Автор(ы) статьи: Уразаев Ф.Я.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Национальное самосознание, этническая общность, татарский народ, принципы национально-культурной автономии.

Аннотация:

Статья посвящена роли национально-культурной автономии татар в Федерализации России. Все вышеуказанные проблемы естественно являются и проблемами Федеральной национально-культурной автономии татар России. На сегодняшний день в Российской Федерации созданы более 400 национально-культурных автономий разных народностей. Среди них по своей структуре самым разветвленным является Федеральная национально-культурная автономия татар России, имеющая в своем Совете 19 региональных автономий, в состав которых входят еще более 150 местных автономий.

Текст статьи:

Последнее десятилетие общественной жизни в постсоветском пространстве характеризуется пробуждением национального самосознания больших и малых народов. Особенно бурный его рост переживают те этнические общности, которые имели в прошлом свою государственность. К таковым в полной мере относится и татарский народ — второй по численности народ России. Этническая история татар уходит своими корнями в глубокую древность и всегда в геополитическом плане связана с историей 1/6 части земли. Дисперсное расселение татар по всему постсоветскому пространству тому яркое свидетельство. Историческая память о “единой и неделимой” родине татар всегда присутствовала на генетическом уровне нации и на сегодняшний день составляет основу ее коллективного бессознательного. Потому, вероятно, в среде татар, независимо от места проживания, социального положения, политических взглядов и духовно-нравственных воззрений, сильны настроения этнического возрождения, национальной консолидации, свободной и полноправной интеграции в сообщество наций. Возникновение в начале XX века национально-государственного образования в лице административно-территориальной автономии татар далеко не случайное явление. Татарстан был создан отнюдь не по воле центральных властей России — он родился как результат многовековой борьбы народа за свою государственность. Однако, правда и то, что стремление народа к самостоятельности было трансформировано в угодные для властных структур того времени формы так называемой “автономии” с границами, проведенными недрогнувшей рукой по живой плоти народа.

Трансформация государственности татар в такие узкие рамки, во-первых, отрицательно сказалось на самосознании народа, ибо не соответствовало потребностям коллективного бессознательного нации. Во-вторых, постановка вопроса в таком ракурсе нарушила естественный лад духовного развития татарского народа, как единого целого организма, ибо только четверть татар, оказавшись в границах автономной республики, имели доступ к истокам духовной культуры. А у остальной части эти права были усечены. В дальнейшем, в течение 70 лет, эти причины привели к утрате, многих этнических, духовных и материальных ценностей татарского народа, ослабляя тем самым федеративные принципы существования Российской государственности.

Для восстановления утерянных ценностей, в конце XX века татарскому народу нужно было в первую очередь определиться соответствующими параметрами, которые обеспечивали бы ему необходимые условия в деле возрождения государственности и духовной культуры. В начальном этапе они  условно были обозначены следующим образом:

1. Имеется ли  у татарского народа политическая воля для этого?

2. Если имеется, то на какие юридические нормы она должна была опереться?

3. На основе какой экономической базы она должна была реализоваться?

4. Какой должен быть механизм реализации этой политической воли, чтобы обеспечить стабильность в постсоветском пространстве?

5. Обеспечит ли такой механизм национальную безопасность самого татарского народа в постсоветском пространстве?

«Декларация о государственном суверенитете Республики Татарстан»1. от 30 августа 1990 года поистине стала новым этапом в возрождении государственности и духовной культуры татарского народа. Убедительное тому подтверждение – «Всемирный конгресс татар»2., собравший 19-22 июня 1992 года в Казани представителей татарского населения почти всех континентов и выразивший удовлетворение по поводу проводимой Татарстаном национальной политики и выдвинутой его Президентом инициативы по сплочению соплеменников вокруг своей этнической родины. Продемонстрировав поддержку идеи этнокультурного единения и разностороннего сотрудничества татар всего мира, конгресс тем самым обозначил ближайшую цель и определил перспективу саморазвития татарского народа как этнической целостности.

Принятие 6 ноября этого же года Конституции Республики Татарстан закрепило юридические основы возрождения государственности и определило пути дальнейшего развития республики. Ст. 61 Конституции Республики Татарстан гласит: «Республика Татарстан — суверенное государство, субъект международного права, ассоциированное с Российской федерацией — Россией на основе Договора о взаимном делегировании полномочий и предметов ведения»3. Многие тогда говорили, что Татарстан может отделиться от России. Естественно Татарстан не мог этого делать, ибо на коллективном бессознательном уровне татарский народ всегда чувствовал ответственность за безопасность 1/6 части земли, как своей исторической родины.

Договор — тому яркое свидетельство. Он стал качественно новым моментом в процессе этносоциального и духовного развития татарского народа, ибо он поставил на правовую основу этнокультурную деятельность среди татарского населения России, закрепил принцип долевого участия в ней администраций субъектов федерации, обозначил их взаимоотношения с Татарстаном, определил роль и место последнего как духовного центра всего татарского мира. Именно наличие Договора сделало возможным поручение Президента Российской Федерации соответствующим ведомствам по разработке совместно с Правительством Республики Татарстан предложений по программе сохранения и развития культуры татарского народа России.

Однако созванные впоследствии семинар-совещание административных работников, ученых и лидеров татарских национальных движений Российской Федерации, совещание представителей исполнительной власти и татарских общественных организаций стран ближнего зарубежья (июнь 1994 года), семинар редакторов татарских периодических изданий и радиотелевизионных передач России и стран СНГ (июнь 1995 года) и координационное совещание министерств и ведомств, татарских культурных центров Российской Федерации по выполнению программы сохранения и развития татарского языка и культуры (июнь 1996 года) констатировали, что, несмотря на заметное оживление деятельности этнических общин, темпы консолидации татарского народа оставляют желать лучшего.

Появление Федерального закона «О национально-культурной автономии»4., принятого 22 мая 1996 года Государственной Думой Российской Федерации, определило правовые основы национально-культурной автономии в Российской Федерации, и создало правовые условия взаимодействия государства и общества для защиты национальных интересов граждан РФ.

Основными принципами при формировании Национально-культурной автономии были определены следующие аспекты:

-свободное волеизъявление граждан при отнесении себя к определенной этнической общности;

-самоорганизация и самоуправление;

-многообразие форм внутренней организации национально-культурной автономии;

-сочетание общественной инициативы с государственной поддержкой;

-уважение языка, культуры, традиций и обычаев граждан различных этнических общностей;

-законность.

В фундамент концепции конституционного строя Российской Федерации положена идея естественных и неотчуждаемых прав и свобод человека и гражданина.

По существу, первыми содержательными положениями Конституции являются положения ст. 2, провозглашающей человека, его права и свободы «высшей ценностью»5. и устанавливающей обязанность государства признавать, соблюдать и защищать права и свободы человека и гражданина. Причем права и свободы человека и гражданина признаются и гарантируется в Российской Федерации согласно общепризнанным принципам и нормам международного права и в соответствии с Конституцией РФ. Уже с этой точки зрения можно говорить, что права человека предшествуют самой Конституции и обладают приоритетом в отношении всех остальных положений Конституции, включая все остальные принципы, составляющие Основы конституционного строя.

На сегодняшний день в Российской Федерации созданы более 400 национально-культурных автономий разных народностей. Среди них по своей структуре самым разветвленным является «Федеральная национально-культурная автономия татар России»6, имеющая в своем Совете 19 региональных автономий, в состав которых входят еще более 150 местных автономий. Плюс к этому, еще в 10 регионах идет предварительная работа по созданию региональных автономий. В регионах, где организованы НКА, проживает в общей сложности более четырех миллионов татар. Метод самоорганизации татарского мира на сегодняшний день базируется на трех юридических платформах:

1. Конституция Республики Татарстан;

2. Федеральный закон “О национально-культурной автономии”;

3. Международные нормы (Европейская конвенция о защите прав человека).

В феврале 1996 г. Россия вступила в Совет Европы и при вступлении подписала Европейскую конвенцию о защите прав человека и основных свобод, что обязывает воспринимать содержание Конституции РФ с позиции европейского права в области прав человека. Последнее следует считать гарантированным в России в силу положения ч. 4 ст. 15 и ч. 1 ст. 17 конституции. Легитимное развитие гражданства в РФ является на сегодняшний день юридической нормой и подразумевает под собой  правовые взаимоотношения  государства и гражданина по принципу: “гражданин — налогоплатильщик = государство — защитник социальных, экономических и культурных прав человека”. Своего рода, договор между человеком, претендующим на гражданство и государством, получающим от гражданина легитимность для своей деятельности. Со стороны первого вроде все условия договора выполняются (оплата налогов, легитимизация власти через участие на выборах, участие в механизмах самоорганизаций). А как же обстоит дело со стороны государственных структур?

Слово дадим самим гражданам и общественным организациям, которые являются прямыми участниками этих процессов:

1. Абуезид Апаев, председатель московского общества чечено-ингушской культуры “Даймохк” (“Отчизна”). — “Я не вижу перспектив развития национальных общественных объединений. Национально-культурные движения, как и другие демократические институты, сегодня идут по ниспадающей линии. Не потому, что они потеряли свою актуальность и значимость. А потому, что власти теряют к ним интерес, как к органам, доставляющим им определенные хлопоты»7.

2. Елизавета Цой, председатель совета Московской РНКА корейцев – «При разумном отношении к национальному движению со стороны правительства России у НКА перспективы большие для дальнейшего развития. Чтобы в национальном сообществе были мир и порядок, нужно внести изменения в закон о национально культурных автономиях»8.

3. Анатолий Битхамов, председатель совета РНКАТ ассирийцев Москвы: — «…закон о НКА по своей сути очень хорош, задумано все правильно. Но реальная жизнь показала, что не все получилось на практике так, как написано на бумаге. И главный тормоз работы НКА — это отсутствие постоянной материальной поддержки. Пока дальше разговоров дело, можно сказать, не идет»9.

4. Рафкат Галимов, председатель Общества татарской культуры «Туган тел» («Родной язык»): — «Мое личное мнение: НКА образованы для обмана международного и общественного мнения. Пока не будет изменена законодательная основа жизни национальных объединений в России и пока СМИ и правоохранительные органы будут третировать лиц «кавказской национальности», пока не восторжествует толерантность, искусственно созданные НКА ничего не смогут добиться»10.

5. Эмануел Долбакян, председатель совета Региональной общественной организации «Армянское культурно-просветительское общество «Арарат»: — «На федеральном уровне, в большинстве регионов и практически везде на местном уровне отсутствуют постулированные законом консультативные или иные совещательные органы, включающие в себе представителей соответствующих НКА»11.

«…Исходя из исторического опыта и глядя вперед, в XXI век, можно сказать, что самый главный недостаток НКА это отсутствие массового представления в них соответствующих этносов»12.

Решение этого вопроса, председатель Армянской НКА г. Москвы Михаил Айвазян видит следующим образом: — «Чтобы обеспечить не формальное, а реальное представительство руководства НКА, его легитимность, нужно пойти дальше того, что записано в законе. Необходимо организовывать представительные выборы руководящих органов НКА, т. е. выборы с возможностью участия в них всех представителей данного нацменьшинства данной территории, обеспечив тем самым правовую легитимность и руководства НКА, и легитимность его представительств перед государством»13.

Все вышеуказанные проблемы естественно являются и проблемами Федеральной национально-культурной автономии татар России. Однако татарская федеральная автономия, в отличие от других федеральных автономий, в своей деятельности одним из приоритетных направлений определила выездные заседания Совета ФНКАТ в регионах компактного проживания татарского населения. Основанием для этого стало «Соглашение между Кабинетом Министров Республики Татарстан и Исполкомом Всемирного конгресса татар, Советом Федеральной национально-культурной автономии татар России о принципах взаимодействия по работе с регионами компактного проживания татар в области экономики, науки и культуры»14, подписанное 4 июня 1999 года. Основной темой выездных заседаний является “Взаимодействие государственных органов власти с национально-культурной автономии татар” в регионе. Эти выездные заседания выявили то обстоятельство, что многие регионы России (более 60 регионов) хотя и подписали межправительственные соглашения с Республикой Татарстан о сотрудничестве в культурной, научной и экономической областях, однако на деле эти соглашения реализовывались не в полную силу. В связи с этим региональные автономий изъявили желание быть посредниками в налаживании этих связей. В связи с этим был создан Фонд Совета ФНКАТ и 29 августа 2000 года на базе “Казанской ярмарки” был провиден форум “Деловые партнеры Татарстана”. Участниками форума стали 26 регионов России. Основной состав участников представляли представители РНКАТ. Взаимодействие по принципу “Татарстан — регионы и регионы — Татарстан”, а также горизонтальные взаимоотношения региональных НКАТ в области культуры и экономики способствуют развитию федерализма в России. Однако, главный вопрос — “Почему же в Росси на государственном уровне отсутствует поддержка системы НКА?” остается основным для многих граждан.

Возглавляющий Оренбургский областной Комитет по межнациональным отношениям, доктор исторических наук Веналий Амелин считает, что в такой многонациональной стране, какой является Россия, вопрос распределения власти, проблема равного к ней доступа различных этнических групп как никогда сегодня актуальна и излагает свою мысль следующим образом: — «Неравный доступ этнических групп к власти может стать одной из главных причин, способствующих возникновению межнациональных противоречий в субъектах Российской Федерации, а также между Центром и регионами страны… Участие в управлении, доступ к власти этнических групп – важнейший залог стабильности в стране, это гарантия межнационального согласия в полиэтническом регионе.

Несоблюдение вышеназванных условий породит противоречия, конфликты. Катализаторами таких конфликтов могут стать неэффективность управления в полиэтнических субъектах Федерации; ухудшение социально-экономической ситуации; нарушение прав человека по национальному признаку»15. То есть, по мнению В. Амелина со стороны государственных структур должен быть отработан механизм, который бы позволил этническим обществам выступать не в роле просителя, а стать полноправными участниками в государственном управлении.

Фуат Юсупов, президент Всероссийского татарского культурно-просветительского центра свое видение проблемы излагает следующим образом: — «Я был и остаюсь противником, каких бы то ни было законов о национально-культурных автономиях и объединениях.

Есть Конституция — Основной Закон страны. В соответствии с ней все народы РФ имеют одинаковые права на развитие своего языка, национальной культуры и т. д. Так почему же тогда нам, татарам, например, необходимо спрашивать позволения на создание национальных школ, в то же время государственные школы на русском языке обучения действуют от Калининграда до Чукотки?

Мое мнение: если мы все равноправные граждане РФ, если Конституция это действующий закон, то не НКА и НОО, а само ГОСУДАРСТВО должно создать для всех народов одинаковые условия для развития языка, истории, культуры»16.

В высказываниях Фуата Юсупова звучит обвинение в отчужденности государства от основных прав и свобод человека и гражданина.

В комментариях Конституции Российской Федерации, выпущенных центром конституционных исследований Московского Общественного Научного Фонда под руководством В.А. Четвернина, это проблема отражена следующим образом: «Не отчуждаемость основных прав и свобод означает, что они составляют минимальную неотъемлемую свободу, и отчуждение хотя бы части этой свободы в пользу власти приводит к несвободе, является опасным для свободы, делает власть деспотической. Конституционность Российского государства предполагает, что государственная власть не может обладать полномочиями, приобретенными за счет основных прав и свобод.

Естественные и неотчуждаемые права и свободы — это безусловные притязания на свободную самореализацию индивида в обществе и государстве»17.

Не выполнение основных прав и свобод граждан на территории Российской Федерации является показателем того, что Конституция РФ в ч 4 ст. 15 и ч. 1 ст. 17 и основной принцип в ст. 2, провозглашающий человека, его права и свободы высшей ценностью, не работает. Это говорит о том, что в Российской Федерации существует отклонение от конституционных норм.

В природе заложена следующая закономерность: — если происходит какое-то отклонение от “нормы”, то оно обеспечивается за счет более сильного мотива другого характера.

Какой же мотив преобладает в Российском пространстве?

Журнал “ДА” в своем  втором номере эту проблему раскрывает следующим образом: — “Эволюция чеченского фактора в российской жизни оказалась завершающей в выдвижении на первый план политики возрождения единого государства, как основы национальной безопасности России… Политическая и военная задача России состоит, прежде всего, в том, чтобы ликвидировать на территории Чечни оплот бандитизма и терроризма… Здесь актуализируется тема выявления не только всей системы национальных интересов, сколько определение основ национальной безопасности и в связи с этим приоритетов в национальных интересах. К таким приоритетным интересам сегодня относятся:

-достижение и поддержание общенационального согласия;

-обеспечение поступательного экономического развития на началах социально ориентированной рыночной экономики и опоре, прежде всего, на собственные силы;

-обеспечение стабильности в государстве, укрепления правопорядка, борьба с терроризмом и наркобизнесом;

-сохранение территориальной целостности государства, преодоление угрозы распада страны;

-ограничение поля процветания коррупции.

Основной мотив – «Сохранение территориальной целостности государства, преодоление угрозы распада страны»18.

Исторически, свою целостность Россия старалась сохранить всегда через внешний  фактор. На сегодняшний день этот приоритет по своей сути начел довлеть над основным положением конституции, над правами человека и гражданина.  Мировое сообщество прекрасно понимает, что главная и самая основная опасность для России затаилось во внутреннем факторе. Психологи считают, что современное экономико-политическое сознание россиян внутренне конфликтно и выделяют в этом вопросе четыре основных аспекта:

1.         Конфликт представления о справедливости;

2.         Адаптационный конфликт;

3.         Конфликт социальной идентификации;

4.         Ценностный (нравственный) конфликт.

Плюс к этому в России, как считает президент Чувашии Николай Федоров, начали возникать над конституционные структуры, нарушающие баланс власти. Обычно когда совершаются отклонения от конституционных  норм, грубые нарушения в правовом поле, то  все они свои действия обосновывают одним постулатом – в связи с угрозой “целостности и неделимости” России русский народ считает необходимым и т.д.  “Единая и неделимая” Россия это не только русский вопрос, как принято преподнести в России, а вопрос геополитики. Ее нельзя приватизировать по усмотрению отдельно взятого народа, ибо целостность страны это общее достояние всех народностей проживающих в этом государстве. Мы для себя должны уяснить, одну вещ, — пока в этом геополитическом пространстве будет существовать “единый и неделимый” Китай, то по законам природы в этом пространстве, для баланса, всегда должна быть точно такое же объемное и соответствующее по внутреннему содержанию в культурном и экономическом плане государственное образование. Основной вопрос  — содержательная часть, которая всегда определялось исходя из того, с какой стороны в это “пространство”  влиял внешний фактор, ибо культурный материал внутреннего состояния в данном аспекте должен будет по своей структуре соответствовать культурному материалу внешнего фактора. Например, — Пентагон считает, что проблемой XXI века будет Китай. Если Пентагон не совершает ошибку,  то исходя из этого, в дальнейшем, постсоветском пространстве будет востребован  культурный материал соответствующего характера.

Советская империя в конце XX века, как система, по своему внутреннему содержанию перестала отвечать тем высоким требованиям, которое необходимо было в современной геополитике. Внутренний “культурный” материал этой страны обнищала на столько, что не могла уже обеспечить целостность страны. Россия, сняв из себя определенную нагрузку в виде союзных республик, опять хочет свою целостность обеспечить через внешний мотив. Однако, ее  может ожидать та же учесть, что и Советскую империю. Стоит ли в начале XXI века подвергать риску все мировое сообщество. Последствия могут быть не предсказуемыми.

Главное богатство России — это многонациональный народ. Надо в срочном порядке восстановить  тот духовный материал, которое заложена в самой природе народов России. Это более 160 народов и национальностей, каждый из которых обладает уникальными особенностями материальной и духовной культуры.

На основе Федерального закона “ О национально-культурной автономии”,  ФНКАТ России, в своей деятельности приоритетными направлениями на сегодняшний день считает следующее:

-           соблюдать права и свободы человека и гражданина и не допускать их нарушение;

-           взаимодействовать с государственными органами в местах компактного проживания татар;

-           на основе консолидации татарского народа содействовать обеспечению стабильности  в Российской Федерации;

-           через возрождение татарского мира обеспечить внутреннею безопасность Федерации.

В последние годы Республика Татарстан в виде налогов каждый год направлял в Федеральный бюджет около 10 миллиардов рублей. Если столько же налога платит 5 миллионная часть татарского народа, проживающая за пределами Татарстана, то это по грубому подсчету будет составлять около 20 миллиардов рублей в Федеральном бюджете. Если Федеральное правительство направить хотя бы 0,5 миллиардов от этой суммы на нужды образования татар России, то это был бы существенный вклад в дело по стабилизации ситуации внутри страны.

Татарский народ, на протяжении 1000 лети, чувствовал за собой колоссальную ответственность за безопасность “срединных земель” и за судьбы тех народов, которые совместно с ним проживали. Это ответственность, завещанная нам нашими предками, является основой в деле возрождения татарского народа. Татарский народ это понимает и по этому XXI веке будет вкладывать все усилия в общее дело по сохранению стабильности во всем мире.

Литература:

1.         «Декларация о государственном Суверенитете Республики Татарстан». 30. 08. 1990г.

2.         Указ Президента Республики Татарстан.  05. 03. 1992г.

3.         Конституция Республики Татарстан,  06. 11. 1992г.

4.         Закон «О национально-культурной автономии». Государственная ДУМ Российской Федерации. 22. 05. 1996г.

5.         Конституция Российской Федерации. г. Москва. 1998г.. 1-17 стр.

6.         Устав Федеральной национально-культурной автономии татар. 20. 05. 1998г.

7.         Газета «Лига нации». №1. от 15.12.2000г.

8.         Там же.

9.         Соглашение между Кабинетом Министров Республики Татарстан и Исполкомом Всемирного конгресса татар, Советом Федеральной национально-культурной автономии татар о принципах взаимодействия по работе с регионами компактного проживания татар в области экономики, науки и культуры». г. Казань. 04.06.1999г.

10.       Газета «Лига нации» №2. от 19.02. 2001г.

11.       Там же.

12.       В.А. Четверин «Комментарии к Конституции РФ». г. Москва. Центр конституционных исследований Московского общественного научного Фонда. с — 15-17 стр.

13.       Журнал «ДА». №2. 2000г. с 26 стр.

Автор(ы) статьи: Розенберг Н.В. Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда. Проект 06-03-28302а/В
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

повседневная коммуникация, коммуникация, коммуникативная парадигма, интерсубъективность.

Аннотация:

Сегодня очевидным и не вызывающим сомнения является тот факт, что человек для реализации своего социального поведения в обществе нуждается в постоянном притоке информации. Постоянная информационная связь с окружающим миром, социальной средой, в которой он действует как активный социальный субъект, является одним из важнейших условий организации нормальной повседневной жизни. В статье рассматриваются актуальные проблемы коммуникативного порядка, некоторые подходы к изучению повседневной коммуникации.

Текст статьи:

Природа любого общества является коммуникативной. Существует целый ряд парадигм и концептов социальной коммуникации: социально-психологическое направление (бихевиоризм, диалоговый дискурс К.Ясперса, М.Бахтина, М.Бубера); символический интеракционизм (Дж.Г.Мид, Г.Бламер); социолингвистические концепты; феноменологический взгляд на природу данного явления (А.Шюц, Г.Гарфинкель), различные прагматические теории, рассматривающие практические аспекты передачи, обмена информации, в частности, массовую коммуникацию (А.Моль).

Существует подход к изучению природы социокоммуникации, в  основе которого представление о коммуникации как о сущностной характеристике социума. Его развивали создатели теории информационного общества, которая рассматривается в контексте технологического детерминизма (Д.Белл, А.Тоффлер). Коммуникация при этом трактуется узко — как научно-информационный комплекс, включающий информационные технологии, научно-техническую информацию, а также специалистов — носителей компетентных знаний.

Несколько особняком стоит коммуникативная парадигма Н.Лумана. Немецкий социолог полагает, что общество есть самодостаточная, саморазвивающаяся система, которая постоянно взаимодействует с внешней средой. Эта среда более комплексна, коммуникационно насыщена, чем сама социальная система. Социальной системе, чтобы не раствориться в окружающей среде, необходимо наблюдать самое себя, фиксировать, отслеживать то, что происходит между системой и средой, а также внутри самой системы. Способность последней к самонаблюдению, самоописанию, т.е. к отслеживанию собственных состояний, меняющихся в процессе ее взаимодействия с внешней средой и есть социальная коммуникация.

Системы, обладающие этой способностью Н.Луман называет самореферентными или аутопоэтическими (autopoiesis на русский язык переводится как самовоспроизведение).

Таким образом, социальная коммуникация трактуется предельно широко. По-существу, общество, или, точнее говоря, социум с точки зрения Н.Лумана, и есть социальная коммуникация. Социум развивается на основе того уровня знаний о себе самом, которым он располагает. Можно сказать, характеризуя теорию Лумана: все действительное коммуницируемо, все коммуницируемое действительно.

Коммуникативное, информационно-психологическое воздействие оказывается на людей в течение практически всей жизни, ему человек подвергается в различных ситуациях. Понятие «коммуникация» позволяет охватить все многообразие ситуаций, в которых на человека воздействует окружающая его информационная среда современного общества. Коммуникация не сводится к получению и передаче информации. Кроме многообразных сообщений, констатаций событий и познавательных суждений существует особый класс высказываний, которые одновременно выступают действиями, как например, извинение, признание в любви, клятва, приказ и т.п. В каком случае эти высказывания вызывают доверие, насколько эффективными являются по отношению к ним стандартные критерии истинности? Эти вопросы имеют непосредственное практическое значение для участников повседневной коммуникации. Будучи членами языкового сообщества, коммуниканты располагают не только общим знанием, исторически построенным разными партнерами, а располагают состоянием знаний, из которого можно предположить, что ими владеет каждый взрослый член соответствующего общества, каждый представитель поколения внутри сообщества или каждый специалист в определенной области. Особенно интересным для анализа повседневной коммуникации является как общее, так и распространенное в определенных группах стереотипное знание членов общества о его организации, устройстве, опыте и актуальных темах, на которые они могут неосознанно опереться при общении друг с другом.  Повседневная коммуникация имеет сложное строение и регулируется на основе иных критериев, чем в науке. Прежде всего, в её составе следует выделять неявные цели и стратегии, которые чаще всего отнюдь не сводятся к поискам истины, а направлены на подчинение людей, самоутверждение или реализацию иных потребностей.

Таким образом, ключевым вопросом повседневного бытия (как совместного бытия) является вопрос о взаимопонимании людей, общающихся друг с другом в обыденных жизненных ситуациях. Какова природа взаимопонимания? Зависит ли она от самой ситуации в которой находятся индивиды, зависит ли она от целей, намерений, установок последних? На наш взгляд, поиски оснований взаимопонимания следует искать в повседневных дискурсивных практиках, направленных как на ситуацию, так и на ее участников.

Взаимопонимание как феномен повседневного порядка неотделимо от практических действий индивидов, на-страивающихся друг на друга в ситуациях. Иными словами, взаимопонимание есть интерсубъективный процесс.

Глубокую, философски утонченную концепцию интерсубъективности дает А. Шюц. С его точки зрения, интерсубъективный мир — мир повседневной жизни. Повседневность одна из сфер человеческой реальности или, как называл их А. Шюц, конечных областей значений жизненного опыта. Наряду с повседневностью существуют иные миры (науки, религии, искусства, игры и т.п.). Каждый такой мир обладает только ему присущим когнитивным стилем, то есть особенным способом субъективного отношения к жизни. Однако именно повседневная жизнь обладает верховенством над иными мирами. В ее основе донаучный жизненный мир. Он существует в виде самодостаточного наличного знания. Он не подвергается сомнению и открывается нам в непосредственном обыденном восприятии (естественной установке).

Верховенство повседневного опыта над другими прежде всего в его ориентации на практические цели. Кроме того, повседневность — сфера человеческого опыта, который не требует специальных доказательств и интерпретаций. Он просто есть. Каждый человек, погружаясь в миры фантазий, игры, науки, искусства, соизмеряет свои представления и опыт в этих сферах с тем, что можно назвать повседневным здравым смыслом.

Повседневный здравый смысл не является присущим каждому индивиду. Он разделяется с другими. Между индивидами устанавливается единое коммуникационное поле.

Что помогает индивидам коммуницировать друг с другом в повседневных ситуациях? А. Шюц полагал, что такая возможность содержится в фундаментальных постулатах или идеализациях, которые принимаются индивидами как естественные установки.

Первый постулат — взаимозаменяемости точек зрения. Мы не сомневаемся в том, что воспринимаем мир также как другие, с которыми мы общаемся в повседневной жизни, причем, таким образом, что если я поменяюсь местами с ними, я буду находиться на том же расстоянии от предметов и видеть их в той же типичности, что и они.

Второй постулат — совпадение систем релевантностей. Я и любой другой индивид принимаем на веру то, что при осуществлении практических целей, мы вполне можем пренебречь различиями в оценках значимости тех или иных фрагментов повседневного опыта, обусловленных уникальностью моей и его биографических ситуаций. Это позволяет интерпретировать мир одинаковым образом.

Благодаря этим постулатам (идеализациям) люди не только способны друг друга понимать, но и совместно конституировать общий для них социальный порядок. Эти возможности реализуются, как было отмечено, в повседневных дискурсах или коммуникативных практиках, которые являются связующим звеном между индивидами и социальными ситуациями, в которых они находятся.

Сегодня очевидным и не вызывающим сомнения является тот факт, что человек для реализации своего социального поведения в обществе нуждается в постоянном притоке информации. Постоянная информационная связь с окружающим миром, социальной средой, в которой он действует как активный социальный субъект, является одним из важнейших условий организации нормальной повседневной жизни. На человека оказывает огромное влияние не только постоянный информационный контакт с окружающей социальной средой или его отсутствие, но и количество, объем, содержание и структура поступающей и перерабатываемой информации.

Усложнение и динамичность социальных процессов в обществе, влияние происходящих социальных изменений непосредственно на повседневную жизнь человека делают его все более зависимым от потока сообщений средств массовой коммуникации. Как отмечают многие исследователи, человек, его повседневная жизнь все больше зависит от массовой коммуникации, которая создает для него своего рода «вторую реальность», «субъективную реальность», влияние которой не менее значимо, чем влияние объективной реальности.

Жизненный мир современного человека, как сфера его субъективности, оказывается в значительной мере вынесен за пределы психики. В современную эпоху общение с техникой явно выходит на первый план по сравнению с общением между людьми или с природой, в особенности, если учесть, что два последних типа общения также почти невозможны вне технических средств. Мы только и делаем, что переходим от компьютера к телефону, а от него – к телевизору, а выходя на улицу, не в состоянии обойтись без автобуса, личного автомобиля, мобильного телефона… При этом роль средства порой отходит для техники на второй план: телевизор, телефон, машина, компьютер становятся ценностью сами по себе, как бы независимо от того, насколько они помогают общению людей между собой или с природой. По телевизору мы смотрим передачи о самих тележурналистах; телефон играет нам встроенную в него электронную музыку; мойка, заправка, покупка запчастей и ремонт машины, разговоры на эту тему отнимают значительно больше времени, чем машина его экономит. А компьютер, возможности которого опережают потребности рядового пользователя на годы, а то и десятилетия вперед?

Интернет является едва ли не главным открытие ХХ века, принципиально расширяющее человеческие возможности. В первую очередь это возможности общения. Привычные средства связи – телефон, почта, телеграф – медленнее и дороже интернетовского мейла и телефона. Но попробуем пойти дальше и задать вопрос о качестве этого общения и его субъектах. Для человека, лишенного семьи и живого общения с друзьями, обремененного физическим недугом Интернет – несомненная находка, дающая ему выход в мир. Он также помогает поддерживать общение с близкими людьми. Все остальное, что предлагает Интернет желающему общаться человеку, не выходит за пределы того, что уже известно нам из увлечения радиоделом или практики «pen friends» – дружбы по переписке, которой увлекалась наша молодежь с начала 60х годов ХХ в. в отсутствие возможности ездить по миру.  Сегодня Интернет тоже позволяет быстро завязывать и столь же быстро заканчивать анонимные знакомства, которые ни к чему не обязывают и едва ли способны перерасти во что-то большее, оставаясь в рамках Интернета.

Цивилизация пользователей Интернета не является порождением повседневности самой по себе, это результат целого комплекса социокультурных процессов, которые повседневность с той или иной степенью успешности пытается переварить, перевести в наименее болезненную форму. Параллельно «бегству от повседневности» (путешествия, знакомства, развлечения) выстраивается набор увлечений, как бы возвращающий человеку полноту его способностей.  Вообще изобретая нечто принципиально новое, человек ставит себя в позицию дилетанта, ибо нет ни одного профессионала, умеющего обращаться с несуществующим феноменом. В этом смысле в повседневном дилетантизме обнаруживается мощный креативный потенциал; именно дилетант, т.е. человек, практикующий некую деятельность в некоммерческих целях, без стремления к социальному признанию, только в силу внутренней мотивации, оказывается потенциальным первооткрывателем. Современная цивилизация оборачивается, тем самым, своей другой стороной. Это грандиозный плавильный тигль современной научно-технической культуры, позволяющий частично преодолевать отрыв последней от повседневности, переваривать в повседневных формах новейшие достижения науки, техники и промышленности, корректировать их, приспосабливая их к потребностям и возможностям человека. Одновременно в жизненном мире стираются те различия (национальные, языковые, сословные), которые ранее препятствовали пониманию, и обеспечиваются определенные условия диалога культур.

Автор(ы) статьи: Рахманин А.И.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

социальная структура, социальные группы, государство.

Аннотация:

в статье рассматриваются особенности формирования социальной структуры Древней Руси в период IX –XIII вв. – от разложения патриархального общинного строя до появления древнерусского феодального государства с центром в Киеве.

Текст статьи:

Процесс образования русского единого, суверенного и централизованного государства представляет собой важнейший этап в русской политической культуре.

Древнерусское право, как и государственность, возникли на территории Восточной Европы, которая находилась за пределами древней Римской империи. Формирование политических и юридических институтов на Руси происходило в результате разложения патриархального общинного строя у славянских племен, образования раннеклассовых межплеменных объединений предгосударственного характера и перерастания их в Древнерусское государство с центром в Киеве.

У восточных славян в условиях первобытнообщинного строя существовали обычаи, которые регулировали их поведение.

Известно, что славяне сначала жили небольшими патриархальными группами – родами, затем пришел общинный быт, где родовая связь уже слабела, появлялся некий союз, державшийся на общих интересах. Но сознания целостности, какой-то начальной государственности, не было. Поэтому любое человеческое действие, несущее зло, вред, рассматривалось лишь с частной точки зрения: как вина частного человека перед частным, которая требует ответа. Это частное правонарушение породило идею наказания у славян в форме кровной мести за убийство. Мстить мог только один из близких убитого: отец за сына, сын за отца, брат за брата, племянник за дядьку. Если же убийца скрывался, его имущество поступало в пользу ближайшего родственника убитого. Когда родственников не находилось и мстить было некому, убийца наказывался штрафом в пользу князя.

Окончательно структура государства оформляется при кня¬зе Владимире (980-1015). Он посадил на княжение в 9-ти крупнейших центрах Руси своих сыновей.

Главным содержанием деятельности киевских князей было:

1) объединение всех восточнославянских (и части финс¬ких) племен под властью великого князя киевского;

2) приобретение заморских рынков для русской торговли и охрана торговых путей, которые вели к этим рынкам;

3) защита границ русской земли от нападения степных кочевников.

Древнерусское государство по форме правления на тот момент  представ¬ляет собой раннефеодальную монархию. Кроме монархического элемента, который, несомненно, являлся основой, поли¬тическая организация русских княжеств киевского периода имела также сочетание аристократического и демократичес¬кого правления.

Монархический элемент в структуре управления древнерусского государства представлял собой князь. Во главе государства стоял Великий князь киевский, который, однако, в древней Руси не был самодержавным правителем (а скорее был «первым среди равных»). Его братья, сыновья и дружин¬ники осуществляли:

1) управление страной,

2) суд,

3) сбор дани и пошлин.

Главной функцией князя была военная (оборона города от внешних врагов). Сре¬ди других функций — судебная. Он назначал местных судей разбирать дела среди своих подопечных; в особых случаях князь исполнял функции «верховного судьи».

Аристократический элемент был представлен Советом (Боярской думой), в который входили старшие дружинни¬ки — местная знать, представители городов, иногда духовенство. На Совете как совещательном органе при князе решались важнейшие государственные вопросы: избрание князя, объявление войны и мира, заключение договоров, издание законов, рассмотрение ряда судебных и финансо¬вых дел. Боярская дума символизировала права и ав¬тономию вассалов и обладала правом «вето».

Младшая дружина, включавшая боярских детей и отроков, дворовую прислугу, не входила, как правило, в Совет князя, но в разрешении важнейших тактических вопросов князь обычно советовался с дружиной в целом.

Бояре были совершенно свободны в своей службе князю. Боярин всегда мог покинуть его двор или поступить на службу к другому князю. Однако, с тех пор как бояре стали собственниками земельных владений, они могли поступить так, только пожертвовав своими правами на землю. Случалось, что боярин, который был владельцем земли в одном княжестве, служил  князю другого. Но тем не менее рост земельных владений заставлял бояр чаще сочетать свои интересы с княжеством, где они жили.

С участием князей, знатных бояр и представителей горо¬дов собирались и феодальные съезды, на которых рассматри¬вались вопросы, затрагивающие интересы всех княжеств. Формировался аппарат управления, ведавший судопроизвод¬ством, сбором пошлин и тарифов. Из числа дружинников князь назначал посадников — наместников для управления городом, областью; воевод — предводителей различных военных отрядов; тысяцких — высших должност¬ных лиц ; сборщиков поземельных податей — дан¬ников, судебных чиновников — вирников, подъездных, сбор¬щиков торговых пошлин — мытников. Из состава дружи¬ны выделяются и управители княжеского вотчинного хо¬зяйства — тиуны (впоследствии они становятся специальными чиновниками правительства и включаются в систему го¬сударственного управления).

Демократический элемент управления обнаруживается в городском собрании, известном как вече. Данный орган не был представительским в современном понимании – он был собранием всех взрослых мужчин города. Для принятия любого решения было необходимо единодушие. На практике случалось, что это требование приводило к вооруженным столкновениям споривших на вече групп. Проигравшая сторона вынужденно соглашалась с решением победителей. Вече в столице княжества оказывало влияние на вече менее крупных городов. В период XI-XII вв. вече попало под влияние социальных «верхов», утрачивая функции управления и самоуправления.

Важной особенностью Киевской Руси, сложившейся вследствие постоянной опасности, особенно со стороны степных кочевников, стало всеобщее вооружение населения, организованное по десятичной системе (сотни, тысячи). Имен¬но многочисленное народное ополчение зачастую решало исход сражений, и подчинялось оно не князю, а вече. Но, как демократический институт, оно уже в XI в. постепенно стало терять главенствующую роль, сохранив свою силу еще на несколько столетий лишь в Новгороде, Киеве, Пскове и других городах, продолжая оказывать заметное влияние на ход общественно-политической жизни русской земли.

Русские политические институты киевского периода основывались на свободном обществе, в рамках которого не было непреодолимых барьеров между различными социальными группами свободных людей, не существовало наследственных каст или классов, и было еще легко выйти из одной группы и оказаться в другой. О наличии в России в это время социальных классов, на наш взгляд, можно говорить условно.

Основные социальные группы этого периода:

1) Высшие классы — князья, бояре и другие собственники больших земельных имений, богатые купцы в городах.

2) Средний класс — купцы и мастера ремесленники (в городах), владельцы средних и небольших имений (в сельской местности).

3) Низшие классы — беднейшие ремесленники и крестьяне, заселявшие государственные земли. Кроме свободных людей в Киевской Руси существовали также полусвободные и невольники.

Рассмотрим подробнее все вышеназванные социальные группы.

На вершине социальной лестницы находились князья во главе с великим князем киевским. С середины XI в. на Руси появляются удельные княжества — «отчины» отдельных князей. Это, например, Черниговское, Переяславское, Смоленское и другие княжества. «Отчины» были собственностью всего княжеского рода. Они наследовались в соответствии с «очередью».

Представления о политическом строе Киевской Руси в которых общинно-вечевая власть отрывается от княжеской власти и, таким образом противопоставляются друг другу ,на наш взгляд, неправомерны, поскольку этим разрушается единство социальной структуры киевского общества, а княжеско-дружинная знать оказывается в изолированном от земской среды положении, тем самым  превращаясь в некую замкнутую надклассовую социальную категорию. Предполагается рассматривать вече и князя в Киеве в рамках единой социально-политической целостности, где вече – верховный орган власти, а князь — олицетворение высшей исполнительной власти, подотчетной, подчиненной вечу. Князь, будучи главой общинной администрации, в то же время сам представлял собой общинную власть, выполняя разнообразные функции. Вот почему князь являлся необходимым элементом социально-политической структуры. В XI-начале XII вв. шел процесс образования республики, а не монархии. Республиканские порядки сложились в Киеве несколько раньше, чем даже в Новгороде, республиканский строй которого незаслуженно признан современной историографией феноменальным явлением в Древней Руси. Разумеется, великий князь как институт таил в себе потенциально монархические качества и свойства. Но для того, чтобы они получили «выход» и возобладали, необходимы были иные социальные и политические условия. Эти условия возникли за пределами древнерусского периода отечественной истории.

Кроме княжеских бояр — воевод, наместников областей, существовала и родотеменная аристократия — «нарочитая чадь»: дети бывших местных князей, родовые и племенные старейшины, родня первых двух групп. Они тоже ходили в заморские походы с киевскими князьями, но были тесно связаны с определенной территорией, на которой испокон века стояли их укрепленные городища с богатыми угодьями.

В целом, бояре были разнородной по своему происхож¬дению группой. Основу ее составляли потомки старой клановой аристократии антов. Некоторые из бояр, особенно в Новгороде, произошли из купеческих семей. С ростом княжеской власти в Киеве важным фактором формирования класса бояр стало княжеское окружение. Дружина включала нор¬маннов и славян, а также рыцарей и искателей приключений других национальностей, таких как осетины, черкесы, ма¬дьяры и турки, — тех, кто жаждал воинской славы и богат¬ства под знаменем киевского князя.

В IX-Х купцы были тесно связаны с княжеской властью, поскольку собиравшие дань князья сами организовывали тор¬говые экспедиции по сбыту дани в Царьграде или на Востоке.

Позднее появились и «частные» купцы. Значительная их часть являлась мелкими торговцами (по типу позднейших ко¬робейников). Богатые купцы осуществляли большие опера¬ции внутри и за пределами Руси. Менее богатые купцы основывали собственные гильдии или соединялись в семейные компании.

Ремесленники каждой специальности обычно селились и торговали на одной улице, формируя собственное объедине¬ние или «уличную» гильдию. Иными словами, ремесленни¬ки объединялись в профессиональные группы того или ино¬го типа, которые позже стали известны как артели.

С ростом церкви появилась новая социальная группа, так называемый «церковный народ». К этой группе принад¬лежали не только духовенство и члены их семей, но и члены разного рода благотворительных учреждений, под¬держиваемых церковью, а также освобожденные рабы. Русское духовенство делилось на две группы: «черное духовенство» (то есть монахи) и «белое духовенство» (свя-щенники и дьяконы). По византийским правилам в русской церкви в епископы посвящались только монахи. Вопреки практике римской церкви русские священники обычно избирались среди желающих.

Свободное население Руси обычно именовалось «люди». Основную его массу составляли крестьяне. В сельской мес¬тности традиционная большая семья-община (задруга) посте¬пенно сменилась более мелкими семьями и индивидуальны¬ми собственниками земли. Даже если несколько соседей вла¬дели землей сообща, каждый разрабатывал свой участок индивидуально.

В дополнение к землевладельцам общинникам была еще группа крестьян, сидевших на государственных землях, известных как смерды. Это были пока еще свободные люди, находившиеся под особой защитой и особой юрисдик¬цией князя. За пользование наделом они платили натурой оброк и выполняли работы: извоз, строительство или ремонт домов, дорог, мостов. Кроме того, они должны были платить государствен¬ный налог (так называемую «дань»), которую не выплачивали ни жители города, ни землевладельцы среднего класса. Если у смерда не было сына, земля возвращалась князю. Как отмечает Б.А. Рыбаков, древнерусские смерды XI-XII в.в. обрисовываются как значительная часть полукрестьянского феодально-зависимого населения Киевской Руси . Смерд был лично свободен. Вместе с семьей он вел свое хозяйство. Князь давал смерду землю при условии, что тот будет работать на него. В случае смерти смерда, не имеющего сыновей, земля возвращалась к князю. За свое право владения самостоятельным хозяйством смерд платил князю дань. За долги смерду грозило превращение в феодально-зависимого закупа. С развитием феодализма роль смердов в Киевской Руси уменьшалась. Следует отметить, что источники очень мало сообщают сведений о смердах. Исходя из всего вышесказанного, можно предположить следующее: смерды – особый разряд закрепощенного сельского населения, которые могли подразделяться на феодально-зависимых и лично-свободных, либо смерд — это рядовой свободный гражданин, поскольку везде выставляется Русской Правдой как  неограниченный в своей правоспособности человек.

К зависимой категории крестьянства относились закупы — люди, взявшие купу (в долг). Если удавалось вернуть купу, выплатив при этом резы (проценты), человек становился опять свободным, если нет — холопом. В вотчине работали на барской запашке или в доме господина под надзором рядовичей (Рядовичи — люди, поступившие на службу по «ряду» — договору). Основным источником для изучения закупничества является Русская Правда Пространной редакции. Закуп — это человек, попавший в долговую кабалу и обязанный своей работой в хозяйстве заимодавца вернуть полученную у него купу. Он исполнял сельские работы: работал на поле, ухаживал за господским скотом. Феодал предоставлял закупу земельный надел, а также сельскохозяйственные орудия и рабочий скот. Закуп был ограничен в своих правах. Прежде всего это касалось права ухода от «господина», но закупа запрещалось продавать в холопы. Закуп мог выступать в суде в качестве свидетеля по незначительным делам, обращаться в суд на своего господина. Рост закупничества был связан с развитием частного землевладения.

Самыми бесправными членами общества были холопы и челядь. Рабство в Киевской Руси было двух родов — временным и постоянным. Последнее, известное как «полное рабство», было наследственным. Главную массу временных рабов составляли военнопленные. В конце концов военнопленные получали освобождение за выкуп. Если кто-то не был способен его оплатить, то оставался в распоряжении захватившего его, а то, что он заработает, засчитывалось в счет выкупа. Когда набиралась вся сумма, военнопленный освобождался. Полные рабы считались имуществом своего хозяина и могли покупаться и продаваться. Некоторые из них использовались в семейном ремесле, остальные работали в поле. Были случаи, когда рабы-ремесленники достигали определенного уровня искусства и постепенно становились способными уплатить за свою свободу. С другой стороны, если свободный человек терял свою собственность в результате набега степных кочевников или по другой причине и оказывался в отчаянном положении, он мог отдать себя в рабство (этим актом он, конечно, исключал себя из рядов граждан). Он имел и другой выбор: занять деньги под работу на своего кредитора и выплачивать ему. Это делало его «полусвободным», временно связанным со своим кредитором. Если ему удавалось выполнить свои обязательства, его гражданские права восстанавливались; если он нарушал соглашение и пытался скрыться от своего хозяина, он становился рабом последнего.

В Киевской Руси несвободной частью населения были рабы. В X-XII в.в. рабов-пленников называли «челядь». Они были полностью бесправны. Люди, ставшие рабами по другим причинам, назывались холопами. Источниками холопства являлись: самопродажа, женитьба на рабе «без ряду», вступление «без ряду» в должность тиуна или ключника. В холопа автоматически превращался сбежавший или провинившийся закуп. За долги в рабство могли продать обанкротившегося должника. Холоп в отдельных случаях был наделен некоторыми правами. Так, будучи боярским тиуном, он мог выступить в суде в качестве видока — свидетеля. Широкое распространение получило долговое холопство, которое прекращалось после уплаты долга. Холопы обычно использовались в качестве домашних слуг. В некоторых вотчинах были и так называемые пашенные холопы, посаженные на землю и обладавшие собственным хозяйством.

Изгои — это люди «изжитые», выбитые из привычной колеи, лишенные прежнего своего состояния. Устав князя Всеволода (1193 г.) называет изгоев «людьми церковными, богадельными», о которых должна заботиться церковь. В действительности массу их составляли феодально-зависимые люди, попадавшие со временем в кабалу церковным и светским феодалам. Значительный контингент феодально-зависимых изгоев формировался за счет выкупившихся на волю холопов. Они, как правило, не разрывали связи с господином и оставались под его властью. Однако были случаи, когда освободившийся холоп уходил от своего хозяина. Такие изгои-вольноотпущенники, порвавшие со своими прежним господином, попадали обычно в зависимость от церкви. Наряду с ними встречались изгои — выходцы из свободных слоев древнерусского общества. Источники в качестве феодально-зависимого населения называют также отпущенников, задушных людей, пращенников и вотчиных ремесленников.

Проблемы классовых отношений тесно связана с генезисом городов в Древней Руси, вопросами системы власти и общественными отношениями внутри них.. В эпоху Киевской Руси совершался переход от патриархального рабства к крепостничеству (в действительности крепостное право господствовало в России в XVII — XIX вв.) и шло формирование крупного землевладения.

Бояре, слуги великого князя, становились крупными землевладельцами, подобными западным феодалам . На Руси в домонгольское время не успела сложиться система, основанная на феодах — наследственных земельных владениях, пожалованных сеньором вассалу при условии несения военной службы, участия в административном управлении и суде. На Руси сеньориально-вассальные связи до XIV в. существовали в более патриархальной форме личных отношений: бояре и дружинники служили князю не столько за земельные дарения, сколько на условии получения доли в захваченной добыче, за оружие, коней и пиры, которые князь задавал своим соратникам.

Для древней Руси, как и для более поздней России вообще, характерна нечеткость классовых взаимоотношений. В ней отсутствовали классы в европейском смысле слова (как, к примеру, в социальной структуре Англии XIX в., о которой писал К. Маркс) . В древнерусских городах XI- XIII вв.  при постепенно развивавшейся сложной стратификации, социальной дифференциации «классов» в марксистско-ленинском смысле слова не существовало. Скорее следует говорить о стратах — общественных слоях, группах, объединенных общими имущественными или профессиональными признаками, уровнем образованности и т. д. Среди отдельных категорий населения, рассматриваемых в динамическом развитии, с присущими каждой из них чертами коллективной психологии и менталитета и со своими культурными нормами, следует констатировать отсутствие тех острых конфликтов, какими их рисовала предельно политизированная советская историография.

При отсутствии крупного боярского землевладения, основанного на развитой системе эксплуатации зависимого крестьянства, а также классовой борьбы и коммунального движения за городские вольности против феодальных сеньоров, замки на территории Руси, подобные западноевропейским твердыням, получить распространение не могли. Не случайно археология их не знает. Пограничные же княжеские крепости или их ранние резиденции типа Вышгорода, а не замки, могли стать основой будущих городов. В IX-X вв. регулярные разъезды правителей с целью кормления дружины и сбора дани «мира для» (т. е. как подать населения за охрану его княжьими мужами) множили число княжеских ставок. Подобно франкским королям из династий Меровингов и Каролингов, у русских князей дружинного периода не было особой приверженности к оседлости. При наличии предпочитаемых пунктов пребывания укореняется практика кочевания с места на место; это примета времени.

Княжеские дружины состояли из разноплеменного люда. Но, судя по договорам Олега и Игоря с греками (911, 944 гг.) и материалам дружинных могильников, значительную часть правящего слоя составляли скандинавы. Они занимали важные государственные должности. Но сами варяжские дружины нельзя представлять особенно многолюдными. Укрепившись в «протогородских» пунктах, а также в Новгороде и Киеве, они искали опору в местном населении.

Разноэтничность состава дружин варварских вождей, совершавших грабительские походы на Царьград и прикаспийские области при преобладающей роли викингов, что определялось и происхождением правящей династии, позволяет считать, что «русы» — это не этноним, а политоним. Как и у франков уже с VI в., ранняя знать эпохи образования Древнерусского государства формировалась как этнически смешанная группа. В результате тесного содружества со славянами этнические различия, хотя и продолжали осознаваться, переставали быть политически значимыми. К началу XI в. осевшие на Руси варяги ассимилируются славянами, усваивая их быт и элементы материальной культуры, что подтверждается археологически.

В создании раннегосударственных образований, наряду с городами и крепостями, роль военной аристократии оказалась решающей: князья основывают города, при их реконструкции руководят проектировщиками и «горододельцами». «И рече Володимеръ: «Се не добро, еже малъ городъ около Киева». И нача ставити городы по Десне, и по Востри, и по Трубежеви, и по Суле, и по Стугне. И поча нарубати муже лучшие от словенъ, и от кривич, и от чюди, и от вятичь. и от сихъ насели грады; бе бо рать от печенегъ» («Повесть Временных Лет», 988 г.). Речь идет здесь о военных наемниках разноэтничного происхождения, а не о насильственной акции.

Основную массу сельского и городского населения Киевской Руси составляли свободные общины; «люди», то есть феодально-зависимые крестьяне, эксплуатируемые государством путем сбора дани, размер которой теперь стал зависеть от количества и качества находящейся у крестьян земли, или феодалами путем взимания оброка или привлечения крестьян к барщине. Однако в начальной летописи термин «люди» употребляется для наименования широких слоев сельского и городского населения. Сохранение и использование в течении длительного периода времени этого термина в значении свободного населения указывает на то, что шедший процесс феодализации неодинаково затрагивал отдельные сельские крестьянские общины, жители многих из них, утрачивая сословную полноправность, сохраняли личную свободу.

Основной ячейкой феодального хозяйства была вотчина. Она состояла из княжеской или боярской усадьбы и зависимых от нее общин-вервей. В усадьбе находились двор и хоромы владельца, закрома и амбары с запасами, жилища слуг и другие постройки. Различными отраслями хозяйства ведали специальные управляющие — тиуны и ключники, во главе всей вотчиной администрации стоял огнищанин. Посадники в отличии от тысяцких и сотских, которые были вначале командирами дружины, а затем уже обрастали административными функциями, явились сразу же полномочными представителями княжеской власти на местах. Будучи представителями князей в том или ином месте, посадники выполняли функции самого князя. Они судили, собирали дань и различные пошлины, ведали помещейскими делами. Посадники и волостели — управители сельскими волостями имели ближайших помощников в лице тиунов. В боярской или княжеской вотчине, как правило, работали ремесленники, обслуживавшие боярские хозяйства. Ремесленники могли быть холопами или находиться в какой-либо другой форме зависимости от вотчинника. Вотчинное хозяйство имело натуральный характер и было ориентировано на внутреннее потребление самого феодала и его слуг. Источники не позволяют однозначно судить о господствующей форме феодальной эксплуатации в вотчине. Возможно, что какая-то часть зависимых крестьян обрабатывала барщину, другая платила землевладельцу натуральный оброк. Городское население также попадало в зависимость от княжеской администрации или феодальной верхушки. Вблизи городов крупные феодалы основывали часто специальные поселения для ремесленников. С целью привлечения населения владельцы сел представляли определенные льготы, временное освобождение от налогов и т.д. Вследствие этого такие ремесленные поселения назывались свободными или слободами. Распространение экономической зависимости, усиление эксплуатации вызывали сопротивления со стороны зависимого населения. Наиболее распространенной формой были побеги зависимых людей. Об этом свидетельствуют и суровость наказания, предусмотренного за подобный побег — превращение в полного, «обельного», холопа. Данные о различных проявлениях классовой борьбы содержит «Русская правда». В ней говорится о нарушении границ земельных владений, поджог бартных деревьев, убийство представителей вотчиной администрации, кражах имущества.

Теперь мы попытаемся рассмотреть семейные отношения русского человека того периода, анализируя «Домострой».

«Домострой» — один из известнейших древнерусских памятников, возникший под воздействием средневековой литературы разных жанров и различного происхождения, к середине XVI в. получил законченную форму. Этот памятник представляет собой красочные картины средневеково быта во всех тонкостях и проявлениях общественного и семейного бытия.

В своем личном доме – хозяин, как носитель духовного чина, то есть порядка, просто обязан «обеспечить дом экономически и устроить его обитателей нравственно. Право его обеспечено долгом: воспитание понимается просто не только буквально как питание, но и как общее руководство всем подвластным» .

Вот идеал семейно жизни, как он был создан древнерусским обществом: женщина поставлена здесь на видном месте, ее деятельность обширна, необходимого для восстановления нравственных сил развлечения, перемены занятия, перемены предмета для разговора нет, и быть не должно по общественным условиям. Идея женского равноправия рождалась в границах семьи и основывалась на разделении труда между супругами.  Чтобы «вооружить женщину гражданской равноправностью», необходимо развить для начала семейное согласие между супругами. Тем не менее, в «Домострое» женщина – хозяйка дома в иерархии семейных отношений  занимает свое особое место. Права и обязанности хозяина и хозяйки находятся как бы в дополнительном распределении, почти не пересекаясь, а это определяет и ранг хозяйки в частной жизни дома. Только совместно муж и жена составляют «дом». Без жены мужчина не является социально полноправным членом общества, он остается при другом (отцовском) «доме» .

Что же касается воспитания детей, то вся средневековая педагогика была построена на телесных наказаниях. Своеволие и дерзостное упрямство как проявление «нравственной свободы человека» можно было подавить только горячей «нравственной уздою». До конца XVII века жизнь несовершеннолетнего не признавалась равнозначной жизни взрослого; своего ребенка можно было и убить, особенно если он посягнул на жизнь или достоинство родителей. Внебрачные дети вообще не находили никакой социальной защиты.

Христианская вера сформировала картину мира древнерусского человека. В центре ее находились представления об отношениях Бога и человека.

Христианство на Руси было принято в восточном, ви¬зантийском варианте, позднее получившем название — православие, т.е. «истинная вера». Русское православие ориентировало человека на духовное преображение и оказало огромное влияние на формирование менталитета (общественного сознания) древнерусского общества. В отличие от католичества, оно в большей мере было художественно-культурной, эстетической системой ценностей, чем политической. Православную церковь характеризовала свобода внутренней жизни, «устраненность» от светской власти,

Распространилось православное мировоззрение — стремление к пониманию смысла жизни не в мирском богатстве, а во внутреннем духовном единстве. Традиционное сострадание русского народа получило свое утверждение в христианстве, в его внимании к нищим, больным и убогим, в тре¬бовании помогать человеку, попавшему в беду.

В целом, выбор Византийского православия Древней Ру¬сью в качестве государственной религии определил особен¬ности развития российской цивилизации. Постепенно в стране складывались политические, экономические и культурные традиции, подобные византийским:

— авторитарная государственная власть, господствующая над церковью и обществом;

— преобладание в церковных функциях поучения человека, а не объяснения мира;

— стремление воплотить в мирской жизни божественный идеал.

Однако Русь не была пассивным объектом приложения византийской культуры. Приобретая византийское наследие, она и сама оказывала сильное влияние на политическую организацию общества.

Таким образом, разложение патриархального общинного строя у славянских племен завершилось формированием устойчивой социальной структуры и появлением древнерусского феодального государства с центром в Киеве.

Литература:

1.         Рыбаков Б. А. Новая концепция предыстории Киевской  Руси // История СССР. – 1981. — № 1-2.

2.         Рыбаков Б. А. Киевская Русь и  русские княжества XII-XIII вв. — М., 1982.

3.         Павлов-Сильванский Н. П. Феодализм в России. — М. 1988.

4.         Степун Ф. А. Мысли о России // Новый мир. – 1991. — № 6. — с. 232.

5.         Домострой  В.В. Колесов, В.В. Рождественская, М.В. Пименова, А.Г. Тюрин. — М.: Сов. Россия – 1990.

Автор(ы) статьи: Кесисоглу Н.В.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Древний Китай, бессмертие, долгожительство, мифология, Дао, даосизм, алхимия.

Аннотация:

Проблема достижения долгожительства (бессмертия) в Китае является одной из древнейших. Первоначально, поиски способов его достижения осуществлялись собственными силами или с помощью магов и заклинателей, позднее они (поиски) были продолжены в рамках даосизма. Высшим методом достижения бессмертия в Поднебесной считалась алхимия, которая по своему предмету может быть определена как наука о долгожительстве. В целом, путь к долголетию предполагал занятия сложными специальными психофизическими практиками. Таким образом, главной целью даосизма являлось не простое продление жизни человека или достижение бессмертия, а радикальное преобразование тела и духа, приобретение сверхъестественных сил и способностей и реализация идеала единства с Дао.

Текст статьи:

Проблема достижения бессмертия волновала людей Поднебесной с древнейших времен. Традиционная мифология и литература изобилует рассказами об отшельниках, алхимиках, занятых поисками эликсира долголетия. Существовали легенды о священных плавучих горах-островах бессмертных, жизнь, которых была весела и счастлива. Многие цари и императоры – циньские цари Вэй-ван и Сюань-ван; яньский царь Чжао-ван – вдохновленные  ими, снаряжали морские экспедиции на поиски этих снадобий и островов. Позднее, еще более масштабные  поиски были осуществлены императорами Цин Ши – Хуаном и ханьским У-ди.

В народной среде очень популярными были  сказания  о бессмертных,  живших или появлявшихся на время среди обычных людей, которым поклонялись как божествам. Особой любовью и почтением  пользовались  так называемые «восемь бессмертных»  — Чжунли Цюань, Чжан Го, Люй Дунбинь, Ли Теуай, Хань Сян, Цао Гоцзы, Лань Цайхе и Хэ Сяньгу.

«Книга гор и морей», повествует о множестве интересных стран, населенными долгожителями и бессмертными.  Согласно легенде, её авторами являются Юй и его помощник Бо–и, описавшие  свои впечатления о странах Поднебесной. Знаменательно, что помимо повествований о долголетних  великанах, карликах и людях, в ней «раскрываются» различные способы достижения долгожительства и бессмертия.

Например, чернокожий народ бессмертных, достигал этого состояния благодаря плодам с  дерева бессмертия гань-му или «сладкого дерева» и  воды из Красного источника долголетия.

Существовали и другие оригинальные способы, некоторые из них также описывались в мифологических текстах, которые для многих становились своеобразными пособиями по достижению долголетия.

Поэтому, люди мечтающие достичь долгожительства начинали пить росу, глотать воздух или ежедневно в определённое время заниматься специальными дыхательными практиками.

Рассмотрение методов достижения долголетия (бессмертия) Поднебесной  не возможно в отрыве от фундаментальных традиционных доктрин о мире и душе.  Так, согласно представлениям китайцев все субстанции Вселенной и земли содержат один из двух  базовых элементов: инь (женский) и ян (мужской).  Соответственно, в одних физических телах преобладает инь, в других – ян.  Позднее, главным образом, в даосизме, элемент ян стал отождествляться с Дао.  Дефиниция Дао непереводима. «Это универсальная всепроникающая первооснова сущего и одновременно  Путь, Разом, Истина, благодать… беспредельная пустота, наделенная столь же беспредельной информацией». [3:72]

Соответственно, чем выше содержание ян (или Дао) в субстанции, тем  больше оно обладает Космическими свойствами различного порядка (духовного, социального, биологического) – чистотой, благородством, силой, здоровьем, долгожительством, бессмертием и т.п.

Поэтому, с древнейших времен,  китайцы старались окружить себя  субстанциями и веществами, в которых сконцентрирована сила ян.  Практики приобщения  и усвоения этих элементов, дарующих не только здоровье и долгожительство, но и гармонию с Космосом, были весьма сложны и разнообразны, и осуществлялись, главным образом, через пищу, ритуалы  и символы.

Список веществ, содержащих в себе ян, довольно обширен и поливариантен.   Считалось, например, что долголетие можно обрести с помощью некоторых животных и птиц, ставших впоследствии символами  бессмертия.  Так, из панциря черепахи  и яиц журавля готовили снадобья, для приумножения жизненной силы.  Среди растений, продлевающих жизнь, по мнению китайцев,  следует отметить цзи («траву бессмертия» или «траву счастья»), сосну, хризантему и персик. Кроме того,  носили в качестве амулетов или готовили  снадобья из киновари, серебра и т.п.  Особой  ценностью в Поднебесной обладало алхимическое золото,  единственный  совершенный металл, не подверженный порче,  наделялся   магическими, сакральными характеристиками.  Более того, золоту приписывались не просто продляющие жизнь, но и омолаживающие человека свойства.

Необходимо отметить, что символы  долгожительства  находились в состоянии непосредственной когерентности с социальной и духовной жизнью Поднебесной,  внося изменения в национальную ментальность.

Так, с древнейших времен, нефрит — символом бессмертия, использовался для приготовления снадобья.  Но этим его применение не ограничивалось.  Украшения из этого минерала, наделялись особыми счастливыми магическими свойствами, носимые постоянно или надеваемые в определенных обстоятельствах, сами по себе – своей  формой, цветом подчеркивали высокое общественное положение своего хозяина.  Кроме того, украшения из нефрита  были  не только  показателем  социального статуса, но  и  уровня духовного развития человека.

Еще более оригинальны методики, по достижению бессмертия, раскрывались в древнейших книгах. Например, в труде Гэ Хуна «Баопу-цзы» приводятся  следующие способы. По преданию, глухие горы Поднебесной населяли карлики (жоучжи), ростом семь-восемь вершков. Одного из них  необходимо было, используя колдовство, схватить, затем содрать с него  кожу и проглотить.

В другом месте говорится, что надо взять жабу, которая прожила десять тысяч лет, и летучую мышь, которая прожила тысячу лет, высушить их в тени, растолочь в порошок и принимать внутрь. Считалось, что тогда можно прожить до сорока тысяч лет.

Естественно, буквальное понимание  такие и подобных методик приводили не к продлению жизни, а к её потере. Так как, на самом деле,  способы достижения долголетия были эзотеричны, а в их описании использовали всё своеобразие семиотичности языка.

Позднее, поиски способов достижения долгожительства и даже бессмертия,  стали, осуществляется не только своими силами, или с помощью магов и заклинателей, но и в рамках даосизма – самобытной китайской религии, которая отразила важнейшие ментальные особенности и ценности национальной  культуры.

Здесь, высшим способом достижения бессмертия считалась алхимия, которая   по своему предмету  может быть определена как наука о долгожительстве.  Отметим, что, не смотря на огромную популярность, как в народной среде, так и у лиц, занимающих высокое социальное положение, алхимия никогда не носила статуса государственной, особенно ценной науки, а скорее принадлежала к неортодоксальным знаниям.

Традиционно алхимию принято разделялась на два типа: внешнюю (вай дань) и внутренняя (нэй дань). Первая предполагала создание  как бы действующей модели космоса, в котором под действием огня вызревает эликсир бессмертия. Это воззрение базировалось на вере, согласно которой  употребление ряда металлов, минералов, растений может обеспечить долголетие. Иногда функцию  эликсира выполняло волшебное алхимическое золото, полученное, как считали даосы, путем превращений других металлов. Однако в состав пилюль бессмертия могли входить и такие вещества, как  ртуть, мышьяк, свинец, киноварь, серебро и пр. Лекарство считалось тем эффективнее, чем больше очищено, рафинировано, поэтому оно могло проходить до девяти стадий  очищения или плавок. Отметим, что в алхимии огонь занимал особое место.  Т.к. во – первых, как уже говорилось, с помощью нагревания происходило очищение металлов, во – вторых, огню приписывалась способность сжимания временных циклов  алхимического микрокосмоса, что способствовало  их (металлов) искусственно  ускоренной трансмутации.

При изготовлении пилюли долголетия (бессмертия) считались необходимыми нравственные  предписания и различные ритуальные и аскетические прелиминарии, которые предписывалось соблюдать алхимику – пост,  телесное и духовное очищение, жертвоприношения и т.п. Так же обязательной  считалась личная изоляция от непосвященных,  уединение в горах или на островах (в крайнем случае — в доме, за высокой оградой).

К  X в. на смену алхимии «внешней», пришедшей к этому времени в упадок, пришла  алхимия «внутренняя». Хотя, по сути, алхимией она была лишь по названию, т.к. по существу, представляла собой специальный комплекс сложных психофизических упражнений. Её главная цель состояла в  совершенствование духовных и физических возможностей человека, т.е. в создании бессмертного тела и просветленного сознания.  Постепенно, под влиянием буддизма,  психотехнический элемент  становится  ведущим. Во многом поэтому, «внутреннюю» алхимию иногда называют «даосской йогой».

Её адептами  были заимствованы и переработаны древнейшие приемы шаманов и магов, собственно  китайские и буддийские медитативные практики,  зачастую  по своему происхождению более древние, чем методы «внешней» алхимии. Кроме того, «внутренняя алхимия» использовала фразеологию, теоретический аппарат, способы описания практики алхимии «внешней», сделав названия минералов и веществ символами психофизических процессов и структур,   действия по осуществлению трансмутаций «пневменных»  субстанций в организме определялись как операции с аллегорически обозначавшимися металлами, их солями, серой, которые представляли космическую сущность.

Таким образом, из огромного количества разрозненных разнородных методов психофизического развития была образована стройная система самосовершенствования, которая, в конечном итоге, вытеснила утилитарную «внешнюю алхимию».

Последователи «внутренней алхимии» исходили из теории об абсолютной  гомоморфности микрокосмоса и макрокосмоса. Поэтому ими был сделан вывод о ненужности химического моделирования космоса, поскольку алхимическая модель Вселенной может  быть с успехом заменена собственным телом, т.е. можно создать  психофизическое бессмертие из его же (тела) веществ и энергий. Более того, считалось, что уже само созерцания космического процесса в занятиях алхимией поднимает человека на качественно новый духовный уровень и  способствует обретению бессмертия.   [2:189 - 190]

Следует отметить, что особую роль в генезисе алхимии сыграла нумерология.

«Нумерология – наука, имеющая древнее происхождение, наиболее полно развитая Пифагором в его эзотерическом учении, где с помощью чисел описывается структура и взаимосвязи, свойства всех видимых и невидимых объектов Вселенной».  [6:183]. По утверждению  Е.А. Торчинова,   (Даосизм: Опыт  историко  – религиоведческого описания. -  Спб., 1998. С.310) уже само появление таких письменных источников, как  «У чжзнь пянь»,  «Цань тун ци» и  др. свидетельствует о том, что нумерологическая методология являлась объектом рефлексии в алхимии Поднебесной.

«Весь алхимический процесс описывался через определенные операции с триграммами (гуа), гексаграммами и их чертами (яо). Так, например, согласно даосскому учению тело бессмертного состоит из чистой пневмы ян. Ее создание, поэтому может быть описано через операции с триграммами «кань» (  «вода») и «ли» (  огонь), символизирующими «апостериорные» (хоу тянь) пневмы инь и ян: триграмма «кань» соответствовала «ян» первостихии «дерево» (средняя черта—ян, появившееся в глубинах инь), а триграмма «ли» — инь «металла» (аналогичная символика). Создание «бессмертного зародыша» (сянь тай) описывалось через «обмен» этих триграмм средними чертами. В результате триграмма «кань», получив недостающую ей среднюю прерывистую черту, становилась триграммой «кунь» (  земля), состоящей из одного инь, и отбрасывалась, а триграмма «ли» обогащалась третьей непрерывной линией, превращаясь в триграмму «цянь» (  небо), символизирующую чистое «априорное» ян первостихии огня нового бессмертного тела адепта».  [5:54]

Согласно эзотерической традиции, все практики и знания передавались изустно, «от сердца к сердцу» от наставника к его  наиболее достойным ученикам, которым, в свою очередь, предписывалось строго следовать наказам Учителя, свято оберегать мудрость и опыт предшествующих поколений.

Более того, Гэ Хун, в своём труде «Баопу-цзы», совершенно определенно утверждает, что без специальных очистительных практик, без строгого поста и высокого уровня духовного развития, создание эликсира бессмертия невозможно. Кроме того, благодаря нумерологии, стал возможен  генезис  высокой семиотичности алхимического творчества, в котором металлы воспринимались как знаки специфических сил Вселенной.

Таким образом, даосская алхимия внесла огромный вклад  в развитие традиционной китайской фармакологии, был накоплен уникальный материал в области химии,  медицины и других наук.

Следовательно, китайскую алхимию можно обозначить «…как область традиционной китайской    науки, имеющая в качестве своего предмета достижение адептом бессмертия и оперирующая веществами, добытыми лабораторным путем через моделирование космического процесса в сжатые временные  интервалы в соответствии с распространенными в Китае космологическими представлениями». [4:274]. Обладающая практической значимостью, алхимия была направлена на  лечение заболеваний, сохранение здоровья, достижение бессмертия и совершенства.

Таким образом, путь к долгожительству в китайской культуре предполагал занятия сложными  специальными психофизическими  практиками, (позднее под влиянием буддизма, методы его достижения стали носить исключительно психотехнический характер). Они содержали два аспекта: совершенствование тела и  совершенствование духа. Первый  предполагал использование особого рода  физических и дыхательных практик, макробиотику и т.д. А второй — занятия медитацией, созерцание Дао и т.д. Применялись различные сложные визуализации божеств, символизирующие высшие состояния сознания.

К XI в. обозначился генезис доктрины одновременного совершенствования «природной сущности», которая отождествлялась с сознательно-рациональным психическим началом, и «жизненности». Поэтому даосы часто критиковали психотехники буддистов, направленные лишь на совершенствование мыслей, интеллекта или «природной сущности» человека, игнорируя его витальное начало. Такую практику, даосы расценивали, как одностороннюю, недостаточную для обретения абсолютного совершенства и бессмертия.

Таким образом,  главная цель даосизма  — не просто продление жизни человека или достижение бессмертия. «Истинный даосский бессмертный (сянь, шень-сянь) в процессе движения по пути бессмертия радикально трансформировал, преображал своё тело, которое приобретало сверхъестественные силы и способности – умение летать по воздуху, становиться невидимым, одновременно находиться в нескольких местах и даже сжимать время.  Радикальной трансформации подвергалось и сознание в процессе занятия даосской медитацией: бессмертный в полной мере ощущал и переживал даосскую картину мира, реализуя идеал единства (единотелесности) со  всем сущим и с Дао, как таинственной первоосновой мира». [1:17]

Литература:

1.         Жизнь как ценность. – М., 2000.

2.         Кобзев А. И. Теоретические основы китайской медицины. — Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. Реферативный сборник.  — М., 1987

3.         Краткий философский словарь.  – М.: «Проспект», 1998.

4.         Торчинов Е.А. Даосизм  и алхимия  в традиционном Китае.  Петербургское востоковедение. Альманах. Вып. 2. СПб., 1992.

5.         Точинов Е.А. Даосизм: Опыт  историко  – религиоведческого описания. -  Спб., 1998.

6.         Эзотерика. Универсальный словарь  — справочник.  Автор – составитель Ивасенко А.И.  М.,  –  2005.

Автор(ы) статьи: Ижикова Н.В.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

качество образа жизни, жизнеобеспечение, социально-ориентированная культурная политика, «потребительская корзина», «прожиточный минимум», гарантированный минимум культурных благ.

Аннотация:

Образ жизни как социокультурный «портрет» отражает культурные смыслы, которыми живут члены общества. Временное расписание людей сегодняшнего дня показывает, что усилия людей нацелены, прежде всего, на жизнеобеспечение, следовательно, с точки зрения этого приоритета следует формировать культурную политику. Культурное наследие и актуальное искусство необходимо сделать соразмерными семейному кошельку людей, чтобы они могли участвовать в их сохранении и развитии.

Текст статьи:

Если говорить о социально-ориентированной культурной политике в широком плане, то ее теоретики и практики должны рассматривать людей, членов общества не только с точки зрения их потребительской позиции, культурной компетентности, но культурного, творческого потенциала, который необходимо связывать с их образом жизни. Определение понятия «образ жизни» подразумевает выявление личностной специфики жизненного пути людей в дифференцированной социокультурной реальности. Понятие отражает повседневную жизнь людей и служит для выявления соотношения установившихся, типичных и изменчивых, индивидуальных характеристик жизнедеятельности различных людей в определенных областях культуры. Содержание образа жизни определяется тем, как живут люди, чем заняты, какие виды деятельности и взаимодействия друг с другом заполняют их жизнь. Следовательно, образ жизни — это динамический социокультурный «портрет» членов общества, представленный через процессы их жизнедеятельности в определенных условиях, целостность, обладающая культурным смыслом и обусловленная способностью человека к результативной активности.[1]

Образ жизни – это распределение жизненных ресурсов времени и энергии между четырьмя фундаментальными модальностями, формами социокультурной жизнедеятельности: жизнеобеспечение, социализация, как освоение культурных норм и ценностей, социальной коммуникации, взаимодействие и рекреация как восстановление сил. Изучение временного расписания людей сегодняшнего дня показывает, что усилия людей нацелены, прежде всего, на жизнеобеспечение. Поэтому в последних государственных программах культурной политики, планирование неуклонного увеличения количества культурного продукта можно рассматривать как, мягко говоря, насмешку. Как показывают социологические данные: посещаемость музеев, театров, других объектов культуры снижается, хотя паде¬ния интереса к искусству со стороны населения еще не происходит: потенциал прошлых лет делает свое дело,[2] то в таком случае, трудно считать логически разумным, не говоря уже об экономической выгоде-разумности, предложение увеличить количество парков культуры, театров, музеев.

Образ жизни является объектом и социальной и культурной политик, но первая в отличие от второй не отвечает за развитие, за создание условий для роста творческих способностей.[3] Качественная сторона образа жизни в культурологическом контексте, по А. П. Ионкусу, связывается с направленностью потребностей и ценностных ориентаций людей, их социальным самочувствием.[4] Этот уровень образа жизни, нам представляется, можно назвать психолого-культурным, с т. зр. культуры в бердяевском понимании: культура есть качествование, вертикаль усовершенствования, «аристократичность».

Прогрессивное развитие социальной сферы жизни общества связано с внедрением новых достижений цивилизации, что ведет к комфорту жизни: совершенствование качества жизни людей; обеспечение жизненных потребностей людей, оказание им необходимой социальной поддержки, помощи и защиты.[5] Традиционная социальная политика, выпадающая из постмодернистской современности, изобилует противоречиями, и требует содержания культурно-одухотворяющего, преобразующе-созидательного плана. В рамках демократизирующегося российского общества такая задача стоит, но она не входит в число первостепенных.

В теории качества жизни важен акцент на том, как человек тратит свое свободное время: непродуктивно для себя самого или не тратит вовсе. Таким образом, возникают вопросы по экономическим показателям о целях зарабатывания денег, или о бесцельности, если человеку некуда себя деть, нечем занять досуг? Противоречие между ростом свободного времени и возможностями его качественного социокультурного насыщения имеет корни, унаследованные из прошлого «остаточного принципа» финансирования «соцкультбыта». Несомненно, фактор влияния государственного мышления на индивидуальное имеет место: рядовой человек в своем бюджете также выделяет минимум средств: таков его рациональный расчет. Сегодня проблема культуры досуга как личностного времени у человека с этатистским типом мышления вызывает растерянность. При этом начинает господствовать принцип удовольст¬вия как таковой: поиски удовольствия и потребление товаров и услуг превращаются в долг.

У россиян должно возникнуть реальное внимание в сохранении и развитии культуры, желание внести культуру в текущие потребление и производство, в постоянные затратные статьи семейных бюджетов. С другой стороны, культурное наследие и актуальное искусство необходимо сделать соразмерными семейному кошельку людей, чтобы они могли участвовать в их сохранении и развитии.

Не скорые, но позитивно-окрашенные события намечают определенные тенденции: на фоне снижения уровня обеспеченности населения культурными благами правительство пришло к пониманию того, что кроме биологических потребностей, население имеет и культурные запросы, на которые тоже требуются средства.[6] В августе 2005 года Правительством России была утверждена новая редакция методики расчета потребительской корзины: в минимальный набор потребительских затрат включены расходы населения на посещение заведений культуры.[7]

В прежней правительственной методике 1999 года, исходя из которой рассчитывался минимальный набор благ, не учитывались жизненно важные расходы всех слоев населения на удовлетворение своих культурных потребностей. Отсутствие граф, предусматривающих культурную социализацию, делало прежнюю корзину минимального потребления, равную корзине «биологического выживания». Кабинет министров признал, путем включения в методику расчетов расходов, право граждан на посещение театров, кино и выставок. Таким образом, россиянам фактически государством предписано — больше думать о своем духовном развитии. Происходящие благотворные действия со стороны правительства в области культуры вызывают надежду на улучшение ситуации. Важно было бы еще, конечно, отрегулировать адекватность двух, казалось бы, соотносимых рядом стоящих понятий: «потребительская корзина», «прожиточный минимум», «минимальная заработная плата».

Внимание правительства к культуре распространилось и на другие виды жизнедеятельности: также были внесены изменения в расчет структуры минимально необходимого набора продуктов питания для трудоспособного населения. Ориентацией послужили последние исследования в рамках культуры питания с учетом предложений Министерства здравоохранения и социального развития.[8] Изменения структуры продуктового набора выглядят достаточно значительно. Новая методика расчета потребительской корзины — это достаточно прогрессивный шаг вперед. Российской демократии еще требуется укрепления в идеологическом, политическом и в экономическом отношениях. Соответственно, нельзя говорить о готовности населения возрождать культуру на личные средства, что было бы более либерально. В России проявилась в полной мере победа «экономического либерализма» над либерализмом в собственном смысле этого слова, видевшем в свободе средство обеспечить всем людям полное развитие их личности.

В условиях преобладания материальных потребностей (когда, например, более половины всех доходов населения тратится на питание, менее трети — на приобретение промышленных товаров и совсем ничтожная доля — на услуги) устанавливается жесткая структура потребностей, на которую практически невозможно влиять методами воспитания (или манипуляции).[9] Адресная поддержка неимущих участников культур¬ной деятельности, потребителей может быть обеспечена двояким обра¬зом: в результате установления доплат к личным доходам граждан и на основе социальных трансфертов, в форме так называемых «культурных ваучеров». Не останавливаясь на достаточно слож¬ной проблеме эффективности материальной помощи в сфере культуры, отметим лишь, что здесь в принципе нет и не может быть единственного решения.

Еще в 1991 году С. С. Адасинский развивал идеи по созданию фондов культурного страхования по аналогии с социальными: «Наиболее подходящим аналогом здесь может быть система распределения соцстраховских путевок, при которых частичная платность (или полная бесплатность) для индивида сочетается с полной оплатой услуг санатория и прочих объектов такого рода».[10] Культурные фонды должны обеспечивать частичную или полную компенсацию затрат на культуру целых слоев или групп общества, имеющих на то законные права. При этом, принципиально важно, чтобы такая система охватывала максимальный круг видов культурной деятельности с тем, чтобы, с одной стороны, не ущемлять права получателей этих благ на выбор культурной услуги и с другой – не допустить превращения этих фондов в скрытую форму поддержки объективно умирающих объектов культуры или вида, рода, типа культурной деятельности и т. д. Формирование такой системы должно завершить общую схему управления в сфере культуры, реорганизующуюся в многообразное единство фондов, объединений и пр., теряющей чисто или преимущественно государственный характер в пользу роста роли культурных общественных организаций и структур.

Оказание материальной по¬мощи социально незащищенным группам населения в их культур¬ной деятельности относится к числу приоритетных интересов любого демократического общества. Из опыта демократических стран и самой России следует, что развитие сферы культуры без помощи государства и роста бюджетных ассигнований невозможно. Поэтому необходимо введение системы государственных социальных гарантий в сфере культуры: право бесплатного посещения музеев и памятников культуры и      искусства, находящихся на государственном финансировании, для молодых людей в возрасте до 18 лет; право бесплатного посещения музеев и памятников культуры и      искусства, находящихся на государственном финансировании, один раз в месяц для всех категорий граждан; снижение и введение единой цены на входные билеты, например, один раз в неделю во все национальные театры и концертные залы (причем цены на билеты дифференцируются в зависимости от экономического положения региона); введение адресной поддержки социально незащищенных слоев населения в виде льготных абонементов, полученных на предприятиях, для посещения объектов культуры; введение «персональных чеков», учитывающих различные материальные возможности людей при посещении объектов культуры.

Задача, стоящая перед субъектами культурной политики в сфере потребления культурных ценностей, состоит в том, чтобы повли¬ять на формирование потребностей, исходя из наличного предложения культурных услуг, из собственных целей, а также в организации относительно равного доступа к созданным и предлагаемым культур¬ным благам для всех слоев общества. Чем более высоко развито государство, тем больше культурных благ включается в гарантированный минимум культурных благ. Увеличение доступности культурных благ достигается посредством расширения сети учрежде¬ний культуры и развития системы средств массовой коммуникации, являющихся для подавляющего большинства потребителей основным источником приобщения к продуктам творческой деятельности.

 

Литература.

1. Орлова Э. А. Социокультурное пространство обыденной жизни: Методическое пособие по курсу «Культурная антропология». — М.:ГАСК, 2002. – 104 с.

2. Экономические основы культурной деятельности. Индивидуальные пред почтения и общественный интерес. В 3-й томах. Цифровая версия культурной деятельности: в конце столетия (отв. редакторы А. Я. Рубинштейн, Е.П. Костина). — СПб.: Алетейя, 2002, Т.3 – 704с.

3. См.: Программа действий Межправительственной конференции по использованию культурной политики в целях развития. (Док. принят на указ. конф. 2 апр. 1998). Культурная политика в Европе: выбор стратегии и ориентиры. Сб. материалов. Состав.: Е. И. Кузьмин, В. Р. Фирсов. — М.: изд-во «Либерея», 2002. — 240 с. С. 7.

4. Ионкус А. П. Причастность к культуре как показатель образа жизни // Социология культуры. Проблемы социальных показателей развития культуры. Сб. науч. тр. №108. НИИ культуры. — М. 1982. С. 65-77. С. 70.

5. См Кривоносова, Л. А. Управление качеством жизни населения / Л. А. Кривоносова. — Хабаровск: Изд-во ДВАГС, 2005. – С. 35-47; Управление социальными процессами в регионе / Под ред. Н. М. Горбунова. — Москва — Хабаровск: Изд-во РАГС, 1999. — С. 54-60.

6. или тут следует искать связи со стремлением попасть в ВТО, что невозможно при игнорировании социальных и культурных программ

7. Культура «вписалась» в потребительскую корзину [Электрон. ресурс] – Режим доступа к стр.: www.kultura-portal.ru/tree/laws/first.jsp

8. для работающих мужчин и женщин предусматривается уменьшение потребления хлеба и картофеля, и увеличения овощей, бахчевых, сахара, кондитерских изделий, мясо- и рыбопродуктов, молока, яиц и масла.

9. См. о мериторной государственной политике по концепции «мериторных благ» Р. А. Масгрейва. Важнейшим достижением «мериторики» стало то, что она сумела теоретически «оправдать» необходимость государственной под¬держки производства и потребления некоторых видов товаров и услуг. Речь идет о таких благах, истинная ценность которых по¬требителям не известна. Поэтому государство заботится об этих полез¬ных для общества благах и посредством бюджетных дотаций про¬изводителям побуждает индивидуумов к увеличению их потреб¬ления.

10. Адасинский. С. С. Особенности финансирования сферы культуры. // Социально-экономические проблемы культуры. РАН. — М. 1991. — С. 155-167. С. 166.

Автор(ы) статьи: Ижикова Н.В.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Социологическая и культурологическая методологии, социально-ориентированная культурная политика, самореализация, самодеятельность

Аннотация:

Соотношение понятий «социальное» (общество) и «культурное» предстает как соотношение целого и его качества. Понимание культурной политики как части социальной уводит от насущных проблем современного общества: требуется позиция не на выживание так таковое за счет социальных программ, влекущее иждивенческие установки, не на количественные показатели, а на принципы качественного преобразования.

Текст статьи:

В социологии культура относится ко всему образу жизни членов общества. Она включает манеру одеваться, брачные ритуалы и семейную жизнь, трудовую деятельность, религиозные церемонии и проведение свободного времени. В заслуживающей внимания социологической концепции А. К. Уледова, культура оценивается как важнейшее системное качество духовной сферы общества.[1] В этом случае соотношение понятий «социальное» (общество) и «культурное» предстает как соотношение целого и его качества. Определение культуры как качественного интегративного явления подчеркивает ее влияние, ее «присутствие» во всех без исключения сферах общественной жизни.

Социологическая и культурологическая методологии различны тем, что социологический, он же функциональный подход рассматривает культуру как регулятор человеческого поколения (систе¬му запечатленных на каких-то носителях — и неких куль¬турных текстах и поведенческой практике норм и ценностей). Эти тексты и нормы социолог трактует в связи с социальной реальностью, которую призвана ре¬гулировать данная культура. В основе культурологического метода лежит главная проблема понимания. Это означает, что ведущей харак¬теристикой исследуемого культурного объекта становит¬ся его смысл, а главной задачей исследования — реконст¬рукция этого смысла.[2]

Культуролог А. Я. Флиер социально-философски трактует культуру как способ выживания и воспроизводства социального человека в истории, а смысл истории находится в динамике накопленного социального опыта выживания и воспроизводства, т. е. в культуре.[3] Каламбуром может прозвучать следующее: в современной ситуации фиксируется невысокий показатель «заинтересованности культурой»[4], что может быть обусловлено полной поглощенностью борьбой за выживание, изнурительным трудом, способным убить в человеке всякую духовность, низвести его до животного состояния. То есть – «культура неинтересна, так как идет борьба за выживание».

Г. Е. Зборовский «находит» социальную сферу жизни между политикой и культурой, и социальная политика этого поля совершенствуется ради конкретного человека с приданием ему «главного значения как субъекта и объекта деятельности и политики, и культуры», и характеризуется высоким уровнем политической культуры и культурной политики.[5]

Социальная политика говорит о демографической проблеме с точки зрения количества населения, о количественной величине социальных пособий, а культурная – о качестве его жизни.[6] Социальное в культуре сосредотачивает, прежде всего, на сохранение  духовных богатств, накопленных предшествующими поколениями: акцент делается на воспроизводстве, отодвигая человека-новатора, способного на творчески-созидательную антинормативную деятельность. Современная культурная политика характерна охранительными тенденциями и пока далека от задач по созданию новых образцов, навеянных  современными проблемами и ассоциациями, по воспитанию нового — творческого, тонко чувствующего, гармонично развитого человека как основы и предпосылки общества  будущего.

Поддерживаем  Г. Е. Зборовского в том, что подлинная социальная политика это культурная политика: «Культурная в том смысле, что она исходит из общественной потребности и верно сформулирована в своих приоритетных целях и задачах, не содержит в себе волюнтаристского подхода и базируется на аргументах науки, во главу всех политических актов ставит интересы реального человека».[7] Но сделаем свое уточнение по поводу ее места: социальная политика это начальный этап или часть культурной политики. Термин «социальное» используется для указания на то, что речь идет о факте задействования общественных слоев, а не отдельного индивида, а «культурное» — для объяснения демократических принципов в отношении интересов удовлетворения потребностей отдельного человека. Нам представляется, следует проводить принципиальное разделение этих понятий «социальное» и «культурное»: социальная политика направлена на общество, отдельные социальные группы, находящиеся в условиях выживания, когда речь идет о борьбе с бедностью, о льготах для малоимущих и других категорий граждан, о прожиточном минимуме и потребительской корзине, сформированной на этом минимуме. Тем не менее, о качестве жизни еще не говорится. Культурная политика может рассматриваться и как следующий этап в развитии общества, и как действия имманентного характера, определяющие совершенствование, стремление к доведению вещей до совершенства, создание максимально благоприятных условий для роста и реализации духовного потенциала общества, заключенного в воспроизводстве и освоении культурных ценностей и, что самое главное – на самореализацию, на самодеятельность.

Государственная социальная политика — комплекс мер государства, направленных на поддержание нормальных условий жизнедеятельности, социальной справедливости и социальной защиты населения. «В 90-е годы термин «социальная политика» все чаще упот¬реблялся в значении «социальная защита»».[8] Соответственно определенная часть населения выстраивает свой жизненный сценарий в роли «подзащитного», ждущего и требующего защиты. И ситуацию, когда в результате «доходы одного процента самых богатых превышают совокупные доходы половины населения страны, живущего за чертой бедности» следовало бы рассматривать и с точки зрения разных социально-психологических установок. К концу 2003 года согласно проведенным опросам, проведенным Институтом комплексных социологических исследований РАН выяснилось, что лишь 19% населения хотели бы жить в обществе… «индивидуальной свободы», а 81 % предпочитает общество «социального равенства» (или затруднились с ответом). Свобода так и не стала потребностью для четырех из пяти среднестатистических россиян, значит, наши россияне готовы быть бедными и страдать от этого, только, чтобы сосед не оказался богаче».[9] Исследование показало, что потребность в социальных преобразованиях намного более высока, чем в культурных.[10] То есть культура отстает от общества? Социолог, философ Д. Дондурей интерпретирует обнаружившиеся в результате проводившихся Фондом «Экспертиза» социологических исследований в феврале 2004 года своеобразные оценочные несостыковки: люди давно уже живут одной жизнью, а оценивают ее по критериям другой.[11] Сегодня бедность содержания патрио¬тического и коллективного сознания демонстрируется недоста¬точностью сострадательности (социальной взаимопомощи). Эта си¬туация разобщает российское общество и снижает эффективность любых попыток осуществления какой-либо социальной политики.

В целом современная «социальная по¬литика» в России все еще ориентирована на все население, а не на социально слабые группы. Политический процесс связан с разными экономическими, социокультурными, статусными потенциалами, но он должен стремиться снизить эту разность «путем перераспределения или создания льгот отстающим социальным группам».[12] Большая  часть «развращенного» социа¬лизмом населения, если и готова к полновесной с его точки зрения трудо¬вой деятельности, то имеет в виду под этим прежние стандарты труда и его вознаграждения. Ю. Александров и С. Г. Осьмачко находят, что усиливается маргинализация определенного слоя трудящихся и нынешним экономическим «собесом» управляют не столько олигархи, сколько неимущие. Таким образом, социалистическая социальная политика до сих пор тормозит реформаторское движение вперед, но ученые верно ставят вопрос: «куда «девать» старшее поколение, взращенное в советских условиях и неконкурентное в современ¬ных»?[13] Поэтому сложившееся представление о состоянии общества, как трансформирующемся, через многочисленные диалоги, полилоги и компромиссы, должно учитывать его состав и «многоцветие» социальных культур.

Социальное развитие не может осуществляться, если культурная и социальная политики проводятся отдельно друг от друга. Естественно, что существует собственно культурная политика (в узком смысле). Одновременно она должна стать важнейшей составляющей общей политики, которая в современных условиях может быть комплексной социально-культурной. Данной позиции придерживаются многие ученые.[14] Другое дело, какую политику считать составной частью другой. К. Э. Разлогов, Э. А. Орлова и Е. И. Кузьмин называют новую культурную политику социально-ориентированной, прежде всего, сопоставляя ее с отраслевой, и корректируя вторую.[15] Наша позиция такова, что пересмотр концепции культурной политики, безусловно направленной на соци¬альную интеграцию, упрочение социального согласия и подкрепление це¬лей социальных проектов, должен следовать по пути если не смены, то повороту к методологической парадигме, ориентирующей на улучшение качества жизни людей, а не количественного увеличения людей. В связи со сказанным, социальная политика должна рассматриваться как составная часть культурной политики, имеющей новые смыслы.

Литература.

1. См.: Уледов А. К. Духовная жизнь общества. — М., 1980. — С.165–183.

2. Жидков В. С., Соколов К. Б. Культурная политика России: теория и история. Учебное пособие для вузов. — М.: Издательский сервис, 2001. – 592 с. С. 43.

3. Флиер А. Я. Культурология для культурологов: Учебное пособие для магистрантов и аспирантов, докто¬рантов и соискателей, а также преподавателей культурологии. — М.: Академический Проект, 2000.- 496 с. С. 24.

4. Данные Всероссийского центра изучения общественного мнения от социолога Л. Левинсона. [Электрон. ресурс] – Режим доступа к стр.: http://www.rinti.ru/grants/fulldoc_sr.dws?dui=26005 10.09.2004

5. Зборовский Г. Е. Социальная политика и ее культура // Политика и культура: Сб. науч. тр. — Екатеринбург. УрГУ. 1990. — 144 с. С. 6-17. С. 6.

6. См. об этом: Ионкус А. П. Причастность к культуре как показатель образа жизни // Социология культуры. Проблемы социальных показателей развития культуры. Сб. науч. тр. №108. НИИ культуры. М. 1982. С. 65-77. С. 70.

7. Зборовский Г. Е. Там же С. 7.

8. Осьмачко С. Г. Политическое и социально-экономическое развитие   СССР.   Российской   Федерации (1985 — 1999 гг.): Монография. — Ярославль: Изд-во ЯГТУ, 2003. — 358 с. С. 297.

9. Согласно опросам 80% работающего населения страны сейчас трудится на частных предприятиях. При этом 66% опрошенных считают, что большинство богатых людей в России – воры, что богатым у нас можно стать, только нарушая законы. но при этом практически столько же — чуть больше 60% — заявили, что хотели бы стать богатыми. то есть они ненавидят то, к чему всей душой стремятся. подобная ситуация рано или поздно закончится взрывом. (Дондурей Д. Тотальное недоверие // АиФ. 2004. №39(85), С. 3)

10. С т. зрения культуры как творчества

11. Дондурей Д. Указ. соч. С. 3; См. также о причинах паразитического общественного ожидания: Осьмачко С. Г. Указ. соч.

12. Панарин А. С. Философия политики. Учебное пособие для политологических факультетов и гуманитарных вузов. — М.: Новая школа, 1996. 424 с. С. 4.

13. Осьмачко С. Г. Указ. соч. С. 300-301.

14. Богатырева Т. Г. Глобализация и императивы культурной политики современной России: Монография. — М.: ТЕИС, 2002. -179 с.

15. Разлогов К. Орлова Э., Кузьмин Е. Российская культурная политика в контексте глобализации. «Отечественные записки». № 4 (25) 2005. [Электрон. дан.] – Режим доступа: http://www.strana-oz.ru/?numid=25&article=1094

Автор(ы) статьи: Бобылёва Е.Ю.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

мифологическое мышление, мифопоэтический образ правды, категория порядок (закон), библейская концептуальная традиция, правда как предельно персонифицируемая категория, культуроформирующий архетип.

Аннотация:

в статье рассмотрены особенности исторического становления и развития категории правда в рамках русской культурной традиции. Оформление в рамках славяно-языческой модели через категорию порядок, как процесс вечного воссоздания изначального архетипа и единственной возможности сохранить мир, в рамках христианской культуры, правда трансформируется лишь в одну из сущностей человеческого бытия, становится категорией персонифицированной. Выбор или отказ от следование правде заложен в природе человека и опосредуется через категорию свободы воли. Проанализирован принцип оформления Правды через основополагающий, культуроформирующий архетип в ментальную основу, задающую особое направление развития российской цивилизации.

Текст статьи:

Путь Правды в русском сознании – это восхождение к Высшему закону, путь в согласии со своим предназначением на Земле. Если отдельная личность и общество в целом идет по пути Правды, живет по Правде, значит – выполняется Высший закон нашего Мира. Имея глубочайшие корни и, соответственно, богатейшую традицию в составе русской культуры, первоначально категория Правды получает свое первичное оформление еще на этапе языческой Руси. Истоки её берут свое начало в родоплеменном строе жизни древних славян с присущими ему социально-правовыми установлениями и языческими, мифологическими представлениями.

Развитие мировоззрения в первобытном обществе происходило в образно-символической форме, а способом понимания мира было мифологическое мышление, которое формировалось на основе изобретательного, подражательного опыта тогдашней действительности. Важной чертой образа жизни и мысли древних славян являлось представление о неразрывном единстве-родстве живущих людей с предками и богами как непременном условии гармонии мира. Хрупкость такого равновесия ощущалась людьми в повседневной жизни и олицетворялась ими в мифе о битве Правды и Кривды. Именно с правдой как устойчивым миропорядком связывалось в мифологическом мышлении древних славян стремление к гармоничной жизни. Именно через мифологию правды закладываются основные изначальные архетипы поведения, сопровождающие человека на протяжении его жизни. Современное славянам бытие, облик земли и человека объяснялись как результат деятельности вечных первопредков, живших вне времени, в мифическое, доисторическое первовремя, в «золотом веке». Важной чертой образа жизни и мысли древних славян являлось представление о неразрывном единстве-родстве живущих людей с предками и богами как непременном условии гармонии мира. Хрупкость такого равновесия ощущалась людьми в повседневной жизни и олицетворялась ими в мифе о битве Правды и Кривды. Именно с правдой как устойчивым миропорядком связывалось в мифологическом мышлении древних славян стремление к гармоничной жизни. Именно через мифологию правды закладываются основные изначальные архетипы поведения, сопровождающие человека на протяжении его жизни. Вообще мифология это средство самовыражения человека. Она представляла собой как бы философию истории первобытного общества, мировоззрение которого носило мифологический характер. Миф – это присутствие человека в мире, распространяемое на весь мир. Миф реален, потому что для человека нет ничего реальнее его собственного мироощущения. Миф многозначен именно потому, что по своей природе он не способен вводить человека в заблуждение. Именно таким образом, через первоначальный миф и была сформирована архетипичная черта русской ментальности – любовь и стремление к правде как норме поведения, соблюдение которой обеспечивает внутреннюю и внешнюю гармонию как отдельного человека, так и мироздания в целом

Для понимания того, что представляла собой правда для человека мифопоэтической эпохи необходимо охарактеризовать особенности мировоззрения древних славян. Так для мифологического мировоззрения характерна предельная онтологизация пространства и различение двух типов времени: сакрального и профанного. Первое – время исходного упорядочения мира, установления основополагающих структур бытия на космогоническом, природном и социальном уровнях. Это время когда действиями богов и культурных героев закладываются ключевые архетипы, нормативные установления для всех сфер человеческой жизни. К нему принадлежал мир богов и мир духов умерших предков. Профанное время – это текущая действительность в которой славяне существуют, время будничного существования. Жизнь здесь подчинена определенным заложенным первопредками архетипам, берущим свои истоки в сакральном времени. Следование первоначальным архетипам воспринимается здесь как залог устойчивости человеческого существования, благосклонность высших сих, обладающих высшей Правдой. Следовательно, можно говорить об определенной сформированной системе представлений о едином Мироздании, включающей в себя идею синтеза и идею дифференциации мироздания. Идея синтеза мироздания проявлялась в одухотворенной материальности мироздания, а идея дифференциации – в представлении о совокупности нескольких миров, составляющих, целостную многомерную и многоуровневую структуру. Эта система находилась в синкретичном состоянии и все элементы в ней были взаимообусловлены. Здесь глубокую ценностную сущность несло в себе понятие «неизменности», «постоянства», «аксиоматичности». Соблюдение законов мироздания считается обязательным условием сохранения мира.

Концептуальное поле мифологической мировоззренческой системы представляется как система двоичных оппозиций, один из членов которой маркируется положительно, другой отрицательно. Исходная оппозиция, описываемая в терминах метаязыка как порядок — хаос, преломляется в целой серии противопоставлений, таких как: жизнь — смерть, свет — тьма, верх — низ, суша — море, правый — левый, мужской — женский, свой — чужой, доля — недоля, добро — зло правда – кривда и другие. Все первые и все вторые члены оппозиций выступают как смысловые синонимы, несущие, соответственно, позитивную и негативную окраску. Для мифолого-религиозной культуры древних славян характерна относительность любой пары противоположностей. В этом, вероятно, заложены корни основных идей современной науки синергетики, сущностью которой выступает неразрывное взаимозависимое сосуществование гармоничного начала – Космоса и диссипативного начала – Хаоса, последнее из которых созидает разрушая. На такой основе и выстраивается система человеческих целеориентаций, предполагающая овладение, присвоение того, что соотносится с первыми членами концептуальных оппозиций, и устранение, избегание того, что соотносится со вторыми членами. Отсюда ориентация на исходно установленный порядок, которая для того, чтобы быть действенной, — нуждается в постоянном воспроизведении. Свойством феномена славяно-русской традиционной народной духовности, древнего сознания выступала способность выделять в жизненном цикле человека (природном, годовом, лунном, суточном) так называемые критические точки, обозначающие мистическое относительное, неустойчивое равновесие света и тьмы, Хаоса и Космоса, Порядка. В эти периоды неопределенности и непредсказуемости первобытный Хаос, как нерасчлененный, изобилующий не проявленными возможностями беспорядок, частично восстанавливал свои права и проникал в организованный Космос. Поэтому условием жизнедеятельности для человека мифопоэтической эпохи могло быть только упорядочение хаоса, возникновение некой закономерной структуры — Порядка. Ссылка на исходно установленный порядок, на закон предков здесь выступает в качестве основного и универсального способа мотивации и организации действия. Вообще Порядок — очень древнее и важное понятие индоевропейцев, исходно представленное ведийским –rta, иранским art а. Порядку подчинены как устройство мира, движение светил, смена времен года и течение лет, так и отношения между богами и людьми и, наконец, сами человеческие отношения. Все, что касается мира или человека, находится во власти Порядка. Порядок — это фундамент бытия, это религиозная и нравственная основа всего общества. Непосредственным проявлением порядка в языческом обществе выступает закон.

Закон исходно несет в себе две смысловые идеи, которые можно проследить на индоевропейском языковом материале. Во-первых, в ведическом санскрите встречается dharma-, средний род dharman, подразумевающее «закон», но непосредственно значащее «поддержание, положение» (от dhar- держать) и в соответствующих случаях – «обычай, правило, навык». Индоиранскому dhar «твердо держать» соответствует, возможно, лат. firmus с формантом — т- по типу dharman. «Закон» здесь есть «то, что держит твердо, что установлено прочно».

Другой аспект категории закон отражает древнеиндийский dhaman, означающее «закон», но также «сиденье», «местонахождение». Форма симметрична dharman, но происходит от dha- «класть», индоевропейское dhe- «класть, размещать, устанавливать». Следует отметить, что dhe- значит «устанавливать творчески», вводить в бытие, а не просто класть на землю. Производное dhaman подразумевает, таким образом, «основание», в равной мере относящееся к установленному, созданному и к месту, где нечто расположено, установлено; оно обозначает и область пространства, местоположение, и помещаемую в нем, явленную в мир вещь. Отсюда dhaman и приобретает значение «закон». Изначально «закон» был «обоснованием», объектом созидания, обретающим тем самым бытие.

Следовательно, истоки категории закон связаны с непосредственной репрезентацией высшего мирового порядка на природную и социальную сферы человеческого бытия. Закон, будучи проекцией высшего мирового порядка, устанавливает общую норму бытия в соответствующей сфере, так что следование закону выступает как гарантия бытия, и, наоборот, отклонение от закона есть уход в безопределённость, в беззаконность, в лишение бытия, то есть в небытие. Следование закону есть жизнь; беззаконие ведет к смерти. Отсюда возникает идея правильного поведения, следование правде, искание правды. Природа всех живых существ предполагает стремление к жизни и избегание смерти. Но жизнь обретается через сопричастность закону, а закон есть правда, отсюда следует, что правильным будет законосообразное поведение. Причем здесь проявляется два аспекта правильности: 1) правильность как соответствующее природе живых существ стремление к благополучию, к жизни; и 2) правильность как законосообразность, как следование закону. На этой основе возникает семантическая корреляция закон — правило. Феномен закон-правило проявляет себя двояко. С одной стороны, закон-правило есть определенного рода установление – норма бытия, характеризующаяся прочностью, устойчивостью, непоколебимостью (онтологический план). С другой стороны, закон-правило есть гарантия бытийственности, жизненного благополучия, что определяет его ценностную нагруженность (аксиологический план).

Таким образом, человек мифопоэтической эпохи для того чтобы гармонично сосуществовать с окружающей его природой, миром предков, космосом должен был придерживаться определенного порядка, следовать и выполнять определенные законы, правила, быть носителем и защитником Правды. То есть феномен правды первоначально предполагал в себе именно нормативно-ценностный аспект. именно в данную эпоху, в мифологическом сознании древних славян постепенно формируется архетипичная черта в дальнейшем российского менталитета – стремление к упорядочению действительности, к отысканию правды через добро, следованию им и приобщение к этим ценностям всего что окружало человека. То есть следование нормативным предписаниям через ценностное самоопределение, восприятие норм как ценности. Хотя необходимо констатировать, что пока человек оставался в лоне язычества, пока он был слит с космосом, гуманизм, как специфическое духовное умонастроение россиян, не существовал. В те времена человек был лишь частью общего космоса, подражанием ему. Различие между человеком и Космосом усматривалось лишь в количественных характеристиках и тем самым между ними не усматривалось никакого раскола. Поведение человека регламентировалось ритуалами и обрядами – основными элементами традиций. При этом регламентации подлежали только социально значимые действия, действия, которые были связаны с укладом жизни рода, племени или целого народа. Общая правда, общий кодекс долженствования в рамках мифологической мировоззренческой системы представляется как совокупность конкретных, частных правд, регулирующих конкретные типы нарушения традиционного порядка. В то же время о наличии высшей Правды, воспринимаемой уже как наивысшая ценность, по-видимому, никогда не забывается. К ней апеллируют в тех случаях, когда не хватает обычных средств и приемов для выхода из затруднительной ситуации. Апелляция к высшей правде при решении различных вопросов как общественной так и личной жизни так же можно считать архетипичной основой русской ментальности.

Таким образом, уже на данном этапе оформляется характерная черта русской ментальности – принятие нормативных предписаний, законов, правды лишь через ценностное самоопределение. Для русского человека не столько ценен сам закон, нормативный акт его закрепляющий, а неоценима и незаменима правда провозглашаемая и защищаемая этим законом. То есть ценностная иерархия российского правосознания изначально принципиально отличает трактовку сущности Правды как совокупности норм и правил, требующих соблюдения для достижения жизненной гармонии, от классического западноевропейского понимания категории Правды. В русской философской традиции, в отличии от западноевропейской, где сильны рационалистические идеи, прагматизм, у нас особо актуализируется ценность иррационального, мистического познания, чувствования и переживания так или иначе связанные с жизнью человека. Именно для русского менталитета характерно мифологически-интуитивное восприятия сакрального начала, интуитивно-чувственное продумывание категорий.  Уже в рамках языческой славянской культуры за отдельными, частными «правдами» постоянно ощущается присутствие высшей Правды, имеющей сакральный характер и обладающей высшей степенью легитимности и ценности.

Дальнейшее и более глубокое свое развитие идея Высшей Правды получила на Руси со времени прихода христианства и перенесение на русскую почву и восприятие русской культурой его ценностно-нравственных основ. С приходом на Русь христианства претерпевает изменения и мировоззренческая система в целом, и понимание правды как категории долженствования. Связано это в первую очередь с трактовкой человека в библейской концептуальной традиции, которая в значительной степени отличается от языческой. Область сакрального здесь предельно персонифицируется и связывается с единым абсолютным личностным началом – Богом. Библейский монотеизм резко противостоит толерантности языческого многобожия. Непосредственно с Богом здесь связывается и понятие Высшей Правды. «Бог не только устанавливает мировой, тварный порядок – истину, но и даёт человеку законы, предписывает нормы его поведения, то есть указывает человеку правду» . Поэтому тот, кто строит свою жизнь в соответствии с заповедями Божьими, зовется праведным человеком и его жизнь – праведна. Именно с крещением Руси открываются широкие возможности для проникновения христианских концептуализаций в русскую ментальность с их ценностно-смысловыми, праведно-нравственными характеристиками.

Так если в языческой культуре человек выступает как звено в цепи природного порядка и необходимости, то в христианской культуре человек уже лишь творение Бога, хотя и созданные по его образу и подобию, но в значительной степени не достойный его. Человек оказывается вырван из сферы чисто природной детерминации и напрямую подчинён Богу. Соответственно, закон человеческого бытия уже не может быть выведен из природы, а определяется Божественным началом. Соответственно, в христианской традиции, в отличии от язычества, понимание правды как нормативно-ценностной категории специфично.

В рамках христианской мировоззренческой парадигмы человек отнюдь не обязан следовать по пути прави. В отличии от язычества, где следование установленным нормам, следование правде считалось общеобязательным и обеспечивалось системой принуждения всего общества, вплоть до изгнания из общины, что было равносильно смерти, важнейшим в христианстве является положение о свободе человека. Сотворив человека по образу и подобию своему, Бог наделил его свободами воли и выбора жизненного пути. Данное библейское положение о свободе человеческой воли вызывает некоторую парадоксальность в его понимании. С одной стороны, именно благодаря своей свободе человек может обратиться ко злу, сойти с пути прави, но, с другой, уже в самом определении своих путей человек выступает подобно Богу, он самолично предписывает себе закон собственного поведения, устанавливая свою правду. В этом установлении человек не детерминирован ни Богом, ни тем более природной необходимостью. Человек здесь выступает не как лишь природное существо, он будучи образом Бога, выделен из природного мира, возвышен над цепями природной необходимости, он – автономен. Человек непосредственно включен в установленный Богом мировой, природный порядок, который и представляет собой истинную Правду. Человек зависит от этой правды и не может пренебрегать её строением в условиях своего земного существования. Однако не данной истинной Правдой, истиной сущего определяется правда человека. Созданный Богом как господин над природным миром, человек не выводит свою правду из познания истины сущего, но автономно формирует свою правду, иногда даже вопреки тому, что диктует природная необходимость.

Таким образом, в вопросе о характере человеческого долженствования христианская культура моделирует ситуацию, невозможную в рамках языческого мировоззрения. Суть этой ситуации можно передать следующим образом. Подобно тому, как Бог выше любой необходимости, так и человек, созданный по образу и подобию Божьему, выше любой необходимости. Человек сам формирует максиму своего долженствования, однако не из воздуха. Человек живет в природном мире, но «ходит под Богом» и искушается Сатаной. Соответственно, человек соприкасается с тремя фундаментальными реалиями – реальностью природного мира (истиной сущего), реальностью Бога (истиною Божественного бытия) и реальностью Сатаны (истиною существования зла). Все эти параллельные реальности подчинены строгой иерархии, вершина которой – Бог, но для человека на лицо все три мира, все имеющиеся реальности. Каждая из этих реальностей провозглашает свою правду: природный порядок навязывает человеку свой тип долженствования, Бог указывает другой, Сатана толкает к третьему. Но окончательный выбор всё же делает сам человек, будь это выбор правильный либо не соответствующий правде. По сути есть одна подлинная правда – Божья, но человек не всегда познаёт истинного Бога, следует единственно достойной правде, так как человек существо несовершенное. Он хотя и создан по образу и подобию Божьему, но далеко не Бог с его безошибочностью.

Интересны в этом плане мысли кандидата философских наук М.В. Черникова, который в своей книге «Философия правды в русской культуре» высказывает мнение о том, что все вышеперечисленные типы правды для человека в действительности представляются абсолютно по-разному. По его мнению взаимоотношения человека и природного мира есть система отношений «Я – Оно». Истинная правда природного мира познаётся чувственно-опытным путём, а соответствующий вид долженствования, т.е. нормы поведения, правда человека имплицируется из опытного базиса. Бог и Сатана, наоборот, главным образом обнаруживают себя как внутренний голос и соответствующая духовная координата. Человек по отношению и к Богу, и к Сатане ориентируется в системе оппозиций «Я – Ты». При этом порядок организации «Ты», или истина «Ты» отходит на второй план, на первом – непосредственный голос «Ты», несущий правду, то есть соответствующая правда не выводится из истины, а обнаруживается непосредственно.

Поэтому отступление от божьей правды, не следование в своей жизни пути Прави в рамках христианской традиции всё же влечет для человека негативные последствия. Но в отличии от языческого мировоззрения, в котором этот негатив проявляется немедленно, в этой земной жизни, причём не только для конкретного человека нарушившего «кодекс», а для всего общества; в христианстве проповедуется идея Страшного Суда, где каждого будут судить по делам его. То есть идея свободы выбора человеком своего пути перекликается в христианстве с идеей личностной ответственности за отступления от правды, которая ждёт человека в будущем, в ином мире. С другой стороны, что в язычестве, что в христианстве нормативность категории правды, восприятие её, в первую очередь, как соответствующего кодекса правил, категории долженствования является сходным. То есть нормативно-ценностные характеристики феномена Правды проходят «красной нитью» через все этапы исторического развития русской культурной традиции, оказывая существенное влияние на становление и развитие основополагающих культурных архетипов и формирования характерных особенностей национального менталитета. Следовательно, христианство переняв от язычества первоначальный архетип долженствования в неизменном виде, наложило на него свои особенности в виде норм христианской нравственности и морали, то есть придало ему ещё больше ценностных характеристик.

Таким образом, анализ проблемы соотношения феномена правды в языческой культуре древних славян и русской христианской культуре позволяет констатировать, что первоначально сформировавшись в лоне славянского язычества как нормативно-ценностный феномен, порожденный высшими силами – Космосом, категория правды в условиях господства христианского мировоззрения воспринимается уже как слово Бога, обращенное к людям, то есть получает более персонифицированный характер. При этом как в язычестве, так и в дальнейшем в христианстве категория правды как общий кодекс долженствования при человеческом истолковании представлялась как совокупность конкретных частных правд, регулирующих конкретные типы нарушений. Происходило это в зависимости от субъекта, берущего на себя функцию интерпретации Правды, и от конкретного адресата, которому Правда была направлена – правда народа, правда государства, правда семьи, правда личности и так далее.

Посредством укоренения христианской традиции русская культура обретает системным образом организованное мировоззрение, а также необходимый категориальный аппарат для формирования фундаментальных концептуальных построений. В рамках данной концепции категория Правды получает своё оформление уже через основополагающий, культуроформирующий архетип, влияющий уже не только и не столько на формирование отдельных личных качеств или особенностей национального характера, а задающий особое направление развития всей общности, существующей в данной культурной модели. То есть, первоначально оформившись как совокупность разрозненных категорий, в дальнейшем Правда обретает черты многогранного и многофункционального, внутренне целостного и согласованного феномена. В рамках русской духовной традиции она воспринимается как основа жизни, тот фундамент на котором строится вся русская культура, как феномен, воплощающий в себе всё что дорого русскому человеку – Добро, Любовь, Сострадание, Справедливость, Родина.

Автор(ы) статьи: Бобылёва Е.Ю.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

нормативно-ценностная категория, общественный идеал, правда-справедливость, апелляция к правде, дискурс легитимации.

Аннотация:

В статье проанализирована русская концепта правды с позиций нормативно-ценностной категории как высшее легитимирующее начало в истории русской государственности. Многовековая актуальность проблемы объясняется заложенной в основе русского культурного архетипа установкой на правдоискательство, выраженной в идеи государственности, справедливой общественной организации и легитимной власти, как носительницы высшей правды. Сформулированная в статье как нормативно-ценностная категория, правда охарактеризована как сущность социально обусловленная, взаимосвязанная с формально-юридическими категориями общественного сознания.

Текст статьи:

Стремление к справедливому устройству общества, господству идеологии Правды как единственного распространяющегося на всех и служащего благу всех высшего закона сопутствует всей истории человечества. Ни чуждо оно и русской культурной традиции.

Правда выступает у нас как нормативный кодекс долженствования, причём установленный не земным, людским законом, а исходящий от высшего начала, от единого Абсолюта. Именно в такой форме правда выступает как нормативно-ценностная характеристика русской культуры, приобретая черты так называемого естественного права. Закон, как абсолютный безличностный императив в России никогда не ассоциировался в общественном сознании с нравственной, моральной основой с Высшей Правдой. Правда же как естественное право, подтверждая своим многовековым существованием ту очевидную истину, что человек не может жить в мире, где всё относительно, и опирается лишь на договорные, то есть сформулированные самими людьми правила, всегда являлась для русского человека неким Абсолютом.

Данная мысль наталкивает на вывод о том, что абсолюты необходимы не только культуре, но и цивилизации, и Русская Правда, как естественное право, заимствует этот принцип абсолютности из сфер религии и нравственности, с которыми она связана и которые издавна культивируют область духовно-практических отношений человека с абсолютными ценностями и нормами. Следовательно, являясь одной из наиболее значимых ценностей русской культуры, концепция правды оказывает существенное влияние и на особенности российской государственности, именно в данной сфере наиболее ярко проявляя свои нормативно-ценностные характеристики. В сфере общественных государственных отношений Правда выступает в качестве «закона справедливости».  Благодаря столь широкой трактовке в рамках русской культурной традиции Правда становится обществ идеалом.

Так согласно П.И. Новгородцеву, «общественный идеал должен руководствоваться стремлениями личной жизни человека».  В качестве общественного идеала, т.е. принципа всеобщего объединения на началах свободы и равенства, П.И. Новгородцев и рассматривал «высшую правду» . Идеал Правды окончательно трансформирован философом в закон, под которым он понимает особое нравственное предписание, божественное проведение. В качестве нравственного закона правда выступает здесь не только основой общей нравственной жизни, связывающей людей в обществе, но и нормой государственного устройства.  В этой связи Правда как общественный идеал  как правда российской государственности выражаемая через категорию закон в рамках русской культуры приобретает так называемые охранительные функции. Правда закона не может быть просто отвергнута и отброшена. Государственная  Правда не только некоторым образом ограничивает личную жизнь, но и охраняет ее. Парадокс в том, что исключительное господство Правды нравственной Правды благодати в мире греховном подвергает опасности свободу и даже существование личности. Нельзя поставить судьбу личности в исключительную зависимость от благодатных и благостных состояний других личностей. В этом значение права, которое есть царство закона. Никакая личность не может зависеть от нравственных качеств и духовного совершенства, присущего окружающим ее людям. В мире греховном личность частью своего существа обречена жить в социальной обыденности, в которой она не только ограничивается, но и охраняется государственными законами и правом. Следовательно, Право и есть Правда-государства, преломленная в социальной действительности.

Однако, признавая наличие государства и его законов как важнейших проявлений Правды на земле, русская культурная традиция указывала, что правда государства никогда не поддерживает человека благодатной силой, не просветляет и не преображает его, как это делает Высшая Правда. Институт государства необходим для грешного мира и человечества, и его нельзя механически отменить. Но русский человек принимает такое государство лишь с условием, что оно должен быть преодолен высшей силой, божественной Правдой, благодатью, от безликой власти «закона государственного» мир и человек должны быть освобождены через принятие правды истиной, заключенной в добре, красоте мира, заповедях божьих. В отличие от временного узко-национального Закона государственного, истинная Правда имеет абсолютный характер, единый для всех народов статус. Пред нею все народы равны.

Объясняется это, прежде всего, тем, что для российского государства характерно одновременное сочетание различных образов нормативности, которая не исчерпывается их отдельными вариантами. Это означает, что оно  характеризуется стертостью границ правовой, политической, социальной, нравственно-этической, религиозной нормативных систем, что оно обладает сверхправовыми чертами. Именно поэтому русская духовная традиция изначально разделяла «внешнюю правду» государства, всегда склонного к насилию, и «внутреннюю правду» души русского народа, как народа «негосударственного». С данных позиций сложность России обуславливает сложность  и иерархичность тех законов, которыми она должна управляться. Россия есть иерархическая  совокупность множества миров, в которых государству отведена лишь определенная территория. Эта концепция правды и государства, конечно, основана на известном  христианском положении о необходимости отдать Богу Божье, а кесарю – кесарево. Именно это положение и приводило многих русских мыслителей к стремлению достичь  через своё творчество «внутренней правды», жить по внутреннему закону, который воспринимался ими как противоядие к тоталитаризму, живущему в народной душе. Это стремление сочетается иногда в русском сознании с древним идеалом Государства-Правды, в котором государство подчиненно началам не мира, но Вечности. Однако, категория «правда» есть категория синтетическая, включающая и право и нравственность, нормы справедливости, настроенность на благодать. Поэтому правда русской государственности по своей глубинной сути прежде всего есть живой поток правосознания, сознательно созданный, сформулированный и закреплённый в нормативной материи знакоряд культурных ценностей, то есть тех базисных основ без которых не возможно осознать суть русской философии Правды, которые способствуют пониманию высшего ритма культуры.

Следовательно, Правда русской государственности полифункциональное, синтезирующее в себе огромное количество смыслов, выступающая и как система, и как деятельность, и как ценность, представляющая собой и метод, и норму и суть любого правоотношения, олицетворяющая собой и цель, и процесс, и результат система. В рамках парадигмы русской философии Правды Правда как общественный идеал, выраженный через категорию правда-справедливость есть целостная живая суть, другими словами, ритм, познанный как факт сознания. В этом заключается глубокий смысл культурно-правовой методологии в познании Правды российской государственности. Поэтому и исходный для правды как общественного идеала русской государственности опыт духовно-культурного развития включает в себя как общесоциальные так и конкретно-исторические формы. Подтверждается это и всем ходом русской истории.

Как показывает вся история русского общественного сознания, любые государственные начинания в России только тогда получают широкую поддержку, только тогда обретают подлинную легитимность, когда они задействуют, более или менее сознательно, фактор, обозначаемый весьма глубоким и нетривиальным русским словом – правда.

В рамках русской культурной традиции апелляция к Правде как легитимирующий фактор любой государственной власти имеет целое поле смыслов требующих специального аналитического разбора. На первоначальном этапе формирования российской государственности глубинной основой для формирования идеала власти были религиозные представления. Изначально именно религии общество обязано своими законами, своими обычаями и своим управлением. Именно поэтому обретая статус православной державы, Россия придерживается концепции богоданности царской власти, царя-батюшки как носителя и защитника Высшей Правды. Однако сама по себе богоданность царской власти еще не достаточна для полной легитимации православного Царя. Царь должен был быть праведным, он должен во всех своих деяниях руководствоваться Правдой Христовой. Таким образом, залог земного благосостояния общества и государства есть жизнь по правде, по справедливости в первую очередь его правителя – царя батюшки, а по его примеру и всех его подданных. Такого рода философия царства становится по сути определяющей для православной русской культуры. Царь и правда выступают в ней как глубоко связанные понятия. Об этом свидетельствуют и многочисленные народные пословицы: «Чего Бог не изволит, того и царь не изволит», «Царь повелевает, а Бог на истинный путь наставляет», «Сердце царево — в руках Божиих», «Где царь, тут и правда», «Правда Божия, а суд царев», «Суд царев — суд Божий».

Следовательно, в рамках православной традиции царь выступает гарантом благоденствия своего народа, но для выполнения этой функции ему необходимо иметь соответствующие свойства. Православный царь должен быть и истинным и праведным царем, только в этом случае ему и его стране даровано будет Божественное содействие на земле и спасение после смерти. Соответственно, нарушение истинности царя – его ложность – или отступление им от праведности – его лживость – ведет к нарастающему неблагополучию в государстве. То есть, царь ответствен в своих поступках не только за себя, как православного христианина, но и за весь свой народ. Обладая неограниченной земной властью он несет и неограниченную ответственность перед Богом, олицетворением Высшей Правды. Поэтому в данной исторической ситуации единственным критерием легитимности власти являлась православная вера или служение властей делу Христову на земле. То есть апелляция шла именно к православным, которые и стали выступать в качестве «носителя легитимности». Так, например, избрание Михаила Федоровича на царство имело не столько процедурный, сколько сакральный характер. Многократно подчеркивавшееся позднее единогласное одобрение его кандидатуры служило основанием легитимности режима. Но её источником было представление о богоизбранности новой династии, ибо «всем людям…Бог в сердце вложил одну мысль и утверждение» .

Однако самого по себе сакрального источника легитимности было недостаточно. Сохранить управляемость государства в кризисные моменты могла только та власть, которой каждый раз, когда возникал дефицит ресурсов, население открывало кредит доверия, платя подати, участвуя в постройке оборонительных сооружений, соглашаясь содержать военный и так далее. Но для того чтобы получить такой кредит, будь то материальные средства, дополнительные полномочия, лояльность или иная поддержка, она должна была блюсти интересы своего «носителя легитимности» — в данном случае православных. Гарантом «государственного долга» выступали, опять же, религиозные и культурные центры – монастыри, аккумулировавшие и материальные и духовные активы страны. Не соблюдение же этих интересов немедленно отзывалось народным недовольством, волнениями, восстаниями, убеждениями в неистинности царя, несоответствия его Высшей Правде. Так согласно развиваемой в русской культуре философии царства царь отнюдь не всегда обладает царственным качеством. На царство, например, может быть поставлен неистинный царь – отсюда возникает в истории культуры проблема самозванца; и даже истинный царь может отступить от Правды, как через утрату благочестия, то есть вероучительной, небесной правды, так и путем нарушения социальной справедливости, то есть через утрату земной правды. Каждый из этих путей ведет к разрушению харизматического качества царя, что чревато самыми пагубными последствиями.

Следовательно, можно констатировать, что именно с правдой, как нормативно-ценностным концептом, категорией долженствования связывается проблема легитимности власти. Правда российской государственности периода московского царства – это справедливое устройство общества, основанное на соблюдении божественных заповедей на страже которых стоит богоизбранный царь, первый слуга и защитник Высшей Правды.

Правление Петра I знаменует собой принципиальный сдвиг в российском мировоззрении. Крепнет и становится доминирующей новая жизненная философия, прокладывает себе новое русло русская концепция Правды. Если в царской России – правда государства – это правда Христа, ведущая к спасению в первую очередь души, то Правда империи – этот все то, что идет на пользу Государства, что увеличивает его могущество, что повышает его жизнеспособность. Небесная Правда не то, чтобы отвергается, но как бы отдаляется, уходит на второй план. На первом же плане оказываются задачи дня, Государственный Интерес. Мировоззренческий горизонт теряет небесную составляющую, сужается, ограничивается земными перспективами, но при этом сами земные перспективы обретают сакральный характер. Служение Государству выводит человека из сферы обыденного, фактически освящает его существование – именно поэтому такое служение воспринимается как Правда. По крайней мере, оно претендует на статус Правды. Император — это тоже не совсем царь. Император, как и царь – слуга, но если царь – слуга Христовой Правды, то император – слуга Правды государственной, слуга Отечества. Царь заботится в первую очередь о душевном спасении вверенных ему людей, император больше всего печется об общем благе, о народной пользе. Наконец, если царь преимущественно опирается на традицию и руководствуется библейским, транслируемым церковью учением, то император во главу угла ставит рационально выверенные и подкрепляемые практическим опытом правила. И если таковые не может дать церковь, а она их, как правило, и не дает, то церковь в империи, по сути дела, становится факультативной, становится лишь некой «духовной коллегией», особым министерством по нравственному и душеспасительному попечению граждан.

Соответственно, Император и провозглашает Правду – Правду воли монаршей. Такого рода концепция Правды в России оформляется главным идеологом Петровских преобразований – Феофаном Прокоповичем. Прокопович выстраивает концепцию Правды воли монаршей, а именно так называется одно из основных его сочинений, опираясь на привычный для русского сознания христианский категориальный инструментарий. Однако, что показательно, апология царской власти Феофаном Прокоповичем ведется не столько от доводов «спасения души» или христианского смирения, как это было бы характерно для идеологии православного царства, но от довода естественного закона, естественной пользы.

Следовательно, можно, безусловно, говорить о том, что идеология, выстраиваемая Феофаном Прокоповичем, — это идеология абсолютизма, но, что примечательно, абсолютизма светского, имперского, а не теократического, не православно-царского. Различие здесь принципиальное. Русская теократия исповедовала внемирскую, православно-христианскую религию, Петр I и его главный идеолог — Феофан Прокопович — по существу создают светскую религию государственности. Если в теократическом государстве конечной целью является приведение христианского народа в Царство Божие, то целью светского государства является устроение жизни людей на земле.

Таким образом, можно сделать следующие выводы. В рамках русской культурной традиции, в отличие от Запада, где происходило широкое развитие демократических практик, получивших свое конституционно-правовое закрепление, в России сложилась иная ситуация. Немалую роль в таком положении дел сыграло общераспространенное убеждение, что сам по себе русский народ «безмолвствует», он не в состоянии четко выразить ощущаемую им Правду, он лишь смутно ее чувствует, но сказать не умеет. Именно поэтому русскому народу требуется особый представитель, тот истинный его радетель, который будет заботиться об общенародной пользе, о благосостоянии Государства и Отечества. Эту роль русские цари традиционно брали на себя. Однако лишь начиная с Петра I «служение общей пользе» становится основополагающей идеологемой, обеспечивающей легитимацию самодержавия. По данной концепции верховный суверен – народ, именно его благо составляет конечную цель и смысл деятельности государства. Но путь, ведущий к народному благу, непосредственно не осознаётся и самостоятельно быть пройден народом не может. Требуется народный трибун, истинный радетель народного блага, который имеет особые способности, так сказать, наделён божественной благодатью и в силу этого правомочен дать народу Правду, то есть указать путь, ведущий к народному счастью. Такой трибун выступает в качестве сакрального источника Высшей Правды, источника долженствования, берущего на себя ответственность за окончательный успех народного дела. При этом самому народу, снявшему с себя данную ответственность, остаётся лишь следовать верховным указаниям, как бы парадоксально они не выглядели с точки зрения здравого смысла.

С развитием революционного движения в России происходит мировоззренческая переориентация Концепции Правды. Теперь Правда — не в Воле монаршей, но — в Законе; не сам по себе император, не харизматический демиург связывает космическую Правду с народным бытием, эту роль берут на себя укорененные в природе законы — естественное право. Естественное право составляет суть и основу мироздания, оно фундаментально, незыблемо и именно поэтому оно есть Правда. В данном ракурсе она считается производным от естественного порядка вещей, то есть от строя мироздания и природы человека как разумного существа, являющегося неотъемлемой частью миропорядка. Через Правду, естественное право, через его нормы и принципы индивидуальное правосознание связывает своё существование с универсальными первоначалами бытия. Данная абсолютизация Правды в рамках естественного права продиктована прежде всего тем, что естественно-правовые нормы имеют не только юридическую оформленность, но, в первую очередь, выражены в виде неписаных обычаев и традиций, присутствуют в религиозных и этических требованиях. Именно поэтому нормативно-ценностным пределом устремлений для естественного права становится высшая справедливость, понимаемая, прежде всего, как правда, как универсальный идеал, соответствующий коренным устоям миропорядка.

Однако, даже будучи провозглашённой данная концепция правды на деле осталась не более чем декларацией, несмотря на то, что именно она подарила миру Чаадаева, Радищева, Герцена, декабристов.

Именно таким образом в составе русской культурной модели развивалась концепция правды. Видоизменяясь в различные исторические эпохи, в целом, русская правда на архетипичном уровне всегда оставалась неизменной. Сильное государство не самоцель, а лишь средство для эффективного служения Правде – эта укоренившаяся в русском сознании идея осталась непоколебимой. Феномен правды поэтому и обладает статусом ценности, что на ментальном уровне входит в наше сознание, формирует наше мироощущение, становясь неотъемлемой частью нашей жизни, её смыслом, то есть той культуроформирующей парадигмой в которой и развивалась русская государственность. Именно поэтому, любая политическая сила в русском культурном пространстве имеет шансы на стратегический успех, на обретение качеств легитимности, если только в явной форме учитывает фактор Правды. Ведь история никогда не уходит в прошлое без остатка. Традиции – мощная, хотя и невсегда осознаваемая сила общественного развития. Часто актеры, играющие свои роли на сцене государственной власти, воспроизводят сценарии, написанные для таких ролей давным-давно. Именно поэтому анализ российской традиции организации социальной поддержки власти через призму соответствия Русской Правде представляется продуктивным. Это позволяет объяснить многие загадки отечественной истории, выявить источники мощных мобилизаций в критические моменты, понять причины преемственности политической организации, а так же провала всех попыток перенести на российскую почву западноевропейский политический опыт. В этом смысле Правда и выступает как высшее легитимирующее начало в составе русской культуры. Соответственно, категория правды – это в первую очередь дискурс легитимации, который, относя соответствующих «трибунов», провозвестников Правды и их действия как причастные к Правде, направленные на её достижение, или, наоборот, — как не соответствующие Правде, уводящие от Правды, определяя таким образом степень легитимности этих «трибунов» или их действий. Именно поэтому для любого, кто действует в русском культурном пространстве, опирается на русские культурные ресурсы, становится принципиально важно «вписаться» в дискурс Правды, заручиться его поддержкой, именно так можно получить соответствующий запас легитимности.

Автор(ы) статьи: Араблинская А.А.
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

социальный характер, постмодернистское общество, психоанализ, ориентированная на себя личность, продуктивность характера.

Аннотация:

Данная статья посвящена проблеме анализа современной личности в условиях постмодернистского, глобализирующегося общества. Уникальность рассматриваемого подхода заключается в применении концепции социального характера, сочетающей в себе как социологический, так и психоаналитический подход. В статье освещаются результаты исследования немецкого социолога и психоаналитика Р. Фанка – последнего ученика и наследника Э. Фромма, автора концепции социального характера.

Текст статьи:

Современное общество находится на новом историческом витке своего развития. Оно характеризуется интенсивным развертыванием глобализационных процессов, которые, в свою очередь, ведут к формированию общих и относительно единых моделей социального поведения среди группы развитых, модернизированных стран. «Мировое общество» сегодня – уже не только disederatum (нечто желаемое), как в свое время констатировал Дюркгейм, но и нечто вполне реальное и осязаемое.

В современной России намечается трансформация социальных условий, во многом релевантная общемировым изменениям и ведущая к сближению с западной моделью социального поведения.

Однако в результате происходящих в России интеграционных процессов, велика вероятность того, что, решая одни проблемы, преимущественно социально-экономического и политического порядка, мы, сами того не сознавая, будем создавать социально-психологические и личностные проблемы, еще труднее поддающиеся разрешению.

Именно поэтому  для нашей страны особенно актуален анализ современной личности в сопоставлении с западными исследованиями, включающими в себя раскрытие социально-психологических особенностей индивида и их взаимосвязь со складывающимися социальными условиями.

В данной статье делается попытка осветить специфику современной «универсальной» личности при помощи концепции социального характера. Именно это понятие позволяет выделить общий социально-исторический контекст, в котором происходит формирование и развитие современной личности, при этом минуя ее национальную, этническую и другую социально-групповую специфику. Концепция социального характера обладает и рядом других преимуществ.  Как известно, данный подход к исследованию социальной стороны личности был предложен Э. Фроммом в рамках  психоаналитической социологии, что и обуславливает его специфику. Структура социального характера включает в себя наряду с социальными аспектами поведения личности глубинные психо-социальные черты, формирующиеся у личности в зависимости от существующих социально-исторических условий. Подобный интегральный подход к исследованию личности обладает большими прогностическими возможностями в сравнении с другими попытками анализа социального поведения, а именно — жесткой социальной типизацией, поверхностными исследованиями общественного мнения,  ценностно-идеалистическим подходом и другими.

В настоящее время в науке возникла необходимость дополнить предложенную Фроммом в 40-60-х годах  типологию социального характера с учетом новых сложившихся социальных условий и научных представлений о них.

В социологии в 70-е годы возникает теория, наиболее полно характеризующая духовную сторону изменений в современном обществе и современной личности, – теория постмодернизма.

При внимательном рассмотрении можно отметить  близость теории постмодернистского общества и психоанализа, на котором базируется концепция социального характера. Как в постмодернизме, так и в психоанализе происходит отказ от четкого и унифицированного представления о мире; обе теории направлены на демистификацию, развенчивание скрытых смыслов, скрывающихся за понятиями «здоровья», «нормальности», «благоразумия» и т.п. Таким образом, концепция социального характера, нуждающаяся в более прочном теоретическом фундаменте, обретает его на современном научном этапе прежде всего в теории постмодернизма.

Проникновение психоаналитических тенденций характерно и для социологической науки в целом, что отражается в работах таких крупнейших социологов современности, как У. Бэк, З. Бауман, П. Бурдье, Р. Сеннетт и другие.

Концепция социального характера нашла свое применение в рамках теории постмодернизма с легкой руки  ученика и ассистента Э. Фромма немецкого социолога и психоаналитика Райнера Фанка. В настоящее время именно Р. Фанк владеет правами на литературное наследие Фромма, руководит Архивом великого ученого и считается лучшим знатоком его произведений во всем мире.

Результатом научных наблюдений немецкого ученого, а также проведенного им масштабного эмпирического исследования социального характера в Германии  стала немецкоязычная книга «Я и мы. Психоанализ постмодернистского человека». Выборку эмпирического исследования составило молодое поколение как главный носитель новой ориентации характера. Кроме того, самое пристальное внимание исследователем было обращено на атрибуты современной социальной и культурной жизни – индустрию развлечений и свободного времени, рекламу, потребительское поведение, публикации в СМИ, — все то, что можно отнести к единицам качественного анализа.

Новый предложенный Фанком и основанный на адаптации к постмодернистскому обществу тип социального характера назван им «Я-ориентация» («ориентация на себя») и является логическим продолжением фроммовской типологии социального характера.

Сам немецкий исследователь дает следующее описание современному типу:

«Ориентированная на себя личность страстно стремится к свободному самоопределению, спонтанности, автономности, к снятию каких-либо запретов или условий. Решающим мотивом для современной личности является желание создания собственной, специфической, сфабрикованной реальности, отличающейся   от окружающего мира и носящей отпечаток личной индивидуальности согласно лозунгу: «Пока ты не сделал  что-то из себя, ты  — ничто!»»

Таким образом, основной чертой нового типа социального характера является стремление к созданию собственной, отличной от изначально данной действительности, поэтому  в восприятии современной личности нет ничего постоянного и истинного, реально лишь то, что утверждает «Я».

В своем анализе современного социального характера Фанк последовательно придерживается синтетического подхода, сочетающего в себе социологическую и психоаналитическую перспективы.  В основу своего социологического взгляда Фанк положил представления о постмодернистском обществе двух немецких социологов — У. Бэка и его концепцию «общества риска» и Г. Шульце и его  трактовку современного «общества благосостояния» и идею формирования единого стиля жизни.

Фанк выделяет три ключевых социальных фактора формирования постмодернистского характера:

1.         Потребительская ориентация рынка: формирование искусственных, ареальных потребностей у личности, виртуализация, продажа чувств и эмоций.

2.         Технические инновации, цифровые технологии, расширяющие границы пространства и времени, делающие возможным продуцирование новых реальностей,  превосходящих по своей силе и интересу подлинную реальность.

3.         Суггестивное влияние на человеческое поведение, чувства, восприятие, вкусы людей, манипулирование и внушение.

Психоаналитическая составляющая исследования Фанка основана, прежде всего, на традиции, заложенной Э. Фроммом, и предполагает исследование глубинных, неосознаваемых черт социального характера.  Ориентированный на себя постмодернистский тип личности перенимает многие черты рыночной ориентации (гибкость, спонтанность, креативность), однако если цель рыночного типа – подходить под требования рынка и подстраиваться под его условия, то цель постмодернистской  личности – фабрикация реальности для себя как самоцель.

Фанк различает в предложенной им постмодернистской ориентации две стороны проявления социального характера – пассивную и активную.

Различие между этими двумя сторонами социального характера носит по своей сути экономико-психологическую природу.  В современном рыночном обществе выделяются два главных социально-экономических типа – производитель, занимающий активную позицию на рынке и навязывающий свой продукт, и потребитель, пассивно и зачастую неразборчиво потребляющий предлагаемую продукцию.

Переводя данную картину на социально-психологический язык, можно отметить, что принадлежность субъекта к тому или другому типу детерминируется его позицией  по отношению к фабрикуемой им реальности. Потребительский тип пассивно погружается в предлагаемые ему реальности, в то время как активный тип продуцирует, творит новые «миры». Подобно тому, как рыночные производитель и потребитель не существуют друг без друга, так и два социально-психологических типа Я-ориентации находятся в симбиотической зависимости.

Пассивная и активная стороны постмодернистской ориентации могут проявляться в различных ситуациях у одной и той же личности, но зачастую одна из них  доминирует, определяя общую направленность социального характера.

При описании постмодернистской ориентации Фанк через ряд социально-психологических установок-потребностей отразил социальное поведение и психо-социальные черты современной личности. В общем и целом, структура и содержание современного социального характера предстают в следующем виде.

1.         Отношение к окружающей действительности

Для личности окружающий мир не имеет четких границ и не является жестко детерминированным, так как не может сковывать свободу действия и творчества личности. Мир постоянно воссоздается индивидом по собственному сценарию. При этом активный тип постоянно занимает активную позицию, стремится к действию и совершенствованию, в то время как для пассивного индивида активность означает лишь сопричастность к чему-либо посредством новых медийных и интерактивных средств коммуникации, а также страсть к потреблению. В целом постмодернистская личность характеризуется маниакальным отрицанием всяческих запретов, ограничений и  условий, однако при этом находится в неосознаваемой зависимости от «искусственно создаваемых реальностей», что характеризует  ее иррационализм.

2.         Отношение к другим людям

Современная личность очень контактна, но одновременно исключает близкое, глубокое общение, основанное на взаимной заботе и внимании. Пассивный индивид межличностному общению предпочитает обезличенные развлечения – концерты, кино, телевидение. Связи с людьми носят преимущественно виртуальный характер и опосредованы Интернет и другими медийными технологиями. Пассивные личности находятся в зависимости от создания и поддержания контактов, избегают конфликтов, предпочитая уходить от ответственности. В целом такое социальное поведение может быть проявлением такой черты социального характера, как инфантилизм.

3.         Отношение к самому себе

В современном обществе образец для подражания отсутствует, в результате происходит утрата чувства собственного Я, своей реальности и идентичности. «Я — тот, кто я есть в данный момент, потом я буду другой». Если для активных типов идентичность – продукт собственного поиска, то для пассивных она заключается в продуктах групповых, мы-переживаний.  Пассивные индивиды копируют стили жизни популярных людей, ТВ знаменитостей и т.п. Они стремятся к групповой принадлежности, стать частью какой-либо группы, направления, торговой марки. В современной установке личности по отношению к самой себе явно прослеживается рыночная ориентация, унаследованная от предыдущего типа социального характера.

4.         Отношение к работе, свободному времени

Работа служит не воспроизведению жизни, а производству жизненных миров и переживаний. Современный человек много работает ради обеспечения доступа к наслаждениям и потреблению. Пассивный индивид рассматривает свою работу как большую семью, к которой он принадлежит в качестве одного из ее членов. В связи с этим большое значение придается символическим знакам и символам, унифицирующим равенство (рабочая форма одежды, лейблы, значки, корпоративная жизнь и т.п.), хорошая атмосфера в коллективе для них важнее позиции или заработной платы.

Для пассивных индивидов на первом месте стоят свободное время, досуг и потребительское поведение, открывающие дорогу к новым переживаниям. В целом постмодернистская личность как в сфере работы, так и досуга ориентирована на гедонистическое поведение.

5.         Отношение к образованию, социальной и политической ответственности

Цель школьного и высшего образования – «изучение учения», где под учением понимается умение производить и инсценировать реальность. Обучение происходит посредством креативного производства продуктов восприятия, умствования, чувствования, повседневного поведения. Учащиеся  стремятся скорее не к успеху в учебе, а к переживаниям чего-то нового и необычного.

Для пассивных типов характерно более утилитарное восприятие знаний. Образование понимается ими как потребительская возможность, доступ к распоряжениям существующими Know-how технологиями. Высокую ценность имеет инструментальное знание, основанное на коммуникации и цифровой технике.

6.         Стиль жизни и повседневная эстетика

Современной личности присуще новое понимание красоты: красота самоопределяется и представляет собой способ жизневыражения. Красота – это не нечто унифицированное или соответствующее образцу, это скорее переплетение различных стилей. Эстетизируются все сферы жизни. Собственный жизненный стиль украшается, оформляется, выставляется на показ. Жизнь и ее отдельные события должны быть красивыми и переживаться как праздник.  В связи с этим возрастает спрос на оральные удовольствия, при этом люди голодны не на пищу, а на события, составляющие их жизнь. В этом смысле личность характеризуется рецептивной ориентацией.

Важнейшей чертой постмодернистской личности является стремление к самовоспитанию и самопроизводству – креативность. Но креативность, понимаемая не в смысле внутреннего созидания, а в смысле внешнего дизайна, украшения. У активных типов креативность производится через самопрезентацию, а у пассивных заимствуется через подражание и руководство. Пассивные личности подвержены разного рода рекламе, символам, логотипам, пропагандирующим различные, зачастую бессмысленные стили поведения.

7.         Общественные и индивидуальные ценностные ориентиры

Современная личность отвергает сложившуюся систему ценностей, противопоставляя ей собственные ценностные идеалы. Индивид толерантно относится к чужим ценностным системам, но не терпим к людям, пытающимся изменить его собственные представления. В связи с этим сочетание противоречивых ценностей – одна из особенностей постмодернизма. Современные индивиды не разделяют ценности, подчеркивающие социальные различия и привилегии, а напротив благоволят ценностям равенства, свободы и независимости. Пассивные индивиды привержены в основном групповым идеалам, поэтому они проявляют меньше толерантности по отношению к чужим ценностям.

В связи с релятивизацией традиционных ценностей наблюдается специфическое отношение к культуре – на место почитания таланта и искусства приходит ориентация на создание чего-то  нового. Для пассивных индивидов культура – не открытая данность, а часть инсценированных миров, чье значение соизмеряется со степенью их переживания.

Современная личность стремится снять с себя все религиозные обязательства и обращается к церкви спорадически в связи с отправлением принятых в обществе определенных жизненных ритуалов (крещение, венчание, похороны и т.п.) Для нее больше характерно увлечение мистикой или другими духовными практиками, помогающими трансцендировать повседневность, раздвинуть границы времени пространства. В свою очередь пассивные индивиды воспринимают религию как способ группового существования, стремятся к поглощающим личность оккультным мирам,  практикуют спортивную медитацию через интерактивные средства коммуникации.

8.         Мышление и восприятие

В постмодернистском обществе мышление является свободным и ассоциативным, нацеленным на воспроизведение нового.  Постмодернистское мышление характеризуется несвязанностью и неустойчивостью и не ограничивает себя никакими требованиями, кроме самоустановленных. Одной из особенностей постмодернистского восприятия является визуализация – то, что не представлено в визуальной форме имеет мало шансов на воспроизведение. Внимание современной личности способны привлечь лишь острые и сильные ощущения.

Активные типы эмоционально открыты, испытывают сильные чувства, выставляя их напоказ.  У пассивных личностей эмоции вызываются и продуцируются искусственно фильмами, музыкой, шоу и т.п., причем положительные эмоции усиливаются в результате самообмана и потребления алкоголя и наркотиков.

Одной из уникальных черт постмодернистской личности является перверсивная реакция на такие аффекты, как страх, вина или стыд. Вместо того, чтобы испытывать традиционное чувство страха или ужаса, индивид жаждет острых ощущений испуга, вместо того, чтобы признать свою слабость, индивид демонстрирует свою чрезмерную осведомленность, вместо того, чтобы ощутить неловкость, индивид испытывает радость, обозревая чье-либо смущение или стыд.

9. Продуктивность versus Непродуктивность социального характера

В своем анализе современной личности Фанк очень пристальное внимание обращает на степень продуктивности ее социального характера. Человеческие потребности и возможности фактически оказались заменены возможностями техники и компьютеров. Человек в современном обществе сознательно и неосознанно страдает от невозможности воплотить свои интеллектуальные и человеческие качества.

Так в социальных отношениях все определяется терминами управления и программирования. Субъектом действия становится не человек, а программа или инструмент.

При этом проблема заключается не в развитии техники как таковой, а в отношении человека к технике. Личность заботится не о том, чтобы оптимизировать свои силы при помощи современных технических средств, а о том, чтобы пассивно погружаться в создаваемые этими средствами реальности.

Несмотря на то, что среди двух типов постмодернистского характера активный тип проявляет более плодотворную ориентацию в своем поведении, по сравнению с пассивным, в социально-психологическом смысле они оба сохраняют свою непродуктивность в результате отчуждения  от человеческих возможностей. Эти два типа впадают в некий симбиоз или, пользуясь понятием психоаналитика Юрга Вили, вступают в «тайное соглашение» — некую тайную совместную игру, правила которой основаны на взаимных ожиданиях участников, и которая не оставляет возможности партнеру действовать по-другому.  Такая взаимозависимость порождает определенные страхи у обеих сторон: у зависимых, пассивных типов – страх ошибки, несоответствия групповому, потери доступа к новому,  а у подчиняющих, активных типов – страх потерять контроль, встретить непослушание.

При этом они не осознают убыток, который им приносят подобные отношения, однако, когда происходит их осознание одним из партнеров, эти отношения неминуемо приходят к краху.

По мнению Фанка, путь к продуктивным отношениям лежит в развитии Я-компетенции, проистекающей из возможности использовать в жизни собственные потенции, различать между собой фантазии и реальность, внутренний и внешний мир.

Подводя итог рассмотрению подхода Фанка к описанию современного социального характера, следует отметить, что его анализ является наиболее удачным примером исследования из области психоаналитической социологии. Ему удалось отразить противоречивую сущность современной личности – носителя, с одной стороны, таких продуктивных черт, как креативность, спонтанность, независимость, толернатность, с другой стороны, непродуктивных черт — иррационализма, нарциссизма, гедонизма, рыночной и рецептивной ориентаций. Немецкий исследователь еще больше дополнил психоаналитический подход своего учителя социологическим контекстом.

Преимущество данного анализа заключается также в системном подходе к исследованию социального характера, позволяющем не просто раскрыть его содержание, но и проследить структуру этого явления, его основные элементы, что не удалось до конца сделать основателю концепции социального характера Э. Фромму.

Безусловно,  ввиду того, что данная работа является первой и единственной на сегодняшний день значительной попыткой социо-психоаналитического исследования социального характера, она не лишена ряда недостатков, к числу которых можно отнести противоречивость некоторых данных, тавтологию, ограниченное количество сделанных выводов как с психоаналитической, так и с социологической точек зрения. Тем не менее этот анализ продемонстрировал новые возможности в современной социологии и социальной психологии и открыл дорогу исследованиям в этой области как для западных, так и для российских специалистов.

Список литературы:

1)         Fromm E.& Maccoby M. Social Character in a Mexican Village//Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1970.

2)         Funk R. The Psychodinamics of the Postmodern “I-am-me” Orientation// International Conference on the Occasion of the 20 th Anniversary of the International E. Fromm Society, October 29, 2005, Switzerland

3)         Funk R. Ich und Wir. Psychoonalyse des Postmodernen Menschen.// Deutcher Taschenbuch Verlag, 2005

4)         З. Бауман Индивидуализированное общество М.: Логос, 2005

5)         Бек У.Общество риска. На пути к другому модерну. – М.: Прогресс – Традиция, 2000.

6)         Иноземцев В. Л. Современное постиндустриальное общество: природа, противоречия, перспективы http://lib.ru/ECONOMY/inozemcew.txt

7)         Романов И. Ю. Психоанализ, общество и психоаналитики//Журнал практической психологии и психоанализа, 2 июня 2006 г.

8)         Панфилова Т. В. «Информационный человек»: личность в эпоху глобализации// http://polit.mezhdunarodnik.ru/art.php

9)         Сикорский Б. Ф. Информационное общество и проблема динамики социального характера http://old.ournet.md/~cerber/osa/Publication/pubru14.html

Автор(ы) статьи: Саранин В. П.
Раздел: Прикладная культурология
Ключевые слова:

музыка, форма культуры, музыкальная экологичность, антропологическая константа.

Аннотация:

Музыка – особая форма культуры, обладающая собственным смыслом, набором образов, механизмами влияния на человека и общество. Воздействуя на все структурные и семантические основы социума и личности, она специфическим образом влияет на психофизиологичекое состояние человека. В силу этого музыка выступает как биологическая и антропологическая константа, что преобразует ее в смыслообразующий элемент экологичности существования личности.

Текст статьи:

Музыка — есть сложнейшее полиморфное, полифункциональное энергийное образование, сущность и воздействие которого зависят от множества компонентов. Это трансформирует ее в особую форму культуры, обладающую собственным смыслом, набором образов, механизмами влияния на человека и общество. Она включена в систему человеческих координат, которые преобразует в энергоинформационные составляющие современности. Присутствие музыки во всех сферах бытия человека позволяет рассматривать ее как индикатор мышления, деятельности, возраста, состояния здоровья человека и человечества. Она пронизывает собой все сферы человеческой жизнедеятельности и позволяет установить свое место как качества, мощного духовного и биологического стержня, на который нанизывается вся человеческая жизнь.

Музыка теснейшим образом взаимодействует со здоровьем человека, поддерживая, укрепляя или разрушая его оптимальное состояние. Многочисленные исследования подтверждают, что человек – есть звучащий микрокосмос и каждое направление музыки выполняет в его настраивании на включение в формы жизнедеятельности, определенную роль. В силу этого музыка выступает как биологическая и антропологическая константа, что преобразует ее в смыслообразующий элемент экологичности существования личности.

Проблема взаимоотношения музыки и здоровья давно замечена философами и врачами (1,2,3, 5, 7, 10). Попыток описать влияние музыки на здоровье человека было великое множество. Можно с уверенностью сказать, что нет ни одного философа и медика, которых не пытался проанализировать эту видимую и очень ощутимую связь звука, мелодии и здоровья. Если под здоровьем подразумевать психическое или душевное состояние, то эта связь очевидна и не требует доказательств. Сейчас наука получила возможность соотнести эти зависимости, основываясь на волновой теории существования природы, общества и личности. Так как музыка по сути своей – выраженная волновая структура, то и личность, как микрокосмос, подвержена этому влиянию в чрезвычайной степени.

Данные многих исследователей дают основания говорить, что воздействие музыки начинается еще до рождения. Маляренко Н.В. (1985 г.) в процессе своих исследований выявила, что воздействовать на формирование личности целесообразно с дородового периода. Выяснилось, что плод воспринимает определенную музыку в зависимости от своего развития. Так, на первых неделях существования он лучше реагирует на духовную музыку. Реакция его в большей степени сочетается с музыкой той религии, в каковой воспитаны его родители. На 4-7 неделях наиболее приемлемой считается музыка народная, так как она вкладывает в ребенка представления о национальных особенностях его культуры, ментальности. На 8-17 неделях развития он очень хорошо реагирует на классическую музыку, отдавая предпочтение музыке Моцарта и Баха как наиболее интеллектуальным композиторам. Если сравнить это со спецификой формирования плода, то выясниться, что именно в этот период формируется основное число интеллектуальных клеток, так называемый «взрыв нейронов», переизбыток мозговых клеток, половина из которых человеком не используется и, как следствие застоя, атрофируется (10). Если заполнить их информацией в этот период, то можно резко сократить время на обучение ребенка азбучным истинам, основам математики, химии, географии, другим знаниям, которые требуют механистического запоминания. Впоследствии хорошо воспринимается музыка классическая, мелодическая, подобранная по специальным программам. Они уже созданы и используются в мире как программы дородового воспитания младенцев. Рок-музыка, джаз и ряд других совершенно не воспринимаются плодом, вызывая у него сильное беспокойство, стресс, чрезвычайно повышенное сердцебиение и др. негативные позиции. М. Лазарев  (10) выявил, что возможно мощное интеллектуальное, духовное и эстетическое развитие плода под воздействием музыки. Созданный им центр «Санатал» дает данные о том, что дети, прошедшие дородовое музыкальное воспитание меньше болеют, или почти не болеют, у них раньше вырастают зубы, они начинают раньше ходить, их интеллектуальный потенциал соответствует высшим показателям. Обучение в школе практически не доставляет неприятностей.

Музыка используется сейчас многими медиками и психологами для снятия стрессов, излечения различных заболеваний. Выявлено, что мозг обладает своей мелодикой и в здоровом состоянии отличается от больного, в спокойном от возбужденного. Но впервые отметил особенности воздействия музыки на здоровье Демокрит, полагавший, что, слушая музыку можно вылечиться от инфекционных заболеваний (9).

А.С.Догель (2) при помощи различных приборов устанавливал учащение и замедление кровообращения, изменение пульсовой волны, изменения внутренней секреции, в поперечно-полосатых мышцах, которые происходили  в зависимости  от восприятия  различных компонентов музыки-звуков разной высоты, мажорного и минорного лада, консонансов и диссонансов, восходящего и нисходящего  движения мелодии, темпа, ритма, динамики, простых и сложных гармоний. И.П.Павлов и В. М. Бехтерев показали, что это происходит в силу  ответных реакций организма, его центральной нервной системы. Бехтерев В.М.  в частности, подчеркивал, что установление причин и механизмов влияния музыки на организм дает знание того, как вызвать или ослабить возбужденное состояние.

П.Н.Анохин считает,  что звуковые колебания, воспринимаемые органами слуха, влияют на состояние человека, воздействуя на определенную область  подкорки головного мозга. Он отмечает, что минорные музыкальные сочетания  требуют от организма большой затраты энергии, чем мажорные. Этот вывод подтверждает установленный опытным путем факт, что “условный  рефлекс на  минорные комбинации вырабатывается быстрее, чем мажорные”(2) Из этого следует, что умелое  использование  мелодий и ритмов  может быть фактором, регулирующим  различное времяпрепровождение.

В настоящее время ведется множество исследований, направленных на выявление влияния слабых и сверхслабых полей или излучений. Ряд исследований свидетельствует о том, что акустическая голограмма (энергоинформационная голографическая матрица) человека является основным механизмом реализации генетической программы развития. Уже не вызывает сомнений концепция двойственной природы человека: одна из его составляющих имеет волновую природу. Собственное микроволновое излучение человека несет информацию о состоянии организма.

В 1998 году И.Розиным и В.Богдановичем в соавторстве был найден метод исследования воздействия произведений искусства, в особенности музыки,  на организм человека методами инфракрасной спектроскопии. Метод позволяет считывать и учитывать качественные и количественные параметры воздействия произведения искусства на организм с объективной оценкой последнего. Они позволяют осуществлять контроль над процессом взаимодействия субъекта и объекта, дают возможность его фиксировать и сохранять продолжительное время. Например, взяв рисунок тестируемого, можно провести расширенную психосоматическую и соматическую диагностику с одновременным подбором аллопатических или гомеопатических препаратов. Дав прослушать человеку то или иное произведение, а затем, прослушав пение последнего, можно не только достаточно четко поставить диагноз, но и разработать методику лечения. Более того, исследования, проводящиеся на базе клиники Военно-Медицинской Академии Санкт-Петербурга, говорят о том, что по пению и рисункам тестируемого можно делать точные и четкие гомеопатические нозоды и аутонозоды.

Таким образом, предложенная методика позволяет сделать ряд чрезвычайно важных выводов и практических шагов, в частности, перевести эмпирику в точную науку; осуществлять диагностику психосоматических и соматических состояний; проводить первичную коррекцию; точно подбирать аллопатические и гомеопатические препараты контролировать весь процесс коррекции и лечения.  (Розин И., Богданович В. Исследование процесса арт-терапевтического воздействия методами инфракрасной спектроскопии. СПб, 2000 г.).

Одновременно с этим в Санк-Петербурге создан НИИ музыкотерапии, в которой целенаправленно занимаются исследованием и лечением музыкой. Эти данные настолько интересны и значительны, что целесообразно привести их достаточно подробно. Основатель его врач-музыкотерапевт Р. Блаво (СПБ). В созданном автором музыко-терапевтических альбомах представлена композиционно-сложная музыка, записанная с использованием современных технологий, с учетом содержания различных лечебных программ. Композиции Р. Блаво предусматривают такие механизмы лечебного действия музыкотерапии, как катарсис, ‘эмоциональная разрядка, коррекция аффекта, повышение доступности для сознательного переживания психо- и социодинамических процессов, повышение социальной активности пациентов, приобретение новых средств эмоциональной экспрессии, оптимизация условий усвоения пациентом новых отношений, установок, жизненных поящий (в частности, через развития эстетических потребностей).

Им разработаны показания и противопоказания, формула метода, материально-техническое оснащение и требования к проведению музыкотерапевтических процедур.

Эффективность применения музыки Рушеля Блаво проверялась способом клинических и клинико-физиологических испытаний на базе ниже перечисленных научно-исследовательских и клинических институтов. В СГМУ проведено исследование влияния музыки Блаво па морфологический состав периферической крови и тромбоцитов крови у 47 добровольцев-студентов старших курсов. Возраст обследованных 21-28 лет. Все испытуемые на момент проведения музыкальных сеансов жалоб не предъявили и считались практически здоровыми.

Исследования проводились по схеме анализа крови, которая бралась из мякоти пальцев до и после музыкотерапии. При исследовании морфологического состава крови по мазкам были выявлены следующие изменения:

1.         Эозипофилы крови снизились после сеанса музыкотерапии у 80% испытуемых, а у 20% повысились. Причем, что особенно важно, все эти колебания в пересчете на абсолютные количества не выходили за пределы нормальных колебаний этого показателя.

Лимфоциты крови: общее количество понизилось у 83,3%, а у 16,6% повысилось. При более детальном анализе выяснилось, что кровь всех испытуемых приблизилась к идеальной формуле здорового молодого человека.

3.         Тромбоциты. Тромбоцит является ключевой клеткой для поддержания микроциркуляции крови. Выяснилось, что после сеанса музыкотерапии  у  63,3%  повысилось  число  тромбоцитов,  у 27,2% понизилось,   а   у    10%   испытуемых   количество   тромбоцитов не изменилось.

4.         Моноциты.   После  сеанса   музыкотерапии   при   подсчете моноцитов   на   мазках   крови   выяснилось,   что  у   58%   наблюдений количество моноцитов повысилось, а у 25% их количество снизилось, у 17%  этот показатель остался без изменений.

Полученные результаты сравнивались с показателями формулы крови у 2-х контрольных групп студентов, прослушивающих музыку П.И. Чайковского и музыку тяжелого рока. Сравнительный анализ показал, что после музыки Блаво общее количество лимфоцитарных клеток повысилось, то после музыки П. Чайковского оставалось без изменений, равно как и после рок-музыки.

Подобные исследования проводились в Самаре, Москве, Санк-Петербурге на группах больных в возрасте от 8 до 70 лет при различных заболеваниях, в том числе в дни с высокой геомагнитной активностью. Практически во всех случаях наблюдалось стойкое стабильное улучшение, которое длилось достаточно долго. По прошествии систематической музыкальной терапии результаты закреплялись на несколько лет.

Проведенные исследования показали, что музыкальные композиции, созданные в ННИ музыкальной терапии и традиционной медицины врачом Р. Блаво обладают высоким потепциалом эмоциональною воздействия на психическое и соматическое состояние человека. Механизм включает в себя широкий диапазон форм аудиальной коррекции гшомеостаза, нормализации аффективной сферы, оптимизации когнитивных процессов.

Зарегистрированы     четко   выраженные   реакции, свидетельствующие об участии системы иммунитета, о чем можно судить по позитивным сдвигам в лейкоцитарной формуле. Динамика числа тромбоцитов свидетельствуют о нормализации системы микроциркуляции крови.

Учитывая воздействие музыки Блаво на состояние гемодинамики у больных, имеющих повышенное ЛД, можно сделать, вывод о ее положительном влиянии на больных с артериальной гипертонией.

Адаптационный эффект композиций Рушсля Блаво установлен в наблюдениях на двух группах лиц, принципиально отличаются по психологическим характеристикам и условиям бытия: спортсменов и заключенных. В группах спортсменов в процессе прослушивания музыки значительно сократилось время восстановления спортивной формы, обретения психической и физической комфортности, уверенности в себе.

В условиях учреждений системы исполнения и наказания музыка оказывала положительное влияние на психологический климат в малых группах, улучшались производственные показатели, уменьшалось количество нарушений внутреннего распорядка.

Музыка Р. Блаво может использоваться как в качестве самостоятельного, так и в комплексе терапевтических процедур…

Таким образом, рекомендуемые музыкальные композиции могут рассматриваться в  качестве метода, обладающего общим адаптационным эффектом, оказывающим заметное влияние на стабилизацию гемостаза, аффективной сферы, вегето-сосудистых функций. (2,3)

Исследование взаимоотношений музыки и человека позволяют оценить это состояние и продиагностировать изменения электромагнитного контура (ауры) воздействием излучений извне, в том числе, частотами звукового музыкального ряда. Одна из лабораторий, лаборатория «Славянских ритмов» в исполнении оркестра «Боян» (дирижер Народный артист России и СССР, профессор Полетаев А.И.) использует методы оценки влияния конкретных музыкальных произведений на состояние энергоинформационной голографической матрицы (ауры) до прослушивания  и после (4). Проведенные эксперименты дают следующие данные:

При использовании методики аурографирования по биологически активным точкам наблюдается выравнивание деформаций на уровне 4-го и 5-го энергетических центров (чакры «анахата» и «вишудха»), что свидетельствует о «подпитке» организма позитивной энергией и о положительном терапевтическом эффекте;

При использовании методики, регистрирующей собственное излучение энергетических центров (чакр) человека до и после прослушивания «Славянских ритмов», которая позволяет путем компьютерной обработки зарегистрировать и выделить основные характеристики информационно-управляющих сигналов организма выявлено, что значения этих характеристик смещаются в сторону увеличения. Это свидетельствует также об энергетической «подпитке» организма.

Особенно важно подчеркнуть необходимость «подпитывания» национальной музыкой, т.к. частотные характеристики геномов композиторов-»приемников», например, китайцев, будут отличаться от частот геномов композиторов, имеющих славянские корни.

Исследованиями болгарских ученых доказано, что если в электронных средствах массовой информации, в театрах, концертных площадках звучит менее 60% музыки, имеющей национальные корни, то такой этнос теряет иммунитет. В недавнем интервью «Парламентской газете» (№ 24 от 7 февраля 2003г.) приводиться цитата мудрого Конфуция: «Правильной музыкой можно управлять государством». Теперь эти замечательные слова можно подтвердить с помощью приборов.

Известно, что не только восточные, но и праславянские культуры хорошо знали и владели методами диагностики и лечения различных отклонений в организме музыкальными произведениями. Так, проблемы суставных заболеваний, сексуальные расстройства лечились четко выстроенной, в определенной степени маршевой музыкой, исполняемой, как правило, басом на фоне барабанного сопровождения. Это, как выяснилось, активизирует нижние энергетические центры и приводит их в нормальное состояние (Беловерцев А. Музыка славян – музыка здоровья. М., 2001.)

Значительное число позитивных результатов позволило создать и широко использовать полученные данные на практике, в частности, при создании реабилитационных центров на Северном морском флоте у проводников или космонавтов. Рекомендации по использованию, в частности, записей «Славянских ритмов» в исполнении оркестра «Боян» целесообразны не только для центров реабилитации, но и для профилактических целей, предупреждения нервных срывов.

Известно, что «мозговые волны» это электромагнитные волны малой интенсивности с частотой от 1 до 30 Гц (колебаний в секунду), излучаемые мозгом человека. Так, частоты 1-3 Гц (дельта волны) важны для всех целительских процессов и поддерживают функции иммунной системы. Следующий диапазон 4-7 Гц (тета волны) увеличивают способность к запоминанию, обучению, вдохновляют мечтать, представлять фантастические картинки. Диапазон 8-12 Гц (альфа волны) соответствуют состоянию ощущения благополучия, комфортной релаксации и способности думать спокойно и точно без лихорадочности и возбужденности. В диапазоне 13-30 Гц (бета волны) человек находиться в бодрствующем состоянии.

Таким образом, подбирая записи из репертуара оркестра «Боян», а также другие музыкальные формы, можно (и нужно) привести свой дух, душу и тело в гармоничное состояние. (Гордина Л. «Оркестр «Боян» и оздоровление человека» М., 2000 г.).

Известный исследователь Дон Кэмбелл, обобщив результаты многочисленных западных исследователей, пришел к выводу, что спокойная классическая музыка улучшает работу мозга человека, понижает давление и активизирует иммунную систему организма. Он настойчиво рекомендует ежедневно в течение пятнадцати минут слушать классическую музыку тем, кто испытывает в своей работе стрессовые перегрузки. В первую очередь это касается политиков, бизнесменов, юристов, хирургов и журналистов.

Как установлено в ходе многочисленных опытов, спокойная музыка ведет к уменьшению амплитуды электромагнитных волн головного мозга. Это действует успокаивающе. Одновременно происходит синхронизация работы левого и правого полушария, что резко повышает способность к интеллектуальной деятельности.

Исследования также показали, что под воздействием классической музыки происходят важные изменения в составе крови, резко сокращается количество гормонов, вызывающих перенапряжение нервной системы. Одновременно с этим в крови увеличивается концентрация протеина интерллейкин-1, который является одним из важнейших элементов системы иммунной защиты организма от вирусов. (Д. Кэмбел. Под музыку Вивальди здоровье прибывает. М., 1999).

К этим позициям примыкает и энергетическая концепция музыки, известная человечеству всегда и сейчас изложенная Буслаевым В. (Буслаев В. Музыка-энергия и развитие человека. Оракул, 1999, с.28). Особенности музыки оказывают серьезное воздействие на формирование не только музыкальной, но и физиологической культуры человека и народа. Последние и, одновременно, древнейшие данные подтверждают, что музыка не только бодрит, лечит, вводит в уныние, но и развивает те или иные черты человека. Известно, что звук — это особая категория, обладающая чрезвычайной силой и мощью, которая способна создать и расчленить форму. Не случайно, Библия открывается знаменитой фразой “Сначала было Слово и Слово было Богом, и Слово было БОГ”. То есть звук — есть тот инструмент, та волна, которая и создает форму. Причем это подразделение связано не только с жанрами музыки, ее тематической направленностью, но и используемыми инструментами, каждый из которых обладает не только своим звучанием, но и имеет выраженные функциональные принадлежности.

Вопрос инструментального воздействия музыки проработан М. Долгушиной, которая полагает, что специфика инструментального воздействия музыки исследуется многими учеными, чрезвычайно актуальными эти исследования становятся в настоящее время, когда мир перенасыщен звуками и последние становятся основным источником утомления, депрессий человека (6).

Современные сведения, наложенные на древнейшие знания, дают интересные показатели. Инструментальное воздействие музыки проявляет себя следующим образом. Ударные инструменты воздействуют на нижние энергии человека и имеют способность усиливать или ослаблять его волю к жизни, энергетичность, стремление к движению и др.

Духовые инструменты ориентированы на формирование эмоциональной сферы. Они могут увеличивать или снижать запасы сексуальной энергии, стимулировать или рассеивать ее и др. Ментальной (интеллектуальной) сфере более всего соответствуют клавишные инструменты, которые ярче всего проявляют в пианистическом, рояльном звучании. Они позволяют прояснить, выстроить ментальный ряд, упорядочить его и ввести в достаточно строгую форму. Совершенно другая структура звука у струнных инструментов. Они прямо воздействуют на сердечную чакру — энергию любви, сострадания, чувствительности и др. Струнные, в особенности скрипки и виолончели, гитары, балалайки и др. ориентированы на развитие сострадания. Вокальная музыка воздействует на все энергетические центры. Но более всего на горловую чакру, которая ответственна за взаимодействие людей, влияние на них, подчинение своему мнению. На интуитивное и космическое развитие оказывают влияние звуки и произведения, исполняемые органом — наиболее объемным и полифункциональным по звучанию инструментом, монументальным организмом, который создает целый музыкальный звучащий мир и вводит человека в иное измерение.

Анализ воздействия инструментов, естественно, не полон. Такие инструменты, как аккордеон, баян сочетают в себе органные звучания  с особым этническим оттенком. Появляющиеся сейчас новые, синтетические звучания, делают процесс музыкального воздействия на личность совершенно безграничным. (6).

Музыка, как никакое другое искусство, способно привести организм в определенное состояние.

Но не все виды музыки благотворны. Так, концерты рок-музыки должны использоваться очень аккуратно. Дело в том, что электроинструменты издают предельно низкие звуки, не воспринимаемые на слух, но хорошо воспринимаемы организмом. Они, усиленные мощнейшим звуком, оказывают на организм разрушающее влияние. Так, по многочисленным данным известно, что в течение 10 минут после пребывания на таких концертах человек не может вспомнить таблицу умножения, свое имя, в него можно вложить любую программу, что зачастую и делается на концертах. В этих процессах на звучание накладываются призывы использовать наркотики, призывы к немотивированной агрессии, неизбирательному сексу и др. Не случайно, во всех странах, концерты рок-музыкантов, сопровождаются усиленными нарядами милиции и полиции, так как отмечается высокая криминогенность и криминовнушаемость слушателей. Речь вовсе не идет о том, чтобы упразднить все рок-произведения, но здоровье слишком важный фактор, чтобы закрывать глаза на эти данные, известные во всем мире (8).

По некоторым данным ряд старинных песнопений, преимущественно раннего католицизма, усиливает активность онкологических клеток (10).

Одновременно с этим, биологи установили, что многие виды музыки обладают ярко выраженным лечебным действием. Колокольный звон издревле считался средством подавления вирусов. На Руси во время эпидемий чумы было известно, что там, где 4 раза в день звонит колокол, эпидемий не было.

Лабораторные данные дают убедительные доводы о том, что классическая музыка, а именно музыка Грига, Моцарта, Чайковского подавляет действие микробов, и, в частности, стафилококков. От их произведений погибают до 40% микробов этого направления. То есть, активность организма возрастает и способна локализовать их действие. Этот очень важный факт, так как стафилоккоки известны как крайне стойкие микроорганизмы, аннулировать которые чрезвычайно сложно (2).

Одновременно с этим, музыка может давать и обезболивающий эффект. В данном случае она воздействует на так называемые «тельца Пачина», находящиеся в нервных пучках кожи, в которых локализуются и нервные болевые окончания. Проходят эти виброрецепторы в одном пучке с болевыми. Они воспринимают от 16 до 200 герц колебаний и могут нейтрализовать действие болевого шока, так как при восприятии музыки создается конкуренция между ними, в результате чего действие болевых раздражителей ослабляется или пропадает. Помимо этого, действуя и на центральную нервную систему, музыка, в частности, веселая, просто отвлекает человека от проблемы боли, он не фиксирует на ней внимание.

По данным С. Шаморджана чрезвычайно выраженным лечебным эффектом обладает, конечно, человеческий голос. Он способен вызвать самые разные эмоции и настроения, в определенной степени изменить состав крови и впрямую влиять на продолжительность жизни. Известно, что оперные певцы, певцы, исполняющие мелодичные произведения имеют, как правило, крепкое, хорошее здоровье, дольше и качественнее живут (10).

Пение, в особенности мажорной мелодичной музыки лечит заболевания бронхо-легочные, сердечно-сосудистые за счет действия двух систем. Во-первых это сам звук, который настраивает клеточный метаболизм на правильный молодой ритм работы, во вторых, вокал, в особенности собственное пение дает совершенно особые химические реакции. Вдох в этом случае становится в 3-5 раз короче выдоха, в результате чего в организме накапливается углекислота, меняя в оптимальную сторону все реакции организма. В этом случае пение сродни йоговскому дыханию, походам в горы, дыханию по разным методикам, в том числе и по Стрельниковой. Пение позволяет достичь этого эффекта гораздо быстрее и качественнее, так как к нему подключается еще и эмоциональный настрой, усиливая эти чисто терапевтические эффекты.

Таким образом, можно сказать, что музыка имеет ярко выраженным оздоравливающий, лечебный и профилактический эффект, который человечество отслеживало, измеряло и использовало на протяжении всего периода своего существования. Сейчас наступила такая эра развития общества, когда эти данные суммируются находят широкое применение в практике.

Литература:

1.         Аристотель. Об искусстве поэзии. — М., 1957.

2.         Блаво Р. Музыка и здоровье. — СПБ, 2002.

3.         Блаво Р. Музыкальные композиции и здоровье нации. — СПБ, 2003.

4.         Васильченко Е.В. Культура звука в традиционных восточных цивилизациях. Автореф. дис. доктора культурологических наук. — М., 1997. С. 10.

5.         Давыдов В., Роднянская И.Б. Социология контркультуры: Инфантилизм как тип мировосприятия и социальная болезнь. — М., 1980.

6.         Интеллектуальный потенциал культурологи. — Тамбов, 2003.

7.         Лихачев Д. Заметки о русском. — М., 1981.

8.         Минаев Е. Музыкально-информационное поле в эволюционных процессах искусства. Авт. дис. на соиск. уч. ст. д. искусствоведения. — М., 2000.

9.         Музыкальный энциклопедический словарь.-  М., 2000.

10.       Шаморджан В. Музыка и здоровье. — М., 2003.