факта самосознания вытекает эгоизм как природное свойство человека. Просветительская философия, исходившая из отдельного, обособленного индивида, культивировала разумный эгоизм как основу поведения. Кант отвергал эгоизм во всех его видах, последний для него несовместим с разумом.  Культура не всегда дается от рождения, чаще воспитывается. Человек наделен способностями, в том числе и творческими, и его задачей является их развитие до высокого уровня. Именно совершенствование и развитие способностей создает культуру. Новое слово, сказанное о поведении человека, — автономия нравственности.  Кант утверждает принципиальную самостоятельность и самоценность нравственных принципов.

Исходное понятие культуры Канта – автономная добрая воля. Автономия нравственной  воли означает, что она закон для себя самой. Практический разум сам себе предписывает принципы нравственного поведения, находит их в себе внутреннего априорного побуждения. Он единственный источник морали.

Кант рассуждает, что человек нравственен, когда свободен.

В кантовском толковании свобода объединяется со способностью человека к любому, в том числе духовно-нравственному, новаторству.

На мой взгляд, Кант сосредотачивает внимание на понимании мироздания, человека цивилизации и его места в мире, т. е. человека свободного и нравственного. Актуальным, нравственно-достойным является в кантовском учении и то, что великий мыслитель, убедительно демонстрируя несминаемость самого спора о подчинении внутренней и внешней необходимости и о свободы, неизбежность появления идейных противоположностей и их напряжённого существования в качестве противоречия, при своем этом не придерживается принципа «оба правы». Он четко защищает сторону свободы, более того, наиболее аргументированную защиту свободы как главного в человеке делает едва ли не основной целью.

Человеку, устремлённому к свободе, если и надо познать жёстко необходимую естественную причинность, то для того, чтобы не дать ей собою владеть.

Целью человека становится  не лично понятое счастье, а развитие культуры (то есть своих способностей, задатков, дарований), именно в этом состоит счастье большинства людей. Как только человек  прекратил самосовершенствование, он прекратил стремиться к счастью. Более того, пишет Кант, сама природа требует от человека подобного развития, она сама вынуждает его выйти из-под своего влияния, освободиться из-под власти инстинктов.

Подобное возможно и необходимо вследствие взаимной жизни людей. Цивилизация вынуждает людей жить вместе и, одновременно с этим, порождает враждебность. Именно жизнь в обществе создает условия для преодоления  собственной лености, развития способностей, которые могут обеспечить человеку достойное место в окружении. Именно в этих процессах – обуздания себя, стремления к первенству, достойному месту – и рождается культура.

Цивилизация — таково резюме кантовского рассуждения — ценна прежде всего тем, что она научила человека обращаться со своими желаниями, потребностями, устремлениями, научила сдерживать одни свои желания, а другим давать простор; цивилизация учит находить новые средства для удовлетворения неустраненных и благородных человеческих желаний. Самое главное для Канта — то, благодаря чему человек и становиться человеком. Человеческий эксперимент был направлен на то, чтобы человек выработал свое, уникальное, которое, по мнению Канта, заключается в двух слагаемых: человек делает самого себя человеком тем, что уважает в себе человека и уважает человека в другом. Вот где центр, вот на что и над чем нужно работать. Вот вокруг этого и нужно строить человеческие отношения, человеческое общение. Кроме этого нужно обратить внимание на то, что есть в человеческой цивилизации и некоторый другой закон — закон укрепления и развития человечности. Эта идея — одна из самых интересных и актуальных у Канта.

Необходимость саморазвития и одновременно самообладания, возможность  жить совместно с другими и одновременно ладить  с ними – требует от человека выработки определенной морали – законов, которые были бы  понятны всем  и разделялись всеми. Поэтому стержнем культуры, по Канту, является нравственная основа, которая позволяет всем найти общий язык и понять друг друга. Но сама нравственность столь различна и бездонна в своих проявлениях, что является причиной постоянных размышлений, сравнений и совершенствований.  Далее он отмечает, что нравственность, в особенности в высоких своих проявлениях свойственна лишь свободному культурному (творческому) человеку. Поэтому подводя итог его концепции  можно сказать, что культура, направленная на развитие человеческих способностей есть цель человечества, основанная на нравственных законах  могущая принести  ему свободу высоких проявлений.  Отсюда рождается формула культура = творчество = нравственность = свобода. Человек должен выйти из-под диктата  природы, чтобы перейти к диктату разума, но последний, по утверждению Канта, возвышен и прекрасен, то есть основан на высшей красоте.

Невозможно сделать людей счастливыми не делая их нравственными и мудрыми — эта великая идея вместе с другими идеями  философа стала сегодня остроактуальной.

У Канта моральный закон ссылается на свободу, а свобода — на моральный закон, поскольку они инициируют друг другу, то быть нравственным — значит быть свободным. Без свободных нравственных решений и поступков, наших собственных и других людей, в мире не утвердятся и не сохранятся свобода, и нравственность.

Автор(ы) статьи: О.Н. Куслий
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Веды, протоиндийцы, индоевропейцы, закон, истина.

Аннотация:

В контексте основного ведийского мифа в статье рассмотрены два основных класса мифологических персонажей, связанные с арийским и протоиндийским началами в индийской культуре. Проведённое исследование позволяет утверждать, что в Ведах носителем индоевропейской религиозности является класс асуров, а дэвы персонифицируют доарийские верования. Ведийским символом арийского наследия может служить закон космического порядка Рита, тогда как понятие Сатья (истина, правда Земли) имеет протоиндийские истоки. В точке пересечения двух культур находится образ Варуны, который, с одной стороны, является хранителем Риты, а с другой, – божеством плодородия, в ведении которого находится функция поддержания Сатьи. Владыка Риты – один из самых значимых персонажей фамильных мандал «Ригведы», тогда как земледельческое божество Варуна появляется в «Атхарваведе» и Брахманах.

Текст статьи:

Объединение светлого и темного начал является характерной чертой ведийского мировоззрения, основанного на ритмах природы, где день сменяет ночь, а за ночью следует день. В «Ригведе» можно видеть не всегда ясные указания на двуединство божеств, имеющих светлый и мрачный облики. Победа дэвов над асурами, приведшая к созданию упорядоченного космоса, рассматривается как триумф света над силами тьмы. Однако хаос, с которым связаны «перворождённые змеи», это мир первозданного единства, а также стихия воды, которую ведийцы обожествляли, используя её наряду с молоком в приготовлении священного напитка сомы, источника бессмертия богов и людей.

В Ведах воды всегда выступают олицетворением женского начала, их часто называют возлюбленными, матерями, говорят, что они «хорошо плодоносят, хорошо доятся, хорошо текут, набухая от своего молока…» (РВ VII.36.6) [1]. Неоднократно указывается, что, убив змея Вритру, глава дэвов Индра освободил реки, «чтобы они мчались весело к морю как колесницы» (РВ I.130.5). Однако несколько мест первой самхиты дают основания полагать, что «воды могли быть враждебны Индре и преданны Вритре» [2, с.159]. Речь идёт о гимнах, где завоеванные Индрой воды названы жёнами змея, напр.: «Ты покорил воды, бывшие женами Дасы» (РВ VIII.96.18). Мать Вритры Дану (букв. «влага»), тоже стала жертвой громовержца, который «сбросил на нее смертельное оружие. Сверху – родительница, внизу был сын. Дану лежит как корова с теленком» (РВ I.32.90).

Поскольку змеевидные противники громовержца выступают как женские персонификации, подвиг Индры принято рассматривать как победу принесённых арийских богов над автохтонными богинями. Традиционно считается, что ведизм взял на вооружение культ женской созидательной энергии, подчинив его своей патриархальной доктрине. Однако в классическом индуизме мы не видим главных ведийских богов, им на смену приходят божества доарийской Индии. Будущий величайший бог индуизма Вишну появляется уже в «Ригведе», в качестве помощника Индры в его основном подвиге – убийстве Вритры. В гимне, который называется «Разговор Индры, Адити и Вамадевы», мать громовержца сетует, что все боги, за исключением Вишну, отвернулись от её сына, а автор в виде вопросов сообщает об убийстве Индрой своего отца: «И мать оглянулась на буйвола: «Те боги, о сын, тебя подводят». Тогда сказал Индра, собираясь убить Вритру: «О друг Вишну, шагни пошире!» Кто сделал вдовой твою мать? Кто хотел убить тебя, лежащего (или) идущего? Что за бог пожалел тебя, когда ты уничтожил отца, схватив его за ногу» (РВ IV.18.11,12). Мать очень волнует, как к происшедшему отнеслись воды, которых она сравнивает с «благочестивыми жёнами». «Расспроси их, что это они говорят, что за скалу-плотину они разбивают? (согласно комментарию, «тело убитого Индрой демона Вритры, брошенное в воду» [1 т.1, с.735]. Говорят ли они ему слова приглашения? Хотят ли воды подтвердить позор Индры?» (РВ IV.18.6).

Объясняя этот загадочный стих, переводчик «Ригведы» Т.Я. Елизаренкова уточняет: «Мать призывает воды в свидетели, уж они-то знают её намерения: она хотела сыну только добра, и в его несчастьях виновата не она» [1, т.1, с.735]. Гимн завершается жалобой Индры: «Я не нашёл среди богов того, кто пожалел бы меня: я видел, как жену не уважали» (РВ IV.18.13). Трудно сказать, на защиту каких жён встал глава дэвов, но, возможно, стоит обратиться к великому эпосу «Махабхарата», которая так завершает описание ведийской трагедии: «…убиение Вритры было и величайшим из грехов Индры, ибо Вритра, как и брат его Вишварупа, был брахманом, и царь богов оказался повинен в тягчайшем из преступлений – убиении жреца. Поэтому, устрашённый своим греховным деянием, Индра не сразу вернулся в своё царство; он надолго остался в изгнании на краю света, прячась в лотосовом стебле» [5, с.38]. Упоминание лотоса весьма знаменательно, так как Великая Богиня доарийской Индии звалась Падма (Лотос), и именно с лотосом всегда отождествляется Вишну, который помогал Индре победить асуров. В эпической версии главная заслуга в победе над Вритрой целиком переходит к Вишну, который оттесняет Индру на задний план.

Происхождение Вишну до сих пор остается загадкой, однако мы склонны согласиться с гипотезой Рамчандры Дандекара, согласно которой образ будущего могущественного бога восходит к птице плодородия архаических культов, и «птичий облик – древнейшая из известных черт Вишну» [3, с.76]. Птица в мифологии это символ солнца, и Вишну действительно обладает солярной природой, ведь у него «сто лучей» (РВ VII.100.3), он «выглядит как солнце» (РВ I.155.5), он «обладает ярким блеском» (РВ I.56.1). Намеки на птичью природу или птичий облик встречаются в ведийских текстах не только в отношении Вишну, но также в связи с божественными близнецами ведийской мифологии – Ашвинами, целителями и спасителями смертных от всех болезней и несчастий. Неоднократно утверждается, что они «вернули к жизни…, оживили, … принесли благоволение богов, …слепого и хромого [сделали] способным видеть и ходить (РВ I.112). Чертой, указывающей на архаичность и индоевропейское происхождение этих ведийских персонажей, является их связь с медом, который в ведийской Индии в качестве ритуального напитка был заменен сомой. В «Ригведе» неразлучных братьев постоянно приглашают вкусить мёд: «Пейте мёд устами, пьющими мед…» (РВ I.34.10).

Ашвины являются постоянными спутниками богини утренней зари Ушас. «Золотые ваши ободья (колес) брызжут (медом). Напиваясь меду, вы следуете за Ушас» (РВ I.180.1). Описание Ушас в фамильных мандалах «Ригведы» не оставляет сомнений в том, что она была величайшим божеством: «Ушас светила (всегда) и теперь она будет светить, Богиня – вдохновительница колесниц…» (РВ I.48.3); «Из тёмного (пространства) восстала благородная огромная (богиня), заботящаяся о людском поселении» (РВ I.123.1). В «Ригведе», как ни удивительно, глава дэвов Индра выступает противником древнейшей арийской богини. Хотя причины конфликта Ушас и Индры неизвестны, упоминание самого значительного женского божества Вед рядом с матерью Вритры весьма знаменательно. «Вот в ту пору ты поборол Дану. И ещё это героическое деяние, подвиг мужества ты совершил, о Индра, что злонамеренную жену, дочь неба ты прибил. Эту самую дочь неба, мнящую себя великой, Ушас, разбил Индра. Прочь от разбитой повозки убежала Ушас, страшась, когда бык её столкнул. Это её повозка лежит совсем разбитая…» (РВ IV.30.8-11).

Сюжет о нападении громовержца на Ушас рассматривается комментаторами как конфликт божества, «выдвигающегося на первый план только на индийской почве, с божеством более архаичным, принадлежащим общеиндоевропейскому слою» [1, т.3, c. 741]. В одном из гимнов последней мандалы «Ригведы» сестра Ушас Накта появляется под другим именем — Ратри. «Ночь, приближаясь, стала смотреть во все стороны, богиня, множеством глаз. Она надела на себя все украшения. Бессмертная богиня заполнила широкое пространство, низины и высоты. Светом она вытесняет мрак. Она выпроводила свою сестру Ушас, (эта) приближающаяся богиня…» (РВ Х.127.1-3). Последние строчки очень верно предсказывают будущее сестёр: в постведийской мифологии образ Ушас уходит в тень, тогда как её тёмная сестра до сих пор является объектом поклонения.

В «Атхарваведе» матерью Индры названа Экаштака, «отождествляемая с Ратри» [4, с.238], и гимн, где она встречается, заставляет вспомнить разбиравшийся выше гимн «Ригведы», который является разговором Индры со своей матерью. «Экаштака, мучимая мучением, породила зародыш, величие, Индру. С его помощью боги одолели врагов. Убийцей дасью стал господин силы» (АВ III.10.12) [5]. По-видимому, Ратри, которой нет в фамильных мандалах первой самхиты, является автохтонным божеством, о чём свидетельствуют тот факт, что на юге Индии Ратри — одно из имён Великой Богини.

Анализ гимнов Х мандалы «Ригведы», которую считают самой поздней, не оставляет сомнений в том, что её создатели принадлежали автохтонной религиозности, о чём свидетельствуют коренное отличие этой книги от фамильных мандал. Здесь в корне меняется отношение к ведийским божествам: исчезают древнейшие богини, включая Ушас, боги часто призываются списком, теперь асуры выступают только врагами Индры, которого восхваляют и который восхваляет себя сам. Гимны-самовосхваления являются отличительной чертой Х мандалы. Весьма любопытен гимн, в котором Индра говорит «Меня причислили к богам [дэвам] под именем Индры» (РВ Х.149.2). В гимне «Самовосхваление женщины» героиня присваивает себе подвиг громовержца, утверждая: ««Мои сыновья – убийцы врагов, А моя дочь – властительница. Я же победительница: для мужа мой зов самый высший. Та жертва, совершив которую, Индра стал сверкающим, самым высшим, её я совершила для себя, о боги» (РВ Х.159.4). По-видимому, здесь уже фигурирует Богиня, которая в постведийской мифологии заменит Индру в качестве победительницы асуров.

На эту роль, как мы полагаем, вполне может претендовать вседержительница Вач (букв. vac – «слово»), ещё один персонаж Х мандалы, которая ставит себя выше самых главных ведийских богов: «Я несу обоих: Митру и Варуну, я – Индру и Агни, я – обоих Ашвинов…Я рождаю отца на вершине этого (мира)» (РВ Х.125.2,7). Вач постоянно отождествляют с женщиной и коровой: «она отдала свое тело, как страстная нарядная жена – своему мужу» (РВ Х.71.4); «эта наша сладкозвучная дойная корова Речь, доящаяся отрадой, питательной силой…» (РВ VIII.100.11). Примечательно, что Индра выступает защитником Вач-Слова, «ненавистников» которого он убивает без всяких просьб» (РВ Х.161.4). Вач имеет непосредственное отношение к ведийской трагедии, так как победа дэвов была предрешена тем, что они сумели забрать у асуров жертвенное слово. Когда это произошло, «перевернулась власть» (РВ Х.124.4), и древние боги переходят под господство власти Индры. Уходя к дэвам, Агни терзается: «Выбирая Индру, отца я покидаю…» (РВ X.124.2.3.4). Индологи усматривают в Отце-Асуре, которого покинул Агни, змея Вритру, отмечая при этом его значительное сходство с древнейшими арийскими богами Сомой и Варуной.

В фамильных мандалах «Ригведы» сома — священный напиток, с которым ведийцы связывали свои представления о посмертном мире блаженства. Представления о странствиях души из жизни в жизнь были неведомы ведийским ариям, идеалом которых было «сто годов, сто сынов», а загробная жизнь мыслилась как место, где молоко и сома рекой текут. Обычная просьба ведийских риши к богу Соме – даровать бессмертие в мире немеркнущего света. «В (том) мире, где помещено солнце, туда помести меня, Павамана, В бессмертный нерушимый мир… где высшее место солнца, где пища для умерших и насыщение, — там сделай меня бессмертным!» (РВ IX.113.8-10). Связь с бессмертием придает священному напитку индоариев явные змеиные атрибуты. «Словно великий поток, течёт сок через цедилку. Как змея выползает он из старой кожи» (РВ IХ.86.44).

Совершенно очевидна связь со змеями ригведийского владыки вселенского закона Варуны, которого в «Махабхарате» постоянно называют царём нагов, а в «Атхарваведе» — гадюкой и змеем. В заговоре «На дождь» он назван Отцом Асурой: «Сюда иди вместе с этим громом, изливая воды, Асура, наш отец! Пусть шипят вихри вод, о Варуна! Вылей вниз воды!» (АВ.IV.11.12). Вполне логично предположить, что «Асура, наш отец!» и Отец Асура, которого не хотел покидать Агни, один и тот же персонаж – Варуна, ведь триумф Индры, сразившего перворождённых змеев, означал также поражение владыки Риты. Современные исследователи Хараппы рассматривают Варуну «как «реликт» протоиндийской религии, на смену которой пришла религия ведийских ариев с пантеоном богов во главе с Индрой» [6, с.30]. В качестве главного доказательства неарийского происхождения Варуны указывается его предполагаемая связь с существующим на юге Индии культом змей.

Нам представляются индоевропейские корни Варуны неоспоримыми, главным доказательством чего служит его давно доказанное ближайшее родство с Ахура-Маздой «Авесты». К тому же, вряд ли можно согласиться с тем, что поклонение змеям «совершенно неизвестно ведам» [6, с.25]. В заклинаниях «Атхарваведы» против змей неоднократно звучит поклон их божественному роду: «Тех змей, что родились из огня, что родились из растений, те, что возникли, (как) молнии, рожденные в воде, чей род очень велик, — этих змей мы хотим почтить поклонением» (АВ Х.4.23). В «народной самхите» есть даже заговор, где, согласно Елизаренковой, «под брахманом подразумевается Такшака – царь змей» [5, с.340]: «Брахман родился первым, десятиглавый, десятиротый. Он первым пил сому…» (IV.6.1).

Как известно, змея — древнейший мифологический символ, который восходит к матриархальной стадии истории человечества, связанной с производящей энергией земли. Главный асура «Ригведы» Варуна, в котором индологи усматривают много общих черт с перворожденным змеем Вритрой, также связан с землёй, с древнейшей зерновой культурой ячменем. Cогласно древнему трактату, который приводит в своем исследовании Марсель Мосс, ячмень всегда почитался пищей Варуны, и до появления брахманического обряда Варунапрагхасы поедание людьми ячменных зерен было небезопасно, так как могло повлечь за собой водянку. Учёный описывает брахманический обряд, во время которого «с головы удаляют Варуну, бога ячменя» [7, с. 88]. По авторитетному мнению Дж. Фрэзера, «ячмень был если не первой, то одной из первых зерновых культур, которую начали возделывать арийцы» [8, с.417]. Дж. Ки, автор «Истории Индии», также полагает, что «зерновой культурой, которую выращивали арийцы до прихода в Индию «был, вероятно, ячмень» [9, с.36].

То, что в брахманических источниках Варуна описан как бог ячменя, представляется вполне закономерной  трансформацией, которую арийские боги претерпели в постведийский период. Однако факт связи Варуны с древнейшей зерновой культурой индоевропейцев позволяет предположить, что он был земледельческим божеством уже в ведийский период, а, возможно, задолго до этого. Во всяком случае, нам удалось обнаружить бога-ячменя в «Атхарваведе». Благодаря Моссу, (потому что комментарии об этом умалчивают) мы знаем, кому посвящен заговор «На рост ячменя», где есть строчки, в которых легко узнать небесно-водного Варуну: «Мы призываем тебя, внемлющего бога-ячменя, поднимись там, как небо! Будь неисчерпаем, как океан!» (АВ VI.142.2). В волховании «На обилие зерна» (АВ III.24.4.5) мы снова без труда признаем Варуну, а в заговоре народной самхиты «На удачу в пахоте», упоминается брахманическая жена Варуны Вирадж, которая, согласно комментарию, «здесь обозначает землю» [5, с.367]. «Запрягите пахотных быков! Наденьте хомуты! Сейте здесь зерно в готовое лоно! (Пусть будет) покорна Вирадж, пусть понесет она бремя для нас!» (АВ III.17.2.8.9).

В Брахманах Варуна постоянно ассоциируется с «кшатрой», которая, как указывает Елизаренкова, имеет следующие значения: «возделываемое поле», «широкая местность», «пашня» [2, с. 119]. Переводчик приводит также мнение знаменитого комментатора Ригведы Саяны, который понимает кшатру «в духе более поздней традиции как «материнское лоно» [Там же]. В ригведийском гимне (РВ V.62.7) обсуждаемое слово связано с Митрой-Варуной: «Его колонна из позолоченной бронзы. Ярко сверкает она на небе, как кнут, воздвигнутая на счастливом или на плодородном месте». Хотя согласно Елизаренковой, «ksetra- в РВ не одушевляется и не персонифицируется» [2, c. 118], тот факт, что «у ksetra- есть свой господин – pati», позволяет предположить, что, коль скоро Варуна выступает в цитируемых выше Брахманах как кшатра (т.е. поле, пашня, лоно), то и в «Ригведе» имеется в виду именно он.

Таким образом, есть все основания полагать, что в ведийской мифологии есть два Варуны: божество плодородия,  с которым соотносится функция поддержания Сатьи — истины (правды) земли, и Варуна — хранитель вселенского закона Риты, с которым связаны все древнейшие ведийские боги. Ашвины — это «два воплощения закона» (РВ I.180.3); Ушас создаёт свет, «соблюдая закон» (РВ VIII.73.16); и, конечно, Адитьи, «охраняющие мир асуров, соблюдающие вселенский закон, наказующие за вину» (РВ II.27.4). Ведийские арии считали, что жизнь человека определяется вселенским законом, олицетворяющим незыблемость справедливости, которую охраняют Митра и Варуна, «те двое, которые с высокого неба наблюдают за людьми, как за стадами» (РВ VIII..25.7).

В десятой мандале «Ригведы» становится очевидной связь Варуны с загробным миром, где он царствует вместе с Ямой, причем умершие предки характеризуются как те, «кто, зная закон, беспрепятственно, ушел в жизнь духов» (РВ Х.15.1). Здесь уже упоминаются два посмертных пути – «к богам» и «к предкам», которые описаны в самом длинном гимне «Атхарваведы»,  называемом «Книгой мертвых». Согласно ему, праведники посмертно проводятся «в мир благих деяний», а остальные идут «вместе (путями), исхоженными отцами», отвечая на древний призыв “Подымитесь к прародительнице” (АВ XVIII.4.1). Прародительницей выступает Земля, которой «принадлежат пять родов человеческих, над которыми простирает лучи бессмертного света восходящее солнце…» (АВ XII.1.15). Речь идет не только о родстве человека с землёй, но и о его возвращении в нее после смерти: «Ты, кто есть земля, я кладу тебя в землю» (АВ XVIII.4.48); «Рожденные от тебя смертные в тебя возвращаются» (АВ XII.1.14).

Если «путь предков» это «путь к прародительнице», то «путь к богам» это «путь солнца»,  с которым связан бог Вишну, вернее, три его знаменитых шага. «Видя только два шага того, кто выглядит, как солнце, мечется смертный. На его третий никто не отважится (взглянуть), даже крылатые птицы в полете» (РВ I.155.5). Согласно А.Я. Сыркину, первые два шага Вишну «связываются с доступными человеческому восприятию мирами (земля и воздушное пространство), а третий – с высшим небесным миром» [10, с.13]. Дандекар считает третий шаг Вишну дорогой в обитель благочестивых усопших, усматривая в представлении о трех шагах зачатки теории аватар: «Вишну единственный ведает кратчайший и лучший путь к божественному миру света. Тот же бог потом нисходит на землю как «спаситель», но лишь для того, чтобы вновь вернуться в свою высшую обитель» [3, с.74].

Хотя разработка теории аватар принадлежит авторам «Махабхараты», в «Ригведе» есть элементы будущей концепции, и, прежде всего, указания на благость и щедрость Вишну, который совершает свои шаги для спасения человечества: «Вишну, который измерил земные просторы целых три раза для угнетённого человека…» (РВ VI.49.13). В более поздней первой мандале, о Вишну говорят как о древнем божестве, которое вновь стало великим: «Кто почитает Вишну, устроителя (обряда), древнего и более нового (бога) вместе с женами…Его одаряйте, о певцы: (он) как вы знаете, по рождению – древний отпрыск вселенского закона!…Этой силе духа его, связанного с Марутами, устроителя обряда, следует царь Варуна, ей следуют Ашвины. Он обладает высшей силой действия…..» (РВ I.156.2-5).

Помимо того, что здесь уже можно говорить о начавшемся выдвижении Вишну на передний план, обращает на себя внимание связь Вишну с Варуной и Ашвинами, которые должны следовать за ним. В знаменитом «Гимне-загадке появляется и будущая вохана Вишну, вернее, бог в своём первоначальном облике, в виде небесной птицы Гарутмант, символизирующей солнце. «Индрой, Митрой, Варуной, Агни (его) называют, а оно, божественное, — птица Гарутмант. Что есть одно, вдохновенные называют многими способами» (РВ I.164.46). В иранской традиции есть сходное слово – «garotman», означающее бесконечный свет Ахура-Мазды, к которому восходят души праведных, пройдя через мост Чинват, звезды, Луну и Солнце.

Мосс считает «Гимн-загадку» cамой древней индийской мистической молитвой, которая использовалась в солярном ритуале махаврата [7, с.275], главной фигурой которого, согласно Дандекару, был Вишну в облике птицы [3, с.79]. Махаврат был главным обрядов жрецов архаических культов плодородия вратьев, к которым, как мы полагаем, восходят сложные ментальные техники брахманического жертвоприношения, а также его сексуальный и гинекологический символизм, истоки которого можно обнаружить в аборигенных культах плодородия.

Птицы ведийской мифологии олицетворяют солнце, жаркое солнце Индии, диадема из лучей которого украшает головы автохтонных богинь. Хараппская Богиня никогда не исчезала из народных культов и через тысячу лет после падения городов древнейшей цивилизации вернулась к своему былому могуществу как Дэви индуизма. Её нет среди ведийских персонажей, но есть глава дэвов Индра, победа которого над асурами в постведийской мифологии приписывается грозным ипостасям Дэви, которых персонифицируют богини неарийского происхождения. На протоиндийских печатях змеи неоднократно изображаются вместе с птицами, что, по мнению исследователей, предвосхищает характерную для индийской мифологии антитезу солнечной птицы и змея, олицетворяющего водную стихию.

Битва между птицей и рептилией является древнейшим космологическим символом борьбы солнца и тьмы, но, возможно, в Индии она имеет более глубокий, сакральный смысл, отраженный в древнейшем мифе, согласно которому змеи и птицы были сыновьями первоначального божества. В Индии его до сих пор называют Адитья, то есть Солнце. В фамильных мандалах «Ригведы» у него семь сыновей, семь Адитьев, а в постведийской мифологии их двенадцать, младший из которых — Вишну. Семь и двенадцать – сакральнейшие числа индоевропейской и протоиндийской цивилизаций. Несмотря на первоначальное противостояние, на каком-то витке истории произошло объединение этих культур, соединение Луны и Солнца, Риты и Сатьи, о чём поведал ведийский поэт: «Закон струят реки. Правду протянуло солнце» (РВ I.105.12).

Литература

1.         Ригведа. В трех тт. Мандалы I-X; Пер. c cанскр, вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. — М.: Наука, 1999.

2.         Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. — М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1999. – 240 c.

3.         Дандекар Р.Н. От вед к индуизму. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 2002. – 286 с.

4.         Темкин Э.Н, Эрман В.Г. Мифы Древней Индии. — М.: Наука, 1982. – 270 с.

5.         Атхарваведа. Избранное. Пер., вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. — М.: Наука, 1989. – 406 с.

6.         Древо индуизма. Материалы и исследования Института востоковедения РАН. – М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1999. – 559 с.

7.         Мосс М. Социальные функции священного / Избранные произведения. — СПб.: Евразия, 2000. – 448 с.

8.         Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. — М.: АСТ, 1998. – 784 с.

9.         Кеау J. India. A History. — London: HarperCollinsPublishers, 2000. – 576 с.

10.       Сыркин А.Я. «Гитаговинда» Джаядевы // Джаядева. Гитаговинда. Пер. c cанскр, вступ.ст. и коммент. А.Я.Сыркина. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1995. – 191 с.

 

Автор(ы) статьи: Клопыжникова А.. Ромах О.В.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

философия Гегеля, Мировой Дух, Мировая Идея, искусство, религия.

Аннотация:

В статье рассматривается теория культуры одного из представителей немецкой классической философии – Г.Гегеля.

Текст статьи:

Гегель (1770-1831) является представителем немецкой классической философии. Он рассматривает культуру с позиций главенства разума, просвещения и образования. Гегель полагает, что в этих процессах человек рассматривает себя не как единичное существо, а приобщается к жизни человеческого рода. Он усваивает знания, выработанные всем предшествующим человечеством, и посредством этого преодолевает рамки своей ограниченной физической жизни. В основу формирования идеалистической концепции культуры легло понимание  невозможности выделения разумности человека из его природной сущности.

В философии Гегеля сам термин культура практически не употребляется, он эквивалентен и означает «образование». В процессе образования человек растет от необразованного состояния до понимания высот человеческой мысли, в качестве каковой Гегель понимает философию, а в самой философии – философию самого Гегеля. В этом развитии задачей разума является не просто решение очевидных частных задач, оно вырастает в глобальную задачу – приобщение к действиям Мирового Духа, который и движет миром во всем его многообразии. Человек, продвигаясь по сложному пути образования должен достичь такой высокой стадии развития, на которой он начинает «слышать» голос Мирового Духа, постигать смысл «абсолютной идеи». Но подобные уровни – удел лишь небольшого количества людей, а точнее – избранных счастливцев, которые в процессе жесточайшей школы могут развить в себе подобные качества и лишь на этой ступени достичь «свободы» мышления, общения с Мировым Духом. Поэтому культура и есть тот путь, который помогает  избранной элите пройти по этому пути – тяжкому и трудному, направленному против голой естественности поведения. «Это – та точка зрения, которая показывает, что культура представляет собой имманентный момент абсолютного и обладает своей бесконечной ценностью» (Соч., т. 7, с. 215). Культура приобщает человека к духовной сущности мира и все развитие крупных духовных систем, в частности – религиозных, есть демонстрация развития Мировой Идеи, которую должен постичь человек. Культура в понимании Гегеля, помимо указанных параметров, обладает несколькими уровнями, которые способны усвоить те или иные слои населения. Для всех живущих – это повседневный уровень, который способен несколько облагородить человеческое общение, представленный в виде понимаемых всеми традиций. Для более высоких (в интеллектуальном плане) слоев – это наука и искусство, для элитной группы – это музыка и философия, для нескольких избранных, способных слышать и постигать Мировой Дух – это философия самого Гегеля. И общество в этом ключе должно распределять ценности таким образом, чтобы отмеченные уровни не смешивались друг с другом. «Это раздробление содержания посредством абстракции создает раздробление труда. Привычка к этой абстракции в потреблении, в познавании, в знании и поведении и составляет культуру, — вообще формальную культуру» (Соч., т. 3, с. 310). По отношению друг к другу отмеченные уровни обладают разной степенью соподчиненности, и избранные способствуют разъяснению задач Мирового Духа для стоящих ниже образовательных слоев. Но процесс этот длительный ступенчатый, и не стоит насильственно переводить людей с одного уровня на другой. Все должно происходить естественным путем.

Согласно Гегелю, у искусства, религии и философии (что в принципе и составляет культуру в целом) одно и то же содержание. Искусство – это первая форма самопознания идеи. Им, говорит Гегель, можно пользоваться как игрой, как средством получения удовольствия и приятного препровождения времени, украшения нашей обстановки т.д. Но в таком случае оно не было бы свободным, а служебным, подчиненным делом. Искусство же разрешает высшую задачу, поскольку ставится в один ряд с религией и философией и является одним из способов познания «глубочайших человеческих интересов, всеобъемлющих истин духа»(Соч., т. 7, с. 8).

Эстетическую деятельность идеалист связывает с многообразными формами человеческой практики, прежде всего с трудовой деятельностью людей, и видит в ней один из путей к свободе.

Заслугой Гегеля является то, что он пытается построить теорию искусства на основе исторического изучения различных видов, жанров, стилей искусства. Формы развития искусства у него поставлены в зависимость от развития содержания. Поэтому смена стилей, видов жанров искусства у Гегеля является не случайным, а закономерным процессом. При этом Гегель подчеркивает, что в различные исторические периоды преобладает то один жанр, то другой.

Процесс образования приводит у каждого народа к тому, что наступает время, когда искусство указывает нечто стоящее выше его и выходящее за его пределы. Современное общество достигло такой ступени образования, когда «общая необходимость» искусства отошла в прошлое.

Анализируя современное состояние искусства, Гегель приходит к выводам, что искусство клонится к гибели. Лучшими страницами лекций по эстетике являются как раз те, где раскрывается враждебность буржуазного общества к искусству и красоте. Гегель показывает, что буржуазный способ производства, буржуазные отношения приобретают отчужденный характер. В условиях буржуазного общества происходит тотальное порабощение человека, превращение индивидуальности в абстрактную правовую единицу или личность. А там, где исчезает свободная индивидуальность, исчезает почва для подлинного искусства.

Религия – это вторая после искусства форма самопознания духа. Свои взгляды на религию философ изложил в «Лекциях по философии религии». В системе Гегеля религии отведено одно из почетных мест. Вместе с философией, почти на равных правах, она венчает грандиозное здание человеческого знания.

Согласно Гегелю, религия не противоположна знанию. Напротив, в ней народы излагают свои представления о субстанции, внутренней сущности мира, об абсолютном. Правда, эти представления находят выражение не в форме мышления, а в форме религиозных верований. И, тем не менее, религия и философия тождественны по содержанию.

«…Содержание философии, ее запросы и интересы всецело общи с религией; предмет последней – вечная истина, бог и его раскрытие. Философия раскрывает только себя, когда раскрывает религию, а, раскрывая себя, она раскрывает религию. …Таким образом, религия и философия совпадают в едином целом. Философия в действительности сама есть служение богу. Однако обе, как религия, так и философия, суть лишь своеобразные способы служения богу. Обе они отличаются этим своеобразием служения богу – в этом заключается трудность, и часто кажется невозможность то, что они объединяются».

При анализе различных форм религии философ пытается применить принцип исторического подхода к явлениям. Рассматривая религию как одну из форм общественного сознания, Гегель пытается представить различные исторические религии (конфуцианство, ислам, буддизм, христианство) как ступени развития религиозного сознания людей. Таким образом, в различных религиозных верованиях Гегель пытается найти и проследить нить развития. В основе этого процесса развития религиозных верований лежит, по его мнению, понятие религии. Религия, будучи становящимся знанием, сперва выступает как «естественная религия», переходит затем к «религии свободы» как религии духовной индивидуальности, и, наконец, последним этапом является «абсолютная религия» — христианство.

Следующий раздел учения об абсолютном духе посвящается анализу философии истории философии. Этот раздел изложен в «Лекциях по истории философии».

Философию Гегель определяет как мыслящее рассмотрение предметов. Это значит, что философия ставит своей основной целью разработку логических категорий и подведение под них эмпирических данных. У Гегеля явно обнаруживается тенденция поставить философию над специальными знаниями, изобразить ее как «науку наук».

Гегель впервые поставил вопрос о связи философии с современной ей эпохой, с историческими условиями, с государством, культурой, искусством. А поскольку исторические условия меняются, то претерпевают изменения и философские теории. К философии, следовательно, нужно подходить исторически. Так возникает у Гегеля концепция истории философии. Он первый подошел к философии исторически и те самым поставил вопрос об истории философии как науке.

Таким образом, идеалистическая концепция культуры переводит ее полностью в область человеческого духа, который приобретает в этих интерпретациях гигантскую мощь, именно Дух человека становится той производящей силой, которая способна «двигать солнца и светила», преобразовывать весь мир, самого человека. Наиболее видимая область действия этой силы – культура, созданная человечеством, которая развивается вместе с ним, растет вместе с человеком, меняется сама и меняет его. Сама область культуры столь велика, что каждый, независимо от уровня развития и собственных интересов способен найти в ней то, что его интересует.