Высшее образование, информатизация образования, информационно-образовательное пространство, подготовка специалистов.

В статье рассмотрены вопросы профессиональной подготовки специалистов в сфере экономической безопасности в условиях становления и развития единого информационно-образовательного пространства.

Текст статьи:

Современное российское образование вошло в период модернизации, связанной в первую очередь с развитием информационных и телекоммуникационных технологий, способствующих созданию единого информационного пространства, повышению качества и конкурентоспособности отечественного образования, в том числе высшего. С другой стороны, изменения в экономике влияют на формирование нового социального заказа, предъявляемого обществом к качеству подготовки специалистов. На передний план выходят: способность к адаптации в меняющихся социальных и экономических условиях; умение работать в сотрудничестве с другими людьми и ориентироваться в происходящих процессах; способность критически мыслить и принимать самостоятельные решения и т.д.

Условия образовательной деятельности в высшем и последипломном образовании в настоящее время характеризуются развитием электронных технологий обучения, включающих в себя использование среды Интернет, электронных библиотек, учебно-методических мультимедийных материалов, лабораторных практикумов, в том числе с удаленным доступом. В отечественных научных разработках явления и процессы, связанные с реализацией образовательных возможностей средств информационно-компьютерных технологий (ИКТ), получили название «информатизация образования». Информатизация образования рассматривается как целенаправленно организованный процесс, ориентированный на реализацию целей обучения и развития индивида, который включает в себя подсистемы обучения и воспитания, обеспечивающие сферу образования методологией, технологией и практикой разработки и оптимального использования средств ИКТ, применяемых в комфортных и здоровьесберегающих условиях.

Информатизация образования, несомненно, изменяет требования к компетентности будущего специалиста любой профессиональной среды, что, в свою очередь, предполагает: разработку теоретических основ осуществления учебного информационного взаимодействия между обучаемым, обучающими интерактивным средством обучения, функционирующим на базе ИКТ; развитие личностных качеств обучающихся, и прежде всего самостоятельности и инициативы в процессе получения профессионального образования; формирование у обучающегося ответственности за выбор режима учебной деятельности и информационного взаимодействия с интерактивными источниками учебной информации; формирование у обучающегося компетенций в области реализации возможностей средств ИКТ в учебно-профессиональной и будущей профессиональной деятельности, в том числе для спланированного продвижения в повышении квалификации.

Указанные направления совершенствования образования, относящиеся также к подготовке специалистов в сфере экономической безопасности Российской Федерации, обеспечиваются не только активным использованием в процессе обучения компьютерной техники или ресурсов информационных сетей. Они должны подкрепляться, прежде всего, дидактически обоснованной реализацией возможностей средств ИКТ, применение которых создает предпосылки интенсификации образовательного процесса, а также разработкой методик, ориентированных на развитие интеллекта обучаемого, на самостоятельное извлечение и представление знания, на продуцирование информации.

В целом в научно-методической литературе вопросы использования информационных технологий в образовательном процессе  вуза рассмотрены довольно широко. Концептуально-теоретические основы информатизации образования освещены в работах В.П. Беспалько, А.А. Вербицкого, Б.С. Гершунского, В.В. Давыдова, А.П. Ершова, Е.И. Машбица, Е.С. Полат, С. Пейнерта, Н.Ф. Талызиной и др.

Теоретическим аспектам создания и использования средств информатизации образования посвящены исследования А.И. Башмакова, И.Е. Вострокнутова, С.Р. Домановой, Л.Х. Зайнутдиновой, И.Г. Захаровой, К.Г. Кречетникова, З.Ф. Мазур, Д.Ш. Матроса, С.В. Панюковой, И.В. Роберт, Э.Г. Скребицкого и др.

Педагогические и методические основы обучения студентов в высших учебных заведениях с использованием информационных технологий разработаны в исследованиях А.А. Андреева, А.А. Ахаяна, А.Л. Денисовой, Е.В. Дозорова, С.А. Новоселова, П.И. Образцова, И.В. Онокова, М.И. Потеева, Л.В. Рошиной, О.К. Филатова, М.С. Чвановой, Т.Л. Шапошниковой, О.Н. Шиловой, В.Ф. Шолоховича и др.

Однако, несмотря на то, что реализация возможностей средств ИКТ значительно совершенствует учебный процесс, развивает личность студента, приобщает его к реализации потенциала информационного ресурса Интернет, общая ситуация с информатизацией образования в высшей школе России  сегодня может быть охарактеризована как неудовлетворительная. Это касается и профессиональной подготовки в вузах будущих специалистов в сфере экономической безопасности, при которой господствует традиционный подход со всеми присущими ему противоречиями и несоответствием современному уровню развития человека и общества. Среди главных недостатков традиционного подхода к обучению можно выделить декларативный способ представления знаний, констатирующий подход к контролю результатов учебной деятельности, недостаточная дифференциация обучения, отставание содержания учебно-методической литературы от запросов современности, слабое проявление самостоятельности при освоении знаний и т.д.

В определенной степени указанные недостатки  могут быть преодолены на основе реализации в вузовском образовании концепции контекстного обучения вместе с теорией и методикой деловых игр. Однако анализ показывает, что возможности контекстного обучения и деловых игр с использованием средств ИКТ в теории и методике профессионального, в частности юридического образования, – изучены недостаточно.

Изложенное указывает на существование и необходимость разрешения  противоречий между: высоким уровнем развития современных ИКТ, реализация возможностей которых определяет пути совершенствования профессиональной подготовки студентов, и недостаточным уровнем использования этих возможностей в научно-методическом обеспечении юридического образования будущих специалистов в сфере экономической безопасности Российской Федерации; потребностью в новых образовательных технологиях в условиях модернизации образования, постепенного перехода к личностно-ориентированной образовательной парадигме и недостаточным применением данных технологий в традиционной системе вузовского обучения; широким внедрением информационно-компьютерных технологий во все сферы человеческой деятельности и недостаточным уровнем подготовки специалистов, способных компетентно их использовать в своей профессиональной деятельности.

Сказанное определяет потребность проведения в настоящее время исследования, связанного с необходимостью ответа на вопрос: каковы теоретические основы, ведущие тенденции, принципы, технологии и психолого-педагогические условия эффективного осуществления юридического образования будущих специалистов в сфере экономической безопасности Российской Федерации с применением информационно-компьютерных средств? Целью подобного исследования может стать разработка концепции информатизации юридического образования будущих специалистов средствами ИКТ.

В качестве гипотезы исследования целесообразно рассматривать следующую: информатизация юридического образования будущих специалистов в сфере экономической безопасности Российской Федерации будет успешной и положительно влияющей на качество профессиональной подготовки студентов, если: содержание обучения проектируется на основе деятельностной модели специалиста, содержащей основные задачи, функции, объекты и проблемы будущей профессиональной деятельности; обучение студентов современным информационным технологиям общего назначения (текстовые и графические редакторы, электронные таблицы, программы для работы в компьютерных сетях и т.д.) и специализированным технологиям, применяемым в юридической деятельности (справочные правовые системы по законодательству, правовые ресурсы Интернет и др.) осуществляется на материале содержания юридических дисциплин в формах поисковой, игровой, тренировочной, проектной, исследовательской деятельности; в качестве основных используются методы, моделирующие содержание профессиональной деятельности, осуществляемой в информационно-компьютерной среде, а учебная деятельность студентов строится как поэтапная самостоятельная работа, направленная на разрешение проблемных ситуаций в условиях группового диалогического общения при участии преподавателя; учебная деятельность осуществляется на полимотивационной основе – действуют внешние мотивы, не связанные с усваиваемыми знаниями и выполняемой деятельностью (учение является средством достижения других целей) и одновременно актуализируются внутренние мотивы познавательного интереса, стремления осваивать новые знания и виды познавательной деятельности, самореализации и др.; эффективность обучения, основанного на информатизации юридического образования студентов определяется по ряду показателей, среди которых: качество усвоения программного материала по дисциплинам юридического цикла; развивающий эффект обучения (продвижение в интеллектуальном развитии, повышение уровня познавательной мотивации, субъектной и рефлексивной позиции обучающихся и др.); временные затраты на обучение – сохранение или сокращение сроков обучения, предусмотренных учебным планом; валеологические характеристики учебного процесса.

Среди основных задач исследования можно выделить: обоснование теоретико-методологические основы проблемы информатизации профессиональной подготовки в вузах будущих специалистов в сфере экономической безопасности; выявление ведущих тенденций и принципов оптимального использования средств ИКТ в юридическом образовании; разработку концептуальной модели информатизации юридического образования будущих специалистов налоговой службы, включающую в себя целевые, содержательные, организационно-методические, субъектно-личностные, средовые характеристики процесса обучения на базе ИКТ; создание и  экспериментальная апробация технологии проектирования и реализации контекстно-обучающих задач и деловых игр в информационно-компьютерной среде и на материале юридической подготовки студентов; выявление психолого-педагогических условий эффективной реализации концептуальной модели информатизации юридического образования студентов Всероссийской Государственной Налоговой Академии Министерства финансов (ВГНА МФ) РФ; определение показателей эффективности обучения, осуществляемого на основе информатизации юридического образования.

высшее образование, трансформация современных университетов, предпринимательский университет, метафундаментальный анализ исследовательско-предпринимательского университета.

На основе метафундаментального синтеза существующих подходов к исследованию высшего образования в статье рассматриваются социокультурные основы предпринимательского университета. Показаны возможности их институциональных, структурных, организационных, когнитивных, интернациональных, аксиологических и т.д. изменений под влиянием интеграции культуроформирующих и предпринимательских функций.

Текст статьи:

Современные социокультурные тенденции развития свидетельствуют о расширении функций высшего образования. Оно все чаще начинает рассматриваться не только как социальный институт и социокультурный феномен, но и элемент современных рыночных отношений, что порождает новые структуры высшего образования: академический капитализм, университет рыночного типа, предпринимательский университет. Такие новые университетские модели нарушают классическую культуроформирующую основу университетов, делая их активным субъектом современного неолиберализма, тенденций экономической глобализации, элементом инновационной экономики, что вызывает много споров о институциональной стабильности высшего образования в целом и университетского образования в частности. В данной статье мы попытаемся опровергнуть мнение о нарастающем институциональном кризисе в высшем образовании и на основе синтеза существующих исследовательских подходов показать возможности предпринимательских университетов для развития современной культуры.

Предпринимательские университеты – одна из динамично развивающихся структур современного высшего образования, которое более трех десятилетий назад было провозглашено основным социальным институтом нового постиндустриального общества. Изменения последнего, наращивание и доминирование в нем сетевых, информационных, либерально-экономических процессов привели к тому, что высшее образование, для того, чтобы сохранить свои функции, должно трансформироваться в соответствии с современными требованиями и потребностями. Процесс постоянного трансформирования меняет функциональные, структурные, организационные, идеологические, ценностные характеристики высшего образования. Одновременно в нем сфокусировано большинство социальных проблем: интегрируя традиционное академическое предназначение трансляции культуры, развития науки и научно-исследовательских традиций, формирования элиты и высокоинтеллектуального социального слоя, необходимого для эффективного функционирования информационной культуры и культуры общества конвенциональных статусов, а также социально-экономические ценности, тенденции маркетизации, оценки качества, которые становятся важными элементами современных процессов глобализации, интеграции, создания общемирового образовательного пространства, оно адекватно отражает современные социокультурные тенденции. Университеты и другие высшие учебные заведения расширяют свое социокультурное и социально-экономическое пространство, все больше влияют на окружающую среду и одновременно находятся под сильным ее воздействием. Наблюдаются тенденции динамичного интегративного воздействия высшего образования и культуры в самом широком смысле как на макро-, так и на микро- уровнях. Все чаще высшие учебные заведения вынуждены сочетать в себе образовательную миссию и способность к предпринимательскому менеджменту, одной из основных черт которого становится университетское антрепренерство.

Все это расширяет границы исследований современного высшего образования и придает особую значимость методам и методологии исследования высшего образования. В теоретических обоснованиях процессов трансформации все чаще появляются интегративные черты диахронно-синхронических, компаративно-структурных, кросс-национальных, системных, герменевтических исследований, каждые из которых стремятся обосновать изменения высшего образования в рамках своей парадигмы.

Исследования предпринимательского университета в последние годы начинают распространяться как в культуре англо-американского высшего образования, так и в европейских теориях, а также в современной России. Согласно им, предпринимательский университет ставит перед собой две задачи:

•           предлагать и осуществлять программы предпринимательства для того, чтобы готовить людей, стремящихся основать собственный бизнес, и развивать предпринимательское мышление у студентов, обучающихся по другим специальностям;

•           самому выступать предпринимательским учреждением, организуя бизнес-инкубаторы, технологические парки и т. д., вовлекая в эту деятельность студентов и выпускников, помогая им тем самым основать собственные компании [1:188].

Предпринимательский университет, таким образом, осуществляет не только обучение и исследования в области бизнеса и других социально-экономических сферах, но и способствует привлечению в университеты больших финансовых вложений, как со стороны крупных корпораций, так и со стороны правительства, получению прибыли университетом от собственной предпринимательской деятельности. Предпринимательский университет посредством сотрудничества с другими учреждениями вносит большой вклад в социокультурное и экономическое развитие не только на уровне региона, но и на национальном и глобальном уровнях.

Первыми университетами, которые стали предлагать программы предпринимательства, выступили школы бизнеса крупных американских исследовательских университетов. Созданные в 1947 году курсы «Управление новыми предприятиями» в Гарварде и в 1953 году «Предпринимательство и инновации» в Нью-Йоркском университете стали первыми курсами предпринимательства, которые в течение нескольких лет получили мировую известность. В 70-е годы в американских университетах начался настоящий предпринимательский бум, который привел к увеличению курсов предпринимательства с 16 в начале 1970-х годов до более чем 700 предпринимательских программ, предлагаемых в 2002 году [2:178]. Первые курсы предпринимательства были направлены на помощь корпорациям в повышении эффективности производства, улучшении качества и дизайна готовой продукции, расширении экспорта за рубеж. Все это требовало от будущих специалистов максимально эффективной работы. Поэтому для преподавания были привлечены профессора и предприниматели из самых разнообразных областей знаний, не только из сферы экономики и управления, но и по инженерно-конструкторским дисциплинам, изучению международных отношений, психологии, социологии и т. д. Это облегчало поиск новых путей организации работы, управления трудовыми коллективами, эффективных способов управления технологическими и проектно-конструкторскими работами, методов анализа зарубежной экономики и культуры. Ученым предлагалось выйти за рамки решения теоретических задач и попытаться изучить реальную стратегию и практику преуспевающих корпораций Америки и других стран. В свою очередь, на кафедрах гуманитарных и естественных наук следовало повысить требования к изучению иностранного языка, экономики и истории зарубежных стран, зарубежной культуры [3:38].

В 2002 году группа исследователей Корнельского университета под руководством Д. Стира, Дж. Джагетта и К. Ховиса на основе анализа 38 программ предпринимательства, предлагаемых американскими университетами, выделила две большие группы программ – сфокусированные и общеуниверситетские [2:180-182]. Сфокусированные программы сконцентрированы или исключительно в сфере бизнеса, или в интегрированной сфере бизнеса и инженерного дела. Более распространенными являются общеуниверситетские программы предпринимательства (их предлагают 74 % американских университетов), которые ориентированы за пределы сфер бизнеса и инженерного дела и готовят специалистов в сфере межкультурной коммуникации, досуга, регионоведения и т. д. В свою очередь, все общеуниверситетские программы предпринимательства можно разделить на «магнитные» и «излучающие». «Магнитные» привлекают студентов к курсам, предлагаемым школами бизнеса, «излучающие» − преподаются вне школ бизнеса, с упором на специфические потребности студентов. Часто университеты выбирают комбинированные модели. Общего алгоритма выбора не существует, и модель выбирается с учетом реальных условий – политики университета в целом, поддержки заинтересованных лиц, которая, прежде всего, заключается в финансовой помощи.

Рост школ бизнеса сегодня наблюдается и в европейских университетах. По данным британского исследователя Б. Кларка, который проанализировал пути и способы институционально-организационных изменений пяти европейских университетов (английского, голландского, шотландского, шведского и финляндского), в период последних двух десятилетий ХХ века предпринимательские программы в основном реализовывались в университетах Северной Европы, хотя в странах Центральной и Южной Европы и существовали отдельные курсы по предпринимательству [4]. Например, в Нидерландах из 441 тыс. студентов в конце 90-х годов 85 тыс. (каждый пятый) обучались на бизнес-факультетах [5:281-282].

Поскольку европейские университеты не имели опыта развития школ бизнеса при университетах, перед ними встали проблемы методологического описания стратегий формирования предпринимательского «духа» [1; 2]. Создание новых инфраструктур и образовательных программ требует от университета больших организационных, физических и творческих усилий.

Признавая, что предпринимательству можно до некоторой степени научить и научиться, европейцы задаются вопросом о том, какие модели и подходы к обучению можно использовать в учебном процессе. Преподавание такого динамичного предмета, как «Предпринимательство» и осуществление предпринимательской стратегии всего университета влечет за собой сложные проблемы. В учебные программы следует включать специфические предметы, в частности, такие, как методика ведения переговоров, планирование времени, управление процессом, креативные технологии. Важной частью должен стать предпринимательский менеджмент и на уровне преподавания, и на уровне управления университета. Студентам и в определенной степени преподавателям, необходимо привить предпринимательскую мотивацию для осознания предпринимательства реальной профессиональной         перспективой. Наконец, и для преподавания предпринимательских дисциплин, и для успешной реализации стратегии самого университета необходимо сформировать команду, в которую войдут и профессора, и предприниматели.

Большой интерес представляет анализ развития предпринимательского духа в немецких университетах, которые не только развивают принципы предпринимательства, но и способствуют формированию предпринимательской культуры в рамках тех традиционных культурных традиций, которые характерны для немецкого высшего образования и были заимствованы в процессе формирования и развития отечественных университетов.

Первая кафедра предпринимательства появилась в Германии только в 1998 году, а уже к 2004 их насчитывалось более 50. Для оценки качества предпринимательского образования в Германии с 2001 года составляют рейтинги вузов, которые учитывают следующие показатели [2:181]:

Таблица 1.

Рейтинговые показатели немецких

предпринимательских университетов

Модуль рейтинга       Весовой коэффициент

Предлагаемые курсы по предпринимательству     30% (120 очков)

Маркетинг и коммуникации 20% (80 очков)

Стимулирующие и развивающие программы (например, бизнес-планов)          15% (60 очков)

Деятельность по учреждению новых компаний и создание благоприятных условий для нее   10% (40 очков)

Деятельность по передаче (особенно технологий)            10% (40 очков)

Мотивация целевых групп    5% (20 очков)

Сети    5% (20 очков)

Внутреннее сотрудничество и контакты    5% (20 очков)

Среди 75 классических университетов, занявших в рейтинге первые места – Горный университет Вупперталя и Технический университет Дрездена (по 288 очков), Рейн-Вестфальский технический университет в Аахене (279 очков), Технический университет Аахена (270 очков), университет Штутгарта (248 очков), университет Кайзерслацутерна (244 очков) и др. [2: 182]. Несмотря на то, что рейтинг вызывает много вопросов, в частности относительно подбора критериев и достоверности представляемой информации, он отражает общую картину. Так, рейтинг показывает, что университеты, занявшие ведущие позиции, выработали всеобъемлющие и логичные концепции предпринимательства, включающие продуманные наборы курсовых предложений, а также эффективно осуществляют маркетинговую и коммуникационную деятельность.

Среди предпринимательских университетов Германии, которые не вошли в рейтинг классических университетов, выделяется университет прикладных наук Гельзенкирхена. Используя общеуниверситетские программы предпринимательства, университет развивает инновационную деятельность помимо экономической области на различных инженерных факультетах, информатики и многих других. Прослушать курс предпринимательства могут все желающие, в том числе и те, будущая специальность которых не связана с бизнесом. Ядром новой организационной структуры университета стал Институт развития инноваций и предпринимательства, который реализует обе задачи предпринимательского университета, осуществляет и подготовку студентов в области предпринимательства, и деятельность, связанную с развитием новых компаний и предпринимательства.

Определенный интерес представляет анализ развития тенденций предпринимательской культуры в голландских университетах. На основе анализа деятельности молодого, динамично развивающего университета города Твенте можно выделить несколько направлений развития современного предпринимательского университета на локальном, региональном, национальном и наднациональном уровнях:

•           в научной сфере, стремясь в большей степени отвечать уровню развития общества и технологий, в университете был создан междисциплинарный и мультидисциплинарный подход, который помогает исследовать области, интегрирующие технологические и социальные проблемы;

•           в работе со студентами применяются методики, активизирующие их исследовательскую и социальную активность, которая не традиционна для голландских вузов;

•           в сфере информатизации наличие одной из лучших в стране информационно-технологической инфраструктуры позволяет университету лидировать на уровне виртуального образовательного пространства не только Нидерландов, но и Европы в целом;

•           в сфере экономики университет стал важной экономической силой восточного региона, который, по голландским стандартам, далеко удален от политического и экономического сердца страны на западе, для многих компаний Восточной Голландии близость к университету стала главной причиной выбора их местоположения;

•           в сфере международных программ университет развивает интернациональные связи не только путем участия своих студентов в международных программах студенческого обмена Европы, но и расширяет «интернационализацию дома» путем привлечения в свои стены студентов стран Европы и Азии. Сегодня международные контакты университета сосредоточены во всех частях мира, более половины аспирантов, обучающихся на степень PhD пребывают за границей, чтобы в последствии использовать накопленный интеркультурный опыт в родном университете [5: 42-43].

Такие стратегии развития современных европейских университетов отвечают принципам Гельзенкирхенской декларации институционального предпринимательского управления и изучения предпринимательства в системах высшего образования Европы [6]. В Декларации подчеркивается значение современного момента в развитии европейского высшего образования, в котором появились новые тенденции на институциональном и системном уровнях. «Новая парадигма» функционирования европейского высшего образования связана с Болонским процессом и формированием единого европейского пространства высшего образования, что позволит университетам Европы по-новому проявить себя в качестве образовательных и исследовательских институтов, которые участвуют в экономическом и социальном развитии, производя и распространяя знание. Решения этой задачи заключаются в формировании предпринимательского характера университетского менеджмента и включении в учебные планы изучения предпринимательства.

Идея «предпринимательского университета», отмечено в Декларации, подразумевает соответствующую корректировку управленческих структур и деятельности университета, что способствует институализации университетского менеджмента, которому свойственны:

•           профессионализация университетского менеджмента и персонала в сочетании с сильным исполнительным руководством;

•           диверсификация источников дохода;

•           изучение и интеграция новых рыночных методов менеджмента при условии бережного отношения к ключевым академическим ценностям;

•           тесные связи с деловыми кругами и обществом;

•           развитие инициативной и инновационной предпринимательской культуры: передача знаний, основание новых производственных компаний, продолжение образования и налаживание контактов с выпускниками, в том числе и для привлечения финансовых средств в университет;

•           интеграция академических и исследовательских подразделений посредством размывания традиционных дисциплинарных границ и учреждения проектных начинаний, соответствующих новым методам производства знаний.

Участники международной конференции подчеркнули, что подобные перемены сделают вузы более современными и динамичными без ущерба для традиционных академических ценностей. В зарождающихся сегодня новых наукоемких экономических и общественных системах требуются университеты нового типа, где возникнет не только новая система управления предпринимательского характера, но и изменятся задачи производства и распространения знаний, которые должны осуществляться с учетом требований рынка.

Помимо изменения институциональных основ академического менеджмента, которые помогут адаптироваться университетам на глобальном рынке образования, Декларация акцентирует внимание на самом изучении предпринимательства, которое поможет выпускникам вузов успешнее устроиться на глобальном рынке труда. Изучение предпринимательства, основанное на интегрированном подходе к ознакомлению, обучению и интеллектуальному предпринимательству позволит каждому студенту, вне зависимости от сферы специализации, приобщиться к предпринимательской культуре, проникнутой духом инициативности и ответственности. Создание и изучение новых программ предпринимательства, где последнее понимается как поиск возможностей, не зависящих от имеющихся в наличии ресурсов, расширит ряды потенциальных предпринимателей, активизирует исследовательскую деятельность, облегчит выпускникам процесс основания новых компаний и понимание схем функционирования рынков в условиях наукоемкой экономики [6].

Необходимо подчеркнуть, что стратегии развития предпринимательских университетов акцентируют внимание не только на процессах интеграции структур высшего образования в современную экономику знания, но и стараются сохранить свои культуроформирующие функции и социальную направленность путем соединения классических и постклассических академических ценностей. Университеты адаптируются к современным процессам проникновения рыночных отношений в стены высших учебных заведений и одновременно подтвердить свою принадлежность к некоммерческому сектору экономики, к которой они принадлежат по своей социальной природе наряду с культурой, наукой и здравоохранением. Несмотря на сокращение государственного финансирования высшего образования в большинстве стран мира, оно остается важной статьей бюджета. Причем к некоммерческим услугам можно отнести и некоторые платные услуги государственных образовательных учреждений, а также платную образовательную деятельность негосударственных учебных заведений, если доход от этой деятельности используется на возмещение затрат по обеспечению образовательного процесса, в том числе и на увеличение расходов на заработную плату. В связи с этим популярным становится термин «университетское антрепренерство»

Впервые понятие «антрепренер» появилось в работе Р.Кантильона «Очерк о природе коммерции» относительно хозяйствующего субъекта, который берет на себя риск, связанный с организацией нового предприятия или с коммерческим внедрением новой идеи, нового продукта, нового вида услуг.  В английском языке слово «антрепренерство» (entrepnership) синонимично понятию «предпринимательство». В современной экономической литературе антрепренерством называют инновационные процессы и явления в организациях. Это – выражение предпринимательской способности: при том что такие процессы не характеризуются направленностью на получение прибыли [7:29]. Антрепренерство направлено на достижение уставных задач и целей организации. Согласно этому, применительно к процессам предпринимательской деятельности в современной системе высшего образования можно говорить об образовательном антрепренерстве как направлении по реализации предпринимательской способности в образовательной деятельности [8:55].

Социальная направленность образовательного антрепренерства может быть выражена в нескольких моментах:

•           в открытом отношении университета к новым педагогическим идеям и моделям организации образовательного процесса, в его инициативе по развитию отношений новой образовательной парадигмы – открытого образования;

•           в направленности деятельности университета на повышение образовательного уровня населения посредством оказания платных и бесплатных образовательных услуг;

•           в использовании инновационных экономических механизмов организации хозяйствования и образовательной деятельности [8:56].

Таким образом, университетское антрепренерство помогает вернуться к классическому понятию предпринимательства, которое предложил Й. Шумпетер: стремление к нововведению, умение рисковать, вера в собственные силы, ощущение собственной независимости [7:33]. Выступая антрепренером образовательных услуг, современные предпринимательские университеты адаптируются и к институционально-структурным изменениям в современном высшем образовании («высшее образования без границ», дистанционное образование, открытое образование, непрерывное образование), и к организационным («академический капитализм», «университет рыночного типа»). Университетское антрепренерство предполагает выработку стратегий модернизации предпринимательского университета для наиболее полного соответствия потребностям регионального, национального и общемирового масштабов.

Таким образом, предпринимательский университет сочетает в себе множество современных тенденций: и институциональные, и структурные, и организационные, и функциональные, и множество других. К тому же в каждой стране предпринимательский университет обладает своими особенностями, что делает необходимым компаративный анализ стратегий его развития и функционирования. Поэтому в рамках какого-то одного подхода или метода, и даже парадигмы исследовать предпринимательский университет как один из современных культуроформирующих факторов нам не представляется возможным. Для этого мы предлагаем использовать синтез имеющихся методов и подходов − метафундаментализм [9].

Метафундаментализм – синтез герменевтического, когнитивного, диахронно-синхронического, системного, институционального, структурного, организационного, компаративно-исторического подходов и кросс-национальных исследований высшего образования. Это совокупный, поэтапно выстроенный метод исследования, наиболее применимый в аналитике высшего образования как культуроформирующей константы современности. Он позволяет исследовать не отдельные образовательные системы, а рассматривать высшее образование в комплексе мировых, макрорегиональных, национальных, региональных и локальных проблем, вычленяя в каждом из этих уровней то, что приемлемо в целом для высшего образования как одного из основных элементов культуры. Синтезируя множество методов, метафундаментализм выделяет в каждом из них то эвристическое начало, которое позволяет рассматривать отдельные элементы высшего образование как часть целого.

Используя метафундаментализм для анализа современных тенденций развития предпринимательского университета, можно увидеть, что трансформация классических университетов в предпринимательские может быть осуществлена по следующим основным направлениям:

•           институциональные изменения, включающие в себя создание предпринимательских структур, как классического академического, так и инновационного типа; формирование динамической периферии; открытие новых специальностей, отделений;

•           структурные изменения – формирование структур непрерывного и виртуального образования, создание единой социокультурной и социально-экономической системы обратной связи с регионом и региональной промышленностью;

•           организационные изменения – создание надежной системы университетского менеджмента; формирование системы университетского антрепренерства; диверсификация финансирования;

•           когнитивные изменения – формирование системы научно-исследовательских методик, складывающихся как в рамках фундаментального, так и прикладного знания;

•           аксиологические изменения – интеграция классического университетского этоса с развитыми постакадемическими ценностями, создание и развитие ценностей целостной предпринимательской культуры преподавателей, студентов, представителей университетского менеджмента и обслуживающего персонала;

•           интернациональные изменения – развитие стратегий развития университета не только на уровне окружающего социокультурного пространства, но и выход на уровень мирового образовательного пространства, развитие международных связей, участие в международных научно-исследовательских, инновационных и учебных программах.

Список возможных направлений развития университетов не просто в сторону предпринимательской активности, но и в направлении создания исследователько-предпринимательского университета можно продолжить и дальше. Причем университеты, для того чтобы адаптироваться к современным социокультурным процессам и вернуть себе статус культуроформирующих институтов, должны развивать целый комплекс разных направлений (причем не обязательно одинаковых для разных университетов), а не замыкаться на каком-то одном. Именно в этом случае они останутся важными факторами регионального и национального развития, смогут выйти на международный уровень и оправдать свой социальный, культурный, экономический и политический статусы.

Литература:

1.         Schulte, P. The Entrepreneurial University: a Strategy for Institutional Development / P. Schulte // Higher Education in Europe. – 2004. – Vol. 29. – № 2. – р. 187-193.

2.         Volkmann, Ch. Entrepreneurial Studies in Higher Education. An Ascending Academic Discipline in the Twenty-First Century / Ch. Volkmann // Higher Education in Europe. – 2004. – Vol. 29. – № 2. – р. 177-186.

3.         Бок, Д. Университеты и будущее Америки: Пер. с англ. / Д. Бок. – М.: Изд-во МГУ, 1993. – 128 с.

4.         Сорокина, Н. Д. Предпринимательский университет (шведский опыт) / Сорокина Н. Д. // Высшее образование в России. – 2002. – № 3. – с. 122-134. – с.91-94.

5.         Jong, de H. The Case of the University of Twente: Internatialisation as Education Policy / H. de Jong and H. Teekens // Journal of Studies in International Education. – 2003. – Vol. 7. – № 1. – р. 41-51.

6.         The Gelsenkirchendeclaration on Institutional Entrepreneurial Management and Entrepreneurial Studies in Higher Education in Europe // Higher Education in Europe. – 2004. – Vol. 29. – № 2. – р. 241-243.

7.         Коваленко, А.И. Образовательное антрепренерство / А.И.Коваленко. – М.: Маркет ДС Корпорейшн, 2004. – 166 с.

8.         Предпринимательские университеты в инновационной экономике/ под общ. ред. проф. Ю.Б.Рубина. – М.: Маркет ДС Корпорейшн, 2005. – 402. с.

9.         Налетова, И.В. Исследования высшего образования: концепт метафундаментализма / И.В. Налетова. – Тамбов: Изд-во ТГУ им. Г.Р. Державина, 2005. – 306 с.

феминистичность, женственность, семантика.

В статье раскрываются культурфилософские изыскания смысловых аспектов сущности феминистичности (женственности), женщины, исследование ее значительности в социуме, и включает в себя целый набор моделей и образцов поведения, ситуативно меняющихся в конкретном времени. Приводятся многочисленные примеры из мифологии, традиционной культуры и философии.

Текст статьи:

Смысловые аспекты сущности феминистичности (женственности), женщины, исследование ее значительности и социуме включает в себя не только чисто визуальные аспекты восприятия телесности, но и целый набор моделей и образцов поведения, ситуативно меняющихся в конкретном времени. Семантика женщины и женского  с древнейших времен считалось чрезвычайно важным. Ее почитали как «носительницу жизни, дающую жизнь, защитницу и кормилицу. Этот древний символизм преобладает в изображении женщин в искусстве, мифологии, религии во всех ранних традициях и отображается в эмблемах, наиболее часто связанных с ними. Сюда входят символы матки (пещера, колодец, источник; сосуды – ваза, кувшин, чаша…; символы плодородия – деревья и фрукты; специфические сексуальные образы – раковина, ромб или перевернутый треугольник.  Качества женщины в традиционной символике – душа, интуиция, эмоции, эмоциональная переменчивость, пассивность и подсознательное, любовь и чистота».

Семантика эмоциональной переменчивости женщины может рассматриваться двояко – как недостаток (о чем всегда говорят исследователи мужчины) и как великое достоинство – мгновенная реакция на данную ситуацию. Исходя из этого, каждая женщина в каждом конкретном случае может быть разной и казаться и красавицей и ее противоположностью.

В значительной степени подобные явления связаны с соотношением того, что в классической науке получило название «соотношение духа и плоти», где дух таким образом освещал плоть, что она казалась прекрасной. По выражению Мережковско¬го, проблема плоти, ее освещения и преображения стала наиболее существенной для русской культурфилософии начала века. Более того, именно религиозная культурфилософия может  выступать как доминантное исследова¬тельское поле для анализа специфики осмысления проблемы внешности.

В силу это она представляет собой целый комплекс явлений, могущий называться социокультурным конструктом, так как включают в себя социальные ожидания относительно феминистических характеристик.  Социокультурное моделирование в этом случае связано с определением демографо-профессиональных позиций, отношениям, в силу чего подвержено культурно-историческим изменениям.

Культурология и взаимодополняющие области знаний, как социология и литература, позволяют наглядно представить конструирование концепта «женской внешности», обнаружить позицию женщины в ходе исторического развития общества, его социальной иерархии , осмыслить пути самоидентификации женщины и репрезентации женственности.

Однако существующие исследования ориентированы прежде всего на компаративный анализ феминистического и маскулинного компонентов. Многие из научных исследований по-прежнему решают вопрос первичности и значимости  дихотомии — мужское или женское, и, как правило, склоняясь к значимости первого.

Семантика и восприятие феминистичности как социокультурного конструкта в разное время развития общества было различным. Соотнесение в конкретной междисциплинарной практике социальной категории «феминистичность» с субъективной идентичностью «женщина», включение этой категории в подвижный культурно-исторический контекст, обусловили необходимость и возможность представления этой категории в русле разных дисциплинарных подходов. Например, в философии женщина и ее сущностные свойства постоянно являются предметом многочисленных теоретических размышлений, дискуссий, дебатов. Достаточно основательные исследования концепта «феминистичности» на примере  отечественной  философии  от  средневековья до  наших дней проводит О. Рябов, автор многочисленных публикаций.   В отечественной философии исследования феминистичности получили выражение уже в философских сочинениях средневековых авторов, хотя в целом воззрения на природу и предназначение женщины в русле мировой традиции развивались со времен античности. Именно древнегреческие философы в течение длительного времени решали вопрос: есть ли душа у женщины? Человек ли женщина? С превышением всего в один голос пришли к выводу, что — человек, но долгое время воспринимали женщину как существо несовершенное, как получеловека. Следует отметить, что при всей предвзятости в отношении к женщинам именно античные философы первыми актуализировали эту проблему. Несмотря на давнюю и неизменную привязанность греков к гармонии и красоте (атрибутов, издревле связанных с женственностью), однако отношение к женщине в их учениях было последовательно уничижительным. На протяжении длительного исторического периода в интеллектуальной истории человечества, начиная с античности, господствует установка, которая позже получила название мизогинии (женоненавистничества), — нейтрализация и исключение женского как из системы рационального философского мышления, так и из системы организации общественной жизни.

Одним из наиболее радикальных патриархатных мыслителей был Платон, в учениях которого женский субъект исключается из сферы философствования и философского знания. Платоном признается только мужской субъект — «мудрый муж», идеализированным воплощением которого выступает Сократ. Женское начало у Платона всегда частное, основанное на эгоистическом влечении, а не на добродетели. Ни одна социальная функция, связанная с управлением общественными делами, не может быть, согласно Платону, присуща женщине. Идея о необходимости введения в «справедливом государстве» института общности жен, что позволило    бы    преодолеть    алчность,    собственнические    чувства    и стремление правителей действовать в интересах своих детей и жен, в которых он видит основную угрозу для осуществления идеальной социальной утопии — одним из наиболее ярких примеров мизогинии у Платона.

Тем не менее уже он утверждал, что в каждом мужчине есть часть женских, а в каждой женщине часть мужских качеств. По сути дела он говорил о единстве противоположностей, которые на Востоке «символизируются кругом, разделенным на равные части S-образной кривой; на темную женскую половину (инь) и светлую, мужскую – (Ян). В центре каждой половинки – маленький кружок, окрашенный в противоположный цвет. Этот простой символ сбалансированного динамизма символизирует взаимозависимость противоположных сил и принципов в космосе. Принимая во внимание то, что совершенный андрогин сформировал бы неразделенный круг, символ «инь – Ян» подразумевает, что каждая разделенная половина содержит семя другой».

В европейской традиции эти позиции выражены еще более точно и гармонично. Это символ двух треугольников, наложенных друг на друга, которые есть гармония и порождают гармонию.

Треугольник, направленный острием вверх символизирует мужчину, вниз – женщину. Только их соединение и дает равновесное существование и развитие жизни.

Длительное развитие концепта феминистичности с акцентуацией на женской внешности привело к многочисленным исследованиям, создавшим позиции рассмотрения внешности, ее половой принадлежности через структуру духа. В частности, В. Соловьев позиционировал ее в связи с концепцией духовно¬го преображения человека. Сама задача преображения и предлагаемые пути ее решения носили утопический характер: философские работы Соловьева пред-ставляют собой своеобразные религиозно-философские манифесты без кон¬кретных практических рекомендаций по осуществлению идей, в этих манифе¬стах заложенных.

Однако, созданная В. Соловьевым концепция идей любви (в том числе жертвенной, альтруистичной) более, по его выражению свойственна женщине, которая и является ее носительницей и хранительницей. Антропологический проект любви В. Соловьева базируется на идее «преображенной человечности», обусловленной концепцией «перерождения Вселенского, преобразования … пространства и времени».

Помимо этого, само понимание «женского», относящееся к женщине, по сложившейся повсеместно традиции оказывается за границами исследований, за границами нормы. То есть стереотипное ее понимание,   воспринимаемое   в   одной      парадигме   с женщиной, женским, женственностью, связано, демонстрирует не разность, но неравенство. Как полагает В. Сабиров, данная концепция является «в своем роде концептуальным нормативом и в строго предметном жизненном смысле представляет собой какую-то странную апологию умозри¬тельного утопизма на почве Эроса».

Естественно, что подобное проистекает из биологических межполовых различий, во-первых, и доминированием мужского начала во всех сферах социальной деятельности, во-вторых. Более того, все романисты-мужчины, творившие до настоящего времени, создали столь мощный стереотип  типологий женщины, что в значительной степени усиливает указанные позиции.

Вследствие этого «социальные нормы и роли постоянно меняются во времени, однако тендерная асимметрия остается почти неизменной. Эта техника широко используется в политическом дискурсе».

Параллельно с этим, исследование феминистической внешности и ее ситуационным изменениям интересовали ученых со времен далекой древности.   «Женское   в   дискурсе   никогда   не   сводится   к   чистым логическим конструкциям». Осмысление этой далеко не однозначной категории дается как на уровне эмоционально-эстетическом, повседневном, обыденном, так и на уровне рационально-логическом. Актуализаций смысла внешности заняты разные научные области, в числе которых философские, психологические, культурологические, социологические, искусствоведческие, литературоведческие исследования. В одной из статей о стилях в искусстве читаем: «Основная идея модерна -соразмерность нового искусства «человеку в пиджаке», то есть стилю приватной жизни. Отсюда особая комфортность модерна, красота предметной среды, окружающей человека, его «избыточный» эстетизм. Отсюда его женственность, по-декадентски хрупко-изнеженная или демонически-роковая, его культ прекрасной дамы, его насыщенность загадочными образами-символами: это и лилия, и орхидея, и водоросли, и женская фигура. Живопись модерна ориентирована на замедленное рассматривание, любование, даже смакование художественного приема»9. То есть женственность в искусстве нередко ассоциируется с красотой, загадочностью, хрупкой изнеженностью, в то же время с демонически-роковыми интенциями. Современный итальянский философ, психолог, теолог, социолог А. Менегетти в своей работе «Женщина третьего тысячелетия» отмечал, что «жизнь женщины полна жестоких противоречий: просто невероятно, как ангел в ней спокойно уживаться с дьяволом». С одной стороны, сугубо женское: замужество, материнство, сострадательность, терпение, чувственность, с другой — мужское: рациональность, политическая жесткость.

Мифология объясняет это половой раздельностью, что есть свидетельство дезинтеграции и расщепленности человеческого суще¬ства: «Целый человек — абсолютная индивидуальность — высшее единство мужчины и женщины», это «свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевающих свою существенную рознь и распадение». Идея «абсолютной индивиду¬альности» связана со специфически понятым античным образом «андрогина». Платон в диалоге «Пир» воспроизводил древний орфический миф об андрогинах — предках людей, имевших два лица, четыре руки и ноги, вознамерив¬шихся однажды взойти на небо. Зевс наказал этих «перволюдей», разрубив каждого вдоль, повернув лица и половые органы в сторону разреза и разбро¬сав половины по миру. С тех пор, согласно Платону, люди ищут свою утра¬ченную половину, и когда находят, возникает Эрос. Соловьев, анализируя его, дает андрогинности свое трактование, которое заключается  в идее соедине¬ния в новой, духовно преображенной, идеальной форме: «требуется такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную индивидуальность». Более того, сущность андрогинизма Соловьев сводит не к физическому соединению мужской и женской природы, а к способности парадоксальным образом выходить за пределы собственного эмпирического эгоизма, своей роковой половой обо¬собленности: «Познавая истину другого не отвлеченно, а существенно, перенося на деле свою собственную истину за пределы своей эмпирической особенности, мы тем самым проявляем и осуществляем … свое безусловное значение, которое именно и состоит в способности … жить не только в себе, но и в другом». При этом, женщина в таком соединении не отказывается от своей автономности и от себя самой, но сочетается с другим посредством любви, которая есть активное действие человека по преображению своей природы. Более того, он говорит, что «любовь — духов¬но-физический процесс восстановления образа Божия в материальном челове¬ке …, но взрастить его мы должны собственным сознательным действием … необходима деятельная вера, нравственный подвиг и труд…».

В светской литературе и социологии природа женщины находят разное выражение. Произведение искусства — литературы в частности, можно рассматривать как запёчатлённые в образной форме общественные отношения и реализуемые (актуализируемые) читателем в живом восприятии. В социологии реальные женщины представлены прежде всего в их социальной обусловленности. Художественная литература даёт значительный эмпирический материал, но ее роль, естественно, нельзя рассматривать лишь в русле социологического исследования, она, безусловно, этим не ограничивается, хотя хорошо  известно, что художественная интуиция не раз приводила к величайшим социальным обобщениям, а сам художник зачастую оказывался источником любопытных наблюдений и открытий. «Есть ли вообще какое-нибудь социологическое обобщение, которое бы не было предвосхищено писателями?» — задает риторический вопрос П. Лазарсфельд .

Понимание концепта «женщина» и суть ее визуальной феминистичности в разные периоды развития человеческого общества было далеко не однозначным. Светлый и темные позиции ее восприятия видны в истории всей мировой культуры. Но, несмотря на разность толкования этих концептов, многочисленные научные исследования показывают, что феминистичность и женщина, как правило, ассоциируется с природным, природой, с тем, что человек (мужчина) стремится покорить, подчинить, направить на службу себе и контролировать. Именно репродуктивные функции женщины сближают ее с природой, и на этой доминанте строится большинство умозаключений, т. е. оппозиция женского и мужского становится оппозицией природного и культурного, что, как правило, чаще всего лежит в основании всеобщего умаления женщины   и   сути   женственности. Одновременно с этим, сутью женщины является любовь. Именно она «начало просветления и одухотворения индивидуальности … требует сохранения ее такой, требует вечной юности и бессмертия определенного человека», — полагает мыслитель.

Отсюда деятельный аспект соловьевской концепции творческого субъекта реализуется по отношению к внешности женщины. Соловьев одним из первых в рус¬ской религиозной философии провозгласил тезис о телесной и духовной «це¬лости»: «ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духов¬ность есть ее перерождение, спасение, воскресение». Однако плоть и тело в его концепции не идентичны друг другу. Тело играет второстепенную, исключительно инструментальную роль, оно есть орудие и пассивный мате¬риал для духа. Плоть же — начало автономное; самостоятельность родового тела, «животности возбужденной», «бунтующей материи» губительна для ин¬дивидуальности, и потому она нуждается в спасении, то есть в подчинении индивидуальному сознанию. Постулируется четкое дискурсивное разделение творческой личности в качестве субъекта и плоти в качестве объекта: «про¬светляется и одухотворяется только плоть, и она есть необходимый предмет любви». Тело же должно явиться результатом этого акта спасения. Вместе с тем надо отметить, что, несмотря на негативную в этическом отно¬шении оценку автономии телесности, Соловьев признает за ней роль онтоло-гической основы человеческой жизни.

Таким образом, в его концепции тело и его визуализация не обладает автономией, собственным значением, оно значимо только в качестве вместилища индиви¬дуальности («храм духа»). Поэтому автономия плоти («материи бу¬шующей», «животности возбужденной») как онтологического основания жиз¬ни противостоит в этическом отношении свободе личности, потому нуждается в «освящении», «преобразовании». Разные типы внешности, по Соловьеву, обладают преимущественно объектными дискурсивными характеристиками, должные восприниматься и переживаться как поле разворачивания благоприобретенных социокультур¬ных значений.

В силу этого, сформированные традиционные, патриархальные подходы, женщину связывают с внешней привлекательностью, кротостью, несамостоятельностью, послушанием. Подобную же позицию мы видим в трактованиях Малого академического словаря русского языка (MAC), который дает такое толкование понятию «женственный» — Обладающий признаками, качествами, присущими женщине; мягкий, нежный. Женственная натура. Она, такая добрая, женственная, бесконечно милая. Куприн. Поединок. Еще милее, женственнее стал ее смех, и Рогов смеялся с нею. Федин. Похищение Европы. Концепт «женственность» в МАСе также предлагает такое же патриархатно-традиционное толкование: Свойство по знач. с прил. «женственный» «Эти красивые руки стали заботиться об одиноком человеке — так женственно, незаметно — пришить пуговицу, починить белье. Щепкин-Куперник. Театр в моей жизни» (там же). Понятие «женское» дается в этом же источнике как свойственное женщине в качестве биологического вида: лицо женского рода, женские руки, женское платье, женская шляпка и т. д. Как видно из приведенных примеров, дефиниции современного академического словаря русского языка предлагают лишь некоторые ориентиры в предмете нашего исследования. Но вряд ли можно согласиться с тем, что определения мягкий, нежный всегда соотносимы с женственностью в социокультурном дискурсе, отечественном в том числе. Очевидно, что ни одно из словарных толкований не дает исчерпывающей характеристики женщины и тем более женственности. Дается лишь указание на наличие каких-то определенных качеств, свойственных женщине как природному, биологическому; иллюстрации словарных статей демонстрируют эти вполне определенные в традиционном понимании особенности, приписываемые женщине (…красивые движения и ту неуловимую форму кокетства,   к   которой   она   прибегала   из   желания   нравиться.   А. Островский).

При этом основное внимание уделяется именно внешности (плоти) и ее ситуативным проявлениям. В этом ракурсе будет целесообразным отметить отношение к плоти Н. Бердяева – одного из последователей учения Соловьева, который отмечал неприятие материальной стороны жизни: «Я не люблю материю, которая есть тяжесть и необходимость». Плоть  — беззнаковая косная и статичная материя не несет в себе человеческого со¬держания, которое может возникать только в мире смыслов. Плоть для него значима лишь в качестве материального состава, строительного мате¬риала. Физиология, по его мнению, провоцирует окостенение и стандартизацию социальных отношений. Физиологические потребности в силу своей регулярности продуцируют повседневные практики тела — «быт», в котором плоть сливается с социально-дискурсивным полем. «Быт», пространство повседневности в этом смысле Бердяевым понимается как социально-биологическое коллективное тело, репрессивное по отношению к личности. Этот социально-биологический «суррогат» быта переживается, по его мне¬нию, сервильно и магически, что означает утрату свободы лично¬сти, так как «магический элемент связан с необходимостью и закованностью». Магическое мировосприятие в этом смысле есть коллективное, те¬лесное переживание, которое Бердяев называет «магическим млением» или «космическим прельщением». Он отождествляет социальные меха¬низмы власти и первобытные магические практики. Телесность во внешней форме — бес¬сознательное чувство коллективной идентичности в пространстве повседнев¬ности, где телесно-магическое мировосприятие слито с репрессией социального кода.

Второй подход рассматривает внешность в качестве формы, придаваемой пло¬ти как бы извне. Бердяев пишет, что «ошибочно ставить знак равенства между телом и материей … форма тела не определяется материальным составом». Человеческое тело, полагает мыслитель, есть форма присутствия в объективном мире «духа», поле реализации личностных, то есть социокуль¬турных смыслов: «тело есть дух, … форма тела относится к личности и насле¬дует вечность».

Для Бердяева особенно важно лицо, «лик человеческий» как элемент те¬лесной организации, конституирующий «образ человека». Как отмечал мыс¬литель во многих своих работах («Судьба России», «Миросозерцание Досто¬евского», «Самопознание»), экстаз и космическое прельщение разрушают образ человека. Своей же «миссией» он считал борьбу за сохране¬ние этого образа.

Оценка этого образа в работах автора двоякая. С одной стороны, образ человека в качестве «формы плоти» нормативен и неизменяем: «форма вносит меру, она сдерживает, ставит границы, укрепляет в середине». С дру¬гой стороны, внешний образ индивидуален и неповторим. Через формаль¬ность лика проявляется ненормативная свобода духа. Но образ этот предстает не столько конкретным телесным воплощени¬ем, сколько символическим концептом. Образ, по Бердяеву, «надмирен», трансцендентен, потому окончательно не может быть объективирован в пространстве и времени, иными словами, быть актуализи¬рован в телесном бытии. С этим связано авторское экзистенциальное чувство неприятия эмпирического, объектного мира, которое присутствует в его ме¬муарах: «У меня было сильное отталкивание от физиологических функций ор¬ганизма, брезгливость ко всему, связанному с плотью мира. … Я не люблю видеть себя в объективированном   мире, не люблю смотреть свою фотографию… Я никогда не мог вполне войти ни в какую точку времени и простран¬ства, ни в какое мгновение и ни в какое место. Центр меня самого … поме¬щался в ином плане».

По его мнению, женщина, напротив, любит и любуется своим телом и внешностью, развивая и культивируя именно свою непохожесть на мужчину, свою женственность. В неоднократно упоминаемом нами социологическом словаре Тони Лоусон и Джоан Гэррод женственность (feminicity) определяется как «качество, отличающее женщину от мужчины. Традиционно сложилась концепция женских свойств и особенностей, которой активно противостоят участники феминистского движения, считающие, что устоявшиеся представления ограничивают возможности женщин, отводят им роль беззащитных и беспомощных членов общества. Концепция социальной значимости женщины и ее внешности все время видоизменяется и пересматривается по мере того, как женщины все более активно берут на себя функцию определения собственной судьбы и ищут новые возможности для самовыражения как в традиционных, так и в нетрадиционных формах. Соответственно, в глазах исследователей женственность представляет собой ученых обусловленную категорию», а мужественность толкуется как «набор качеств, присущих представителям мужского пола. Существует традиционная концепция мужественности, которая исследуется на предмет особенностей мужского поведения как в отношении женщин, так и по тем ограничениям, которые накладываются этой концепцией на способность мужчин полностью самовыражаться, различные концепции мужественности постоянно формируются и пересматриваются по мере того, как мужчины пытаются выяснить иные особенности своего характера, отличных от традиционных. Новый всплеск интереса к вопросу о мужественности связан с развитием постмодернизма и его акцентом на формирование идентичности» (там же). Как видно из определений,    женственность и мужественность в качестве социально обусловленных категорий постоянно видоизменяются, формируются, пересматриваются и не зависят от биологической принадлежности к конкретному полу.

Пол, по мнению Бердяева, есть «точка пересечения двух миров в орга¬низме человека, … в сексуальности человека узнаются метафизические корни его естества». В качестве точки пересечения в человеческом те¬ле микрокосма и макрокосма пол закрепляет человека в структуре космоса, то есть объективированного, «падшего» мира. Физиологическая половая жизнь в этом смысле противостоит жизни личностной, индивидуальной. При этом «пол может не интегрироваться в целост¬ную преображенную жизнь, может остаться изолированной сферой падшести», — пишет мыслитель.

Неопределенность и размытость понимания женщины и женственности в ее внешних проявлениях в академических словарных толкованиях вполне естественна, поскольку с течением времени понимание ее как социального конструкта в динамично эволюционизирующей      отечественной     культуре   претерпевало значительные трансформации. Менялось время, и соответственно менялся взгляд на женскую внешность. Множество факторов составляют суть подходов к анализу, базировавшемуся на географическом, национальном, этническом, религиозном, политическом, идеологическом, личностном, социальном аспектах. Современный психолог, культуролог, социолог Теун Марез считает, что человек «живет в теле, которое по физическим признакам относится к женскому (или мужскому), обладает осознанием, которое именуется женским, и потенциалом под названием женственность. Стремиться развить любой потенциал, кроме своего, — значит отказаться от собственного, а что в этом хорошего? … у каждого есть свой потенциал женственности или мужественности». Приняв за основу некоторые постулаты исследователя, в то же время вряд ли можно согласиться с его утверждением о закрепленности и устойчивости потенциала женственности, который, как будет проиллюстрировано в последующих главах, трансформируется в результате разнообразных факторов. Однако достаточно убедительной видится графическая схема, предложенная Теуном Марезом.

Женщина = пол= ваше физическое тело

Женское = ваше сознание

Женственность = ваш потенциал

Полоролевые стереотипы» (в числе которых и феминистичность), существующие в России, по представлениям многих зарубежных исследователей, «в значительной мере опираются на культурные конструкты XIX века, и это несмотря на глубинные изменения, привнесенные советской эпохой», — считает немецкая исследовательница Верена Эрих-Хефели.

Несомненно, к пониманию женщины и феминистичности следует подходить дифференцированно. Т. е. женщина рассматривается с одной стороны, как плод природы, натуры, как, в определенной степени, неизменная биологическая субстанция, а ее феминистичность, визуализированная телесная морфология в качестве некого артефакта, «второй природы», то есть нечто искусственно созданное, то, что конструируется и актуализируется исторически и социально в ходе культурного освоения природы. Гораздо раньше к этой проблеме было обращено в философской мысли, где обнаруживается множество попыток дать ей свое обоснование, начиная от социально-бытовых до религиозно символических. «Будучи связанной с разными аспектами эволюции общества и его менталитета, эта категория, как и её антиномия — мужественность, отражала не только шкалу ценностей общества, но и степень его прогресса и демократизации. Даже самые примитивные,   бытующие   представления   о   феминистичности отражают  сложный комплекс идей не только о предназначении женщины в социуме, не только формируют её права и обязанности, но и задают поведенческие нормы, то есть вырабатывают те ритуально-эстетические формы, которые должна использовать женщина, дабы соответствовать социальным императивам этой категории».

В силу этого получается, что обыденное сознание связывает феминистичность и внешность женщины с беззащитностью, слабостью, обладающей значительной внешней привлекательностью, вследствие чего во многих культурах женщине отведена роль последовательной исполнительницы воли мужчины, часто игрушкой в его руках. Эта позиция настолько прочно укоренилась в ментальности мужчин, что зачастую подчеркивается к месту и ни к месту.

Обращаясь к широкому толкованию концепции феминистичности, трансформируя его как социальный продукт, выясняется, что понятийные позиции женщина и феминистичность как комплекс ее качеств, позиционирующие особые свойства женской сущности – есть разновариантные аспекты. «Феминистичность не укладывается ни в одну идентификационную форму, будучи всегда больше ее границ и пределов («Родина», «Мать». «Вечная женственность» и т. д. и т. п.).

Это ярко просматривается через анализ работ В. Розанова. Он выработал собственный концептуальный подход к проблеме телесности и в качестве аль¬тернативы конституирует своеобразную метафизику пола, которая демонст¬рирует попытку мыслителя возродить в русском культурном пространстве на¬чала XX века дохристианскую, языческую соматическую культуру. Этим объ¬ясняется обращение Розанова к ветхозаветным и античным ценностям. В работах «Люди лунного света» и «В мире неясного и нерешенного» представляется областью разворачивания бо¬жественного, местом божественного присутствия. Сакральное реализуется в телесном, материальном посредством пола — родовой и индивидуальной сек¬суальности. Акцентирование метафизической природы сексуальности приво¬дит Розанова к выводу о том, что «связь пола с Богом — большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом». Пол высту¬пает в качестве медиатора между человеческим миром и миром божествен¬ным, «освящая» плоть уже самим своим существованием. В рассуждениях Ро¬занова выделяются аспекты божественной природы пола.

Пол создает телесную организацию и по¬средством этой организации определяет и его духовные качества. Говоря о душе с ее томлением по Богу как о врожденном даре, Розанов последовательно приходит к идее микрокосма, то есть идее метафизической природы тела: «Тогда, очевидно, есть два неба: внешнее — на которое мы смотрим, и внут¬реннее — которым мы живем; и оно, тоже со звездами и солнцем, как бы вы¬стилает внутренность нас, соприсутствует в каждой частице нашего организ¬ма — физической в то же время, как и метафизической».

О доминировании духовного начала в телесно-половом устройстве че¬ловека свидетельствует описываемое автором тождество, «невыразимое соот¬ношение» между психологическими качествами обоих полов и их гениталия¬ми («половыми лицами»). Пол тождественен единообразию половых признаков и психических качеств. Но оно (тождество), только под¬тверждение «космогонического сложения» телесности человека, которое обеспечивает его воспроизведение, потомство. То есть, сакральное присутствует в сфере человече¬ской телесности: в его биологических инстинктах, в родовой сексуальности. Бог, как его понимает Розанов, укоренен в космосе, в телесном бытии.

Таким образом, устройство фигуры человека в описании мыслителя от¬ражает структуру божественного творения, ибо «по образу и подобию Божию» содержит в себе два полюса: «внутреннюю ввернутость и внешнюю вы-вернутость — в двух расходящихся направлениях». Один полюс обра¬зует в ней «феноменальное лицо, обращенное по сю сторону», другой образу¬ет «лицо ноуменальное, уходящее в тот мир».

В концепции В. Розанова, таким образом, можно обнаружить идею ди¬хотомической взаимосвязанности обусловленности социаль¬ной жизни и телесностью человека. Телесность как сакральное начало, конструирует структуру социокультурных свя¬зей через энергию пола: половая природа проявляется во всех формах человеческой деятельности. Вместе с тем пол яв¬ляется и трансгрессивным началом по отношению к социокультурным норма¬тивам. Он полностью не включен в структуру социокультурной деятельности: в силу своей сакральной, «потусторонней», как считал Розанов, сущности, он является областью «молчания», экзистенциальной точкой «отсутствия» в поле дискурсивных практик. Такая двойственная природа телесности выражается в двуполярном соматическом устройстве. Два полюса человеческого тела — ли¬цо и гениталии, воплощают идею амбивалентного существования тела в куль¬туре: лицо включено в систему социокультурных практик как коммуникатив¬ный элемент, гениталии же, присутствуя в социокультурном пространстве, как полагал автор, лишь в сакральном, интимном половом акте, выражают идею метафизического отсутствия, «зияния», семантической «пустоты», вы¬хода в «мир иной». Дискурсивной информативности лица гениталии противо¬поставляют недискурсивные телесные ощущения: «ритмы» и «пульсации».

Рассмотрение феминистичности как  социокультурного продукта предполагает учет таких компонентов половой дифференциации, как биологический пол, гендерная идентичность, гендерные идеалы, сексуальные роли. Каждый из этих компонентов, взятый с учетом особенностей того ли иного исторического отрезка времени, оказывает влияние на формирование разновекторных вариантов женской сущности и ее телесной морфологии.

Научные сферы, религия, искусство, в частности литература — средства, принимающие активное участие в формировании женской сущности. Возможности их чрезвычайно значимы в формировании этого феномена. В частности, литература, сопровождая человечество всю жизнь, являясь первичной вформировании идеала, показывает изменчивость, трансформацию, морфологию и содержание его в разные эпохи. Социология как наука, изучающая реальное общество,       способна      зафиксировать      жизнестойкость      идеала женственности, меру его распространения, идентифицированность этого

конструкта в обществе.

Культурология как интегрирующая дисциплина

позволяет рассмотреть этот феномен в более широком контексте, трансформировав в нормативную, регулятивную сферу культуры, имеющую целью регуляцию телесной морфологии на благо общества и семьи, которая сама (семья) выступает как определенная внешняя структура плоти социума. Это своеобразное «мистическое тело», структурированное по позициям:

1.         Семья — внешняя  оболочка «пола-тела», его  «инфраструктура», встроенная в структуру социума. Это есть социально маркированный слой телесной жизни.

2.         «Дух плоти», ее «благоухание», то есть «мельчайшие «спиритуальные» частицы всегда индивидуального и неповторимого тела», в ракурсе нашего анализа тело-лицо, индивидуальные специфические свойства отдельного человеческого тела.

3.         Телесная оболочка «духовной плоти» — плоть как неиндивидуализированная телесность.

4.         Центральная точка пола — «точка жизни», «завихрение», непроницае¬мое «Ничто» пола, точка максимальной неопределенности, суждения о кото¬рой у В. Розанова противоречивы. С одной стороны, это «бесполость», отсутствие телесных желаний, с другой — исходная точка половой жизни тела, некая некодируемая экзистенция.

То есть, в структуре этого «мистического тела» можно опреде¬лить границы его дискурсивного кодирования и обозначить пространство сущности жены и мужа. Сфера взаимоперетекания располагается на границе второго и третьего уровней: между неиндивидуализированной плотью и «телом-лицом». Граница дискур¬сивной кодируемости проходит между четвертым и третьим уровнями: между неиндивидуализированной «плотью» и экзистенциальным ничто, пространст¬вом вне дискурса. Пол в концепции В. Розанова центрирован точкой своего отсутствия — границей, очерчивающей пределы дискурсивного вопрошания.

Согласно этой схеме, тело предстает системой, «космосом» иерархиче¬ски соотнесенных элементов, которые между тем обладают определенной ав¬тономией, своей собственной жизнью и скрывают в себе дискурсивно невыра¬зимые, автономные смыслы. Однако иерархия частей тела центрируется в концепции Розанова двумя полюсами — лицом и гениталиями, семантически противопоставленными друг другу. В структуре тела они противостоят и до¬полняют друг друга как собственные негативы, оттиски.

Лицо как наиболее коммуникативный элемент символизирует индивидуальное, личное начало: «индивидуум (лицо) начинает¬ся там, где вдруг сказано закону природы: «стоп»! «не пускаю сюда!» «Лицо возникло впервые, — рассуждает мыслитель, — там, где впервые… произошло нарушение закона». Посредством лица тело говорит, высказывается, в лице «прерывается немота», оканчивается «безразличие» тела и формирует¬ся его «особливость». Розанов концептуализирует значимость лица как «универсального, нужного миру начала» в качестве коммуника¬тивного семиотического механизма.

Одновременно с этим и другие части тела позиционируют себя по-разному. Розанов пишет о существовании в теле человека, включенном в пространство культуры, дифференциации на «говорящие» части, предельная точка которых — лицо, и «молчащие» — части, линии, плоскости «большей глухоты и тупости». Примерами последних он считает среднюю часть голени, среднюю часть предплечья. Но уже говорящим, «личным» является ладонь — своеобразный «эмбрион лица». Вместе с тем он утверждает наличие у ладони собственного лица, автономной «души», что реализуется в собственной «памяти», независимой от головной памяти, в характере, манере, «едва ли рационально объяснимых».

Информативность частей тела подчеркивается их позиционированием, что обусловлено культурными стереотипами, модой, требованиями времени и др.  В целом это влечет за собой множество символических предписаний относительно того, как себя вести, как выглядеть, на что рассчитывать в жизни, с кем общаться; они являются для людей чем-то вроде когнитивного путеводителя по жизни».

Понимание сущности феминистичности чрезвычайно затруднительно вне социальной стратификации. С определенного момента времени почти в каждом обществе, где социально предписанные характеристики имеют два типа (ярлыка), одному биологическому полу предписываются социальные роли, которые считаются культурно вторичными. Феминистичность, как правило, отождествляемая с «женским», означает снижение социального и культурного статусов, традиционно воспринимаясь как культурно вторичный феномен. Феминистичность рассматривается на уровне социокультурного детерминирования, того, что надстраивается обществом над физиологической, анатомо-биологической реальностью. «Хотя можно сказать, что у человека есть природа, гораздо важнее сказать, что человек конструирует свою природу, или проще говоря, самого себя». То есть женщина — это сама природа, а феминистичность — это «вторая природа», культурный артефакт. Именно общество создает условия для социального развития человека, женщины в частности, конструирует ее особенностей, накладывая   отпечаток   конкретной   культуры,   конкретного   общества.

Именно общество создает условия для массового использования ценностей культуры, тиражирования разнообразные культурные артефакты. Однако женщина, создавая свою феминистичность, или принимает или отвергает те модели, которые предлагает ей конкретное общество, и репрезентирует ее в зависимости от собственных ценностных ориентиров. «Культурные артефакты являются продуктами индивидуальной деятельности, социальной организации, технологии и культурных паттернов. Интерпретации этих материалов, конечно, сами являются культурными артефактами», — отмечает Е. Ярская-Смирнова.

Таким образом, феминистичность может пониматься как изменяющееся инфоявление, как нелинейная структура, созданная типом культуры, нормативно включенной ею в процессы социализации и индивидуализации через множество социальных институтов, создающих и транслирующих наиболее продуктивные для конкретного времени стереотипы.

Литература:

1.         Бердяев Н. А. //Русский эрос, или Философия любви в России. — М., 1991. — С. 232-265.

2.         Жеребкина И. Тендерные 90-е, или Фаллоса не существует. СПб., 2003.

3.         Имендёрфер Е.. Мемуары Надежды Мандельштам. «Литературное вдовство» как профессия и служба «его» творчеству // Женский дискурс в литературном процессе России конца XX века. Женская Информационная Сеть.Эйр: //www/ womnet. ru

4.         Лоусон Т., Гэррод Д.. Социология. А — Я: Словарь-справочник. М., 1990.

5.         Марез Теун. Женское начало. М., 2005.

6.         Менегетти  А.  Женщина третьего  тысячелетия.  М., 2002.

7.         Миндлин И. Первые шаги // Новый мир. 1966. № 8.

8.         Розанов В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. Из восточных мотивов. — М.: 1995.

9.         Розин В.М. Природа сексуальности //Вопросы философии. — № 4. -1999.-С.79-85.

10.       Рябов О.В. Русская философия женственности (XI -XX века). Иваново, 1999).

11.       Словарь русского языка: В 4-х т. АН СССР (MAC), Т. 1. М., 1981.

12.       Тресиддер Д. Словарь символов. М., 2001.

13.       Эрих-Хэфели    В.    К    вопросу    о    становлении    концепции

феминистичности   в   буржуазном   обществе   18   века:   Психо-историческая значимость героини Ж.-Ж. Руссо. М., 1999.

14.       Ярская — Смирнова. Е. Истоки и методы тендерных исследований // Одежда для Адама и Евы: Очерки тендерных исследований. М, 2001. С. 7- 92

феминистичность, телесность.

В статье рассматриваются семиотические (знаковые) основы феминистичности, нормативно закрепленные в традиционной культуре с древнейших времен. Исследователи феминистичности создали множественные типологии, ранжирующие женщин по общим признакам. При этом, акцент делается преимущественно на социальных позициях, что удаляет из семантики феминистичности ее природное начало, которое достаточно прочно и обосновано дано в мировой культуре, где все центрировано в соответствии с базовыми природными позициями – стихиями: земли, воды, воздуха, огня. В силу этого, базовых знаков может быть 4, применительно к временным позициям – 12, вариативность ситуативная приобретает бесконечное число позиций.

Текст статьи:

Семиотика — знаковость феминистичности – один из древнейших вопросов, которые прочно укоренены в традиционной культуре с древнейших времен. Каждая из древнейших Богинь, например, Греции – опекала определенную сферу природы-человека и помогала людям.

Семиотичность чрезвычайно свойственна женщинам, которые меняют ее в течение своей жизни множество раз и идентифицируют себя с наиболее приемлемыми в конкретной ситуации образами. Вследствие этого, идентичность является ключевым элементом феминистичности и формируется социальными процессами. В свою очередь социальные процессы, связанные с ее формированием, детерминируются социальной структурой. И напротив, идентичность, сформированная благодаря взаимодействию женского организма и социальной структуры, оказывает влияние на последнюю, модифицируя ее. В этом плане можно сказать, что особые исторические социальные структуры порождают определенные типы идентичности.

Изучение стереотипов поведения позволяет в определённой степени понять, каким образом в обществе создаются условия, способствующие неравенству мужчин и женщин. Мужские культурные стереотипы функционально направлены на неординарные поступки и решения, направленные на реализацию цели. Женщины же, когда нарушают привычные стереотипы, связанные с послушанием, терпением, пытающиеся проявить      свою      власть,      волю,      считаются      «неженственными», «мужеподобными» и являются нередко источником самых разнообразных противостояний.

Естественно, что сейчас происходит мощная ломка всех стереотипов, связанная с изменением полового разделения труда, с изменением во взаимоотношениях в семье и в связи с социальным прогрессом происходит постепенная унификация идеалов маскулинности и феминности.

Женщина становится совокупностью и, одновременно, результатом определенного набора практик, которые проявляются в повседневности. Гендерная идентичность, в частности феминистичность, выражается в системе ролей, стереотипов как на социальном, так и личностном, индивидуальном уровнях, что проявляется в поступках, коммуникации, стиле поведения, в языковых практиках и пр. Классификация поведенческих практик по принципу общности и различного позволяет представить тот или иной знак-символ социокультурного конструирования, то есть комплекс устойчивых и регулярно повторяющихся культурных и общественных норм, социального и культурного поведения.

Феминистичность, явленная в телесности, четко определена биологической конституцией и социальным развитием. Например, женщина социально развитая, будет заботиться о своем теле всесторонне, в частности никогда не примет пищи, которая ее в конечном счете убьет. Телесность выступает в качестве социальной характеристики тела лишь в рамках ценностного отношения человека к миру. Следовательно, она выступает и как ценность.

При этом как женщине, так и мужчине априорно навязываются определенные роли, отклонение от которых связано с общественным неприятием. Формируется целый ряд барьеров к полноценной реализации личности, основанных на стереотипном понимании мужского и женского. Эти стереотипы чаще всего не имеют под собой объективного обоснования, например, биологическими особенностями организма, а являются сформированной социальной практикой. Социум направляет каждого индивида реализовать себя в русле своего биологического пола и нередко агрессивно подавляет все выходы за пределы «нормального» поведения.

Отечественная исследовательница особенностей культурного взаимодействия мужчины и/или женщины с социумом Е. Весельницкая обнаруживает несколько путей  социальной идентификации женщины и называет четыре варианта семиотики женской социализации: хозяйка, воин, приз, муза. Именно в этом ключе и формируется как морфологическая (телесная), так и внутренняя феминистичность. Тело — это именно «та среда, через посредство которой я вообще прихожу в соприкосновение с внешним миром. Поэтому если я хочу осуществить свои цели, то я должен сделать мое тело способным к тому, чтобы это субъективное перевести во внешнюю объективность. К этому тело мое не приспособлено от природы; непосредственно оно выполняет скорее лишь то, что соответствует животной жизни. Но чисто органические функции не суть еще функции, выполняемые по побуждению моего духа». Животное непосредственно вращается в кругу своих природных потребностей. Человек же, напротив, должен сформировать свое тело. Но для этого требуется образование . Поэтому, если в обществе развит данный институт, то можно вести речь также о сформировавшемся общественном теле или о телесности как определенной вершине выражения общественной гармонии, которая, на наш взгляд, проявляется в развитии всех форм жизни (экономической, политической, духовной, нравственной и т.д.).

Каждый символ-знак феминистичности своеобразным способом связан с условиями внешней среды, что обусловливает идентичность его телесной организации с той ролью. которая им выполняется. В данном случае сама духовная и телесная организация человека, степень развитости которой в значительной мере влияет на весь здоровый образ жизни, обусловлена социальными и культурными процессами. Если человек не может выполнять свои суть подлинно человеческие функции (еда, питье, одежда, половой акт и т.д.), которые в абстракции приобретают животный характер, то это означает лишь то, что у него нет свободы, нет той социальности или универсальности, каковая его и отличает от остальных тварей. Что телесная и духовная жизнь человека неразрывно связана с природой, означает не что иное, как то, что сама природа связана с самой собой, поскольку человек — это часть природы.

В силу этого, каждая семиотика феминистичности, есть и семиотика телесно-духовной организации, скрепленная стереотипами-мировоззрением. В частности, возвращаясь к Веселовской, следует вслед за ней отметить, что женщина-хозяйка воспринимает всю территорию, которая находится в сфере ее влияния, как целое, за которую она несет ответственность. У женщины хозяйки «всегда готов и стол и дом» Дом — обильный, стол — сытый. Это предполагает серьезные знания, умения и силы, необходимые для руководства домом-организацией, где все имеет свое место, функционально и семантически обозначено и реально действует. Женщина-воин — это неуемная активистка, она обычно не склонна заниматься хозяйством, «дом ее похож на блиндаж, на некое убежище, где можно передохнуть». Основная сфера ее деятельности, как правило, работа. Общественная деятельность это не только ее хобби, но и форма бытия. В типологии эта позиции более всего близка к мужскому образу жизни и мировоззрения, где воин – ставит, принимает и реализует свои решения в достаточно быстром и часто жестком виде. Для этого типа главное целеполагание, которое может быть малоэстетизированным. но максимально эффективным по сути. Женщина-приз знает себе цену, всегда умеет подать себя, к общественной активности никакой тяги не питает, обыкновенно ждет, когда ее завоюют. При этом главной ее заботой становится эстетизация внешности и развитие искусства максимально выгодно показать себя с нужной стороны. Этих женщин с полным правом можно назвать исследовательницами мужчин, предмету изучения которого они отдают значительное число времени. При этом их собственная телесность включается в мир культуры не только потому, что оно подвергается социальной модификации в результате определенной деятельности людей, но и потому, что оно начинает выполнять определенные социальные функции.

Постоянное совершенствование в искусстве привораживания мужчин в роли женщины-приза, приводило к известным историческим баталиям, которые разыгрывались вокруг женщин самой разной социальной принадлежности. Женщина-муза — это источник вдохновений, как правило, для представителей противоположного пола.

Другая американская исследовательница Н. Рис в одной из своих работ по этнографии выделяет три основных стереотипа самоопределения женщины в российском обществе советской эпохи. Она отмечает: «Реальным следствием сочетания архаических, но живучих половых стереотипов и коммунистической пропаганды оказалось то, что в общественном сознании сложилось два противоположных образа женщины: с одной стороны, славянская Мать-земля, кормилица, полностью отдавшая себя заботам о муже — патриархе и детях, а с другой — современная женщина, трудящаяся бок о бок с мужчиной … Помимо этих двух взаимоисключающих и труднодостижимых идеалов есть ещё один, который по мере сил стремятся воплотить женщины, желающие иметь настоящий успех. Имеется в виду образ уверенной в себе, обворожительной     красавицы.     Эта позиция достаточно сложна и. одновременно чрезвычайно пластична. Здесь феминистичность обворожительной красавицы есть воплощение абстрактного духовного труда и в то же время она есть продукт определенного полезного, производительного конкретного труда. То есть, это не просто набор телесных привлекательных черт, но такая их трансформация, где все действия направлены на реализацию поставленной задачи.

Американские ученые У. Томас и Ф. Знанецкий, рассматривая поведение индивида в результате «механизма воздействия общности (группы) и общества», выделяют три разновидности характеров: «филистайн», «богемиан» и «креативный», на что указывает в своем исследовании социолог Е.С. Баразгова. «Филистайн» с трудом воспринимает требования изменяющейся ситуации, ориентируется в своем сознании и поведении на стабильность, жизнь этого типа связана с традиционными ситуациями. «Богемиан»     отличается спонтанностью     поведенческих     реакций, неспособностью формирования определенных моделей поведения, стройной организации жизни. Люди «креативного» характера, по замечанию исследователей, «образуют динамическое ядро социальных систем», представляя «собой меньшинство в любом обществе, но их деятельность наиболее продуктивна, поскольку характер «является результатом уникального сплава темперамента и исторических условий формирования личности» .

Очень показательной в этом отношении является типология, данная А. Менегетти, основываясь на мифологических образах античности, где выделяет «три типа великих женщин: тип Юноны, Венеры и Минервы. Юнона представляет собой тип женщины-хозяйки, Венера склонна к стратегии удовольствия, Минерва несет в себе непрерывно обновляющийся ум, который открывает перед тобой тем больше новых граней, чем глубже ты ее познаешь. Именно ум лежит в основе различных форм эстетического порядка Минервы».

Норма Нунан выделяет несколько типов женских образов: традиционные, советизированные, руссофеминистки, феминистки по западному типу, неотрадщионисты, эскеписты.

Традиционные женщины — это те, которые хранят традиции прошлого, верны им; несмотря на выпавшие на их долю страдания и лишения, никогда ничего не требовали от жизни и не ожидали от нее многого. Тип мировоззрения этих женщин, по мнению исследовательницы, может быть назван «бабушкиным синдромом». К советизированным Норма Нунан — причисляет тех, которые приняли идеализированную роль женщины советского периода. Это, прежде всего, «работающая мать». Весельницкая подобный тип называет «женщина-воин», которые играли решающую роль в обществе. Руссофеминистки -это женщины, которые хотят уйти от традиционно советской концепции роли женщины и стремятся найти иные пути своего утверждения в обществе. Нунан в своем исследовании не дает конкретного определения особенности русского феминизма. Направление деятельностных усилий феминисток по западному типу связано с сотрудничеством с западными феминистками и установка на поддержание их деятельности. Неотрадиционалисты — это женщины, стремящиеся уйти от бремени общественных проблем и забот с тем, чтобы вернуться «к чисто женской миссии», под покров домашнего очага, в свой дом-крепость, который спасет или хотя бы убережет от бурь. Это женщины,   которые  стремятся освободиться от двойной ноши советско-российского общества, снять ношу эмансипации. Представители этой группы, как считает автор, встречаются на всех возрастных уровнях. Норма К. Нунан выделяет еще один тип женщин. По ее терминологии, это женщины-эскеписты. Тип, ищущий легких путей в жизни. Эти пути они находят, по ее мнению, либо в коммерции, либо в выгодном замужестве.

Отсюда можно прийти к выводу, что в целом во все времена существовали и существует разные типы феминистичности, в чистом виде вряд ли какой-то определённый тип может существовать. Тем не менее для удобства изучения, можно условно выделить несколько базовых направлений, в которые так или иначе могут вкладываться остальные типологии феминистичности.

Принимая во внимание только социальные позиции и классифицируя женщин и сам феномен феминистичности  по этим позициям, мы тем самым удаляем из семантики и самой женщины ее природное начало, которое достаточно прочно и обосновано дано в мировой культуре, где все центрировано в соответствии с базовыми природными позициями – стихиями: земли, воды, воздуха, огня. Очевидно, именно эти аспекты и могут лечь в основу феминистичности, дав достаточное число вариаций в зависимости от времени, направленности и конкретного проявления женщины в конкретных случаях. Исходя из этого выстроены и зодиакальные знаки с их характеристиками, которые также можно положить в основу знаковости.

В силу этого, базовых типов будет 4, применительно к временным позициям – 12, вариативность ситуативная приобретает бесконечное число позиций.

Поэтому фиминистичность может быть выстроена по доминантным признакам – земных женщин, воздушных женщин, огненных женщин, водных женщин.

При этом нужно отметить, что эта знаковость очень условна, так как сама женщина отмечена в эзотерической культуре и всех традиционных культурах как вода – информация, которую она (женщина) накапливает, сохраняет, создает, реализует, транслирует. В конкретной стране, в частности, России, она проявляет себя и как героиня во всех темпорально-онтологических аспектах. А героизм изначально связан с огнем. Таким образом, даже в своем природном аспекте ее феминистичность изначально амбивалентна.

Земные женщины – женщины патриархального склада характера, которые живут преимущественно земными проблемами, и представляют собой дев, жен, матерей, свекровей, тещ, главной задачей которых становится поддержание семьи в традиционном крепком варианте. Им свойственны сострадательность, способность к сочувствию, сопереживанию. Внутренняя религиозность, «христианственность» души присуща русской женщине, явившей и образцы святости, и подвиги самоотречения на протяжении всей многострадальной истории. Это нежно любящие женщины, способные на самопожертвование ради других, у них, как правило, «всегда готов и стол и дом», это те, кто свято и неукоснительно хранят традиции прошлого. Этот тип в первую очередь включает «женщину-домоправительницу». Домоправительница  как тип феминистичности позиционирует в первую очередь создание и поддержание «домашнего очага», чувства дома, насыщенного не только вкусными запахами, но и заботой, вниманием, теплом любви, понимания. Это обустройство дома – моральной крепости, где семья нерушима, и как бы не прав был кто-то из ее членов, поддержут именно его, а не «чужого». Хозяйка — это не только заботливая, по-матерински теплая кормилица, но и требовательная властная госпожа. Русская культура на протяжении своего становления и развития формирует подобные женские типы в реальной жизни: пройдут ряды самоотверженных деятельниц на пользу народа, жертвенных, самоотверженных.

Домоправительница как тип феминистичности становится кодом-символом прочности семьи. Она не только хранительница устоев собственной семьи, но и семьи взрослых. уже отделившихся детей, где она постоянно появляется, а, если наступает угроза распада семьи детей, она делает все, чтобы это предотвратить. Не смотря на то, что нынешняя молодежь иначе смотрит на семейные ценности, такой тип женщины, очевидно, заложен на генетическом уровне и юные «домоправительницы» так как упорно вьют свое гнездо, как и их патриархальные предшественницы. Женщина-хозяйка — идеальная жена для мужчины-Воина, прикроет тылы, создаст надежную опору, стену, на которую он сможет опереться и которая поможет ему быть спокойным и уверенным. Это настоящая женщина-весна, овевающая всех теплым ласковым ветерком.

Подтип этого типа – женщины, для которых аккуратность и долг «превыше всего», типичные астрологические «девы», скрупулезно выполняющие все обязанности, у которых аккуратность переходит в манию, которые чрезвычайно плодотворно работают в роли секретарей, бухгалтеров, корректоров и др., где главным аспектом является тщательность, точность, правильность. Фантазийность им мало свойственна, но они надежны и верны. По сути — это те же покорные женщины, но постоянно жертвуют собой «в тиши», в силу добровольно возложенного на себя долга, высшего чувства или убеждения. Очень часто секретарши долго и горячее любят своего начальника, выполняя все его требования и прихоти, десятилетиями ожидая, когда же он, наконец-то разойдется с «больной и некрасивой» женой и женится на ней.

Тип земной феминистичности уделяет минимальное внимание собственной внешности, В большинстве случаев – это лишь стремление к опрятности, удобству, скромным немарким тонам, одежде «унисекс», в которых сложно увидеть миловидность.

Целительницы и целительство присуще всем женщинам, так как является ее генетической родовой чертой. Даяна Стайн в знаменитой книге «Все женщины целительницы», прямо говорит об этом, утверждая, что женщины были создательницами мира, богинями-дарительницами жизни, изобретательницами позитивной, то есть мирной цивилизации. Во всех культурах женщины развивали навыки, помогавшие первобытным людям выжить, от приготовления пищи до плетения корзин, от сбора растений до земледелия, от одомашнивания животных до строительства жилищ. Но главным из их умений и навыков были наука и искусство исцелять.

В эпоху раннего матриархата целительство и религия были тесно взаимосвязаны, причем религия была уделом женщин. Целительство начиналось с рождения, и акт рождения ребенка женщиной был почти тождествен акту сотворения мира богиней. В каждой культуре есть свои сказания о сотворении мира, и в этих сказаниях неизбежно и неизменно повествуется о рождении. Богиня, известная под множеством разных имен, возникала из хаоса, чтобы сотворить Землю и Вселенную. Из своего чрева она создавала или порождала все разновидности живых существ.

Благодаря этому они видели в себе богинь-рожениц, а повивальное дело, обеспечивавшее выживание человеческого рода и отдельного человека, легло в основу искусства целительниц. Способности женщины давать жизнь сопутствует ее роль кормилицы, защитницы и воспитательницы детей. Еще одной основой женского целительства стали взаимоотношения матери и ребенка. Вплоть до нашего века ребенок, лишенный грудного молока, был обречен на смерть, и, если мать не могла сама кормить новорожденного, ему находили кормилицу. Искусственное вскармливание появилось не так давно.

В этих принципах присутствовали две главные целительские роли: роль повитухи по отношению к роженице и роль матери по отношению к ребенку. Эти первые основы всего искусства исцеления обеспечивали выживание пле¬мени и человеческого рода в целом, и определявшие их отношения были матриархальными. Если взять отношения между повитухой и роженицей, то повитуха способствовала появлению на свет новой жизни. Мать выполняла ее наставления, но, по сути, вся работа (роды) доставалась ей. Повитуха — ею всегда была женщина, — скорее всего, имела своих детей, и, быть может, нынешняя роженица когда-то была повитухой у нее. Двух женщин связывали отношения доверия и равенства: они вместе трудились, чтобы произвести на свет новую жизнь, и могли меняться ролями.

Если же взять пример отношений матери и ребенка, то мать нянчила, кормила, защищала и воспитывала ребенка до тех пор, пока он не вырастал и не становился самостоятельным. Впоследствии, став взрослым, этот ребенок или кто-то из его братьев и сестер мог взять на себя заботу о стареющей матери. Когда ее силы начинали убывать, дочь могла приносить ей пищу, помогать ей и заботиться о ней в старости до самой смерти. И опять эти роли строились на основе равенства и взаимного доверия (169).

Таковы были начала целительства и медицины: они проистекали из потребности женщин заботиться друг о друге при родах, выращивании детей, а в старости оказывать взаимную помощь и поддержку во имя выживания племени и всего человеческого рода.

Дальнейшая связь женщин с Богиней Матерью и целительством определялась менструальным циклом. В матриархальном обществе Богиня-Мать олицетворяла землю и Вселенную, и в особенности луну. В ипостаси богини Земли ее циклы были временами года, циклами развития растений и зароды¬ша. В ипостаси богини Луны они соответствовали менструальному циклу, состоящему из двадцати восьми с половиной дней. В своей способности к зачатию и деторождению женщины усматривали единство с Матерью Землей, а в ежемесячных кровотечениях — с лунным циклом богини.

Затем эпоха матриархата закончилась. И все же многие женщины хранили в памяти Богиню и продолжали поклоняться ей тайно. В каждой местности деревенская повитуха оставалась главной целительницей и попечительницей, нередко она же являлась и глав¬ной деревенской жрицей. Религия Богини выжила в подполье, несмотря на жесточайшее притеснение со стороны патриархальных племен, правительств и мужчин-ревнителей веры. Множество сведений об искусстве исцеления, как и вообще сведений, касающихся всех граней женской цивилизации, было утрачено при пожарах, которые до десятого века уничтожали библиотеки древних матриархальных поселений, при падении великих африканских и египетских торговых империй, при сожжении ведьм в Европе с тринадцатого по семнадцатый век и при насаждении христианства в Северной и Южной Америке.

Не будем углубляться далее в исторические изыскания, но отметим, что и сейчас целительская роль женщины в доме не удалена. Первая помощь, оказываемая всем домочадцам – принадлежит женщине-матери, и это естественно, Причем речь идет не просто о принятии таблеток, но целой стратегии поддержания здоровья семьи, которой обладает женщина. Именно она осуществляет и профилактические и лечебные функции на физиологическом и психологическом уровнях для детей, мужа, родителей и др. К наиболее искусным обращаются знакомые и соседи. Речь в данном случае не идет о профессиональных врачах или целителях, а именно о типе феминистичности, которая позиционирует особые свойства целительства и продуцирует их в мир.

Вариациями этого плана могут выступать целительницы души – утешительницы — «тактики», целительницы  тела – «врачевательницы», целительницы социума — стратеги.

Из названий становится ясно, что целительницы души, в быту называемые «жилеткой для плача» не только могут выслушать и утешить, но и дать конкретные советы по «разруливанию» ситуации. Они имеют огромное значение в обществе, выполняя роль психологов, психотерапевтов, значимость которых в российском обществе все еще эфемерна. Более доверяют именно приятельнице-подруге, которая знакома с ситуацией и может реально помощь, более того, с ней уже создано энергийное родство-единство, это «твой человек», которому можно доверять и который реально окажет помощь. Как правило круг проблем, решаемых этим образом, касается личностных аспектов. Прототипом этого может выступать, телевизионный проект «Клуб бывших жен», который рассматривает именно эти проблемы и дать конструкты выхода и их, модели преобразования ситуации.

Социальные проблемы и их урегулирование – подтип целительниц, которых уместно назвать целительницами стратегами, которые могут анализировать ситуацию целостно и предложить конкретные методы выхода из нее и кардинального изменения и улучшения.

Расширяющаяся сфера жизни начинает требовать от женщины активности — огненности, и они с беззаветной смелостью выступает на борьбу с обстоятельствами и, если потребуется, на

Такой тип представляет женщина-огонь, героиня. Предыдущим типам сложно осуществлять социальную активность, воински бороться за справедливость, чаще всего они проигрывают в этом. Социум жесток. Сама структура социальной организации общества беспощадна. Отбор идет очень жестокий. И если человек чем-то не отвечает требованиям социальных структур, то ему приходится довольствоваться минимальными благами этой структуры, лишь минимумом того, что она может предложить . Это под силу лишь женщине-героине, которая всеми силами пытается преодолеть какие-либо трудности, препятствия. Это неуемная активистка, для которой основной формой деятельности является общественная работа. Домашняя работа, забота о собственной семье для нее далеко не главное в жизни. Это своеобразный корабль, постоянно стремящийся в большое плавание. Тихая гавань и тем более заводь — это не для них.

Знак огненной феминистичности ранжируется как амазонка, руководительница, активистка, каждая из которых для самодостаточности обретает некоторые черты мужской социализации.

Большая или меньшая мощность этого набора зависит от ее жизни, от сферы, в которой она действует, и от мужчины, который рядом. То есть в зависимости от условий жизни в женщинах более или менее ярко проявляются черты мужского начала. У каждой женщины существует энергетическая возможность включиться, встроиться в мужской поток и воспользоваться энергией мужского Начала Мира, пройти осознанную тренировку. Максимальное проявление героизма представлено в типе, названном амазонке.

В большинстве традиционных литературных источников, затрагивающих вопросы о роли и предназначении женщины, высказывается мысль о том, что женщина лишена свойства быть субъектом, активно действующей личностью, обладающей инициативой, деятельностными интенциями. По убеждению Ницше, историю делают мужчины, женщины в ней не участвуют. Порой сами женщины подобное суждение считают как вполне естественное и не подлежащее обсуждению. В частности, французская писательница Симона де Бовуар полагает, что женщину необходимо воспринимать только относительно мужчины, а следовательно, она не может найти опору в самой себе, она лишена свойства быть субъектом. На наш взгляд, подобные рассуждения вряд ли можно считать правомерными. Сохранились предания об амазонках, одерживающих сокрушительные победы над мужчинами. Любому школьнику известно имя Жанны де Арк, «Орлеанской девы», освободившей Францию от векового английского ига, своими подвигами вписавшей имя героической женщины в страницы мрачного Средневековья. Феминизм эпохи Возрождения культивирует идеал «героической женщины, женщины -«вираго» (мужеподобной), сильной телом и духом, отличающейся стойкостью, способностью защищаться, смелостью и уверенностью в своих интеллектуальных способностях.

Более того, участие и победы женщин в Великой Отечественной войне, культивируемый сейчас образ экранной воинской феминистичности перетекает в реальность. Тип «женщины-героини», женщины-»воительницы», совершающей подвиг мужества, известен еще с глубокой древности. Уже с первых летописных преданий известно о первых славянских женщинах Ольге, Рогнеде, Евфросинье Суздальской, Княгине Евдокии, о которых упоминается с большим уважением и благоговением как активных участницах в упрочении Земли Русской, голос и слово которых прошли через толщу веков. Древнерусские былины знают лучших стрелков из числа женщин (жена Дуная).

Следующий вариант – правительницы, деловые женщины, бизнес-леди, организаторы производств, лидеры в разных сферах деятельности.

Этот знак феминистичности ориентирован на мощную социализацию, умение принимать решения, отстаивать их, находиться и побеждать в мужском мире. Широко известна и роль Клеопатры и Княгини Ольги в развитии государств. Достаточно много сведений оставила история об активной роли женщины в развитии русской культуры более позднего периода, особенно начиная с XVIII века, периода правления Петра Великого, кардинально изменившего культурную жизнь России и, естественно, жизнь и судьбу русской женщины. При Елизавете Россия добилась крупных успехов, как экономических, так и военных. Елизавета была единственным русским монархом, в чье царствование никто не был приговорен к смерти: к сожалению, этот урок гуманизма, данный женщиной, был забыт следующими правителями. XVIII век славился деятельными женскими натурами.

Подтип активистка – представляет собой женщину, которой до всего есть дело. Это по сути хозяйки, забота которых направлена вовне. Это устроительницы чужих судеб (профсоюзные деятельницы), женщины, занимающиеся благоустройством и культивированием окружающего пространства, милосердной деятельностью и др.

При этом весь огненный тип феминистичности обычно не склонны заниматься домашним хозяйством и предпочитают иметь кого-нибудь в тылу, чтобы на него переложить основные хозяйственные заботы. Дом женщины этого типа часто похож на блиндаж, на некое убежище, куда можно прийти передохнуть после тяжелых социальных битв. Как правило, они не устроены в личной жизни, ей сложно найти постоянного спутника жизни в силу достаточно завышенных требований к будущему спутнику. Она всегда находится в активной позиции, и мужчин она тоже завоевывает. Муж для нее либо тот, кто обеспечивает тыл, либо товарищ по борьбе с опасностями, единомышленник. Семья, где муж и жена тяготеют к этому типу, — это две боевые единицы. Современные женщины, относящиеся к этому типу, имеют некоторые особенности. Обществу правительница будет предлагать свои достижения как социальный товар. Ее цена — в ее социальных возможностях. Профессия захватывает целиком. Работа для нее — место творчества. Профессия — это место силы ее творческого потенциала, это самая большая ее ценность. Ввиду недостатка времени (одержимая постоянным порывом к активному действию, ей некогда или незачем отслеживать свое поведение в соответствии нормами, канонами, правилами), она проявляет чрезмерную напористость и в личных отношениях с мужчинами, и окружающими. Этот тип женщины, как правило, неодобряем мужчинами. В качестве доказательства можно привести высказывание Теуна Мареза, английского философа, который в своей книге «Женское и мужское», пытаясь обосновать мысль, что успех для мужчины и успех для женщины — разные вещи, что чисто мужские качества никогда не принесут ей счастья, пишет: «Женщины, желающие «быть самыми главными», — большие начальники, всегда стремящиеся быть правыми, указывать всем, что, где делать. Эти женщины не могут не нянчиться со всеми подряд, будь то ребенок, мужчина, собака или попугай. Такие дамы всегда хотят нести ответственность за все и настаивают на том, что знают абсолютно все лучше остальных, и поэтому распоряжаются всем, включая финансы, права на собственность и ежемесячные счета. Вдобавок они очень властолюбивы и не упускают случая посоревноваться с мужчинами, так как убеждены, что последние по какой-то причине стоят ниже женщин. К тому же эти дамы смотрят на женственность как на признак слабости, а этого нужно избегать любым путем». Русский философ М. Булгаков писал по этому поводу: «Мужеподобная женщина производит столь же уродливое впечатление, как женообразный мужчина. Мнимое равенство неизбежно сопрягается с поруганием женственности, нигилизм приводит к цинизму». К типу женщин-героинь мы также причисляем разного рода феминисток: советизированных женщин, руссофеминисток, феминисток по западному типу, согласно терминологии К. Нунан. Феминистки (Феминизм (франц, от лат. Femina — женщина), женское движение за уравнение женщин в правах смужчинами в рамках буржуазного строя. Возникло в 18 в.. первоначально с Сев. Америке и во Франции  — это те, кто активно отстаивает свои женские права. Активизация женской деятельности обозначилась после событий, связанных  с  отменой  крепостного  права. В 60-е годы XIX длинные вереницы женщин потянулись на разные поприща культуры: в сестры милосердия, изучать медицину, науки на курсах и заграничных университетах, в школы учить детей, крестьянских по преимуществу. Им, этим девушкам, уже не нужно было, как первым «пионеркам освободительного движения», чтобы их вел непременно мужчина, чтобы любовь одушевляла стремление их к деятельности, интерес и убежденность становились все более и более самоценными чертами таких девушек.

Последний тип феминистичнсоти – воздух – представляет собой подтипы созидательниц, муз- мечтательниц, непосед.

Созидательницы широко представлены в науке, искусстве, где они могут проявить свою творческую предметную потенцию,  к чему тяготели  многие образованные женщины. К числу таковых можно отнести и Жорж Санд, и Е. Раевскую, о жизни которой можно узнать из ее «Записок». Эта незаурядная женщина предстает перед читателем не только как наблюдательный и чуткий ко всему происходящему человек, но и как литератор, способный высокохудожественно и проникновенно «немую боль в слова облечь», рассказать о том, чему была свидетелем, о чем знает «не понаслышке, не из книжки». Она поведала о том, какой «платой самою большой», оплатили происшедшее и другие женщины, отправившиеся вслед за своими мужьями на каторгу, разделив вместе с ними тяжелую участь. Сколько мужества и героизма потребовалось молодым хрупким, внешне, казалось бы, избалованным женщинам, привыкшим к светской жизни, сохранять чувство собственного достоинства, делать вид беззаботности и веселья под звуки кандального звона и скрежета цепей. Княгиня Е.И. Трубецкая, А.Г. Муравьёва (в Сибири прожила недолго, умерла от сильной простуды), графиня Е.П. Нарышкина, А.В. Ентальцева, Н.Д. Фонвизина, П.Е. Анненкова (урожденная Полина Гебль, дочь наполеоновского офицера), М.К. Юшневская, А.В. Розен, К.П. Ивашева (урожденная Ле Дантю, француженка) героически делили с мужьями все тяготы жизни. Привыкшие к изысканной кухне, к жизни с множеством прислуги, они, стараясь не роптать на свою судьбу, вместе с мужьями ели чёрствый хлеб и запивали квасом, стирали и чинили белье, шили одежду, сажали овощи и выполняли множество другой работы, о существовании которой когда-то даже не знали. Об Александре Муравьевой, которая вызывала восхищение у всех, кто ее знал, благодаря исключительной мягкости, стремлению облегчить участь ссыльных, сочувствию идеалам декабристов, писали многие. Н.А. Бестужев посвятил ей рассказ «Шлиссельбургская станция», Н.А. Некрасов посвятил ей проникновенные строки: / Пленителен образ отважной жены, / Явившей душевную силу, /Ив снежных пустынях суровой страны / Сокрывшейся рано в могилу/.

«Русские по сердцу, высокие по характеру» женщины — эти «отважные жёны» являли пример «душевной силы» в «снежных пустынях суровой страны».

Но созидательность их проявилась и в том, что они принесли реальную пользу культурному развитию Сибири. В настоящее время художественная, научная деятельность – реальная сфера приложения сил женщин, где они достигает значительных высот и представлены серьезным числом. В России в послеперестроечное время произошел серьезный приток женщин в науку, так большинство мужчин. ранее не «пускавших» в нее женщин, перешли в бизнес, зачастую криминальный и наука сейчас. в особенности гуманитарная и социальная ее сфера – становится все более феминизированной. Умение этого типа «улавливать иформацию из воздуха», высокая степень интуиции, становится серьезным качеством, помогающим в этой деятельности. Бердяев говорил по этому поводу, что это умение «находится в потоке сознания», то есть выходить в информационные слои, которые и становятся источником научных, художественных, религиозных идей.

Муза-мечтательница – подтип феминистичности, ориентированный на жизнь в виртуальном мире. Это женщины, любящие планировать все действия, рассказывать о своих планах в мельчайших подробностях, повествовать о результатах, как уже о свершившихся фактах. Это увлеченные, интересные женщины, живо интересующиеся всем вокруг и примеряющие на себя все сферы жизни, деятельности, мышления и др. При всей интересности, далее планов дело, как правило, не идет, силы истрачены на мечтания, грезы наяву, то есть это множественные медитации проигрывания разных жизненных ролей. Сфера деятельности таких женщин – повествования, нахождение в любом обществе. которое может слушать разнообразные легенды из якобы собственной жизни.

Мечтательницы очень эстетичны, так как фантазийность их, как правило, касается лучшей участи, красивой жизни, внешней привлекательности и др. Домашние занятия они совершают, находясь в одном из образов и, не обращая на них особенно внимания, так как они проходят «вторичной деятельностью», не затрагивая их сути.

Подтип непоседы, напротив, очень деятелен, но последняя ориентирована на горячее вступление в новую деятельность, которая оставляется почти сразу же после вступления в нее, как только пропадает первоначальный интерес. Таким образом, вокруг накапливается множество начатых и не завершенных дел, а «непоседа» уже увлечена чем-то новым.

Два последних варианта не могут существовать самостоятельно, для них нужна опора и именно, имея в виду таких женщин, русская философии оформила идею о невозможности женщины быть самостоятельным, активно действующим субъектом, что звучит часто достаточно однозначно как в работах зарубежных, так и отечественных мыслителей,    даже тех, кто, казалось бы, настроен по отношению к  женщине вполне лояльно. К таким философам можно отнести и В. Розанова, по мнению которого «Я» мужчины с гору величиной, «Я» женское… просто прислонено к мужскому «Я». Хотя следует отдать должное: этот философ всегда достаточно «чутко и понятливо» относился к женщине, к ее слабостям и заблуждениям.

Таким образом, особенности выделенной знаковости феминистичности подразделяется на 4 знака и 12 их вариантов, представленных стихиями «земля» — преимущественно женщин патриархального склада, включающего в себя подтипы покорных, доуправительниц, секретарш, которые все в совокупности живут преимущественно земными проблемами, и представляют собой дев, жен, матерей, свекровей, тещ, главной задачей которых становится поддержание семьи в традиционном крепком варианте.

Женщины знака «вода» обозначены как целительницы, миссия которых исцелять окружающих, их подтипами выступают целительницы души – утешительницы — «тактики», целительницы  тела – «врачевательницы», целительницы социума — стратеги.

Знак огненной феминистичности ранжируется как амазонка, руководительница, активистка, каждая из которых для самодостаточности обретает некоторые черты мужской социализации.

Последний знак феминистичнсоти – воздух – представляет собой подтипы созидательниц, муз- мечтательниц, непосед. Умение этого знака «улавливать информацию из воздуха», высокая степень интуиции, становится серьезным качеством, помогающим в этой деятельности. Бердяев говорил по этому поводу, что это умение «находится в потоке сознания», то есть выходить в информационные слои, которые и становятся источником научных, художественных, религиозных идей.

Литература:

1.         Бердяев Н. А. Метафизика пола и любви / Н. А. Бердяев //Русский эрос, или Философия любви в России. — М., 1991.

2.         Булгаков С. Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. — М., 1994.

3.         Марез Теун. Женское начало. М., 2005.

4.         Менегетти  А.  Женщина третьего  тысячелетия.  — М., 2002.

5.         Нунан  Н.К. Женщины России — вчера,   сегодня, завтра. — М., 2004

6.         Розанов В. Мимолетное. — М., 1994.

Преображение, христианство, духовная культура, идея преображения.

В статье выявляется значение идеи Преображения в христианстве и прослеживается ее влияние на русскую духовную культуру.

Текст статьи:

Идея Преображения является одним из основных концептов русской духовной культуры. По христианскому учению,  человек создан для вечной блаженной жизни с Богом. Именно так определяет цель жизни человека православное учение: «Бог создал человека, чтобы он познавал Бога, любил и прославлял Его, и через то вечно блаженствовал» [1]. Блаженство возможно для человека через соединение с Богом. Именно поэтому Православие понимает  смысл жизни человека как «спасение», которое есть «единение с Богом»,  «обожение»,   то есть «духовное совершенство человека» [4].

Это высшее совершенство есть православный идеал, о котором профессор Московской Духовной Академии А. И. Осипов  пишет, что христианский смысл жизни  заключается «в приобретении личностью еще здесь, на земле, богоподобных духовных ценностей и вере в реальное воскресение тела для бесконечной жизни в Боге» [4].

Золотую формулу христианского смысла жизни дал, живший в первой половине XIX века, преподобный Серафим Саровский. Он, вслед за великими отцами древности, еще раз утвердил главное, и назвал это «стяжанием Святого Духа»: «В стяжении этого-то Духа Божия и состоит истинная цель нашей жизни христианской, а молитва, бдение, пост, милостыня и другие ради Христа делаемые добродетели суть только средства к стяжанию Духа Божиего» [5]. Для святителя Феофана Затворника (вторая половина XIX века) преображение человеческой души Божественной благодатью – тоже главная цель жизни: «Когда душа вся проникается благодатию, тогда и оболочка ее вся становится ярко-светлою. Как внутреннее все в сем случае стянуто к единому, от коего исходят и все тамошние движения и действия, то и ярко-светлость оболочки представляется исходящею из того же центра вслед за духовными действиями. Это и есть лучезарность. Внутреннее облагодатствованного блестит, как звезда, не духовным только, но и вещественным светом. <…>

Вот чего добивались и чего достигнуть старались святые подвижники! Согласитесь, что было и есть из-за чего трудиться. Но ведь доступ в эту область всем открыт. Это не заповедный луг или сад. Всем обетованы такие блага  и задаток дан на стяжание их – благодать Святаго Духа – в крещении                     и миропомазании. За нами стоит только порыться в себе и достать сие сокровище. Клад в нашем саду – только лопату взять и начать рыть. С первых же ударов заступа начнет позвякивать сребро и злато. А там глядь – вот и все сокровище. Радости тогда меры не будет» [5].

«Идеал православия есть не прогресс, но преображение»,–                             так утверждал в ХХ веке архиепископ Илларион Троицкий:                                     «Идеалом преображения жило древнее христианство. Прочтите христианские писания первых двух веков, и вы увидите, как проникнуты они этой идеей нового человека. «Мы новый народ! – смело говорят христиане даже пред лицом языческого мира. Христианин – новый, как бы только что родившийся человек». Христианство, по мысли св. Игнатия Богоносца, есть «домостроительство относительно нового человека».

Христиане возносятся  на высоту орудием Иисуса Христа, которое есть крест, пользуясь вервию – Духом Святым. Вера их возводит, а любовь есть путь, которым они восходят. Поэтому христиане все – богоносцы и храмоносцы, христоносцы, святоносцы.

Так повсюду эта идея нового человека, не прогрессивного, а нового; всюду идеал внутреннего преображения, а не внешнего прогресса.

В период расцвета богословской церковной мысли в церковном богословии существенное значение получает идея обожения, которую вы найдете у всех величайших богословов Церкви, начиная с IV века. Эта идея опять ставит пред христианским сознанием как цель преображение, а не прогресс» [2].

Этапы становления русской культуры разные исследователи определяют по-разному. Хорошо известен подход Н. А. Бердяева, выделявшего пять образов Руси и России: Киевская, Татарская, Московская, Петровская, Советская, соответствовавшие важнейшим периодам политической истории России. Другой исследователь – Г. П. Федотов – выделял три этапа в развитии русской культуры: киевский, московский и петербургский. Киевский он характеризовал как результат христианской прививки на «грубом славянском дичке», подчеркивая разрыв с Западом вследствие принятия греко-православного вероисповедания и перевода Библии на славянский язык. Московский этап он оценивал негативно, т. к. русский народ был превращен в холопов, свобода подавлена. Петербургский этап воспринимался им как результат импорта западной культуры и денационализации.

В любом случае налицо три основных истока русской культуры, соотношение которых определило и определяет ее своеобразие. Это, во-первых,  древнее язычество. Во-вторых, христианство. В-третьих, западно-европейская культурная традиция. Конечно, это только основные истоки. В действительности на судьбы русской культуры повлияли более многочисленные факторы, исторические изломы, перевороты, успехи и драмы российской жизни.

Без сомнения, касаясь древнерусской культуры, можно утверждать, что практически до XVII века она имела христианский характер (по крайней мере внешний). Идеалом человека является святой, который имеет главное устремление – к Царству Небесному, к духовному Преображению своей личности по образу Христа. Живые святые являют этот образ в жизни, а древнерусское искусство: литература и иконопись  дает  изображение преображенного человека.

Пути к Преображению различны. Например, князь  Владимир-Святой устремляется к нему покаянием, верой и принятием крещения. Исполнением заповедей и мученичеством преображаются святые Борис и Глеб. Подвигами: постом  и молитвой стяжают благодать преподобные Антоний и Феодосий Печерские, Сергий Радонежский и другие русские святые.

Если же человек не достигает Преображения в полноте, то, хотя бы, встает на путь покаяния, как, например, князь Игорь в «Слове о Полку Игореве», или как герои бытовых повестей XVII века: «О горе-злочастии», «О Савве Грудцыне», которые раскаиваются в своих грехах и уходят в монастыри. А покаяние – начало Преображения.

Одной из главных эстетических установок древнерусского искусства было изображение идеала, нормы, образца. Д. С. Лихачев называл это  «этикетностью». Смысл же этого термина – христианский. Это человек, каким он должен быть – по образу Христа.

Когда в XVIII веке формируется светское искусство, и его непосредственная связь с христианством рвется, преображенный человек исчезает из литературы и живописи. И появляется идея преобразить  уже не только душу человека, но и окружающий мир (стремление изукрасить землю, превратить землю в рай уже в этой жизни: уже в архитектуре ХVII века эта идея  выражается достаточно ярко).

Об этом  же говорит появление в ХVIII веке в русской литературе жанра утопии, который в Европе возник еще в эпоху Возрождения. В Средние века представление о Рае – Золотом Веке – было классическим, то есть христианским: Рай потерян Адамом. Золотой Век представлялся находившимся в далеком прошлом. И его возвращение мыслилось только в эсхатологическом плане – после Второго Пришествия. Но  никогда он не мыслился в настоящем или в будущем (в пределах исторической жизни человечества). В утопии же некая модель Золотого Века (идеально устроенного человеческого общества) уже представляется существующей в настоящем или в историческом (достижимом) будущем.

Начиная с ХVIII  века герои русской литературы – люди обычные, еще не преображенные. Даже более того, появляются типы грешников. Однако, общеизвестно, что целью всех сатириков XVIII века являлось искоренение пороков общества путем их высмеивания. Получается, что, на первый взгляд, авторы ставили перед собой ту же задачу, что и древнерусские авторы (Преображение человека), но, на самом деле, вектор устремлений человека был направлен уже в иную сторону: не к духовному миру, а к земному.                           И к достижению этого идеала стремились совершенно иным способом, изображая уже не идеал на который надо равняться, а грех, с которым надо бороться, в том числе и средствами сатиры.

В литературе XIX века мотив Преображения часто встречается                            в полускрытом виде или  в плане ожидания – возможности: «Борис Годунов», «Евгений Онегин», «Пир во время чумы» А. С. Пушкина,  «Мертвые души», «Ревизор» Н. В. Гоголя,  «Идиот», «Преступление и наказание» Ф. М. Достоевского.

В лирике Пушкина преображение героя – основной принцип. Как говорит об этом В. С. Непомнящий [3], герой Пушкина входит в стихотворение одним, а выходит из него совершенно другим – преображенным, обновленным: «Я помню чудное мгновенье», «Пророк» и др. С ним совершается чудо, или он сам поднимается до таких вершин духа, где становится способным простить, принять, покаяться, то есть измениться, преобразиться под действием тех благодатных стихий, к которым он прикоснулся в момент озарения.

У Ф. М. Достоевского в романе «Преступление и наказание» уже конкретно показано начало процесса преображения героя, происходящее вслед за Пасхой и после причащения Раскольникова. Причем, автор показывает, что в этом нет заслуги героя, это дар от Бога. То есть у Достоевского человек не может преобразиться, воскреснуть сам по себе, совершить с ним это может только Бог.

С середины XIX века начала создаваться оригинальная религиозная философия, одной из основных идей которой была идея Преображения. На рубеже веков была заново открыта древнерусская икона.

В Символизме рубежа веков преображение мира и человека – уже основная  художественная задача. Как пишет об этом Л. А. Смирнова: «Символизм питался светлой мечтой о нравственном преображении человека» [7]. Как писал Ф. Сологуб, основное стремление модернистов было – преобразить мир «усилием творческой воли». Отсюда же проистекает символистская концепция революции: старый мир прогнил, революция есть движение стихийных сил, которая  обновит мир. Так, например, у Блока в начале «Двенадцати». Но у модернистов, незаметным образом, христианская идея Преображения извращается. Революция – стремление к изменению мира, но уже не по канонам Преображения Христова, то есть духовное, а преображение социальное. Осуществившаяся революция принесла разочарование.

Соцреализм утверждал, что человек пока еще находится                           в состоянии  несовершенства. И в соцреализме шел поиск «нового» человека, конечно уже не преображенного благодатью, а преобразованного по новым канонам – революционным. Это есть и у Фурманова, где Клычков пытается лепить такого человека из Чапаева. Это есть и в «Железном потоке» Серафимовича, где масса создает  вождя – железного человека. Эта же проблема есть и у Бабеля, где герой пытается изжить свою интеллигентность.

Идея совершенствования человека и модель сознания остаются теми же, меняются только ориентиры, ценности и координаты движения (от духовного христианского идеала к земному материалистическому). То есть сознание остается (по внутренним законам) религиозно ориентированным,                                 но осуществляет себя уже в другой системе координат. Например, у А. Блока               в поэме «Двенадцать» красногвардейцы постоянно опасаются и даже ищут некоего «врага», и он периодически воплощается то в «буржуе», то в Ваньке,   то даже в сугробе. В то же время, пусть и бессознательно (без веры,                        по привычке), красногвардейцы все время поминают Господа: «Мировой пожар в крови – Господи благослови!» (перед началом грабежей), «Упокой Господи, душу рабы Твоея» (после гибели Катьки). Это типичная христианская модель сознания: призывать на помощь Бога и опасаться врага рода человеческого. Красногвардейцы же (как и народ советского государства) не верят в Бога, но испытывают нужду в этом (веру заменяет идеология – вера в Коммунизм), а поиски врага теперь ведут среди людей: классовый враг, внешний враг, внутренний враг.

ХХ век стал веком трагедии русской духовной культуры: официальная идеология СССР практически полностью закрыла от общества верхнюю планку традиционных ценностей – православный духовно-нравственный идеал святости, идеал Преображения (и инерция этой закрытости еще остается). В тоже время советские граждане не стали культурными европейцами, тщательно возделывающими земной мир. В результате, в ХХ веке Россия не построила мира материальной культуры, окончательно утратила исконные духовные ценности и оказалась действительно хуже всех – «притчей во языцех».

Но в глубине народной души все же сохранился неясный образ высшего идеала. Русский человек так и не отдал всего сердца утопической идее построения Рая на земле. Всегда в русской духовной культуре, где-то в глубине, оставалось представление о том, что есть нечто высшее и большее, чем просто сытость, достаток, бытовое, мещанское счастье. И поэтому русский человек, даже утратив стремление к Царству Небесному, всегда был готов терпеть неудобства своего времени – ради высших целей, в которых он видел отблеск идеала.

Много сделали для духовного возрождения деятели русской эмиграции (писатели, философы, богословы и священнослужители). Они сохранили и творчески преумножили великое наследие Святой Руси. В частности, идея Преображения и само изображение преображенного человека возрождаются у Б. К. Зайцева и И. С. Шмелева. Их герои устремлены к духовно-нравственному преображению: из атеиста в православного христианина («Пути небесные», «Записки неписателя», и др.).

И. С. Шмелев не только продолжает линию Ф. М. Достоевского, но и возвращается к древнерусской традиции в полном смысле. В повести «Богомолье», романах «Лето Господне» и «Пути небесные» автор создает образы преображенных людей – святых. Например, образ старца Варнавы Гефсиманского, который буквально «сияет» благодатью. По этому же пути идет и Б. К. Зайцев, создавая образы святых, например преподобного Сергия Радонежского. Еще в раннем творчестве Шмелев, обращаясь к традиционным темам, например, к теме маленького человека или «лишних людей», дает новые трактовки. В частности, в повести «Человек из ресторана» его задача – показать, как разрушаются в сознании «маленького человека» мнимые ценности (богатство, светское образование, горделивое чувство собственной праведности), и открываются подлинные (смирение и благодать Божия как источник добродетели), и как это новое знание действительно преображает его внутренний мир.

Таким образом, в лице И. С. Шмелева и Б. К. Зайцева русская духовная культура на новом этапе возвращается к своим истокам – христианским традициям, к идее Преображения человека.

Литература.

1.         Давыденков Олег, иерей. Катихизис. Введение в догматическое богословие Курс лекций / О. Давыденков. – М.: Издательство Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 2000. – С. 99-232.

2.         Илларион Троицкий, архиепископ. Прогресс и Преображение // Архиепископ Илларион Троицкий. Без церкви нет спасения. – М., 1998. – С. 264-284.

3.         Непомнящий В.С. Пушкин: Избр. работы 1960-х – 1990-х гг. Кн. 2 Пушкин. Русская картина мира / В. С. Непомнящий. – 2001. –  С. 492.  А также см.: Новый мир. – 1996. – № 3. – С. 187.

4.         Осипов А. И. Православное понимание смысла жизни / Осипов А. И. – Киев, 2001. –  С. 4-7.

5.         Святой преподобный Серафим Саровский чудотворец. – М.: P. S.; Московская Патриархия, 1990. – С. 51.

6.         Св. Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. – М., 1997. –  С. 18-37.

7.         Смирнова Л. А. Русская литература конца XIX – начала ХХ века / Л. А. Смирнова. –    М.,  1993. – С. 35.

Информация, информационные концепции, информационное общество, информациология, ноосфера.

Информация - главная ценность земной цивилизации. Сложность современного мира, взрыв знаний, лавины источников информации привели к главной задаче человечества: получении функциональной, научной, технологической, компьютерной, информационной грамоте. Немаловажное значение получил процесс передачи и освоения общей культуры, которая значительно трансформировалась в современном обществе. На заре информати¬зации, феномен информации привлек к себе внима¬ние философов, физиков, лингвистов, генетиков, социологов, разработавших большое количество концепций.

Текст статьи:

В настоящий момент существующие концепции приводят различные названия современного общества: «переходное», «информационное», «сетевое», «электронное», «познающее», «образующее» «информационная цивилизация», «общество коллективного разума»,  и т. д. Несомненно одно, за информацией признается статус доминанты. Информация — главная ценность земной цивилизации. В виду сложности современного мира, скорости происходящих изменений и их непредсказуемости, а также взрыва знаний, лавины источников информации, многие прежние представления, понятия, технологии устарели. Задача современного человека состоит в обучении функциональной, научной, технологической, компьютерной, информационной грамоте. Немаловажное значение имеет также процесс  передачи и освоения общей культуры, которая значительно трансформировалась в информационном обществе.

В 20-30-е годы XX века появились предпосылки изучения понятия информации, связанные с гуманитарными науками, в частности с теорией журналистики. Например, работы М. Левидова, А. Курса, М. Гуса, В. Кузьмичева. Наиболее распространенным было понимание информации как описания фактов, сведений, сообщений. На примере прессы исследовались источники информации, свойства информации, такие как новизна, оригинальность, достоверность и т. д.

Радикально трактовка понятия информации изменилась с появлением теории информации К. Шеннона и кибернетики Н. Винера. Так во второй половине XX века, под информацией уже понимались не просто любые сведения, как результаты коммуникации, а то что сокращает степень неопределенности у получателя информации о каком-либо объекте или явлении. Неопределенность существует тогда, когда происходит выбор одной из двух или большего числа возможностей. Это имеет место не только в процессах коммуникации, но и в управлении, познании, как в социальной сфере, так и за ее пределами (7:793).

Другими словами, по Шеннону, информация – это то, что увеличивает степень знания ее адресатом интересующих его объектов окружающего мира. В данном контексте реально даже рассчитать количество информации, например, по критерию повышения вероятности успешного решения поставленной задачи.

В связи с тем, что с середины XX в. начались интенсивные исследования по проблемам, связанным с информационными процессами, количество публикаций на эту тему превзошло даже общее число работ по теории относительности — одному из самых известных разделов физики. Среди авторов работ на эту тему, кроме названных ученых с мировым именем, как Винер, Шеннон, были Глушков и Колмогоров, разрешившие немало информационных проблем. Тем не менее, присутствовало мнение, что информационная наука так и не достигла существенного продвижения вперед, в связи с тем, что не было найдено общее определение «информации». Однако уже десятки тысяч лет люди успешно оперируют информацией, количественно измеряют.

Известно, что во втором издании Большой Советской Энциклопедии понятию информации отводилось всего несколько строк — оно определялось как одно из понятий журналистики, как особый вид газетных жанров, с помощью которого читатель узнает о событиях и новостях внутренней и международной жизни. Однако пять лет спустя в дополнительном 51 томе того же издания академик А. Н. Колмогоров рассматривает информацию в широком всеохватывающем плане как первооснову новых перспективных областей науки и техники.

С этого момента открывается оживленная дискуссия среди ученых различных областей знания вокруг понятия информации в нашей стране. Так, в 1965 г. А. Н. Колмогоров ввел принципиально новое, алгоритмическое определение количества информации (2:184).

В XX в. популярной стала информационная концепция культуры М. Маклюэна, канадского ученого, связавшего социокуль¬турный процесс с особенностями получения, переработки и передачи информации. Еще в 60-х гг. он выдвинул тезис о том, что смена эпох в истории человечества определяется господ¬ствующими средствами коммуникации, такие как язык, печать, на¬ука, компьютеры, телевидение и т.д.

Каждая эпоха, согласно Маклюэну, имеет свои особенности коммуникаций. Например, устные средства коммуникации эпохи докаменного варварства связывали людей крепкими узами, являясь пределом для сепаратиз¬ма и индивидуализма. Человек в силу непременного обмена информацией был прямым или косвенным участником всех событий в жизни рода или племени.

Появление письменности и алфавита перебросило чело¬века в визуальный мир. Знания и опыт стали передаваться письменным способом. Книгопечатание, изобретенное Иоганном Гуттенбергом, породило ин-формационный взрыв, явившийся революцией в сфере массо¬вой коммуникации.

С появлением телеграфа Морзе закончилась галактика Гуттенберга. Так в 1844 году первое средство сообще¬ния знаменовало начало электронной эры. Телеграф ускорил распро¬странение информации до скорости света, до скорости нервного импульса. Новые средства сообщения — радио, телевидение и компьютер — делают информацию окружающей средой человека: рождаясь, каждый новый человек как бы под¬ключается к мировой информационной сети. Погружаясь в информационную среду, человек получает способность вме¬щать в себя все человечество и впитывать все простран¬ства и времена мира. Человечество объединяется в сети современных электронных средств коммуникации (3:6).

Таким образом современные средства коммуникации — телеграф, ра-дио, телефон, телевизор, компьютер — все более радика¬лизируют все сферы общественной жизни. Электронные средства нашего времени создают беско¬нечные аудиовизуальные ряды, активизируют зрение, слух, осязание. Реальность вновь обретает свою конкретность. Человек, получая информацию о среде, становится своеобразным участником событий.

Большой успех имела возникшая позже теория «постиндустриального общества» или другое название «сверхиндустриальной цивилизации» О.Тоффлера, известная как концепция «третьей волны».  Автор отстаивает положение о том, что человечество проходит через технологическую революцию, или «третью волну» радикальных преобразований общества. К первой волне он относит аграрную революцию, ко второй – индустриальную. «Третья волна», современная, начавшаяся в 50-е годы 20 века в США, а затем в странах Европы, должна привести к созданию сверхиндустриальной цивилизации (5:200). В работе «Третья волна» показано, что кризис охватил все системы индустриального общества: национальное государство, экономическую и финансовую системы, социальные и политические институты, ценности и т.д. Новый великий поворот в истории человечества, «третью волну», Тоффлер сравнивает с переходом от варварства к цивилизации. Происходит «смещение власти», т.е. меняется соотношение трех ее источников: принуждения, богатства и знания. В данном обществе знание становится определяющим фактором функционирования власти. Изменения в основных сферах общества приводит к изменениям в инфосфере, т.е. системе социальной коммуникации и информации (6:9).

Известный российский философ, академик Арнольдов А.И. в своей концепции об информации уделяет этому понятию главенствующую роль в современном мире. Более того, информация, по Арнольдову, востребованная обществом универсальная ценность. Производя изменения во всем современном цивилизационном укладе, информация является паролем в будущее.

В ходе общественной эволюции и индивидуального человеческого развития, а также в процессе освоения человеком жизненных реалий информация приобретает новое содержание. Информация сегодня трактуется как основа человеческого знания. В общественном сознании начинает укрепляться мысль, что основное свойство живой материи – воспринимать и хранить информацию. Человек сознательно творчески преобразует мир информации, вступает в информационные отношения, что связано с потребностью в знаниях. Концепция Арнольдова подчеркивает масштабный характер информации, способность направлять свою интеллектуальную и эмоциональную энергию на творчество и созидание, а также отражение всего – от глобальных проблем современности до внутреннего мира человека. В данном смысле информацию можно рассматривать как «проект человеческого существования», несущий всю гамму идей, культурных ценностей и всего того, что формирует интеллектуальный облик человека.

Арнольдов А.И. выявил четыре фактора, сближающие информацию и культуру:

- их универсальность,

- единство направленности на сознание и жизнепроявления людей,

- их социальная детерминированность, имеющая тенденцию к глобализации,

- ориентация на личность, имеющая направленность на индивидуализацию (1:13).

Следовательно, культура и информация выполняют нормативную, ценностную, регулятивную функции. Уникальность информации заключается в том, что создаваемые знания она превращает в достояние всего человечества.

Исследуя информационную концепцию культуры данного философа, можно отметить назначение информации в современном обществе: открытие Истины и Знания, служение человеку в постижении окружающего мира.

Арнольдов А.И. заявляет: «Информация — великий двигатель науч¬но-технического прогресса, ей суждено стать ведущей материальной и духовной силой новой цивилизации, источником ее постоянного развития» (4:81).

Концепцией наиболее глубоко раскрывшей взаимосвязь информации с культурой, обществом и человеком, явилась работа отечественного ученого И.И. Юзвишина. Именно им была оформлена фундаментальная наука конца 20 века — информациология, которая выдвинула тезис о том, что все в мире – есть информация. Более того – информация заполняет всемирный физический вакуум, и столь мощно воздействует на материю, что последняя приобретает информационные свойства. Благодаря этой концепции, понятие информации стало одним из фундаментальных в современной науке. Наряду с такими понятиями, как вещество, энергия, пространство и время, оно составляет основу современной научной картины мира. Это позволило заявить о существовании пятого состояния вещества (кроме жидкого, твердого, газообразного, плазменного) – информационного.

В современном мире не существует ни одной сферы или области человеческой деятельности, где бы информация не играла главной роли. Так как именно она обеспечивает самоорганизацию не только человека, но и всего животного и растительного мира и Вселенной в целом. «Информация является обобщенной фундаментальной первоосновой, позволяющей допускать, что, переходя из одной формы в другую, она отражается и представляется нам всеми микро-, макродинамическими процессами, явлениями, событиями, органическими и неорганическими объектами природы» (8:231). Юзвишин И.И. дает характеристику понятия «информации», и выделяет два класса: массовая или общая информация и узко¬специальная. Информация первого класса доступна всем членам общества; узкоспеци¬альная предоставляется отдельным слоям в соответствии с профессиями членов социальных групп и делится в свою очередь на следующие классы: научная, техническая, технологическая, политическая, экономическая, нормативная, эко¬логическая, космическая, гуманитарная, историческая, культурологическая и другая информация.

С космической точки зрения информация является фундаментальной пер¬воосновой и всеобщим субстратом Вселенной. Она существует независимо от нас и проявляется в едином процессе микро- и макромерных отношений, порож¬дающих энергию, движение и массу в пространстве и во времени.

Юзвишин И.И. считает, что вездесущая информация как фундаментальная субстанция Вселенной явилась для философии той междисциплинарной гранью, с одной стороны которой всегда была мифология и религия, а с другой — наука. Поэтому информационно- философские мировоззре¬ния в разные социально-экономические эпохи всегда явно и позитивно отлича¬лись от неявных религиозных и мифологических мировоззрений. Философия на основе первичной достоверной информации выкристаллизовалась в мощное фундаментальное информациологическое мировоззрение. Базируясь на информациологическом подходе, философия определилась как фундаментальная дисциплина, заложив основу для такой науки как информациология, ко¬торая за последнее десятилетие создала мощный научно-революционный резо¬нанс во всем мире и стала одной из определяющих наук третьего тысячелетия (8:477). Информациология — это наука способная раскрыть совершенно новые горизонты обеспечения широких слоев населения всеми видами и формами информации. Также наука может быть фунда¬ментально-прикладной базой всех областей знаний для ученых, специалистов, государственных и общественных деятелей единого мирового информационного сообщества.

Большой вклад в изучении тайн мироздания внес советский ученый В.И.Вернадский – естествоиспытатель, оставивший глубокий след в мировой науке и культуре. Идея о новой фазе эволюции биосферы, в которую вступит человечество, возникла у Вернадского еще в 90-е годы 19 века.

Хотя само понятие «ноосфера» (греч. nous — разум)  было введено в научный обиход французами П. Тейяром де Шарденом и Э. Леруа, в большинстве случаев его связывают с русским ученым В.И. Вернадским.

С появлением человека как разумной составляющей живого вещества, с точки зрения Вернадского, внутри биосферы начинает зарождаться качественно новая область – «новое геологическое явление на нашей планете». Ноосфера — последнее из многих состояний эволюции биосферы в геологической истории (3:114).

Сегодня человек может наглядно проанализировать процесс преобразования биосферы в ноосферу за последние 50 лет. Истощение запасов полезных ископаемых, нехватка пресной воды, утончение озонового слоя, загрязнение нефтепродуктами мирового океана, увеличение объема радиоактивных отходов ядерной промышленности, резкое уменьшение площади Аральского моря — это далеко не полный перечень прямого воздействия человека на природу. Возможно, как следствие перечисленных выше явлений: повышение сейсмичности, увеличение числа наводнений, увеличение числа техногенных аварий, новые болезни (СПИД, губчатый энцефалит) и сюда даже иногда относят тенденцию к увеличению терроризма по национальным и религиозным причинам.

Однако, даже по отрывочным сведениям можно предположить, что экологическая ситуация далеко не соответствует оптимизму В.И. Вернадского.

С.В. Покровский в формулирует определение ноосферы в соответствие с сегодняшней ситуацией: «ноосфера — это сфера разума, как часть биосферы, в которой разум человека должен контролировать мощь своего воздействия на природу» (3:114).

Таким образом, именно на заре информати¬зации, феномен информации привлек к себе внима¬ние философов, физиков, лингвистов, генетиков, социологов, историков и т. д. Поня¬тие — «информация» приобрело популярность и вызвало повышенный интерес научной обществен¬ности.

Как мы отметили, при погружении в семантику этого понятия пе¬ред учеными предстал своеобразный, запутанный и затененный множеством наслоений физического, физиологического, психологического, социального характера феномен, споры о котором не затихают и по сей день. Была выработана бездна его дефи¬ниций (специалисты насчитывают их более 200), среди которых нет ни одной более или менее обще¬признанной. И как было сказано выше, оформились информационные концепции культуры, по-раз¬ному трактующие данную проблематику.

Литература.

1.         Арнольдов А.И. Информация  — общечеловеческая культурная ценность // Научная техническая информация. сер.1. – 2003. -  №8.

2.         Введение в культурологию: Учеб. пособие для вузов / Ред. Е. В. Попов. — М., 1996.

3.         Культурология 20 век. Энциклопедия в 2-х т. — М., 2003.

4.         Тихоплав В.Ю. Гармония хаоса. — М., 2004.

5.         Тоффлер О. Третья волна. — М., 1999.

6.         Тоффлер О. Смещение власти: знание, богатство и принуждение на пороге 21 века. — М., 1991.

7.         Шеннон К. Работы по теории информации и кибернетике. — М., 1963.

8.         Юзвишин И. И. Основы информациологии. Учебник. — М., 2000.

Культура, философия культуры, понимание культуры, функции философии культуры.

В статье рассматриваются методологические основания философии культуры. В частности уделяется внимание таким вопросам, как обоснование общего понимания культуры; ее конечные основания; функции философии культуры.

Текст статьи:

К вопросу о характере философских подходов к исследованию. Как показывает общественная практика, путь к надежному существованию человечества пролегает через культурно-творческий процесс, „культура … смещается в эпицентр человеческого бытия” (1), и только обеспечение социальными субъектами преобладания в социуме культуры над деструктивными общественными явлениями может гарантировать людям достойную жизнь. Особенно актуально придание окультуренных форм знаковым явлениям современности: глобализации, миграционным процессам, работе по соблюдению прав человека и др. Уже поэтому востребована дальнейшая разработка философии культуры, в курсе которой раскрывается общественная необходимость в развитии последней.

С одной стороны, современный исследователь не может не опираться на тот богатый материал, который наработан к настоящему времени в области культурологии как зарубежными, так и отечественными философами и культурологами. С другой, – явно ощущается потребность в том, чтобы продолжать поиски решения весьма длинного ряда культурологических проблем, в частности, интенсифицировать поиск адекватного определения понятия „философия культуры” и правильного структурирования рассматриваемой дисциплины. Подчеркнем: философия культуры, как и философии других объектов (права, политики и т.д.), может быть развернута в дискурс лишь путем применения при исследовании объекта относительно устоявшихся в отечественном любомудрии и сугубо философских подходов к анализу явлений. Среди них выделяются рассмотрение предмета исследования в связи с отношением человека к миру и назначением человека, внимание к общемировым и крупно родовым формам сущего, определение места рассматриваемого объекта в системе мирового детерминизма, т.е. обращение к началам и истокам объекта, с одной стороны, и конечным следствиям его существования – с другой. С позиций философии требуется выявление существенных, внутренних, повторяющихся, т.е. закономерных связей, в которые вовлечен объект изучения. При возможности применяется и такой подход, как характеристика объекта путем противопоставления его „своему другому” (противоположности) или антиподу.

Отметим также, что философское познание не просто созерцательно, но и продуктивно, его итогом выступают не только складывание специфического повествования, но и выведение поучений мировоззренческого характера, кристаллизация ценностных ориентаций. Обоснование активности субъектов, т.е. доведение нарратива до регулятива, тоже составляет один из философских подходов. Так, любомудрие, в общей форме характеризуя типы отношения человека к действительности, еще и учит тому, каким оно должно быть, включая отношение людей к самим себе и общественному достоянию, что особенно важно учитывать, обосновывая общее понимание культуры. Специфическим подходом гуманистической социальной философии к изучению общественной жизнедеятельности является оценивание активности субъектов с точки зрения того, способствует она или препятствует удовлетворению социально здоровых потребностей участников общественных отношений, содействует прогрессу или же регрессу социума.

Подобные фундаментальные подходы либо продуцируются вновь, либо эксплицируются из историко-философских учений, и хотя корпус таких подходов всегда открыт и „ждет” пополнений, он вошел в золотой фонд гуманитарной мысли, имея непреходящее значение, что, к сожалению, нередко недооценивается исследователями. Учитывая выраженную в указанных подходах специфику любомудрия, предлагаем такую дефиницию: философия культуры представляет собой метафизическое и социально-философское выведение базовых принципов объяснения и создания культуры. Тремя разделами рассматриваемой дисциплины, на наш взгляд, выступают: 1) обоснование общего понимания культуры; 2) ее конечные основания; 3) функции философии культуры.

1. Обоснование общего понимания культуры. В первую очередь, оно складывается на основе ее рассмотрения через призму центрального вопроса философии об отношении человека к миру. В философии раскрывается необходимо деятельностный характер такого отношения, ибо люди для удовлетворения потребностей должны сами в чем-то существенном создавать среду своего обитания, изготавливать блага и выстраивать общественные отношения. Философией выявляется осуществимость в культуре отношения человека к миру в лучшем, т.е. созидательном выражении, тогда как в принципе оно может быть и разрушительным. Созидательно-деятельностное отношение субъектов к миру составляет основополагающий принцип объяснения и производства культуры.

Со времен античности то или иное толкование природы культуры формировалось в связи с противопоставлением ее антиподу, который понимался по-разному в разные эпохи и который к настоящему времени обозначился в качестве антикультуры. Понятие „антикультура” можно определить как организованное производство и использование антиценностей в интересах определенных субъектов. К ней относятся, например, тиранические режимы, фашизм, теневая экономика, организованная преступность, некоторые проявления так называемой массовой культуры, травмирующие психику людей, манипулирование сознанием масс. Антикультура – тоже нечто возделанное, но замаскированно имеющее человекопротивную направленность, она разрушительно-деятельностна. Если антикультура не пресекается, то в конечном счете ею разъедаются общественные устои, поэтому необходимо в глобальном масштабе вести целенаправленную борьбу с этим активным и гибким противником плодотворно функционирующего общества. Соответственно культуре и антикультуре выделяются субъект-созидатель и субъект-разрушитель в качестве антагонистов.

В вопрос об отношении человека к миру входит подвопрос об отношении человека как родового существа к самому себе. В отечественной литературе весьма распространено понимание культуры как очеловечивания мира и самосозидания людей, о чем В. Межуев, В. Барулин, Л. Буева, В. Келле и другие авторы выдвигают глубокие положения. У подавляющего большинства участников общественных отношений имеется насущная потребность в антропофилизации создаваемого и содеянного, с одной стороны, и в воспрепятствовании распространению дезантропных явлений – с другой. Гуманистическое осмысление приковывает внимание субъектов к обычно сложно протекающей практике гуманизации социальной среды, отвечает общественной необходимости в обобщении и продолжении опыта очеловечивания мира.

Поэтому есть резоны гораздо более подчеркнуто, чем это делалось в культуроведении ранее, выделять особый вид культуры, а именно социальную культуру (2) наряду с материальной, духовной и политической. Ее можно назвать и гуманитарной, если сравнивать с технической. В сфере гуманитарной культуры субъекты изобретают и внедряют в общественную жизнь как личностно-индивидуальные, так и социальные формы гуманизма, некоторые из которых зародились уже в далеком прошлом. Гуманизм к настоящему времени обрел четкие организационные формы внутри немалого числа стран и на международной арене (так, довольно широко на Земле утвердился институт омбудсменов – уполномоченных по правам человека и правам ребенка). В настоящее время будет анахронизмом относить к сфере культуры лишь мораль, науку, искусство, образование, библиотечное и музейное дело. Очень актуальна, например, разработка проблематики окультуривания трудовых, имущественных, правовых отношений, требуется также изучать и развертывать далее опыт окультуривания общественного управления – особенно осуществляемого такими мало еще изученными структурами гражданского общества, как муниципалитеты, неправительственные, некоммерческие организации (НПО, НКО) и т.п.

В деле социального окультуривания встает много трудностей: имеются страны, говорить о нем в условиях которых вообще пока не приходится (в них, например, нет даже пенсионного обеспечения), да и за самой развитой страной тянется „шлейф” нерешенных социальных проблем. И все же нельзя отрицать, что стали и становятся особым направлением труда, творчества и общественной деятельности разработка и применение методов социального обеспечения и защиты, умиротворения межсубъектных отношений, утверждения на Земле ненасильственного мира, смягчение условий труда и создание новых рабочих мест, социальное сопровождение семей, охрана материнства и младенчества и производство других социальных благ. Но поступь гуманизма еще далека от победного шествия, он, бывает, едва пробивается через дикие обычаи, жестокости классового гнета, ужасы войн, зверства деспотий, бесчеловечные крайности социальных и религиозных раздоров. Он нередко отстаивается в порядке борьбы с бесчеловечными практиками: эксплуатацией человека человеком, рабством, геноцидом, необоснованными репрессиями, дискриминацией женщин, применением детского труда, пытками, дедовщиной, насилием в семье и др. Призыв „Нет бесчеловечным практикам!” – целесообразно выдвинуть в качестве одного из девизов современной культуры. Классификация антигуманных практик, их изучение и теоретическое прокладывание путей их искоренения должны стать одной из первостепенных задач культурологии.

Целенаправленная гуманизация общественных и межличностных отношений являет собой другой базовый принцип объяснения и производства культуры. Центр окультуривания в современный период переносится в социальную сферу, непосредственной целью функционирования которой является поддержка человеческого потенциала социума и в качестве средоточия которой утверждается соблюдение прав человека.

Категория „культура” в социальном познании кристаллизуется и в связи с необходимостью в выделении достояния среди произведенного и содеянного людьми. Человечество нуждается в глубоком освоении того, что может составить опоры в дальнейшей жизнедеятельности и представляет собой позитивные накопления в условиях цивилизации. Без вынесения в общественном сознании оценок прошлого и происходящего, а также без экспликации социальными субъектами ценностей, с одной стороны, и антиценностей – с другой, общество вряд ли будет знать, чтò утверждать и от чего освобождаться. Ценностный отбор составляет одно из условий общественного прогресса и выявления содержательного наполнения культуры, которая представляет собой опыт производства и освоения ценностей людьми.

При этом необходимо подчеркнуть, что было бы верхом наивности механистически сводить культуру к совокупности достижений и произведенных благ, к „инвентаризации”. К культуре относятся не только артефакты ценностного характера, но и созидательная деятельность людей, включая освоение уже созданного. Кроме того, надо учитывать, что идентификация ценностей – процесс сложный и противоречивый, поэтому вопрос о содержательном наполнении ценностного актива цивилизации никогда не бывает решен окончательно. В ценность может оказаться возведенным то, что совсем недавно осуждалось, а нечто, только что особо ценимое, вдруг лишается ореола. Конечно, существуют непреходящие ценности: великие произведения искусства и технические изобретения, аксиомы права и др. Но они каждый раз должны осваиваться в качестве таковых поднимающимися к взрослой жизни новыми поколениями людей. Можно поэтому сказать, что культура представляет собой постоянный процесс ее становления, что она перманентно проблемна.

Комментируя воззрения Д.С. Лихачева в связи с его столетним юбилеем, доктор культурологических наук А.С. Запесоцкий отмечает: „Культура – живое развивающееся явление, его невозможно инвентаризировать в принципе, повесив на каждый объект как на музейный экспонат бирку с номером … Он (Д.С. Лихачев. – Т.Л.) объяснил, что культура держится на внутренней связи элементов целого и … ведет себя как организм” (3). А организм, как известно, – это не только его органы и составные части, но и воедино связывающие их процессы, вне которых части не формируются. Культура включает в себя производство, возделывание, оценивание, ценностный отбор, освоение определенной деятельности и ее результатов, усвоение предметного содержания, а также ценностного смысла определенных артефактов, оберегание последних.

Аксиологическому пониманию культуры противостоит дескриптивное, согласно которому она отождествляется со своеобразием жизненного уклада народов. При таком понимании не выявляется специфика культуры. Но в целях предохранения аксиологического понимания культуры от примитивизма, надо сочетать ценностный подход к ней с проблемным, а кроме того, согласно принципу дополнительности, ее аксиологическую и дескриптивную трактовки разумно сблизить, в процессе чего возможно усилить положительные и ослабить отрицательные качества каждой из них. Смыкание дескриптивного и аксиологического подходов к культуре возможно на базе выявления общественных явлений, которые одновременно представляют собой и ценности, и повсеместно на Земле распространенные формы общественного уклада. Представляется, что в качестве таковых все родовые и крупно видовые формы общественной жизни как-то: субъектность, производство, труд, общественные отношения, образование, духовная жизнь и т.д., и т.п., – относятся к культуре. Если исходить из антропного принципа, то надо признать, что они предзаданы людям и изначально складываются и как формы адаптации человека к среде, и как способы ее преобразования. Значит, родовые формы общественной жизни – это культурные универсалии, большей частью которых общества владеют с того времени, как становятся цивилизованными. Однако антикультурным содержанием могут наполняться их отдельные видовые и подвидовые разновидности (4).

Родовые формы общественной жизни представляют собой константы и достояние человечества (в этом смысле культура „родовита”). Они реальны в той мере, в какой в качестве сущностей проступают через видовые и подвидовые проявления, но они же – и образованные от этих реалий соответствующие идеи, которые направляют активность социальных субъектов. Вместе с тем, ценностное достояние общества в зависимости от исторического времени и особенностей его творцов и носителей (наций, социальных классов, личностей, демографических, профессиональных слоев и др.), а также природных и экономических особенностей регионов воплощается в специфических, крайне многообразных, иногда просто уникальных формах. То есть при несводимости культуры к обществу в целом она составляет плоть от плоти его родовых форм, а значит – и от национально-регионального, а также исторически- конкретного своеобразия его составляющих.

Таким образом, культура не сводится к общественно исторической фактичности, она – нечто среди нее сознательно выделяемое и осваиваемое в качестве достояния. Она одухотворена ценностным отношением к ее созданиям и создателям. В виде общих критериев окультуренности философия выдвигает, во-первых, соответствие „человеческому измерению” и, во-вторых, – качественную предметную возделанность результатов активности людей. Аксиологическое ранжирование созданного, содеянного и намечаемого к производству согласно общим критериям возведения в ценность составляет еще один базовый принцип объяснения и производства культуры.

2. Философские основания культуры. При рассмотрении культуры на предмет определения ее места в системе мирового детерминизма вырисовываются ее основания, к которым относятся изначальные причины и конечные следствия ее существования, т.е. то, чем она детерминируется и что она, в свою очередь, детерминирует в обществе. При этом речь идет не о конкретно-исторических причинах и следствиях существования каких-то определенных культур, а о причинах и следствиях, заключенных в логике общественной истории – в связях, влекущих выживание и развитие человека. Соответственно сложившимся разделам философии можно говорить об аксиологических, онтологических, гносеологических, философско-антропологических и социально-философских основаниях культуры (5). Они тоже составляют общие принципы ее объяснения, которые либо сами являются также общими принципами ее производства, либо тесно сопряжены с ними.

Аксиологический принцип объяснения культуры состоит в необходимости со стороны субъектов постоянного и взыскательного оценивания всего происходящего, содеянного и произведенного, аксиологический принцип производства культуры понимается как умелое выявление и оберегание субъектами подлинных ценностей. Вне выявленности определенных общественных явлений в качестве составляющих ценностного достояния культура актуально не существует, до признания их ценностного характера культуроносность может быть лишь потенциальной (6). Продуцирование, идентификация, а также освоение ценностей социальными субъектами и их бережное отношение к ним носит судьбоносный характер.

Онтологические принципы объяснения культуры заключаются во взаимосвязи идеального и реального в общественной практике, диалектическом соотношении материального (субстратного) и процессуального (деятельностного) начал, хаоса и упорядоченности, субъекта и объекта в общественной жизни. Онтологические принципы производства культуры состоят во взаимном обогащении реального и идеального, адекватном определении материи образования культуроносных общественных форм и владении субъектами культурогенной деятельностью.

Мир явлен людям через культуру. Гносеологически она объясняется необходимостью для субъекта всесторонне постигать сущее, в чем наряду с составлением гносеологических образов участвуют такие познавательные практики как интерпретация, оценка, смыслополагание, переживание.

Гносеологические образования наиболее общего характера, т.е. „мировоззренческие универсалии культуры или категории культуры”, В.С. Степин считает „основным объектом философского анализа”. С точки зрения академика, мировоззренческие универсалии – это „те жизненные смыслы, которые заключены в понимании человека, природы, деятельности, общества, судьбы, добра, зла, справедливости, истины, красоты и т.п. Эти мировоззренческие универсалии … образуют своего рода геном социальной жизни. Они определяют понимание, осмысление и переживание человеком мира и своего места в мире, выступают предельно общими надбиологическими программами жизнедеятельности, которые обеспечивают воспроизводство определенного типа общественной жизни. Изменение этого типа невозможно без изменения смыслов категорий культуры как базисных ценностей общества” (7). В.С. Степин, таким образом, оттеняет заключенность в мировоззренческих категориях как гносеологического, так и регулятивно-программирующего смысла. Ниже академик сказал о выработке философией новых смыслов и определений названных категорий, которые она „адресует будущему” и которые поэтому выступают „генетическими заготовками для будущих форм социальной жизни” (8). Базисные ценности и жизненные смыслы расцениваются В.С. Степиным как основания культуры, с чем нельзя не согласиться, хотя, на наш взгляд, ими такие основания не исчерпываются.

А гносеологический принцип производства культуры заключается в проектировании общественных объектов, которые, будучи реализованными, носили бы культуроносный характер. При проектировании познается будущее. Культура, таким образом, обусловлена природой сознания не только как отражения, но и как идеального создания действительности.

Философско-антропологические основания состоят в детерминированности культуры родовой природой и философским пониманием человека. Такие качества людей как биологичность, созидательность, разумность, духовность, социальность и индивидуализированность, т.е. человеческое достоинство, составляют важнейший вид оснований культуры. Она обусловлена необходимостью для человека творить и возделывать самого себя, сохраняя при этом свое достоинство. Однако в человеческую природу входят родовые не только позитивные, но и негативные качества людей, в частности, агрессивность и способность к саморазрушению, что заставляет акцентировать общественную потребность в создании культурных средств защитного и страховочного характера.

Если антропологическим принципом объяснения культуры выступает понимание человека как „меры всех вещей”, то одним из принципов ее производства является в цивилизованных странах, начиная со второй половины ХХ в., сознательное подчинение деятельности субъектов „человеческому измерению” путем соблюдения прав человека, придания гуманистической ориентированности экономике, политике, праву, системе образования. В основной тенденции культура представляет собой постоянный поиск, продуцирование и утверждение все более антропофильных форм социальной и личностно-индивидуальной жизнедеятельности людей, что в общем и целом совпадает с направленностью общественного прогресса. Эта тенденция пробивает себе дорогу через многочисленные тернии и препятствия: трудности поиска, издержки производства, сопротивление субъектов антикультуры, проявления бескультурья, вандализма и т.д.

В качестве социально-философских принципов объяснения культуры выступают объективно-субъективный характер общественного детерминизма, ведущая роль в современном цивилизованном обществе субъектов культуры и естественно-искусственная природа общества, которое в качестве социального дома людей не может в определенных пределах не создаваться средствами культуры. Социально-философский принцип производства культуры разумно понимать как целенаправленное формирование активных субъектов, которые в состоянии придать культурогенность собственной деятельности и поведению, подавлять актикультуру (9), исправлять деформации, возникающие в общественном развитии.

3. Функции философии культуры. Их изложение равносильно раскрытию культурогенного потенциала философии (10), которая показывает: категория „культура” не просто повествовательна, как фактически считают исследователи, отождествляющие культуру с общественным организмом в целом, эта категория оценочна и регулятивна, а поэтому заключает в себе большой социально-эвристический и воспитательный потенциал.

Разрабатывая принципы производства культуры, философы рекомендуют полагать их регулятивами активности людей. Выведение общих принципов создания культуры составляет главное назначение философии в культуре. Как было отмечено выше, в лоне философии вызревают кроме того общие критерии окультуренности, а также складывается антропо- и обществофильная иерархия ценностей. Поэтому с помощью философской аргументации обосновывается понимание культуры в целом в качестве родовой и судьбоносной формы общественной жизни, которая необходимо носит созидательно-деятельностный, гуманистический и ценностный характер. Обоснованное с позиций гуманистической философии понимание культуры выступает и наиболее общим проектом последней. В сложном и противоречивом процессе идентификации ценностей, сопровождающем всю общественную историю, любомудрию принадлежит последнее слово.

Как видим, осмысляя связи, влекущие появление и развитие человека, философия обосновывает необходимость культуры и неизбежность ее формирования в прогрессирующем обществе, ею выявляется и ее значение, состоящее в сохранении и развитии человека и социума. Философы обосновывают путь их поддержки, полагая в качестве такового выработку социальных средств признания и утверждения на практике ценности личности, а также ценности социального и правового государства. В философии раскрывается выполнение людьми роли самосоздателей и самоустроителей благодаря производству и освоению культуры.

В конечном счете реальное окультуривание в любой сфере общественной жизни осуществляется на базе философски обоснованных проектов и путем применения критериев окультуренности, выдвигаемых любомудрием. Так, права человека, будучи величайшим достижением человеческого разума, разрабатываются и утверждаются на Земле в качестве юридических норм международного права, которые должны соблюдаться приоритетно, на основе философских учений Локка, Гоббса, Канта, Вл. Соловьева, Бердяева, Новгородцева и др. мыслителей.

Конечно, при обосновании проектов человеческой активности философия должна опираться на данные конкретных исследований. Однако для обоснования масштабных проектов обязательно требуется также привлечение общих философских положений. Например, несомненно является целесообразным привлечение положений о характере взаимосвязей между обществом и природой, личностью и природой для обоснования необходимости быстрейшего изменения образа жизни людей в сторону его экофилизации с целью предотвращения стремительно надвигающейся гибели жизни на Земле и человечества (11).

На правах познавательно-оценочной и проективной активности мировоззренческого характера философия бессомнительно играет культурогенную роль. Совсем вне философии культура – будь она материальной, духовной, социальной или политической – не формируется. В культурогенной роли философия незаменима и ее главной функцией является культурообразующая. Таким образом, не только постижение, но и создание культуры невозможно без привлечения потенциала философии. Отрефлексированность человеко- и обществоугодного характера показателей культурогенности позволяет в чем-то немалом придавать общественному детерминизму культуропроизводящую ориентацию.

Литература.

1. Библер В.С. Культура. Диалог культур (Опыт определения) // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 42.

2. Об истории и философии социальной культуры см.: Агапов Е.П. Социальная работа как феномен культуры. – Ростов-на-Дону, 1999; Его же. Сущность социальной помощи. – Ростов-на-Дону, 2001; Лапина Т.С. Социальная культура: философские, правовые и нравственные аспекты // Труды членов Российского философского общества. Вып. 2. М., 2002.

3. Запесоцкий А.С. О философской составляющей воззрений Дмитрия Лихачева // Вопросы философии. 2006. № 12. С. 98.

4. Это, например, агрессивные войны как подвид социальных отношений, необоснованные репрессии как подвид негативных санкций в деле охраны общественного порядка, изуверские и публичные казни как вид социального наказания и способ общественного воспитания, тоталитарный общественный порядок как вид общественного порядка, телесные наказания как способ семейного воспитания. Есть цивилизованный рынок и есть „дикий” рынок, есть добыча полезных ископаемых, но есть и „золотая лихорадка” со всеми ее уродливыми атрибутами, есть научные эксперименты, но кое-где ставятся и антигуманные – хотя и на теоретической основе – эксперименты над людьми. Имеются, что называется, правила цивилизованной игры: политической, экономической, биржевой, спортивной и т.д., но есть и „гонки без правил” почти во всех сферах общественной жизни.

5. Развернутое изложение оснований культуры см.: Лапина Т.С. Философия культуры: вариант понимания. Монография. – М., 2003. Гл. 1 – У. За эту работу автор удостоена звания Лауреата конкурса на лучшую научную книгу 2003-го г. среди преподавателей вузов.

6. Так, великие музыкальные произведения И.-С. Баха получили признание только через сто лет после их создания, до этого слушатели их не понимали и не принимали. И весь этот длительный период непризнания работы Баха относились к культуре лишь потенциально.

7. Философия науки: проблемы исследования и преподавания. Беседа главного редактора журнала „Вопросы философии” академика В.А. Лекторского с академиком В.С. Степиным // Вопросы философии. 2006. № 10. С. 50.

8. Там же.

9. Надо заметить, что соотношение культуры и антикультуры в процессе общественного развития является неоднозначным. Отметим, что в некоторых случаях определенные проявления (формы) антикультуры, являясь злом с точки зрения абсолютной идеи истинной человечности (например, производство оружия массового уничтожения), используются гуманными социальными силами для препятствования уничтожению человечества.

10. См.: Лапина Т.С. Культура как объект философского осмысления // Философия и общество. 2005. № 3. С. 83 – 86.

11. См.: Яхнин Е.Д. Эволюция и будущее человеческого социума (общенациональная идея России в мировом контексте) // Вопросы философии. 2006. № 5. С. 170 и др.

философия Канта, мораль, образование, ценностные ориентации.

Цель данной статьи состоит в кратком обзоре целей и задач философии образования И.Канта, опирающейся на принцип рациональности. Моральное образование, с точки зрения Канта состоит в защите эмпирического практического разума, как необходимой части реальной возможности создания чистого практического разума человека. В данной статье мы попытаемся доказать, что автономный моральный агент, реализующий себя через определенную задачу, гораздо больше проявляет себя в моральной практике, чем предполагает ортодоксальная кантовская теория.

Текст статьи:

Классические подходы к моральной философии Канта

Традиционно считается, что философия Канта содержит разумные и чуткие к изменениям принципы морального образования. Сам Кант хотел видеть раннее образование «катехитическим». «Первый и самый необходимый доктринальный инструмент учения о добродетели для еще неискушенного воспитанника – это моральный катехизис…». Образование должно быть направлено не на запоминание данных в виде сравнительных примеров и историй, а на внушение мотивов деятельности  с позиций обязанностей. «Моральный катехизис как основное учение об обязанностях добродетели не вызывает таких сомнений или затруднений, потому что его можно объяснить (его содержание) из обыденного человеческого рассудка» [3. С. 256].  Ступенями внушения правильного поведения становились: возможность деятельности, различие мотивов, отчетливость и осознанность. После «катехизиса» обязанностей наступает время сократовского диалогического метода, с помощью которого удовольствие и неудовольствие, как мотивы деятельности молодого человека сменяются рациональной способностью делать различия и отделять ложные добродетели от истинных. Головоломки и трудные случаи скорее, чем моральный скептицизм, вызывают изобретательность и увеличивает приобретенные концептуальные навыки. Как проницательно замечает Кант «В самом деле, мы в конце концов любим то, рассмотрение чего дает нам почувствовать, что мы расширяем применение своих познавательных способностей» [2, С. 560]. Это знание должно сопровождаться примерами, которые приводят ученика к желанию испытать власть собственной свободы как подготовки к освоению морального закона как самого высокого регулятивного принципа действия [2, С. 563].

Многое из этого очевидно. Дети должны учиться распознавать свои обязанности, точнее содержание  обязанностей и понимать отличительную природу моральных действий. Их способности к распознаванию необходимо поощрять и усиливать их характер. Исходя из работ Канта, можно заключить, что его отличительный вклад в моральное образование состоит в создании метода для изучения действий с позиций долженствования как такового. С помощью моделирования, образных упражнений, самокритики и т.д. мы приходим не только к распознаванию отдельных моральных и неморальных стимулов, но также реорганизуем наши диспозиции, поскольку соответствующий субъект имеет непосредственный и надежный доступ к моральному мотиву.  Каждый может  выработать силу характера, «отвергнуть» претензии неморальных стимулов, научиться исключать «влияние себялюбия на высший практический принцип» [2, С. 462]. Отвержение не следует путать с отказом. Отвержение – это выбор, сделанный нами и поддержанный, с одной стороны, уважением к моральному закону и уважением к своему «Я» как его источнику, и, с другой стороны, –  пренебрежением чувств, претендующих на то, чтобы стать окончательной основой воли. Мы не отказываемся, таким образом, от нашего интереса в удовлетворении желаний. Однако способность разума отвергать претензии желаний, облегчает игнорирование неморальных склонностей, расширяющих при этом эффективность морального мотива.

Моральное образование, таким образом, можно назвать пропедевтикой к добродетели, продуктом чистого практического разума, способного «ограничить и преодолеть свою склонность» – свободу  воли [3, С. 529]. Вне «да» и «нет»  оно обеспечивает обучение всем необходимым, чтобы исправить главный недостаток нашей природы: конечность нашего бытия.

Знание собственной конечности настоятельно и естественно побуждает людей к поискам счастья и благосостояния (большей частью собственного). Для большинства индивидов изучение социальной действительности направлено на то, чтобы научиться отказываться от претензий себялюбия, создать механизмы, поддерживающие  нравственную жизнь.

Кант следует за руссоисткой идеей, согласно которой даже «обычный человек» обнаруживает основные элементы нормального морального сознания. Поэтому в «Основоположениях метафизики нравственности» он развивает идею «Перехода от популярной нравственной философии к метафизике нравственности» [4, С. 177]. И ключевым моментом в «Критике практического разума»  является апеллирование к образованию, способному преодолеть свободу желаний, благодаря тому, что «мотивы человеческой воли (и каждого сотворенного разумного существа) никогда не могут быть ничем другим, кроме морального закона…» [2, С. 459-460]. Он культивирует в нас чувство личности, ибо от природы мы  имеем «задатки личности – это способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произволения» [6, С. 27]. Предрасположенность обнаруживает себя не только в добродетельных гражданах,  но даже в порочных или деградировавших субъектах. Суть морального образования в том, чтобы защитить нас от последующих обстоятельств, поддержать стабильность существования и озвучить основание бытия.

Однако моральное образование как подготовка к совершению морально состоятельных поступков и стабильного добродетельного характера содержит некоторые фундаментальные упущения. Упражнения в добродетели должны включать упражнения в различении ценностей: что такое ценность, что ценно, а что нет, какие поступки являются неправильными и т.п. Это не рассуждения о чистоте мотива или степени подтверждения поступков на моральность. Неудача в оценке связи моральных требований с безоговорочными ценностями ведет к ошибкам в суждении; даже когда предпринимаются правильные поступки, они не всегда совершаются правильным путем. Случайные правильные поступки, даже если они совершенно правильные, не отвечают моральным требованиям. В крайних случаях, моральная легальность, – внешнее подтверждение поступков моральным принципам, – может быть пороком. Личность, чьи поступки определялись внешними признаками долженствования, не делает то, что она должна была бы делать. Она не умеет правильно читать природу моральных фактов, даже через поступки, подтвердившие закон.

Подходящая арена для моральности та, где поставленная задача подтверждает правило. Она нуждается в упражнениях в суждениях, суть которых сводится к следующему положению: будут ли правила приложимы  к действию и если да, то каковы степени свободы внутри доминирующих  правил регуляции. Но кантианская разумная мораль состоит не служении правилам. Личность проявляется не в моральных чувствах,  требующих избегать одного или другого вида поступков, она выражена  в знании, поступках и суждениях рационального агента. Моральные суждения должны сообщать, как выражается рациональная природа, где она уязвима, как ее можно сделать эффективной.

Причин, почему мы поступаем морально много. Это может быть стремление помочь другому человеку, когда это необходимо, желание удерживаться от вреда, создать основные структуры моральных связей с другими моральными субъектами или собственную концепцию «Я».

Если я вижу потребности других индивидов как источник расстройства или боли, которые я могу облегчить, тогда я смотрю на них как на божественные творения, наделенные чувствами, а на себя –  как на субъекта, имеющего определенные преимущества. Если, в противоположность этому, я смотрю на потребности других людей как на препятствие к их моральному развитию, идущее вразрез с требованиями признания ценности рационального агента как такового, то это не только мое видение, но это «Я» в отношении к другим. Моральный поступок выражает отношение. Это, касается и того, как мы намереваемся поступать дальше, когда, например, не осуществляются наши намерения.

Если это есть природа морального поступка, учебный план морального образования не может состоять из заучивания наизусть текстов или правил или преподавания дисциплин, на которые нацелен сам ученик или студент. Навыки выбора ценностей требуют приобретения различных ориентаций в практическом мире, включая область возможных поступков и субъектов действий. Во власти моральных личностей не только сделать  видимым различные миры            или различные элементы мира. Как практические силы, они нацелены на то, чтобы подтвердить чувственную природу  формой рационального бытия [2, С. 425].

Моральное образование должно создавать эмпирический характер, способный к автономному суждению и действию. Как возможна эмпирическая автономия, когда она совмещается с  законами природы – другой вопрос, но это, кажется,  явно следует из природы морального закона и его составляющих. Моральная педагогика, поэтому, нуждается в различных исследованиях эмпирических условий существования рационального морального агента, и неморального эмпирически обусловленного практического разума, которому это было бы необходимо, если бы его задача состояла только в поддержании правил и стабильности мотива или характера.

Природа морального субъекта

Имея все эти условия в разуме, мы можем переосмыслить стартовую идею морального образования. Для этого нам необходимо поставить вопросы: что побуждает Канта поставить вопрос о природе морального образования и природе рационального субъекта? Люди не рождают моральными. Мы не чувствуем моральные факты так, как  видим и ощущаем цвета и формы. Мы не «схватываем» моральные истины о вещах, сообщая их названия и природу. Нам необходимо пройти через определенный моральный опыт и его интерпретацию, чтобы осознать моральный мир и стать отзывчивым к нему. Можно иметь врожденную предрасположенность к этике: способность действовать по обязанности и по высшему моральному закону. Но если моральная способность естественна, то ее актуализация требует интеллектуальных усилий, «как вообще каждый характер свободного произволения, есть нечто такое, что может быть только приобретено…» [2, С. 27].

Связь интерпретируемых опытов с добродетельными элементами добродетельного характера  представляет мир как моральный мир и создает в нас «вторую природу». Это не новая природа, она была бы невозможна.  Но она конструируется через создание «Я» и развитие врожденных способностей, благодаря  которым индивид может, в идеале, стать моральной личностью. Каким способом это достигается не столь ясно из традиционного прочтения философии Канта.

Конструкция «Я» развивает природные данные и направлена к определенной цели. Точное понимание этих двух составляющих в философии Канта  необходимо. Когда исследователи рассматривают его понимание человеческой природы, то часто называют гедонистом, поскольку он заявляет, что по природе своей люди стремятся к счастью, за которым кроется удовлетворение желаний и страсть к удовольствиям. При рассмотрении второй, моральной природы, Канта принято считать строгим сторонником деонтологии. Но и первый, и второй взгляд вызывает сомнения. Первая проблема заключается к том, что преградой на пути к счастью является трактовка эмпирической (неморальной) стороны практического разума.

Был ли Кант простым гедонистом в понимании счастья или учитывал разнообразие целей, преследуемых по различным причинам, по которым мы преследуем вещи, в любом случае состояние счастья  есть некоторая удовлетворенность, желание счастья, грубо говоря, желание упорядоченности и удовлетворенность наших желаний. Роль разума в достижении счастья чисто инструментальная. Субъект наделен желаниями, он устанавливает цели; рассудок указывает на средства, которые использует рациональный субъект. Связь между средствами и целями, рассуждая теоретически, есть сложная задача их синхронизации и координации, особенно когда мы имеем дело со сложными или долговременными целями. Нормативная власть инструментального разума защищается с помощью цели к которой мы стремимся –  счастью [3, С. 221].

Но эта цель как раз и оставляет проблему. Счастье как цель является неопределенным, ибо основывается на физическом или моральном чувстве. А этот принцип «негоден потому, что он подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к добродетели и побуждения к пороку и научая только одному – как лучше рассчитывать…» [3, С. 221]. Как конечные, то есть несамостоятельные существа, люди обладают индивидуальными потребностями и желаниями, меняющимися время от времени и не имеющими «одинаковой значимости для всех разумных существ» [2, С. 396]. Не все желания могут быть удовлетворены, а некоторые, как считают люди и  не должны быть удовлетворены. Часть проекта «счастье для каждого» должна выяснить, что «наше» счастье составляет. Технический диагноз показывает, что счастье – воображаемый идеал, «оно бессодержательно, неопределенно, стало быть и непригодно к тому, чтобы в неизмеримом поле возможностей реальности найти подходящий для нас максимум…» [3, С. 222]. Но воображаемый идеал может не поддерживаться действием. Для того чтобы жить правильно и ясно видеть цели людям понадобилось бы всеведущее знание Лейбница – знание всех жизненных возможностей [3, С. 221]. Кант достаточно близок к стоическому идеалу счастья как состояния бессмертных рациональных существ: себялюбия или личного счастья, познаваемого только эмпирически [2, С. 396]. Ясно, что ни идея цели, ни состояние, в котором индивид мог бы находиться, если бы он достиг цели,  не могли бы быть источником определенного практического руководства.

Есть один рациональный принцип в этой области – гипотетический императив, инструктирующий нас в выборе целей. Но он применяется индифферентно к моральным целям, тривиальным целям, и целям счастья. Он не может, сам по себе, сообщать нам, что делать. Более того, когда речь заходит о неморальных действиях,  теоретическое или практическое рациональное руководство о целях отсутствует. Индивид остается  в одиночестве в запутанных ситуациях при формировании и упорядочении целей, которые могут располагаться в диапазоне от случайных желаний и интересов до знания некоторых предписаний, извлеченных из накопленного жизненного опыта человечества [4, С. 243].

Нет оснований считать, что в принципе себялюбия, заложен порядок целей,   адекватный концепции счастья. Но если нельзя сказать даже этого, то беспокойство Канта о том, что эмпирически детерминируемый разум претендует стать основой  желаний не имеет смысла: его претензии были бы пустыми или бесполезными, не ведущими к цели. Нам поэтому кажется,  что мы не имеем понятия о неморальной или эмпирической работе практического разума, в терминах которого кто-либо мог понимать проект морального образования как задачу развития рациональной способности от ее «естественного» состояния беспокойства по поводу  собственного благосостояния к полной власти морали.

Фактически, Кант создает более полное представление о неморальном практическом разуме. Это должно быть представление о ценности –  цели рационального поступка. Чтобы различать содержание неморального практического разума, Кант следует за Руссо. Ключевую часть его взгляда следует искать в текстах, где он упоминает или подразумевает Руссо.  В частности, один из текстов –  короткое сатирическое эссе «Предполагаемое начало человеческой истории». Может показаться странным опора на источники, далекие от критической философии, излагающей элементы  кантовского практического разума, но как только мы заглянем в эти работы, становится очевидным их отношение к затрагиваемой теме.

«Предположительное начало» предлагает философское прочтение  «Бытия» как историю возникновения разума в человеке. Человеку свойственны заблуждения и тщеславие. Его самомнение иногда переходит все  границы, но эти детали показывают, что  практический разум часто служит нерациональным побуждениям, создавая возможность сравнительных допущений счастья [5].

Предрасположенность к человечности природная, т.е. необходимая черта человеческой природы, позволяющая «судить о себе как счастливом или несчастном только по сравнению с другими» [6, С. 26]. Все индивиды обладают  физическим импульсом к социализации, они приходят к разумному обоснованию желаний, данных им как возможность жить среди других индивидов и сравнивать их желания со своими. Первоначальный сравнительный импульс нацелен на поиск равенства с другими («ни один не имеет права владеть мною»), но, не имея независимой меры ценности, он конвертируется в склонность «добиваться своей ценности во мнении других» [6, С. 26] («никто не может оценивать меня меньше чем себя или другого человека»).

Предположительно мы описываем задачу морального образования как создание актуальной личности. В традиционной картине нашей внеморальной природы и эмпирического практического разума, мы являемся исследователями, ищущими индивида, стремящегося к максимальному удовлетворению своих желаний. Внеморальная рациональность означает, что она направлена на максимизацию стратегий по удовлетворению желаний на протяжении определенного времени или даже всей жизни. Если они были правильными, преимущественная задача морального образования состоит в том, чтобы учить сдержанности, отказу от «неправильных» желаний и ограничению претензии любви к самому себе, к практическим приоритетам. Однако, если проект удовлетворения желаний не улавливает нашу моральную рациональную природу, следует пересмотреть планируемый урок.

Мораль как выражение нашего чистого практического разума завершает и делает нас, как моральных индивидов, совершенными. Этот завершенный проект должен быть связан с различными чертами внеморальной рациональной природы. В этой связи обращают на себя внимание две проблемы. Одна из них заключается в том, что  оценочный принцип эмпирического практического разума сравнителен. Другая – в глубокой социальной ориентации рационального индивида. Инстинкт к социальному страхованию заставляет нас держаться сообща, а не изолироваться друг от друга. Он же подстегивает нас к созданию компаративного принципа, а через него к пониманию, что наше собственное благо есть  постоянная мера сравнения с благом других. Следовательно, сравнение предполагает создание картины понимания нашего несовершенства и неполноты.  Если работа разума создает чувство направленности движения к совершенству, то уже одно это говорит о нашей незавершенности.

Но это лишь часть проблемы. В контексте нашей социальной жизни, стремление индивидов не выглядеть «хуже, чем другие» или стремление делать или не делать то, что можно или нельзя, выглядит как «военные действия» по защите превосходства. Зависть и конкуренция становятся мотивационной базой, придающей определенную форму нашей жизни. Появление недостатков и неправильные поступки делают эту проблему ясной и отчетливой. Несовершенно и решение недетерминированности наших представлений о счастье. Где есть высочайшая цель, требование, чтобы мы отдавали преимущество морали над неморальными побуждениями должно быть пересмотрено.

К указанным проблемам необходимо адресовать моральное образование. Но есть ограничения, которые также составляют проблему. Классическое эвдемонистическое движение к нормативному определению счастья здесь не работает – для Канта концепция счастья не может быть определимой. Он утверждает, что усилил стоический идеал самоограничения и отречения, чтобы защитить людей от отчаяния. Мы только ищем счастья, удовлетворение потребности в поступках, в работе является неистребимым элементом практической ориентации как конечной рациональности. Мораль привносит порядок в наши поступки. Это – финальная цель, она создает рациональную общественную систему целей (под контролем морального закона), которую принцип себялюбия не может поддерживать. Но порядок нельзя купить  ценой игнорирования счастья. Требование счастья неистребимо в нас, даже когда создается иерархия ценностей, на вершине которой стоит моральный закон, благо. Но ограничение людей в достижении их целей сочетается с моральным безразличием природы, оставляет провал между моралью и счастьем. Этот недостаток целостности между добродетелью и мирскими искушениями не может быть обоснован иначе как на рациональной основе, поскольку разум сам по себе таков, что подвигает нас искать целое, чтобы полно представить порядок.

Этические мифы

Чтобы лучше понять сущность морального образования, нам необходимо развеять некоторые мифы об априорной  суровости и индивидуализме кантовской этики. Моральная жизнь морального субъекта протекает внутри социума. Индивид имеет различные обязанности и требования, связанные с нормами владения собственностью, обещаниями, истинностью, уязвимостью к нуждам и т.п. Эти обязанности и требования к себе и другим имеют специфические и локальные формы. Мы даем обещания в их контексте, мы заботимся об основных человеческих нуждах, занимаясь частной благотворительностью или привлекая для поддержки населения социальные институты государства; мы формируем специфические формы гражданственности и уважения, взаимные чувства оскорбления и защиты и т.д. Хотя моральный закон подчеркивает специфические моральные требования, но помимо них есть иные способы достижения целей.

Субъекты морали пытаются разрешить дилемму между должным и реальным с помощью категорического императива. Он необходим,  поскольку, как вытекает из рассуждений Канта, сама история создается, чтобы воспитать чувство категорического императива как  правила формирования максимального поведения. Чтобы поступок морального субъекта мог считаться морально удовлетворительным (разрешенным), максима его действий должна быть реальным примером воплощения рационального универсального закона. Его контекст специфически вытекает из максимы субъекта: принцип, который берется описать поведение как полноценное, содержит, следовательно, максимально дескриптивную и оценочную концепцию, которую агент использует при совершении выбора. Далее, суждение не будет иметь максимальной точки опоры, если не использовать моральные концепции, созданные до формируемого категорического императива. И эти концепции, используемые субъектами, будут социальными и локальными.

Мы можем сказать: моральная жизнь имеет место внутри моральных суждений. Правила ступеней превосходства, идентифицирующие характеристики наших обстоятельств, требующих морального внимания, так же как и регулятивные принципы размышлений – это всего лишь социальные роли, приобретенные через высказываемые моральные суждения. Даже наиболее базовые  моральные определения – что считать, например, вредом, на чем основываются моральные требования, каков критерий валидности аргументов – все эти суждения вытекают из социальной практики. Ни субъекты моральных обстоятельств, ни их обязательства не могут быть поняты без существования их внутри социума.

Социальная природа моральных концепций есть не только внешнее их описание. Моральные концепции, используемые моральными субъектами для описания морального мира, являются таковыми потому, что они используются субъектом для себя и для других. Термины разума должны быть таковы, чтобы их можно было разделить. Моральные концепции используются в виде основания для определения характера объектов или определенных случаев. В использовании моральных концепций субъект опирается на рациональность, которая изменяет его внимание и суждения. Например, обман оценивается как непозволительное поведение, поскольку в обыденном же значении оно опровергает те условия уважения другого рационального субъекта, к  которым я как моральный субъект привыкаю  в своем общении с ним. Но это не все. Рациональные основания изменяют способы мышления и дискурсы тех, с кем мы общаемся. В одном случае слова приобретают необходимый смысл, в определении пользы или вреда; в другом – наши слова создают некоторую сеть координат между субъектами, чьи высшие координационные возможности, заставляющие нас действовать как рациональных субъектов, частично зависят от того, что мы говорим. Совокупность моральных суждений создает контекст, делающий понятным такое нормативное управление.

Локальные моральные концепции поддерживают объективность суждений только в том случае, когда они сами выражают моральный принцип, т.е. когда они адекватно выражают ценности рационального субъекта. Далее, одна из задач морального образования состоит в том, чтобы поддержать концептуальные ресурсы, с помощью которых мы можем строить объективно валидные ценности. Можно, например, воспитать уважение к старшим. Правильно выбранная форма  морального образования,  формирует способность объективной оценки, с которой мы выходим в практику, соизмеряя ценность поступков с действующей моралью. Проблема состоит в том, что различие во властных статусах часто создает различие оценок. Это препятствие к  развитию независимости является основным. Обдумывая движение потребностей от естественных   нужд к ценностям, Кант приходит к выводу, что для любого субъекта вполне естественно желание большего, чем он имеет. Природная пресыщенность возлагает ответственность на школы за воспитание ценностей, «достаточных» для оценки и ограничения желаний. Из ценностей мы извлекаем социальные уроки о том, что есть благо и зло, или о том, когда и почему желание большего должно быть ограничено. Ценности также формируют критический взгляд на культуру, позволяющий увидеть,  что то, что часто выглядит для нас как природное и правильное есть, фактически, продукт социальных институтов. И во всех этих случаях все, что мы испытываем, есть уроки ценностей.

В ходе создания совокупности моральных суждений и через их использование практический разум осуществляет работу по моральному образованию, исключает блуждающие диспозиции и сдерживает природные импульсы. Возможно это взгляд на нас как на «достаточных» субъектов, восприимчивых к моральным императивам, но «недостаточных» к подчинению полной власти практического разума, как если бы у нас не было моральных целей, а только инструмент разума. Но люди не таковы. Моральное образование направлено на создание правильных видов желаний и целей внутри институтов, поддерживающих и вовлекающих их в желания и цели практических рациональных субъектов.

Воспитание чувства морального прогресса

Связь между субъектом и социальными институтами предстает как практическая загадка. Моральное образование достигается через социальные институты. Институты сами по себе не обязательно основываются на хорошо обоснованных моральных принципах. Они вырастают и изменяются с помощью (или при противодействии) многочисленных факторов. Не все институты хороши. Как возникает моральное чувство относительно справедливости или несправедливости институтов? Моральное образование хотя и зависит от институтов, должно также создавать и механизмы критики. Одни институты следует реформировать, другие нуждаются в создании новых оснований, чтобы придать им моральное содержание, которое поддерживает их «природу».

В эссе «Идея универсальной истории с космополитической точки зрения» Кант подходит к этим вопросам через рассмотрение нарастающих различий, охватывающих вопрос: как возможны реальные эмпирические перемены к лучшему, если большинство субъектов перемен сами по себе не хороши, и даже не пытаются стать лучше? Кто отвечает за эти изменения? Социальные изменения определяются природными механизмами. Этот процесс, лежащий в основании взаимоотношений, приводит людей к конфликту друг с другом. Он не разрешается в условиях социальной изоляции, поэтому людям приходится вступать  в дальнейшие и более сложные социальные связи. Мотивом индивидуальных поступков, следовательно, является глубокая потребность в приспособлении, и люди постоянно приспосабливают социальный порядок к своим нуждам, двигаясь, в целом, непреднамеренно к более интересным моральным возможностям.

С точки зрения Канта, хотя возможности и создаются природными механизмом их реализация не просто детерминирована. Он заявляет, что причины изменения необходимо рассматривать как причину всеобщего блага. Идея прогрессивной истории включает морально-теологическую интерпретацию каузальной истории: она создает чувство исторических фактов. Но почему моральный автономный субъект нуждается в прогрессивном взгляде на историю? Был ли у него ранее иной взгляд? И что приобретет моральный агент, изменив его взгляды на «благо»? Может дальнейшие требования моральной веры, дающей надежду на попытку ощутить себя внутри исторического нарратива морального прогресса, поддерживать условия, необходимые для морального прогресса есть только паллиатив? [1, С. 19-20].

С позиций истории и современной социальной перспективы насыщенность и сложность социальной жизни является хорошей защитой любой универсальной эмпирической интерпретации. Будем ли мы искать «смысл истории»  в концепции прогресса или рассматривать циклы возникновения и падения гегемонии одного класса над другом, – мы изучаем историю для того, чтобы понять сущность конкуренции в ее лучших или худших формах. Действия имеют намеренный социальный смысл. Нет ни одного периода истории, который мог бы быть интерпретирован так, как кому-то хочется, но недоступность причин и сложность определения эффектов совершаемых действий оставляют место для дебатов о свершившихся событиях. Там, где возможна прогрессивная интерпретация нарратива, там возможно, как следствие, изменение социального контекста, который позволяет субъектам расширить цепь значений их моральных действий и усилий, что делает возможным дальнейшее развитие институтов.

Возможность осуществления прогрессивной истории возникает даже там, где есть несправедливые институты. Несправедливая культура, в которой вырастает индивид, предстает для него как природная или неизбежная реальность, и он может относиться к происходящему по-разному: подавлять окружающих в стремлении к справедливому удовлетворению своих потребностей, рассматривать корни  неравенства как заслуженное несчастье, ощущать себя вопрошающим субъектом, не имеющим моральных оснований жаловаться или защищаться. Если прогрессивная история может учитывать эти факторы, она может реформироваться. Поддерживая определенные моральные идеалы, которые представляют ее как реальную возможность, прогрессивная история, тем самым, устанавливает связь между прошлым и надвигающимися историческими изменениями и предлагает трансформированный образец действий и выражений. Жертвам исторического прогресса (каковыми являются все участники истории) не надо рассматривать себя с положительной или отрицательной стороны: добродетель невольного «подавителя» и добродетель «подавляемого» нельзя сравнивать в абсолютных величинах доброты, благотворительности или самопожертвования.

Моральная культура, имеющая свою прогрессивную историю, сама по себе не превращает моральных субъектов в двигателей прогресса. Она не указывает им революционные или даже социальные цели, требующие реформ. Тому есть две причины. Первая – механизм изменений не есть индивидуальное моральное действие. Эффект индивидуального действия ограничен, большинство из того, что моральные субъекты делают, не выходит за пределы ограниченной сферы локального взаимодействия. Вторая – индивидуальные действия конструируются в рамках институтов, определяющих, что эти действия могут значить. С другой стороны, конечные результаты индивидуальных действий имеют ограниченный эффект, однако это не означает, что индивид должен занимать позицию моральной пассивности. Если, например, моральные изменения происходят, в основном, через изменение институтов, то они обязаны будут поддерживать и продвигать тех моральных субъектов, которые способствуют возможной реализации прогрессивной моральной культуры. Такие обязательства принимают на себя как демократические, так и реакционные институты.

В ходе создания прогрессивного исторического нарратива у нас есть выбор взглянуть на себя как на моральных субъектов с двух сторон. В качестве отдельных индивидов наша преимущественная задача состоит в ответственной интеграции – доброй воле. Как субъекты, разделяющие мир с другими субъектами, мы пытаемся представить нашу деятельность нацеленной на  продвижение и поддержание моральной культуры. В период моральной регрессии или катастрофы все, что может быть доступно разобщенным индивидам – их скудная добродетель. Но если люди могут доказать себе с большой степени правдоподобия, что они живут в динамичном, развивающемся обществе, требующем максимума моральных усилий, то забота о собственной интеграции в общественную жизнь становится частью истории.

Кантовский взгляд не перегружен теологичностью и рациональной автономией. Механизмы исторического процесса, «внесоциальная общительность», разъедают связи между людьми. Эррозия заканчивается с появлением либерального государства и завершением межгосударственных агрессивных войн.  Субъекты конституируются природой, создающей определенные трудности, и разумом, ответственным за креативность и интеграцию. Эти два начала часто вызывают фрустрацию, преодолеваемую в детстве с помощью упражнений в достижении целей. Эти упражнения помогают развиваться, учиться, создавать базовые черты, поощряют нас к росту индивидуальной автономии. Мы полноценные автономные субъекты, действующие в историко-социальном контексте, который мы фактически можем «подогнать» к проблемам нашего «природного» взаимодействия с другими субъектами, чтобы развить и закрепить возрастающее эффективное значение совместного общежития. Соответственно  полученным результатам возникает моральное чувство направленности нашей истории.

Завершает процесс морального образования участие в правовой политической организации – республике равных граждан, живущих в условиях законности с прогрессивной общественной культурой. «По природе» человеческое сообщество существует в условиях «борьбы всех против всех», но это существование сдерживают руссоистские требования общественного уважения, как необходимого элемента концепции блага, упорядочивающего человеческую жизнь и придающего ей значение. Требования Руссо могут быть найдены в формах социальной жизни, где уважение есть выражение моральной респектабельности, а общественное благо сохраняется благодаря свободным действиям индивидов под эгидой закона. Граждане республики мира делают следующий шаг в моральном образовании, приводя эмпирический практический разум к завершению через индивидуальный опыт под покровительством права.

Заключение

Как становится ясно, моральное образование, планируемое Кантом, это обучение автономии, но это не жизненная задача индивида, это – задача культуры. Правильные социальные институты – основа озвученных моральных суждений. Но, кроме того, участие в гражданской жизни, в которой индивид видит себя в роли участника исторического прогресса, необходимо для полного развития практического разума индивида и человечества. Изменение порядка психического и социального мира становится одной из важнейших задач практической морали. Завершение морального образования привносит в бытие то, что Кант называл «вечным миром», природу, трансформируемую разумом, чтобы подтвердить, что чувственный мир является формой системы рационального бытия. Опыт автономии делает ее эмпирической реальностью.

Литература.

1.         Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / И. Кант  // И. Кант. Собр соч. в 8 т.  М.: Мысль, 1994. – Т. 8. – С. 12-28.

2.         Кант И. Критика практического разума / И. Кант  // И. Кант. Собр. соч. в 8 т. – М.: Мысль, 1994. – Т. 4. – С. 373-479.

3.         Кант И. Метафизика нравов / И. КАнт // И. Кант. Собр. соч. в 8 т. – М.: Мысль, 1994. – Т. 6. – С. 224-543.

4.         Кант И. Основоположения метафизики нравственности / И. Кант // Кант И. Собр. соч. в 8 т. М.: Мысль, 1994.  – Т. 4. С. 133-246.

5.         Кант И. Предположительное начало человеческой истории / И. Кант // Собр. соч. в 8 т. – М.: Мысль, 1994. –  Т 8. – С. 72-88.

6.         Кант И. Религия в пределах только разума / И. Кант // Кант И. Собр. соч. в 8 т. – М.: Мысль, 1994. – Т. 6. – С. 5-223.

политика, власть, виды власти, функции власти.

В статьи анализируются основные виды власти – монархия, аристократию и полития, используемые в древних эллинских государствах, дошедшие до нас в виде древнегреческих политических трактатов.

Текст статьи:

Различные формы власти существуют тысячелетия. Республики, видимо, такие же древние образования, как и монархии. Но до нас дошли попытки изучения и письменной фиксации их, сделанной эллинами. Их этническое миросозерцание, этнический стереотип включал в себя познание мира, на который была ориентирована и религия. И поэтому первыми, кто систематизировал вопрос о власти, охарактеризовал форму власти, были эллины. Они — создатели полиса, в условиях которого жили, оттуда же произошло и слово политика. Именно Аристотель назвал человека «животным политическим». Он — первый, кто написал трактат о политике, точнее трактат, до нас дошедший. Вероятно, даже это не его систематизация.

В своем трактате он разработал три основных вида власти: монархия, которая есть власть одного, аристократия, которая дословно есть власть лучших, и политии — власти полноправных граждан. Все это весьма искуссно описано в его трактате «Политика». Там одних монархий у него шесть и, что очень интересно, каждая форма власти имеет свою особую разновидность, которую он именует «искажением». Для монархии искажение — это тирания, власть одного себялюбца, власть монарха, руководствующегося собственными интересами своего полиса, своего общества.

Искажением аристократии является олигархия, собственно власть богатых. Но мы употребляем термин олигархия расширительно, имея в виду власть замкнутой шайки, не аристократического сословия лучших, а эгоистической шайки.

Для политии Аристотель полагал искажением демократию, то есть власть, не ограниченную цензом, власть всего населения. С этими терминами тоже произошла некоторая эволюция, уже античная. Вместо «полития» в аристотелевом смысле говорили «демократия» — отнюдь не в ругательном смысле этого слова, поскольку подразумевалась именно ограниченная демократия, власть граждан. А вместо аристотелевой демократии в негативном значении укрепился термин «охлократия», то есть власть толпы (охлос — толпа). Однако суть не изменилась.

Три формы и три искажения. И человечество прожило века с теми же тремя видами и с теми же тремя искажениями, которые принимали разный облик — исторический, культурный, — имели разные национальные черты.

Попытки найти четвертую форму власти всегда были неубедительными. Можно напомнить, что в 60-е годы появилась теория так называемой партократии, якобы четвертой формы власти, созданной именно социалистическими системами, но эта теория не выдерживала самой поверхностной критики. На практике такая партократия оказывалась симбиозом различных форм искажений. Чаще всего это контаминация охлократии и олигархии. Но партократия может порождать и тиранию, как свое собственное орудие, по крайней мере, исходно. Хотя тиран, как и подобает тирану, действует в парадигме тирании и, в конце концов подминает под себя партийную структуру.

Аристотель по-разному оценивал формы власти. Идеальной властью он считал монархию, в идеальном смысле этого слова, когда монархом является самый достойный член общества, уже в силу этого полагающий все свои силы только на благо социума.

Хуже была аристократия, еще хуже — полития. А вот оценка искажений у него прямо противоположная. Демократия, с его точки зрения, немногим отличается от политии. Олигархия значительно хуже аристократии, она от нее далеко ушла. А самое большее искажение власти — тирания. То есть лучшая форма власти порождает наихудшее искажение. В «Политике» описано, как одна форма власти переходит в другую. Там, охлократия успешно порождает тиранию, легко и органично, что можно многократно наблюдать в истории. Именно здесь образуются систетические, синтезные системы, объединяющие две какие-то формы, а иногда и три. В его времена была замечательно известна спартанская полития. Система власти, объединяющая все три элемента, не равноценна, и все-таки царская власть двух царей, двух царских родов давала Спарте элемент монархии, герусия — совет старейшин — элемент аристокартии, а демократия была представлена эфорами, блюстителями, которые обладали правами надзирать за царями и геронтами.

Таким образом, три вида власти в этой политической системе компенсировали друг друга. Надо сказать, что Стагирит был достаточно мудр для того, чтобы создать впечатление, что ни одна из форм власти не идеальна, что сама по себе она ни хороша и ни плоха, а может быть различной. В варианте же искажения она всегда отвратительна. Идеи Стагирита разработал великий греко-римский историк Полибий.  Пережив падение Эллады, он, будучи пламенным сторонником Рима и подчинения эллинских полисов имперской системе, был любим и уважаем в Элладе как ревностный защитник эллинских интересов, человек, безусловно, честный и некоррумпированный. Он и сделал следующий шаг, не потерявший важности до наших дней.

Полибий пришел к интересному наблюдению. Самая совершенная форма — та, которая объединит в себе все три элемента власти. То есть такое государство, чья политическая система будет включать в себя элементы монархии, аристократии и демократии. Образцом этого для него это был Рим. Консульская власть или власть диктатора, если избирался диктатор, — монархический элемент, Сенат — аристократический. Римское народное собрание в комициях и в лице должностных лиц демократии, то есть плебейских эдилов и плебейских трибунов — это демократический элемент. Эта система, которая прошла по всему миру и стала гегемоном на глазах Полибия (он был современником и другом победителя Карфагена — Сципиона младшего).

Рим производил сильное впечатление. Поэтому Полибий не был только под обаянием Рима, но и последователем Аристотеля. В греческом мире полибиева схема государства реализовывалась не раз. Афины достигли вершин своего могущества, когда еще сохраняла свой вес аристократия, когда всегда аристократом был первый архонт, и, тем не менее, появился на короткое время монархический элемент в лице пожизненного стратега. К полибиевой схеме близки культуры арийского происхождения. Наиболее характерна типическая персидская держава ахеменидов, сословное общество, сохранившая на протяжении всей своей истории сословное представительство и имевшая развитую аристократию. Царская власть, аристократическое сословие артештеран и демократическое представительство демократического сословия вастриошан дают нам приближение к полибиевой схеме. Малоизвестное, хеттское государство, западноарийская держава в ХУ1-ХП веках, тоже приближалось явно к полибиевой схеме, насколько мы можем судить. Это государство монархическое, имевшее аристократию и сохранившее Народное собрание на протяжении всей своей истории. Предшественники греков — ахейцы Гомера, победители Трои, имели города-государства с царями во главе, с аристократами и Народным собранием, о чем можно судить по поэмам Гомера.

В древности было множество государств с разными системами власти, но за пределами античного круга государства древности достаточно плохо описаны. При этом существовали и народы, лишеные инстинктов государственного созидания. К ним относятся кельты. Они сохранили по сути дела племенной уровень на всем протяжении своей истории. Как были устроены предгосударства кельтов, не совсем государства даже в античном смысле этого слова? То же самое: племенной царь, а если объединялся союз племен, то он преображался в верховного короля, возвышавшегося над племенными. Чрезвычайно развитая, устойчивая и уважаемая аристократия, которую нисколько не разрушало наличие демократии. Ее, демократии, не могло не быть, потому что кельты были необычайно свободолюбивы, даже в ущерб себе. У кельтов никогда не было внутреннего рабства. Таким образом, именно в э

том случае можно говорить о приближении к полибиевой схеме.

Что дают три элемента власти государству, которое сохраняет полибиево устройство? Монархия здесь всегда символ единства. Ее наличие — благо любого народа, потому что это персонифицированное единство нации, а в многонациональном государстве персонифицированное единство социума, объединяющего несколько народов, наиболее зримо, и поэтому наиболее удачно сохраняется. Это происходит даже в тех государствах, где монархия представляется чисто декоративной, как, например, японская монархия времен Сегуната, когда император фактически уже не правил, современные западноевропейские монархии. Несмотря на то, что этот элемент власти превратился практически в знак, он продолжает сохранять свою роль объединителя, сохраняет значение символ — единство.

Демократия — это именно та форма, которая наилучшим образом мобилизует гражданина или подданного, название неважно, быть одним из деятельных элементов своего социума. Это естественно, потому что демократия прямо обращается к каждому гражданину — соучаствуй в наших делах, соучаствуй в системе власти, принимай вопрос о мире или войне. Минимизированное понимание заключается в следующем: государь, облеченный полномочиями (в мусульманской системе халиф, был прежде всего духовным главой ислама, государь в христианской системе, когда он миропомазан и имеет тем самым особое благословение церкви) ответственен за все дела в государстве, которое рассматривается как семьи, отсюда – государь-батюшка.

Аристократия — стабилизатор общества. Аристократия консервативна. В среднем аристократия консервативнее демократии и консервативнее монархии. Мы никогда не видим аристократию носителем чужой культуры. Она, напротив, всегда патриотична, это — носитель национальной культуры высшему ее среза. Увлечься чужим, что бывает иногда разрушительно для общества и государства, может монарх. И примеров тому от Александра Македонского до Петра Великого в истории достаточно. На моду может польститься демократия. Этого никогда не происходит с аристократией. Сам характер аристократического воспитания оправдывает, само название этого сословия, этой категории, этого вида власти. Аристой (арис) — лучшее или благороднейшее, несомненно восходящее к общеиндо-европейскому: арья— благородный (в более поздние времена – это интеллигенция, которая есть — аристократия духа). И печальна судьба такого этноса, который лишился аристократии, особенно если он сделал это по своей воле. Империи сохраняли аристократию включенных в свой состав народов, так как понимали, что только таким образом можно составить имперскую знать. Напротив, государства-поработители унитарного типа стремятся выбить или вытеснить аристократию порабощенных народов. Для колонизированного народа аристократия, безусловно, не нужна, это помеха властителю, от нее надо избавиться.

К концу XV века Русь — это страна с монархией и аристократией. При этом на низовом уровне российская демократическая традиция не пресекалась. То есть оставались сотни, слободы, сельские и волостные сходы. Но на общегосударственном уровне это происходит с некоторым отставанием. Однако в этом трудно не увидеть воссоздание древнейшей национальной традиции равновесия. К середине XVI века на общегосударственном уровне восстановлен демократический элемент Земского собора и Россия вновь становится государством и социумом, устроенным по Полибию. Если исключить срыв в тиранию, а срывы в тиранию бывали всех народов. Если у нас был Иван Четвертый, то его старшим современником был Генри Восьмой английский, осуществлявший свои тиранические безумства на фоне действующего парламента. Так вот, если исключить срыв в тиранию, то в XVI-XVII веках Россия существует со своим сословным представительством, со своим, если хотите, парламентом, а, следовательно, является страной полибиевой схемы.

Вторая тирания в истории России — тирания Петра. А до печальных событий 1917 года история России вообще имеет только двух тиранов. Вторая тирания делает ставку на создание бюрократической системы и утративает традиции, разрушая полибиеву схему. И что мы видим? Россия весь XVIII век восходит все дальше к вершинам могущества. Безусловно, то, что мы — первая сталелитейная страна мира в екатерининское время, что на русских парусах плавает британский флот, что у нас были Кулибины, Ползуновы и Черепановы — все это украшает нашу историю так же, как труды Ломоносова, победы Румянцева и Суворова. Но ведь XVIII век наследовал мощь и благосостояние XVII-го. К концу XVIII века Россия настолько отстала, что в первой половине XIX века идет лавинообразный срыв, лавинообразное падение всех отраслей производства.

Реформы начала ХХ века, то есть реформы императора Николая Второго и статс-секретаря Столыпина — это реформы, восстановившие полибиеву схему. Была созвана Государственная дума, но не был упразднен Государственный совет.

Таким образом, XVIII век, чье наследие считается едва ли не идеальным, вписывается в полибиевую схему. Возможно, это может явиться стимулом для государственного созидания по принципу дополнительности, а не конкуренции, принципу солидарности, которая не есть примитивный коллективизм и не есть стадность.

чтение, социология чтения, эмпирические исследования, проективные методы.

В статье рассматриваются проблемы выбора исходной теоретической концепции и адекватных исследовательских методов при проведении эмпирических социологических исследований чтения, обосновывается возможность использования проективных методов для изучения атрибутивных характеристик чтения как духовного феномена.

Текст статьи:

Важным индикатором уровня культурного развития общества выступает его отношение к книге, чтению, читательской деятельности. Так, еще в начале ХХ в. Н.А.Рубакин отмечал, что «процесс создавания, циркуляции и утилизации библиопсихологических ценностей является одним из основных процессов, на каких держится современная, в сущности, вербальная цивилизация и культура человечества» [1]. А в конце ХХ в., анализируя взаимоотношения визуальной, письменной и компьютерной культур, философ Умберто Эко прогнозировал разделение в ближайшем будущем социума на два класса: большинство, которое пользуется только зрительной телекоммуникацией и получает готовые образы, и литературную и компьютерную элиту, управляющую этими коммуникациями [2].

Известный российский социолог С.Н.Плотников образно определил чтение как жизнехранящую функцию культуры, технологию интеллектуального воспроизводства в обществе [10].

Уникальность этого феномена культуры, по его мнению,  заключается в том, что чтение — это со­зидательный процесс, сотворение человеком в самом себе новых качеств. А че­ловеческие качества и есть главная проблема современного мира.

Анализ исследований 1980-1990-х гг., проведенных в разных странах, позволил С.Н. Плотникову, одному из авторитетнейших социологов  культуры, выделить основные отличия в интеллектуальном развитии человека читающего (Homo legens) от нечитающего. Они проявляются в том, что активно читающие люди:

• способны мыслить в категориях проблем, схватывать целое и выявлять противо­речивые взаимосвязи явлений; более адекватно оценивать ситуацию и быстрее находить правильные решения;
• имеют больший объем памяти и активное твор­ческое воображение;
• лучше владеют речью: она выразительнее, строже по мыс­ли и богаче по запасу слов;
• точнее формулируют и свободнее пишут;
• легче всту­пают в контакты и приятны в общении;
• обладают большей потребностью в независимости и внутренней свободе, более критичны, самостоятельны в сужде­ниях и поведении.

Таким образом, чтение формирует качества наиболее развитого и со­циально ценного человека [10, с.47].

Однако, все эти процессы возможны лишь в определенных социальных усло­виях. Поэтому чтение еще и очень чуткий, надежный и даже универсальный ин­дикатор состояния общества, и, прежде всего его отношения к культуре. Функционирование чтения в культуре С.Н.Плотников сравнивал с драматургией: в нем проявляется вся духовная жизнь общества. И наоборот, — общественные процессы многообразно влияют на читательское поведение и читательскую культуру.

Возможно, именно с этим связан уже более ста лет неугасающий интерес отечественных исследователей к анализу круга и репертуара чтения различных социальных групп российского общества. Но репертуар популярных текстов, количественные параметры чтения, традиционно изучаемые социологами, выступают лишь внешним отражением глубинных внутренних духовных процессов, происходящих в сознании индивида и не всегда рефлексируемых им. Конечно же, накопление статистического банка данных о чтении имеет большое значение, но более интересны сегодня, на наш взгляд, попытки изучения  экзистенциальных аспектов чтения как феномена духовной культуры.

Изучение духовно-коммуникативной сущности чтения требует серьезного концептуального определения исходных позиций. Анализ современных исследований чтения позволяет выделить несколько парадигм, подходов которые могут использоваться как теоретическая основа эмпирической исследовательской деятельности.

Креативная парадигма чтения, в которой чтение рассматривается как социально-значимое творчество, и основная линия научного анализа связана с выявлением соотношения между креативными и репродуктивными аспектами в чтении.

Единство и взаимопроникновение двух сторон чтения репродуктивной и креативной было отмечено еще философами античности. Так, Сенека создает метафору чтения как деятельности пчелы, собирающей нектар и превращающей его в мед. «…Мы должны подражать пчелам: вычитанное из разных книг разделять, потому что порознь все сохраняется лучше, а потом, употребив все тщание и все способности ума, слить разные пробы и добиться единого вкуса, так что даже если будет видно, откуда что-то взято, оно должно выглядеть иным, нежели там, откуда было взято… нельзя, чтобы почерпнутое оставалось нетронутым и потому чужим. Его нужно переварить, иначе это будет пища для памяти, а не для ума» [3,с. 87].

Креативность чтения проявляется в том, что читать необходимо – во-первых, чтобы не довольствоваться самим собой, во-вторых, чтобы, зная исследованное другими, судить о найденном и думать о том, что еще нужно найти.

В противовес этой позиции, Платон акцентировал внимание на репродуктивности чтения, описывая взгляды своего наставника Сократа, не желавшего записывать свои речи (диалог «Федон»). Вслед за Сократом он считает людей, черпающих мудрость из письменных источников «мнимомудрыми», использующими не собственную память, внутреннее усилие, а внешнюю поддержку, много знающими понаслышке, без обучения. Другими словами письмо, как всякая новая техническая поддержка, ослабляет самого человека, предлагает людям как бы окаменевшую душу, карикатуру на ум, минеральную память.

В ХХ веке эта же идея высказывалась канадским исследователем М. Маклюэном. Ссылаясь на мнение антропологов он говорил о том, что в настоящее время человек создал расширения для всего, что раньше он делал своим телом. Появление письменности, а затем книгопечатания это тоже одно из культурных восполнений, технических расширений человека, поэтому необходим баланс репродуктивной и креативной сторон чтения. По мнению философа и писателя У.Эко, оно должно стать не накопителем, не способом присвоить чужой ум, а «машиной для производства собственных мыслей».

Креативность и репродуктивность чтения ярко выражены в концепции «обладания и бытия» Э. Фромма. Он рассматривает два вида чтения — по принципу обладания и по принципу бытия. Первый способ не вызывает продуктивной реакции. Чтение становится способом приобретения некоего минимума «культурной собственности», главным при этом становится обладание, а не понимание, сопереживание. «Студентов учат читать книгу так, чтобы они могли повторить основные мысли автора. Именно в этом смысле студенты «знают» Платона, Аристотеля и т.д. Люди же читающие по принципу бытия как бы беседуют с авторами, учатся подмечать противоречия в их взглядах, сопереживать героям, т.е. критически и творчески относиться к тексту, отличаются самостоятельностью оценок книг, они могут полностью понять содержание книги, а иногда даже глубже, чем это способен сделать сам автор» [12,с. 43].

Преобладание репродуктивной стороны чтения может провоцировать отрицательные моменты развития индивидуума – пассивность разума и личности, желание прикрыться чужими авторитетами, уход в иллюзорный мир – когда происходит чтение только ради чтения, без дальнейшего осмысления и трансформации в практику. Чтение становится ограничением свободы мышления, уходом от реальной жизни и деятельности, ведет к соблазну мыслить по уже установленному образцу.

Иными словами, человек предстает в чтении как субъект социально значимого творчества, как саморазвивающееся существо. Отсюда само чтение можно определить как форму самоосуществления человека в мире, развития в нем социальных свойств и связей.

У человека, стремящегося постичь смысл прочитанного, существуют определенные внутренние установки, своего рода внутренние формы сознания. В процессе чтения человек познает мир и самого себя. Причем этот процесс уникален с точки зрения невозможности его подмены какой-либо иной формой человеческой деятельности. Посредством чтения вырисовывается некая внутренняя схема самопознания, несводимая к содержанию прочитанного. У читающего художественный или научный текст человека возникают мысли, порой весьма далекие от событийной или фактологической канвы книги, рождаются разнообразные, нередко взаимоисключающие друг друга эмоции. Учет этого позволяет выявить специфику духовно-практической потребности в чтении. Таким образом, чтение в рамках этой парадигмы изучается как один из атрибутов духовно развитой личности. При этом степень духовного развития личности характеризует не просто чтение, а именно преобладание креативной стороны чтения, использование его как фундамента, трамплина для полета собственной мысли.

Близка к этому коммуникативная парадигма чтения, в которой чтение представлено, как особый вид коммуникации, диалог с миром, природой, другими людьми. Исследователи, опирающиеся на эту теорию, рассматривают чтение как универсальный способ взаимодействия с окружающим миром, который трактуется как текст, подлежащий прочитыванию. В отечественной науке такой взгляд утвердился в начале ХХ века в трудах Н.А.Рубакина и М.Н.Куфаева.

Так в триаде «автор-книга-читатель» на первом месте, по мысли Н.А. Рубакина, должен стоять читатель, так как книги мертвы до тех пор, пока человек не прочтет их. Он считал, что книги живут лишь в процессе восприятия их человеком, т.е. речь идет об общении автора и читателя, опосредованного текстом книги. Если у Рубакина понимание чтения как общения лишь намечается, то книга М.Н. Куфаева, так и называлась «Книга в процессе общения». М.Н. Куфаев большое внимание уделяет когнитивным структурам личности, пониманию чтения как стремления личности к познанию себя через книгу.

Мотивацию чтения художественной литературы он связывает с такими глубинными интенциями, как «желание забыться в созерцании чужой душевной жизни и в ее воссоздании», жаждой сочувствия, «желанием заражать себя чужим смехом, чужой отвагой, чужой волей, заразившись, сделать «своим», т.е. присвоить и пережить его» [8,с. 38].

Михаил Куфаев отметил специфику процесса общения автора и читателя: «не в мертвой и немой книге, но в книге, попавшей в руки читателя, которого автор хочет убедить, просветить, взволновать, «заразить», с которым хочет «поделиться», у которого ищет сопереживания, отзвука, сочувственных слов, чувств, действий… Читатель, как существо человеческое, социальное и общительное, также ищет общения» [8,с. 38].

Он высказал также мысль о «своем» авторе у каждого читателя: «Между автором и читателем устанавливается… своеобразное состояние consensus’a: сочувствия, сопереживания, созвучия. Книга будет раскрывать читателю мысли автора в меру приближения их одного к другому; автор настолько близок нам, насколько в чтении и через книгу мы приблизимся к нему. Если в устных сношениях людей, в их разговорах и спорах великое значение имеет умение слушать собеседника, то не меньшее значение в книжном общении приобретает умение внимать речи автора, вникать в смысл ее, наблюдая при этом книжную «артикуляцию» и сигнатуру, как наблюдает собеседник жесты, позы, мимику говорящего. Отсюда и принципы методики чтения книги должны отчасти базироваться на принципах методики наблюдения, внимания, слушания и т.д.» [8,с. 75].

Современные исследователи (С.М.Бородин, В.А.Бородина, В.А.Дмитриев, И.Н.Тараканова и др.) разделяют это понимание чтения как общения [1].

Третья парадигма – социализационная. В ней чтение изучается как способ социализации, особый вид социального поведения. Оно выступает как продукт социального развития человечества и способ обмена накопленным опытом. Личный опыт, запас знаний и умений, приобретенных человеком в индивидуальной деятельности, совершенно ничтожен в сравнении с общественным опытом, который выработан миллионами людей на протяжении тысячелетий человеческой истории. Нуждаясь в общественном опыте, индивид получает его через чтение. Если в процессе предметной деятельности обмен означает присвоение одними людьми продуктов, созданных другими, то в процессе обмена культурной деятельностью осуществляется взаимообогащение людей, происходит умножение их духовного богатства.

Социализирующая роль чтения с позиций трансляции этикетных предписаний, нравственных ориентиров культуры и реальных, практически полезных стратегий успешного поведения была проанализирована Д.К.Равинским [11]. В рамках этого подхода чтение рассматривается в качестве постоянного обмена репликами-сигналами между обществом (в лице литературно-издательской системы) и читательской аудиторией. При этом подчеркивается принципиальное различие в отношении общества к распространению этих двух типов моделей поведения. Если общество безусловно заинтересовано в распространении образцов поведения, считающихся этикетными, то демонстрирование стратегий поведения, ведущих к достижению прагматической цели, социального успеха личности общественной поддержкой, как правило, не пользуется. В поле зрения исследователей, опирающихся на социализационную парадигму, в первую очередь попадают проблемы «читательской моды», массового и элитарного чтения, наиболее популярных произведений литературы и «положительных» героев, выступающих образцами для подражания.

Аксиологический подход к проблематике чтения ставит во главу угла ценностное отношение к чтению, его включенность в систему ценностей индивида, группы, общества в целом. Несмотря на индивидуальный характер процесса чтения, общения с книгой, их социальная ценность определяется не только личными установками индивида, но и тесно коррелирует с системой ценностей данного общества и провозглашаемым в нем идеалом личности. В зависимости от декларируемого идеала ценность чтения и книги, связывается с теми или иными их социальными функциями. Так, декларируемый обществом идеал гармонично развитой личности приводил к утверждению ценности книги как средства духовного развития; успешной в социальном плане личности – как способа освоения успешных образцов поведения, практического опыта и т.д. В рамках этого подхода ценность чтения рассматривается во взаимосвязи с базовыми группами потребностей по иерархической классификации А.Маслоу.

На разных этапах развития общества, со времени изобретения письменности социальная ценность чтения обусловливается различными типами потребностей. На этапе зарождения письменности ценность чтения в обществе как инновационного процесса связывалась преимущественно с удовлетворением престижных потребностей, возможностью причислять себя к духовной элите общества, обладающей сакральным умением. В дальнейшем, в период утверждения и развития письменной культуры, чтение стало осознаваться как условие удовлетворения витальных и социальных потребностей (получение жизненно необходимой информации). Развитие электронных каналов коммуникации на современном этапе приводит к снижению в глазах нового поколения социальной ценности чтения в процессе удовлетворения этих трех уровней потребностей. Социальная ценность чтения сегодня в наибольшей степени реализуется в сфере духовных потребностей в самоутверждении, самореализации, саморазвитии личности. В эмпирических исследованиях, опирающихся на теоретические положения этого подхода, выделяются и сравниваются различные сферы социальной ценности чтения: декларированная, признанная и реализованная, — которые фиксируют три типа установок на чтение и связанного с этим поведения, определяемого различным сочетанием общественной и личностной систем ценностей [2, с. 235].

Кибернетическая парадигма чтения, базирующаяся на положениях теории информации и кибернетики, получила распространение с середины ХХ века. В ней чтение трактуется как специализированная система приема информации, и с этих позиций приоритет отдается формализованному исследованию технологических аспектов чтения – скорости, степени запоминания, понимания, возникающим информационным барьерам и др., ставятся вопросы управления чтением и его оптимизации. Оптимизация процесса чтения предполагает изучение таких аспектов как полнота передачи, адекватность и потери информации.

Эффективность действия этой системы определяется оптимальной соотнесенностью словаря (тезауруса) 1)источника информации – автора; 2)документа как объекта чтения и 3)приемника информации – читателя.

В ряде исследований сфера чтения, читательское поведение рассматриваются как процесс принятия решений (И.А.Бутенко, Б.В.Бирюков). Читатель изучается как лицо, последовательно принимающее ряд решений из имеющегося набора альтернатив, начиная с ответа на вопрос «читать или не читать вообще?». Выбор одной или нескольких возможностей из многих, имеющихся в наличии, характеризует проблемную ситуацию в сфере чтения. Читатель неизбежно осознанно или неосознанно решает ряд взаимосвязанных вопросов, которые сводятся к трем важнейшим: а) зачем читать; б) что читать; в) как читать. Согласно этой концепции, решение читателем проблемы чтения в целом (всего комплекса вопросов в сфере чтения) позволяет индивиду получить нужную информацию и/или достигнуть желаемого психологического состояния.

Проблемная ситуация «зачем читать?» определяется конкретными жизненными обстоятельствами личности; в основе которых индивидуальные и социальные потребности личности или группы, в которую она включена; мотивы чтения личности; ценностные ориентации индивида.

Решение индивидом вопроса «что читать?» определяется сформированными у него читательскими установками, которые определяют цели чтения и, в конечном счете, всю его структуру. В качестве основных целей чтения выделяются: 1) получение информации, необходимой читателю для решения проблем заработка; 2) получение информации для обучения в рамках социального института образования; 3) самосовершенствование и самообучение; 4) релаксация, отдых, развлечение. При этом отмечается, что в конкретном чтении эти цели редко присутствуют в «чистом виде», они, как правило, переплетены[5].

Значительная часть исследований в области чтения сосредоточена на выявлении системы мотивов чтения. Теоретическую основу таких исследований составляют различные концепции мотивации поведения личности (бихевиористские, интеракционистские и др.). Обращение к чтению, выбор той или иной книги обусловлены сложным сочетанием внешних стимулов и внутренних интенций, которые подчас не осознаются самим читателем.

Исходя из основной методологической предпосылки бихевиоризма, поведение личности представляет собой цепь реакций на внешние стимулы, поэтому чтение с этих позиций изучается только как наблюдаемое со стороны поведение, совокупность реакций на соответствующие внешние знаковые стимулы, а не как внутренний процесс сознания, например, влияние рекламных акций библиотеки на увеличение читательского спроса.

Социологическая концепция личности человека как интерсубъектного образования акцентирует внимание на изучении влияния на активность и качество чтения ближайшего окружения, друзей, семьи, членов коллектива, выступающих в качестве референтной, авторитетной группы для читателя. Эти аспекты достаточно подробно изучались в крупных исследованиях российских библиотек 1970-1980-х гг. [4; 7] Так, в монографии М.Д. Афанасьева «За книгой» по итогам исследования было выявлено влияние межличностного окружения и воздействия референтной группы на мотивы чтения рабочих, определена роль читательских лидеров и их воздействие на чтение окружающих [4].

Английский исследователь Б.Лакхэм в качестве исходной матрицы для анализа мотивов чтения предлагает сочетание двух измерений «читательские ожидания» и «воздействия», которые, в свою очередь, имеют два деления. Ожидания делятся на инструментальные (деловые) и экспрессивные (эмоциональные), а воздействия распределяются на личные и социальные [9,с. 210].

По мнению автора, различные варианты сочетания этих параметров могут дать представления о различных, иногда диаметрально противоположных мотивах выбора книг для чтения.

Еще один часто используемый подход – социально-функциональный. В таких исследованиях базовым постулатом является социальная полезность чтения, в связи с чем исследовательский интерес сконцентрирован на проблемах выявления общественных функций чтения. Оно рассматривается как обязательный компонент профессиональной и иной утилитарной деятельности.

Структурно-деятельностная парадигма рассматривает чтение как деятельность, строящуюся по схеме «потребности – установки – действия – результат» с выделением конкретных фаз: 1) фазы, побуждающей к чтению и предшествующей ему; 2) фазы собственно процесса чтения, непосредственного контакта с текстом; 3) фазы оценки достигнутых результатов в процессе читательской деятельности и последействия [6, с. 142-143].

Таким образом, теоретическую основу многочисленных эмпирических исследований чтения составляет достаточно широкий спектр парадигм и концепций, зачастую слабо совместимых друг с другом. Следствием этого являются трудности в сопоставлении полученных результатов, их обобщении и формировании единых представлений о чтении как социально-духовном феномене.

Но проблемы исследовательской деятельности связаны не только с разнообразием базовых теорий. Другим аспектом является выбор адекватного методического инструментария для выявления сложнейшего личностного комплекса имплицитных представлений о чтении.

Значительный эвристический потенциал в этом отношении имеют, по нашему мнению, так называемые «проективные методики», позволяющие получать научно обоснованные данные о тех ус­тановках или мотивах, информация о которых при применении прямых исследовательских проце­дур подвергается определенным искажениям. Так, в ряде авторских исследований проблем чтения, проведенных в 2001-2006 гг. в Тамбовской и Липецкой областях удалось получить интересные материалы о комплексе имплицитных читательских представлений с помощью методов свободных ассоциаций и теста на завершение предложений, дополнивших и углубивших данные анкетного опроса.

Так, выявление ассоциаций чтения с различными явлениями природы, предметами, животными, временем суток позволило спроецировать базовые характеристики чтения, укоренившиеся в сознании респондентов.

В частности, мало кто из опрошенных связывает чтение с днем и утром – временем активной, рабочей, деловой деятельности, основной массив ассоциаций составляют вечернее и ночное время. Это позволяет сделать вывод о том, что в глубине сознания люди представляют чтение как свободную досуговую деятельность, возможно дающую отдых от забот дня, и мало связывают его с работой. Таким образом, чтение – это нечто большее или иное, чем деловой просмотр и чтение текстов в офисе или в учебной аудитории.

Ассоциации с различными явлениями природы показывают, что респонденты в большинстве своем сравнивают чтение с тихим дождем (около 40%). В целом, многие ассоциации связаны с осадками – дождь, снег, что может быть интерпретировано как восприятие чтения как спокойного, размеренного занятия, или домашнего занятия, которому мы посвящаем время, когда нельзя выйти из дома. Такой вывод подтверждается и тем, что на втором месте по совокупности ассоциации с осенью и зимой – также холодными, ненастными временами года. Другим полюсом ассоциаций чтения с природными явлениями выступает его сравнение с солнцем, светом, весной и цветением, радугой, что позволяет предположить отношение к самому чтению как светлому, радостному занятию, вносящему новые краски в жизнь личности, ярко освещающему ее, дающему новые перспективы. Встречаются и ассоциации с грозой, ливнем, молнией, ветром, бурей, вьюгой, штормом, т.е. разгулом стихии. Это позволяет предположить, что в чтении человек испытывает катарсис, потрясение, переворачивающие его душу как природная стихия.

Ассоциации с предметами также подтверждают предыдущие выводы. Знаменательно, что основной ассоциацией является книга, и лишь один человек упомянул компьютер, т.е. чтение для респондентов неразрывно связано с книжными носителями информации. Далее следуют такие ассоциации как: уютный диван, кресло; источники света, создающие интимную обстановку, индивидуальное освещение – лампа под абажуром, ночник, светильник, свеча; не один раз упоминаются также плед, подушка, кровать, камин или печь. Этот набор ассоциаций позволяет дать характеристику чтения как уединенного занятия в комфортной, уютной для человека обстановке, где он как бы отгораживается, укрывается от окружающего мира.

Ряд ассоциаций демонстрирует тесную связь чтения с индивидуальным литературным творчеством, это – письменный стол, литература, романы, перо.

Ассоциации с животными ранжируются следующим образом:

на первом месте -  кошка (более 60%),

на втором — собака (14%),

на третьем — сова (8,5%).

Анализ этих ассоциаций позволяет сделать вывод о том, что чтение – это для большинства респондентов один из особых видов общения, причем безопасного, поскольку чаще всего возникают сравнения его с домашними животными, «живым собеседником», как написал один из респондентов. Кроме этого, чтение – это обретение мудрости, символом которой выступает сова.

Такие представления подтверждаются и предложенными респондентами символами чтения. Чаще всего в качестве символа, в емкой обобщенной форме выражающего сущность чтения, респонденты предлагали книгу или человека с книгой (примерно 1/3 респондентов). Все остальные варианты символов носили менее массовый характер, и набрали не более 3%.

При этом характер предлагаемой символики также наглядно демонстрирует базовые черты образа чтения в сознании читателей. Во-первых – это прямые ассоциации с книгой, буквой. Иными словами, сущностные аспекты чтения проявляются, по мнению участников исследования,  только при чтении книг, а не любого текста. Во-вторых, чтение для наших респондентов – это обретение мудрости, что воплотилось в образе совы, несколько загадочной ночной птицы, как традиционно используемом символе мудрости, знания. Третьим значимым аспектом для респондентов стал образ света, огня (факел, свеча, светильник, огонь Прометея, маяк, заря, радуга), что характеризует чтение как путеводную нить, позволяющую вырваться из интеллектуального и духовного мрака, сделать жизнь более светлой, ясной, яркой, обрести ее понимание. Еще один аспект — символика зрения (глаз, очки) и интеллекта (мозг человека), т.е., можно предположить, что для одних респондентов в чтении главное зрительное восприятие, распознавание текста, а для других интеллектуальная работа, осмысление прочитанного и развитие разума. Для ряда респондентов чтение – это полет, движение, рост, развитие, что выразилось в символике неба, парящего орла, зари, цветка, зеленого листа. Предложенные абстрактные символы (знак бесконечности, глубина, лестница, спираль, концентрические круги,  ключ) также могут интерпретироваться как движение вперед, развитие, погружение в новое, неизвестное.

Чтение также тесно связывается с древностью и течением времени (символы древней рукописи, пергаментного свитка и часов), оно рассматривается как оборотная сторона творчества (символы пера, видов литературы, лиры, музы). И в тоже время оно уютное, расслабляющее (образ мягкого кресла, дивана), утоляющее жажду и питающее новыми силами (образ родника).

Таким образом, на символьном, ассоциативном уровне выстраивается  ряд отличных друг от друга комплексов индивидуальных имплицитных представлений о чтении, позволяющих обнаружить важные сущностные характеристики чтения как духовно-коммуникативного процесса.

Проведенная апробация проективных методов дает основания сделать вывод о том, что дальнейшее развитие и адаптация имеющихся нетрадиционных методов к эмпирическим исследованиям проблем чтения позволят перейти от преимущественно количественных исследований репертуара чтения к качественному анализу атрибутивных характеристик чтения как феномена духовной жизни.

Использованная литература

1. I Общенациональный конгресс по чтению «Чтение в современном мире: опыт прошлого, взгляд в будущее»: секция «Философия чтения». – М., 1992.- 34 с.
2. Воробьева К.И. Отечественная библиологическая психология: история, состояние, перспективы / К.И.Воробьева. – СПб., 1996. – 312 с.
3. Плотников С.Н. Читательская культура в России // Homo legens: памяти С.Н.Плотникова: сб. науч. тр. — М.,1999. — С.46-58.
4. Фромм Э. Иметь или быть / Э.Фромм. — М.:Прогресс,1990. — 331с.
5. Анкудович Я. Книга в современном мире // Роль книги и чтения в культурном развитии: материалы междунар. семинара ИФЛА. — М.,1987.-С.232-241.
6. Антология мировой философии в 4 т. Т.1.- М..: Наука, 1968.
7. Афанасьев М.Д. За книгой: место чтения в жизни советского рабочего / М.Д. Афанасьев.- М.: Книга, 1987.- 128 с.
8. Бутенко И.А., Бирюков Б.В. Чтение 90-х годов: предмет раздумий, предмет исследований / И.А.Бутенко, Б.В.Бирюков // Homo legens: памяти С.Н.Плотникова: сб. науч. тр.-М.,1999.- С.183-201.
9. Книга и чтение в жизни небольших городов: по материалам исслед. чтения и читат. интересов / Гос. б-ка СССР им. В.И.Ленина.- М.: Кн. палата, 1973.- 328 с.
10. Куфаев М.Н. Книга в процессе общения / М.Н.Куфаев.- М.: Изд-во Павла Витязева,1927.-108с.
11. Лакхэм Б. Новые мотивы обращения к книге: чтение не ради развлечения а с профессиональными и учебными целями //Роль книги и чтения в культурном развитии: материалы междунар. семинара ИФЛА. — М.,1987.-С. 203-213.
12. Равинский Д.К. Книга — учебник жизни? // Библиотека и чтение: проблемы и исследования: сб. науч. тр. – СПб., 1995. — С.143-156.