Автор(ы) статьи: Мордовина Л.В. , Шилова А.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

массовая культура, уклад жизни, второстепенное искусство

Аннотация:

В статье раскрыты истоки, критика и особенности массовой культуры.

Текст статьи:

Истоки концепции массового общества и соответствующей ему массовой культуры следует искать в умонастроениях тех социальных классов, которые в результате качественного изменения капитализма при переходе к массовому производству утратили свои сословные привилегии, а потому идеализировали патриархальный уклад жизни.

Массовая культура имеет мощную финансовую и экономическую поддержку со стороны государственного аппарата, а также всесильных транснациональных компаний. Поэтому недооценивать ее влияние, сводить ее к простому развлечению, к второстепенному искусству, к китчу было бы не правильно.

Наиболее ярким предшественником критиков массового общества и массовой культуры был Ф.Ницше, благодаря своей обостренной артистической чувствительности, предвосхитивший будущую роль массы, которая, по его словам, преклоняется перед всем заурядным. Подробный и блестящий по стилю анализ «массы», массовой психологии и соответственно массовой культуры был дан известным испанским философом Х.Ортегой-и-Гассетом в книге «Восстание масс». Многие положения этой книги до сих пор остаются классическими. Отнюдь не отождествляя « массу» с рабочим классом, он констатирует, что на авансцену истории неожиданно вышел невиданный ранее тип человека и еще более удивительный тип социальных связей. Массы больше не хотят следовать за духовной элитой и стремятся прорваться к власти, хотя и не умеют управлять. Принадлежность к «массе» для Ортеги-и-Гассета оказывается скорее, психологическим свойством, характеристикой ущербности личности, хотя из ряда высказанных им предположений следует, что он достаточно ясно видел и более глубокие причины возникновения феномена «массы».

Исследование феномена массовой культуры приобретает особую важность в связи с тем, что она порой дает себя знать и в условиях социалистической культуры. Сегодня мы довольно часто сталкиваемся с явлениями, которые, хотя и лишены идеологического содержания, свойственного буржуазной массовой культуре, но по своим психологическим и эстетическим чертам сходны с ней. Все это заставляет нас исследовать способы и методы распространения массовой культуры и воздействия ее на общественное сознание. Для современной массовой культуры совершенно очевидно стремление к возрождению гипнотических способов воздействия на сознание, почти фантастической веры в обрядность, культового поклонения идолам и богам массовой культуры.

«Массовая культура» — это понятие, служащее для обозначения особенностей  производства культурных ценностей в «массовом обществе», ориентированное на их массовое потребление. Важно отметить, что такое производство культурных ценностей понимается как прямая аналогия материального производства в условиях поточно-конвейерной организации труда. «Массовая культура» рассчитана на потребление всеми людьми, независимо от их места проживания. Естественно, это означает снижение уровня соответствующих культурных ценностей: так называемые «мыльные оперы» являются характернейшим образцом продукции такого рода. Не менее естественно и то, что «массовая культура» ориентируется в первую очередь на коммерческие цели, предполагает ее пассивное потребление, а потому способна выступать средством манипулирования сознанием потребителя. «Массовая культура» может стать и становится инструментом в массовое сознание желательных для определенных социальных групп стереотипов поведения, может стимулировать у «массы» новые, неведомые ей ранее потребности, формировать вполне определенные стандарты эстетического вкуса.

Актуальность проблемы массовой культуры в значительной мере определяется культурными трансформациями, связанными с формированием новой социальной модели, которые испытала Россия в течение последних десятилетий. В обществе, перешедшем на новую ступень исторического развития, роль массовой культуры и круг выполняемых ее функций существенно изменяется и расширяется, что в большей мере связано с увеличением числа субъектов исторической деятельности, являющихся носителями ценностей этого типа культуры.

Сложность и противоречивость массовой культуры, ее способность к трансформациям под влиянием социальных, технических эстетических и прочих факторов, ее реактивная мобильность и отзывчивость на требования настоящего момента – все эти обстоятельства обусловили необходимость теоретического осмысления данного социокультурного феномена на новом критическом уровне с учетом предыдущего опыта его изучения с мировой и отечественной философской и культурологической литературе.

Проблема массовой культуры остается актуальной на протяжении последнего столетия, и не смотря на это, многие принципиальные аспекты исследования, связанные с проблематикой массового, остаются по-прежнему открытыми. Феномен массовой культуры обратил на себя внимание исследователей задолго до того, как массовая культура приобрела четко очерченные границы. Разнообразие суждений относительно данного феномена обусловило и многообразие трактовок элитарной и народной культуры, сосуществующих с массовой в едином социокультурном пространстве.

Сегодня в западной философской и культурологической литературе отсутствует единая точка зрения не только относительно сущности и исторических предпосылок возникновения, но и той роли, которую массовая культура играет в современном обществе. Разнятся и теоретико-методологические основания исследований феномена массовой культуры, которые выполнялись западными авторами по данной проблематике в последние годы.

Словосочетание «массовая культура» есть название социального феномена, существование которого, как правило, не подвергается сомнению. Это включенный в культурное обращение с конца сороковых годов символ, обозначающий как в философской литературе, так и в социальной публицистике квазиочевидное содержание. В роли «доказательства» существования особой «массовой культуры», возможно лишь через подтверждение ее качественных отличий от некоей культуры вообще, выступает до настоящего времени убеждение в ее существовании и эмпирические иллюстрации этого убеждения: «идолы» и «звезды» досуга, стандартизация обывательского быта и т.п. Не смотря на то, что представление о «массовой культуре» заимствовано из западной публицистики, высказывается тезис о существовании проблемы «массовой культуры» в социалистическом обществе.

В настоящее время проблемой массовой культуры занимаются многие отечественные и западные ученые, представления которых отличаются мировоззренческим и методологическим плюрализмом, признанием факта культурного многообразия как естественного состояния культуры постиндустриального общества. В центре внимания ученых находятся также жанры и типы массовой культуры, ее национальные формы.

Массовая культура как феномен, характеризующий специфику производства и распространения культурных ценностей в постиндустриальном и постмодернистическом обществе. Существование массовой культуры не только закономерно, но и желательно, поскольку она интегрирует в единое целое чрезвычайно сложное информационное общество, и осуществляет адаптацию индивида к этому обществу, формируя у него определенную систему ценностей. Коммерческий характер массовой культуры и зачастую низкий художественный уровень массового искусства вызывают обвинения в «бездуховности» и «примитивизме», но реальной альтернативы массовой культуре не существует. Сегодня массовая культура становится все более « интегральной», о чем свидетельствует ее диверсификация, приводящая к появлению множества индивидуальных культурных стилей и жизненных стратегий.

Автор(ы) статьи: Котлярова В.В.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

ценности, культура, социальное бытие, человек

Аннотация:

Общечеловеческие ценности не являются чистой идеализацией, их невозможно просто выдумать или навязать обществу, они создаются и осознаются людьми, чтобы их жизнь имела цель и приобрела смысл в повседневной жизни, и, таким образом, общечеловеческие ценности имеют экзистенциальную наполненность. Понятием, эксплицирующим развитие культуры, является ценность. Именно она представляет собой основополагающий принцип, объясняющий социальное бытие человека в его экзистенциальном проявлении.

Текст статьи:

В современном обществе духовный потенциал личности становится вектором социального развития, одним из условий которого выступает вопрос об общечеловеческих ценностях как экзистенциальных. Понятием, эксплицирующим развитие культуры, является ценность. Именно она представляет собой основополагающий принцип, объясняющий социальное бытие человека в его экзистенциальном проявлении.

Общечеловеческие ценности не являются чистой идеализацией, их невозможно просто выдумать или навязать обществу, они создаются и осознаются людьми, чтобы их жизнь имела цель и приобрела смысл в повседневной жизни, и, таким образом, общечеловеческие ценности имеют экзистенциальную наполненность.

В современном обществе духовный потенциал личности становится вектором социального развития, одним из условий которого выступает вопрос об общечеловеческих ценностях как экзистенциальных – основополагающих ориентиров развития постсоветского общества, способствующих формированию человеческого потенциала.

Понятием, эксплицирующим развитие культуры, является ценность. Именно она представляет собой основополагающий принцип, объясняющий социальное бытие человека в его экзистенциальном проявлении. Сложившаяся в постсоветской России ситуация свидетельствует, что наряду с экономическими, политическими, национальными и прочими проблемами наиболее животрепещущей стала проблема ценностей, значимость которой востребована самой жизнью, так как ценности регулируют отношения людей, одновременно объединяют одних и разъединяют других, являясь своеобразным «зеркальным» отражением существующих социокультурных процессов. Человеком всегда и везде предпринимались попытки осмыслить и оценить окружающую действительность, понять самого себя и других людей, осознать и объяснить загадочное и неведомое, и именно таким образом проявлялосьценностное отношение человека к миру, благодаря которому можно утверждать, что «исторический процесс аксиогенеза был одним из аспектов процесса субъектогенеза» [1, с. 90]. Отношение человека к условиям своего социального бытия производится с учетом того, насколько ценностная иерархия, наполненность аксиосферы, соответствует истинному человеческому бытию, в каком направлении движется человек, на какую ценностную систему он опирается в своей жизни. Следует отметить, что проблема изучения ценностного мира людей, принадлежащих к определенной культуре, всегда являлась и является эпицентром философских споров и дискуссий, начиная с древности. Вся история человеческой культуры пронизана поиском ответов на извечные вопросы, составляющие смысловое ядро всех наиболее значительных философских учений: в чем состоит смысл и цель жизни человека, какие ценности существуют у человека, в чем они проявляются, как они возникают и исчезают, что представляет собой ценность вообще, существуют ли «вечные» ценности и есть ли необходимость в этом понятии. Спустя столетия философы пришли к выводу, что все эти категории вопросов тесно связаны между собой, и нашли для них как бы единый общий знаменатель – понятие «ценность», которое стало одним из наиболее употребляемых в сфере гуманитарного знания.

Процессы, происходящие в современной российской культуре, представляют собой попытки создать «элементы и структуры нового мировидения» и современная ситуация осложняется тем, что очередное реформирование в России совпало со сменой «типов цивилизационного развития», по-этому чрезвычайно актуальным является предпринимаемый во всех областях гуманитарного познания поиск основополагающих ценностей – ориентиров дальнейшего развития общества, того стержня, на котором базируется весь внутренний мир человека и с которым связана устойчивость и стабильность общества в целом   (2). С конца 80 – начала 90-х гг. в нашей стране при активном участии властных структур и под руководством бывшей партийной элиты стал планомерно осуществляться процесс замещения одной ценностной доминанты другой. В качестве основы такого замещения выступил тезис об общечеловеческих ценностях, сопровождавшийся декларациями о якобы нравственном и духовном возрождении общества и утверждении подлинно гуманистических и демократических ценностей. Такая ценностная трансформация порождает множество культурологических проблем, из которых необходимо выделить следующее: что же это такое общечеловеческие ценности и как они соотносятся с культурными традициями, идеалами, ценностями многонационального российского общества?

При попытке однозначно определить понятие «общечеловеческие ценности» явно выявляется противоречивый характер этой дефиниции. Общечеловеческие ценности уже в самом своем названии содержат смысловое противоречие: с одной стороны, общечеловеческие – это понятия, представления и законы, имеющие всеобщий и абсолютный характер, с другой, ценности – культурообусловленный феномен, культуру можно представить как совокупность конкретных, разделяемых большинством ее представителей ценностей, находящихся в определенной иерархии. Массовое внедрение общечеловеческих ценностей предполагает насаждение одной, одинаковой, общей культуры для всего человечества, несомненно, что во многих культурах имеется что-то общее, но ценности разных культур несопоставимы и несоизмеримы, и среди всего многообразия разных культур не может существовать никаких эталонов или универсальных образцов, задаваемых одной из сторон. Речь идет о ценностях, которые свойственны всему человечеству, всем людям, к какому бы народу или культуре мира они ни относились, в какую бы эпоху мировой истории ни жили. Общечеловеческие ценности выражаются понятиями, которые имеют максимальный объем, согласно закону логики, содержание этих понятий будет максимально скудным. Это будут обычные, почти ничего не значащие абстракции добра, справедливости, мира, процветания и т. д. Обращение к ним ничего не дает для их оценки, потому что каждый народ, каждая культура и каждая эпоха наполняют их своим специфическим содержанием, но именно это специфическое содержание мы и исключаем из рассмотрения, когда обобщаем и переходим от ценностей данного народа, культуры или эпохи к общечеловеческим ценностям.

Общечеловеческие ценности невозможно представить как простую совокупность того сходного, что содержится в вопросах аксиологической проблематики в различных философских, культурологических и этических учениях. Аналогично невозможно подразумевать под общечеловеческими ценностями ценности большей части человеческого сообщества, при таком чисто арифметическом подходе явно не учитываются ценностные приоритеты разных общественных субъектов, не говоря уже о том, что общество – сложная, целостная система, имеющая внутренние особенности собственной структурной организации и функционирования, а не просто сумма отдельных индивидов и небольших локальных сообществ. Понятие «общечеловеческие ценности» несет в себе огромную субъективную составляющую, это хорошо показал Ю.А. Шрейдер: «Попытка объяснить, что …я понимаю под общечеловеческими ценностями, оказалась бы волей-неволей экспликацией их в рамках той конкретной культуры, в которой я живу и … выражающей эти ценности» [3, с. 11].

Общечеловеческие ценности (довольно часто воспринимаемые обыденным сознанием как сумма определенных правил и норм) не имеют «иммунитета» против интерпретационного произвола и их можно воспринимать как производные различных систем ценностей. В недалеком прошлом, советское общество (большая часть которого ныне стала российским) было ориентировано на приоритет духовных начал над материальными, отчетливо прослеживалось неприятие идеи накопительства и меркантильности, верховной ценностью считались коллективизм, самопожертвование во имя светлого будущего. В период господства социалистической идеологии ряд исследователей (С.И. Попов, А.Д. Матвиенко и др.) считали, что вопрос об общечеловеческих ценностях и их внедрении в общественное сознание будет оправдан только в том случае, когда «мы признаем существование реального социализма и …согласны в понимании его сущности» [4, с. 33]. В российском общественном сознании еще в начале перестроечного периода существовало мнение, что возможные перемены в общественной жизни приведут к тому, что идея и принципы коммунизма будут обогащаться и конкретизироваться». И «развитой социализм» представлялся «как накопленная поколениями сумма высших духовно-нравственных ценностей человеческого общежития» и ассоциировался именно с возможностью реализации в отдельно взятой стране всей суммы общечеловеческих ценностей [4]. Таким образом, общечеловеческие ценности в разных исторических ситуациях отражают мировоззренческие универсалии того или иного типа общества и вследствие этого ценности, характеризующие одну историческую эпоху или социально-экономический уклад, могут в другой конкретно-исторической ситуации становиться невостребованными.

С начала 90-х гг. под именем общечеловеческих ценностей стала усиленно пропагандироваться «великая американская мечта». Естественно, что в обществе с неблагоприятной экономикой высокий приоритет будет иметь материальное благополучие, обеспеченный образ жизни, имеющий прямую ассоциацию в российском общественном сознании с Западом. Такое манипулирование экономическими достижениями развитых стран и практически систематическое насильственное внедрение и насаждение чуждых российскому обществу ценностей через СМИ, общественные и религиозные организации, систему образования принесло свои негативные плоды – к середине 90-х гг. происходит разделение россиян практически на две равные части по отношению к западному образу жизни и ассоциация в обыденном сознании общечеловеческих ценностей с западными культурными нормами.

Таким образом, происходящая в течение ряда лет планомерная переориентация российского общества от социалистических и коммунистических (в которых многие россияне не без основания разочаровались) на общечеловеческие ценности приводит к ситуации последовательного отвержения и традиционных духовно-нравственных ориентиров, и отторжению многократно упоминаемых в научной литературе, публицистике и СМИ «общечеловеческих» ценностей.

Впоследствии в общественное сознание стала внедряться идея, что общечеловеческое содержание имеют религиозные ценности. Это представление порождает ряд неразрешимых проблем: во-первых, религия объединяет, сближает представителей одной конфессии и, одновременно, отталкивает от всех других, так как несовместимы различные представления, лежащие в основе того, либо иного религиозного учения. Во-вторых, стоит вопрос о том, примет ли ценности православия нехристианская часть российского общества и возможна ли в начале третьего тысячелетия, после активной, почти 70-летней атеизации населения переориентация россиян на религиозные ценности? В-третьих, история РПЦ, претендующей на роль носителя национальной духовности, свидетельствует, что несмотря на свою 1000-летнюю историю она не смогла противостоять активному разрушению национальной культуры в 20-х гг. ХХ в. и рождению в Советской России социальной технологии управления массами. В-четвертых, в современной России существуют особенности развития религиозности населения, проявляющиеся в одновременном существовании в религиозном сознании взаимоисключающих тенденций: синкретическое сочетание веры и безверие, объединение разных конфессиональных доктрин, ситуативность религиозности, «маятниковая реакция», широкое распространение нетрадиционных верований. Уровень образования населения очень высок, в противоположность этому, всеобщее религиозное образование в нашей стране не существует с 1918 г., поэтому вряд ли в современной России религиозные ценности смогут стать каркасом общества и важнейшим фактором его объединения, поскольку «религиозное Возрождение в нашу эпоху невозможно ни в России, ни в любой другой стране, уже выросшей из пеленок феодализма» [1, с. 139].

Таким образом, по-прежнему остается открытым и неразрешенным вопрос о том, какие именно ценности играют решающую роль в объединении любого общества, определяют качественное состояние социокультурных связей в обществе, придавая ему устойчивость. Естественно, что в такой противоречивой ситуации фиксируется «потеря основополагающих ориентиров нашего общества. Никто толком не знает, что за общество мы строим, какую цель преследуем…» [5].

В особые исторические эпохи, именно экзистенциальные ценности выступают основой общественного консенсуса, базисом культурной идентификации личности и общества, ядром осознания человеком своего реального места в мире, основой исторической памяти народа, необходимым компонентом поддержания стабильности общества, началом взаимопонимания и взаимодействия людей. Экзистенциальные ценности, выступая фактором интеграции и самоидентификации отдельных общественных субъектов, являются своеобразным критерием жизнеспособности и устойчивости общества как системы при фиксировании в нем «определенной аксиологической гомогенности» [6].

Общечеловеческие ценности не являются чистой идеализацией, их невозможно просто выдумать или навязать обществу, они создаются и осознаются людьми, чтобы их жизнь имела цель и приобрела смысл в повседневной жизни; и таким образом, общечеловеческие ценности имеют экзистенциальную наполненность. Экзистенциальные ценности находят свое выражение в формировании смысложизненных позиций индивидуальным или совокупным субъектами, своеобразие этих ценностей заключено не только в их содержании, но и в механизме их возникновения, так как они не даются личности от рождения, а являются итогом, результатом взаимодействия различных видов ценностей. Экзистенциальные ценности имеют свои специфические особенности: это интроспективно-диалогические и интегративные ценности, они расположены на другом уровне аксиосферы, нежели правовые, политические, нравственные и религиозные, им присуща интравертная ориентация. Для экзистенциальных ценностей характерна высокая динамичность, метаморфозность и трансформация, наряду с традиционным, им присущ и инновационный характер.

Экзистенциальные ценности выступают в качестве системообразующего фактора культуры, как своеобразный «код нации», проявление особой национальной идеи, цементирующее начало нации, как своеобразное «лекарство» для духовно-нравственного оздоровления страны. Благодаря наличию в аксиосфере культуры экзистенциальных ценностей происходит своего рода «сортировка» колоссального массива других видов ценностей, их трансляция от поколения к поколению и частичное изменение в соответствии с меняющейся социокультурной ситуацией. Очень важная особенность экзистенциальных ценностей как феномена культуры заключается в том, что в сознании одного человека могут совмещаться различные ценностные доминанты, могут присутствовать одновременно ценности и «антиценности». Среди экзистенциальных ценностей, влияющих на поведение людей в конкретных жизненных ситуациях, возможно выделить традиционные, ориентированные на сохранение и воспроизводство давно сложившихся культурных норм. К ним мы считаем возможным отнести ценности семьи, личностного общения, безопасности жизни и ценности современные, которые сформировались в общественном сознании сравнительно недавно, например, ценности толерантности, плюрализма.

Одновременное существование в аксиосфере традиционных и современных видов экзистенциальных ценностей является закономерным, так как новаторство и традиции – две взаимосвязанные стороны развития культуры, характеризующие наличие в ней как устойчивых, так и противоречивых моментов. Традиция является характеристикой стабильности, устойчивости, инерционности в культуре. Благодаря наличию традиционных экзистенциальных ценностей человек усваивает культурный опыт поколений, это способствует взаимопониманию и взаимодействию людей разных культур, отражая целостность и прочность общества как общества, а не простого скопления разрозненных групп людей.

С другой стороны, культура не может существовать не обновляясь, творчество и изменение являются другой важной стороной развития культуры. Живя в современности, трудно ограничиться лишь одними традициями, многое в ценностях приходится переосмысливать и даже кардинально менять, либо создавать заново, или же заимствовать, поэтому сформированные традиционные ценности являются не мертвым бременем, а, напротив, постоянно обновляющимся достоянием культуры. Ценностное отношение человека к действительности, рационализируемое в экзистенциальном аспекте, есть духовное утверждение бытия в отрицании ничто собственного существования. Граница, очерчивающая поле всех возможных смыслов духовной сферы сознания, образована отделенностью человеческого существования от целостного бытия и, поскольку человек существует действующим, постольку эта граница образуется деятельностью, конституирующей человеческое существо вместе с присутствием относительных значений ничто, возникающих и поддерживаемых из разрушительной стороны деятельности.

Основные трудности решения ценностных проблем в том и состоят, что по способам своего бытия ценности имеют сложнейший, многоуровневый характер. Они существуют и функционируют объективно в практике реальных социальных отношений и субъективно осознаются и переживаются

как ценностные категории, нормы, цели и идеалы, которые, в свою очередь, через сознание и духовно-эмоциональное состояние людей и социальных общностей оказывают обратное воздействие на все сферы человеческой жизни. Какой бы божественно-вселенский или космический характер по своему происхождению и сущности ценности не имели, судить о них мы можем лишь по их реальному проявлению в нашей жизни, в многообразных отношениях человека к самому себе, к другим людям, обществу и природе.

Таким образом, в современном мире роль экзистенциальных ценностей в качестве системообразующего фактора культуры и их регулятивное значение колоссально возрастает, и характер нынешнего исторического времени показывает, что общечеловеческие ценности имеют именно смысложизненное содержание, в них сосредоточен глубоко пережитый опыт человечества, его потенции и стремления.

 

Литература

1. Каган М. С. Философская теория ценностей. СПб., 1997.

2. Розов Н.С. Конструктивная аксиология и интеллектуальная культура будущего // Философия об-

разования для ХХI века: сборник статей. М., 1992.

3. Шрейдер Ю.А. Утопия или устроительство // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценно-

сти. М., 1990.

4. Попов С.И. К вопросу о специфике социалистических ценностей // Научный коммунизм. 1990. №

4.

5. Волков Ю.Г. В поисках новой идеологической парадигмы // Социально-гуманитарные знания.

2003. № 2.

6. Каган М.С. Гражданское общество как культурная форма социальной системы // Социально-

гуманитарные знания. 2000. №6.

Автор(ы) статьи: Ивушкина Е.Б.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

миф, наука, разум, картина мира

Аннотация:

В статье рассматривается взаимосвязь и зависимость мира науки и мифа в эпоху постмодерна. Наука – это рационально организованное знание, источником которого является не богооткровение, а показания органов чувств, телесность которых напрямую связана с телесностью самого мира. Источник живучести всякой мифологии – опора на врожденные механизмы предсознания, действие которых «не отменяется» современной культурой, которые всегда готовы актуализироваться, которые не могут быть устранены, а могут быть лишь подвергнуты осмыслению и критике со стороны Разума. В отличие от архетипов «коллективного бессознательного», наука –очень молодое новообразование человеческого духа, а механизмы, которые приобретаются путем опыта и упражнения, разрушаются и деформируются гораздо легче, чем наследуемые.

Текст статьи:

Отношения мифа с наукой в XX и уже в XXI в. строятся в направлении либо их «согласования» и «гармонизации», либо, наоборот, в направлении резкого противопоставления и отчуждения друг от друга.

В XX и нынешнем веке спор мифа и науки выступает главным образом как спор религии и науки. Наука – это рационально организованное знание, источником которого является не богооткровение, а показания органов чувств, телесность которых напрямую связана с телесностью самого мира. Но вот способна ли наука из простой суммы знаний превращаться в доминироующий элемент культуры – это зависит от наличия благоприятных (или неблагоприятных) социально-исторических условий.

Важно, в какой картине мира люди живут фактически. А эта картина мира определена наукой и овладевает людьми через школу, прессу, радио, кино и вообще через технику.

Отношения мифа с наукой в ХХ в. и уже в XXI в. строятся в направлении либо их «согласования» и «гармонизации», либо, наоборот, в направлении резкого противопоставления и отчуждения друг от друга. В ХХ и нынешнем веке спор мифа и науки выступает главным образом как спор религии и науки.

Само богообщение – утверждаемое в любой религии – есть мифическая ситуация. Миф предполагает некоторое трансцендирование: выход человека из себя в область Божественного. Наука как автономная область человеческого духа также предполагает трансцендирование, которое прямо противоположно трансцендированию в религиозном мифе. Наука – не просто знание о вненаходимой реальности, существующей вне и независимо от нашего сознания. Наука – это рационально организованное знание, источником которого является не богооткровение, а показания органов чувств, телесность которых напрямую связана с телесностью самого мира. Но вот способна ли наука из простойсуммы знаний превращаться в доминирующий элемент культуры – это зависит от наличия благоприятных (или неблагоприятных) социально-исторических условий.

Источник живучести всякой мифологии – опора на врожденные механизмы предсознания, действие которых «не отменяется» современной культурой, которые всегда готовы актуализироваться, которые не могут быть устранены, а могут быть лишь подвергнуты осмыслению и критике со стороны Разума. В отличие от архетипов «коллективного бессознательного», наука –очень молодое новообразование человеческого духа, а механизмы, которые приобретаются путем опыта и упражнения, разрушаются и деформируются гораздо легче, чем наследуемые.

Солидарность с конфессиональной группой может быть присуща не только простым людям, но и ученым. Показательным примером в этом отношении может служить позиция одного из крупнейших физиков ХХ в. Макса Планка, который в докладе «Религия и естествознание» (май, 1937) утверждал, что именно наивная, ни в чем непоколебимая вера, которую религия дарит своим приверженцам, дает наиболее мощные стимулы к творчеству. Естествознание, – писал М. Планк, – нужно человеку для познания, религия – для того, чтобы действовать. «Божество, к которому религиозный человек пытается приблизиться при помощи религиозных символов, равноценно, по существу, той проявляющейся в законах природы силе, о которой исследователь в определенной мере получает представление с помощью своих органов чувств» [1, с.35].

Этот пример показывает, что стремление отдать себя под защиту Высшего Авторитета может быть присуще и высокообразованным людям. Очевидно, такая тяга к тому, чтобы иметь в Ком-то (в вожде, харизматическом лидере, Высшем Существе) заступника, связана с личностными характеристиками человека: то ли с личным неумением в одиночку противостоять жизненным невзгодам и социальным неурядицам и потрясениям, то ли с неумением критично отнестись к внушенному с детства мировосприятию.

Следует подчеркнуть, что прошли те времена, когда Церковь преследовала ученых за непочтение к узаконенным толкованиям Библии и, по существу, ставила ученого на одну доску с христианиномеретиком. Как мы помним, в XIX в. материалистическую науку Церковь трактовала как «чудовищное воплощение разрушительных сил по отношению к религии» [2]. Неприятием науки длительный период отличалась позиция Русской Православной Церкви (РПЦ). Еще в 1959 г. в «Журнале московской патриархии» можно было прочитать: «Чем глубже проникает разум человека с помощью научных методов в окружающий мир явлений природы, тем яснее становится бессилие науки в толкова-

нии сущности явлений и процессов, которые происходят в окружающем мире» [3, с. 37].

Однако со второй половины ХХ в. Христианская Церковь пытается дистанцироваться от вчерашнего обскурантизма и отсталости. Религиозные идеологи вынуждены признать, что наука стала своеобразным эпицентром современной культуры Запада, что благодаря развитию средств массовой коммуникации и информации научные знания оказывают огромное воздействие на мировоззрение широких масс населения. Христианская Церковь вынуждена считаться с тем обстоятельством, что система «наука – техника – производство» резко увеличила познавательный и производственный потенциал человека и общества. Многие ценности и блага, которых человек когда-то ожидал от высших сил, ныне он приобретает своей собственной инициативой и своими силами. В этой ситуации напрашивается вопрос: почему человек, создающий все материальные и духовные блага, должен признать, что всем этим он обязан не себе самому, а богу?

Эти настроения наиболее отчетливо выразил ведущий представитель диалектической теологии Рудольф Бультман. Как указывает протестантский теолог, нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес. Тот, кто полагает это возможным для себя лично, должен уяснить: объявляя это позицией христианской веры, он делает христианское провозвестие в современном мире непонятным и невозможным. Важно не то, какие причуды и спекуляции будоражат неустойчивые умы и не то, насколько широко распространены идеологически оформленные антинаучные теории. Важно, в какой картине мира люди живут фактически. А это картина мира определена наукой и овладевает людьми через школу, прессу, радио, кино и вообще через технику.

Во второй половине ХХ в. явный поворот в оценке достижений науки отличает католическую Церковь. В полной мере он проявился на II Ватиканском соборе (1962-1965). Папа Павел VI мог позволить себе следующее заявление: «Если под словами «автономность земных ценностей» мы подразумеваем, что все тварное, а в том числе и общество, имеет свои законы и свои ценности, который человек должен применять, познавать и направлять, то требовать такой автономности совершенно законно: это не только требуется людьми нашего века, но и соответствует воле творца». На консервативных позициях продолжает оставаться лишь русская православная церковь (РПЦ).

Вместе с тем кризисное состояние сознания в эпоху научно-технических переворотов позволяет высветить негативные стороны своекорыстно направленного и своекорыстно организованного научно-технического прогресса. Эта «разоблачительная» сторона с особой силой представлена в экзистенциальной философии Ортеги-и-Гассета. Человек, который создает научную картину мира, одновременно «растерян и очарован». Растерян в силу безопорности своего бытия, очарован открывающими возможностями пересоздания мира по своему разумению и волению. Начало «человека Нового времени» – ХХ в., эпоха Возрождения, когда, – пишет Ортега-и-Гассет, – «человек разуверился в церкви, оторвался от Бога и остался наедине с вещами. Но он верит в себя, он весь в предчувствии, что внутри себя отыщет новое оружие победы над внешним миром, новый разум, новую науку…» [4, с. 29].

Но сциентистские иллюзии и упования на науку, которая должна обеспечить счастье всем людям, не оправдались. Крах сциентистских u1080 иллюзий – характерная черта второй половины ХХ в. Научно-технический прогресс, подчиненный целям безудержной погони за прибылью, обернулся своей негативной стороной. Соответственно научно-технический прогресс стал оцениваться как сила, противостоящая и враждебная человеку, чуждая ему и от него не зависящая, разрушающая в человеке все человеческое. В условиях общесоциального исторического кризиса на науку стала возлагаться ответственность за то, что она привела к торжеству духа позитивизма, который рассматривает все человеческое в терминах обособления и расчета, технического использования, вызывает отчуждение человека от природы и утрату в нем всего подлинно человеческого.

Именно на такой исторической основе стала возможна реанимация религии как альтернативы односторонности сциентизма и антисциентизма. Вера в то, что сами по себе наука и техника ведут к миру, свободе и гуманности, утратила кредит доверия. Рост недоверия к научно-техническому прогрессу породил убеждение, что наука не способна дать человеку подлинно духовные ценности и толкает его на путь ложных поисков. В этих условиях обращение к Богу изображается как единственное и универсальное средство решения всех проблем. Вновь утверждение христианских ценностей строится на принижении познавательных возможностей науки и извращении ее социальной роли.

В категорической форме утверждается, что наука неспособна быть источником нравственности. Соответственно в современном мире разрастается сеть религиозных институтов, замешанных на христианской идеологии и отрицающих за наукой способность решать фундаментальные проблемы человеческого бытия. Теологи разных конфессий утверждают, что человеческое в этом мире не может уже исходить от самого человека. Оно должно быть признано божественным чудом, оно возможно только в том случае, если над человеком есть Бог, к которому ведут совсем не те пути, по каким идет в поисках истины человек, ориентирующийся на науку.

Речь идет о том, чтобы развести пути науки и религии, для того чтобы доказать их взаимодополнительность и незаменимость как той, так и другой ипостасей человеческого духа. Ведется скрупулезный счет отрицательным последствиям научно-технического прогресса, чтобы предъявить его в качестве обвинения человеку, возомнившему себя творцом. В соответствии с теологической концептуализацией выдвигается требование, чтобы человек видел во всех вещах некие символы, указания на духовную и экзистенциальную действительность – всем руководящий Дух, без которого действительность понята быть не может. Если человек руководствуется объективирующей парадигмой естествознания, он становится слеп в отношении подлинной человечности, неспособным к пониманию символического вообще и прежде всего – смысла и безусловной необходимости религии.

В условиях всеобщего кризиса будущее покрылось мраком. Поэтому настоящее растеряно и обескуражено, многие люди страдают болезнью потери цели существования. Неудовлетворительность сциентистской парадигмы для разрешения экзистенциальных противоречий современного человека позволила Л.А. Марковой сделать такой экстравагантный вывод: «Религия может лежать в основе мировосприятия ученого в периоды спокойного (?) развития науки, обеспечивая ему уверенность в упорядоченности мира природы, в возможности ее познания». Именно религия «позволяет ученому верить в незыблемость начал» [5, с.6].

Очень отчетливо та же мысль прозвучала у президента РАН Ю.М. Осипова. Предостерегая от иллюзий сциентизма, Ю.М. Осипов заявляет, что нужно «… видеть не только великую значимость науки в познании и переделывании мира, но и великую ограниченность науки, ее исходную самоущербность», нужно «не забывать, что наука без философии и религии … вообще пуста» [6, с. 233].

Сразу же отметим, что христианские теологи самых различных конфессий стремятся подвести теоретическое (скорее, идеологическое) основание под концепцию «взаимосогласования» науки и религии. Один из главных аргументов в пользу «согласованности» науки и религии был сформулирован еще в эпоху Возрождения. Союз науки и религии рассматривался как закономерное следствие галилеевского тезиса о «двух божественных книгах» – Библии, написанной языком откровений, и Природы, написанной языком математики.

Одна из причин совмещения науки ХХ в. с современным мифотворчеством в культуре связана с тем, что с развитием индустриально-городской культуры и техногенных цивилизаций, с «широким распространением научных знаний, научной картины мира комплекс «народных знаний» не исчезает полностью, а трансформируется, приспосабливаясь к новым условиям» [7, с. 51]. Рядом с наукой постоянно кристаллизуется пласт околонаучных, псевдонаучных знаний и верований, фобий и надежд. Для такого «фольклорного» сознания характерны бессмысленные, расплывчатые и многословные языковые выражения. Особенно хорошо это заметно на учащающихся попытках псевдонаучными аргументами доказать бытие Бога. Таково, к примеру, мифотворчество директора Научного центра физического вакуума при Международном институте теоретической и прикладной физики Российской академии естественных наук Геннадия Шипова. Подменяя физическую интерпретацию вакуума фольклорными представлениями, наш физик утверждает, что материю действительно рождает пустота и действительно с помощью Слова: точнее – информации.

Мифогенная ситуация разворачивается вокруг псевдооткрытия так называемых «торсионных», «спинарных», «микролептонных» полей таким деятелем от науки, как А.Е. Акимов. Но вот академик В. Гинзбург утверждает: «Никто эти поля так и не смог обнаружить» [7, с. 31]. Современному мифотворчеству присуще стремление либо сгладить несоответствие креационистских выводов данным и положениям науки, подделаться под них, либо полностью разорвать с наукой.

На примере А.Е. Акимова мы видим, как адепты паранауки используют несостоятельную методику исследования и несостоятельную методику эксперимента. Для паранауки вообще характерна апелляция к практически невоспроизводимым экспериментам. Пример же Г. Шипова свидетельствует,

что, поддавшись экспансии иррационализма, ученый допускает неточности фактические и логические. И в случае паранауки и в случае лженауки теоретические построения, претендующие на мировоззренческую новизну, не выдерживают соприкосновения с системой опыта, не стыкуются с действительностью, паразитируют на реальных достижениях науки.

Однако увлечение псевдонаучным мифотворчеством отнюдь небезобидно. Как подчеркнул председатель комиссии при Президиуме РАН по борьбе с лженаукой и фальсификацией научных исследований, академик Э.П. Кругляков, лженаука становится опасной как для науки, так и для общества. А вот приложение «Известия: наука» (25.01.02) параллельно публикует интервью П. Гайденко «Наука и религия должны избегать друг друга» и статью А.Силина «Наука должна признать религию». Вот так – в ультимативной форме предъявляется директива всему научному сообществу! Тем самым науке предписывается идеологическая ангажированность, мифологизация ее достижений и выводов.

О методологии серьезного научного исследования очень хорошо сказали академики Е.Б. Александров и В.Л. Гинзбург: «Тут надо сказать без обиняков: в точных науках неограниченной свободы мнений нет, потому что законы природы объективны и не зависят от вкусов служителей науки. Мнения могут существовать только на стадии обсуждения гипотезы. Подтвержденная гипотеза становится истиной и существенного различия мнений не допускает» [9, с. 20].

Почему же тогда представители точных наук, не говоря уже о гуманитариях, уступают натиску ненаучных и антинаучных представлений? Развернутый ответ на этот вопрос предлагает И.М. Крылов в статье «Почему и как следует бороться с лженаукой» [10]. Автор отмечает, что именно те ученые, которые не освоили основных принципов научной методологии, выступают в качестве идейных вдохновителей всевозможных лженаук. Для ученых, не твердых в решении мировоззренческих вопросов, недоступной оказывается та грань, которая отделяет науку от лженауки. Такие ученые видят лишь слабость научного аппарата, его недостаточность для решения встающих перед ними задач, неспособность средств, разработанных для решения задач вчерашнего дня, дать адекватное объяснение вновь открывающимся фактам. И.М. Крылов считает, что питательной почвой для продуцирования различных лженаучных концепций является слабость философской науки, философской формы познания мира. Недоверие к принципам научного материализма, его развенчание как философского учения создало такую ситуацию, когда решением философских проблем заняты все кто угодно, кроме самих философов. Автор статьи выражает сожаление, что к советам вдумчивых и серьезных философов на деле не прислушивается почти никто. Между тем для каждого объекта научного и в том числе философского познания существуют свои инструменты, методы и язык. Поскольку глубокие философские вопросы остаются без вразумительного и доступного всем ответа, возникает антагонизм между малообразованными инициативниками и профессионалами от науки. Непрофессионалы стремятся ответить на всеобщие вопросы в нарушение логики и общепринятых объяснительных процедур. В свете неприемлемости авторитарных методов в деле освоения Большой науки должна быть осмыслена назойливость авторов различных теорий «всего и вся».

 

Литература

1. Планк Макс. Религия и естествознание // Вопросы философии. 1990. № 8.

2. См.: Протоиерей Иоанн Петропавловский. В защиту христианской веры против неверия. М., 1897.

3. Журнал московской патриархии. 1959. № 6.

4. Ортега-и-Гассет Х. Человек в ХV веке // Человек. 1992. №3.

5. Маркова Л.А. Наука и религия. Проблемы границы. СПб., 2000.

6. Осипов Ю.М. Экономическая цивилизация: триумф и эсхатологический кризис // Очерки философии хозяйства. М., 2000.

7. Найдыш В.М. Мифотворчество и фольклорное сознание // Вопросы философии. 1994. № 2.

8. См.: Кругляков Э. Почему опасна антинаука? // Здравый смысл. 2001/2002. № 1 (22); Он же. «Ученые» с большой дороги. М., 2001; Александров Е.Б., Гинзбург В.Л. О лженауке и ее пропагандистах // Вестник РАН. 1999. № 3; Гинзбург В. Религия и наука, разум и вера // Наука и жизнь. 2000. № 7; Шевелев Г. Физики из Шейпинг-центра // Здравый смысл. 2001. № 20; Капица С. Наука в общественном сознании и антинаука // Здравый смысл. 2001. № 21; Абелев Г. Об истоках псевдонауки // Здравый смысл. 2001/2002. № 22; Файнберг Е. В защиту науки // Здравый смысл. 2002. № 23.

9. Александров Е.Б., Гинзбург В.Л. О лженауке и ее пропагандистах // Вестник РАН. 1999. Т. 69. № 3.

10. file: ///A\/atin.htm.

Автор(ы) статьи: Денисова А.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

аниме, субкультура, видео, оголение психологии человека

Аннотация:

В статье рассматриваются особенности субкультуры «Аниме» - анимационного видео японского производства. Большинство из окружающих практически не сталкивается с видеопродукцией, имеющей хоть что-то общее с аниме, хотя, стоит заметить что найти его не так уж и сложно, вот только то что легко достается чаще всего оказывается далеко не самыми лучшими представителями, что приводит к предвзято отрицательному мнению о данном направлении видеоискусства.

Текст статьи:

Субкультура (подкультура, лат. sub — под, + культура) в социологии и культурологии — часть общественной культуры, отличающаяся от преобладающей. В более узком смысле, термин означает социальные группы людей — носителей субкультуры. От понятия «контркультура», субкультура отличается тем, что не противоречит ценностям традиционной культуры, а дополняет её.

Субкультура может отличаться от доминирующей культуры языком, манерой поведения, одеждой и т. д. Основой субкультуры могут быть стиль музыки, образ жизни, определённые политические взгляды. Некоторые субкультуры носят экстремальный характер и демонстрируют протест против общества или определённых общественных явлений. Некоторые субкультуры носят замкнутый характер и стремятся к изоляции своих представителей от общества. Иногда субкультуры развиваются и входят как элементы в единую культуру общества. Развитые субкультуры имеют свои периодические издания, клубы, общественные организации.

Более узким понятием, близким к субкультуре, но не подменяющим её, является фэндом (англ. fandom — фанатство) — сообщество поклонников, как правило, определенного предмета (писателя, исполнителя, стиля). Фэндом может иметь определенные черты единой культуры, такие как «тусовочный» юмор и слэнг, схожие интересы за пределами фэндома, свои издания и сайты. Однако большинство фэндомов не образуют субкультур, будучи сосредоточены только вокруг предмета своего интереса. Также с понятием субкультуры иногда путают понятие хобби — увлечения человека каким-либо занятием (см. геймеры, хакеры и т. п.). Сообщества людей с общим хобби могут образовывать устойчивый фэндом, но при этом не иметь признаков субкультуры (общего имиджа, мировоззрения, единых вкусов во многих сферах).

Ота́ку  не сравнивать с нерд или geek. Человек, маниакально увлекающийся чем-либо. За пределами Японии, в том числе и в России, обычно употребляется по отношению к фанатам аниме и манги.

В японском языке это слово имеет следующую этимологию: о (уважительный префикс) + таку  (дом, жилище). Дословно означает «ваш дом».

Впервые в качестве термина это слово появилось в цикле статей «Исследование „отаку“» (яп. Отаку но кэнкю) эссэиста Накамори Акио. Цикл публиковался в журнале «Манга бурикко» в период с июня по декабрь 1983 года, и в названии было использовано слово, которым, по наблюдениям Накамори, чаще всего называли друг друга представители субкультуры.

Изначально слово использовалось для обозначения себе подобных среди фотографов-любителей — фотографы в глазах других людей были социофобами, затворниками, фанатиками своего хобби, и постепенно слово «отаку» получило негативное значение: затворник, фанатик.

 

 

Аниме — это анимационное видео японского производства. Большинство из окружающих практически не сталкивается с видеопродукцией, имеющей хоть что-то общее с аниме, хотя, стоит заметить что найти его не так уж и сложно, вот только то что легко достается чаще всего оказывается далеко не самыми лучшими представителями, что приводит к предвзято отрицательному мнению о данном направлении видеоискусства.
То, что все же может представить себе человек благодаря нашему телевидению — это как аниме примерно выглядит, но не более того. Таким образом, человек «обычный» (в подобных случаях анимешники употребляют слово коммон — рускоязычное произношение английского слова common — обычный) может предположить, что аниме находит своих поклонников из-за яркого внешнего оформления персонажей и качественной проработки деталей фона. К тому же всем известно, что в человеке изначально заложен материнский инстинкт, который делает для него привлекательным изображение любого существа, наделенного детскими чертами и пропорциями (отсюда и все современные каноны красоты), и что индустрия развлечений и, конечно, не только она одна, на этом всегда спекулировала и будет продолжать спекулировать. Но это, конечно, не может быть исчерпывающим объяснением существования отдельной субкультуры.
Да, аниме, не хуже чем любой другой хороший художественный фильм или сериал, может здорово помочь расслабиться и отвлечься от проблем, но если было только это, то данная субкультура не была бы такой, какая она есть на самом деле. Аниме действительно отличается от того, к чему мы все привыкли, по своему содержанию: в нем с необычной легкостью и беззастенчивостью оголяется психология человека, его глубоко личные чувства, персонажи нередко произносят вслух то, о чем в обычной жизни не желательно даже думать, сама сюжетная линия может быть напрямую связана с ответом на философский вопрос, на который, как мы привыкли считать, нет ответа, а может затрагиваться какая-то больная для всех тема, и что не редкость, в очень неожиданном аспекте.
Как бы там ни было, но это, наверное, одно из основных, отличий от того, что нам предлагается для просмотра в большинстве случаев. При первом столкновении с аниме это обстоятельство из-за ориентировочного рефлекса некоторое время невольно удерживает у экрана. Но и после исчезновения такого первого импульса, у человека не иссякает интерес к аниме, потому что существуют и другие причины для этого. Одна из них состоит в том, что человек погружается с головой в эмоции, которые невероятно редко встречаются в реальности, но которые каждый хотел бы пережить, даже если самому себе в этом никогда не признается.

История создания манги и аниме

 

Аниме (яп. [анимэ], от англ. animation [анимэйшн] анимация; ср., нескл.)  японская мультипликация. Главное отличие от мультипликации других стран бо́льшая часть выпускаемой продукции рассчитана на подростковую и взрослую аудитории, и за счёт этого имеет высокую популярность в мире. Аниме часто (но не всегда) отличается характерной манерой отрисовки персонажей и фонов. Издаётся в форме телевизионных сериалов, а также фильмов, распространяемых на видеоносителях или предназначенных для кинопоказа. Сюжеты могут описывать множество персонажей, отличаться разнообразием мест и эпох, жанров и стилей. Большая часть аниме-сериалов  это экранизация японских комиксов  манги, обычно с сохранением графического стиля и других особенностей.

История аниме начинается с начала XX века, когда японские кинорежиссёры начинают первые эксперименты с техниками мультипликации, изобретёнными на Западе. Основоположником традиций современного аниме стал Осаму Тэдзука, часто называемый богом аниме и манги он заложил основы того, что позднее эволюционировало в современные аниме-сериалы.

Например, Тэдзука заимствовал у Диснея и развил манеру использования больших глаз персонажей для передачи эмоций; именно под его руководством возникали первые произведения, которые можно отнести к ранним аниме.

За почти вековую историю аниме прошло долгий путь развития от первых экспериментов в анимации, фильмов Тэдзуки до нынешней огромной популярности по всему миру. С годами сюжеты аниме, первоначально рассчитанного на детей, становились всё сложнее, обсуждаемые проблемы всё серьёзней.

Появились аниме-сериалы, рассчитанные на подростковую аудиторию юношей и девушек старше четырнадцати лет. Эти сериалы нашли поклонников и среди взрослых, в редких случаях вплоть до преклонных лет. В своём развитии аниме немного отставало от манги, которая зародилась на несколько лет раньше и к тому времени уже завоевала популярность среди всех кругов населения Японии.

Сегодня аниме представляет собой уникальный культурный пласт, объединяющий как сериалы для детей (жанр кодомо) аниме в его изначальном понимании, так и подростковые произведения, зачастую, достаточно серьёзные и для просмотра взрослыми  сёнэн (аниме для юношей), сёдзё (аниме для девушек) и даже полноценное взрослое аниме. В отдельное направление выделился хентай  аниме порнографической направленности, и его ответвления, яой и юри, повествующие (иногда без эротики или непристойностей) об отношениях между людьми одного пола  мужчинами либо женщинами соответственно.

 

 

Чем же анимешник отличается от остальных людей?

Можно всю жизнь спокойно прожить и никогда не знать ни о каких отаку, но при этом видеть их каждый день. Они не выделяются в толпе, да это им и не нужно, так как они прекрасно идентифицируют друг друга по едва уловимым признакам, выделить которые помогает только большой опыт в этом деле. Но если вдруг сложится гипотетическая ситуация, когда человек со стороны (Common) случайно попадет в «анимешную» среду, то он, конечно, в полной мере ощутит их отличие от остальных. Как, например, то, что речь отаку изобилует японскими словами и понятиями, к которым к тому же присоединяются еще и чисто «анимешные» понятия. Юмор, соответственно, тоже специфический, который не понять, если не держать в голове сотни просмотренных серий. Комнату отаку тоже сложно перепутать с чьей-нибудь еще: она обязательно с плакатами, забита СD и DVD с аниме и играми от пола до потолка, на книжных полках и письменных столах — томики с мангой (японские комиксы), модели роботов, фигурки персонажей, коврики и прочие предметы обихода с изображениями любимых героев, и, конечно, где-нибудь в уголке стоит то, без чего немыслима жизнь любого отаку, — это компьютер и игровые приставки. Около этих самых технических приспособлений отаку часто бодрствует по ночам. Норма для отаку, конечно, — это дело индивидуальное, но если кто-то из них просматривает сериал в день (это примерно часов восемь по времени), то данное никого особо не удивит.

Аниме в неограниченном количестве и прочее, необходимое для того, чтобы «анимешить» обходится недешево, поэтому отаку — это человек чаще всего работающий. Отсюда становится ясным, почему возрастной диапазон отаку, верхняя граница которого доходит аж до 90 с небольшим, все же не опускается ниже 15-18 лет. Хотя это еще связано и с тем, что в России нет аниме для детей, которое существует в Японии. Вообще, есть даже понятие «анимешного возраста», суть которого заключается в том, что определенное аниме рассчитано на определенный возраст зрителя (например, есть аниме для тех, «кому за тридцать»), но в жизни он часто не совпадает с реальным (двадцатипятилетнему может нравиться то, что рассчитано на пятнадцатилетнего и т. п. и т. д.).

Даже если отаку не надо работать, то трудностей ему все равно хватает, так как хорошее аниме на самом деле практически нигде не достать, а то что можно купить в магазине чаще всего не более чем провокация со стороны произволителей. Правильное аниме идет по японскому телевидению, так как, в основном — это сериалы, хотя, конечно, полнометражных фильмов тоже не меньше. Эти сериалы отличаются от, например, американских тем, что пропустить одну серию — это значит почти ничего не понять во всех последующих.

Автор(ы) статьи: Шипилова К.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

мир, дух, духовность, душа,душевность, духовная культура

Аннотация:

Творческая деятельность в духовной культуре ведет к тому, что она становится особым миром, созданным силой человеческой мысли. Этот мир несравненно богаче реального мира, в нем рядом с образами наблюдаемой действительности существуют образы небывалых явлений: невиданные страны и планеты; для грешников ад и рай для праведников, мифические духи и бог - литературные герои. И хотя этот мир наполнен вымыслами, он сосуществует по своим собственным законам и оказывает воздействие на нашу жизнь — может быть, даже больше, чем реальный МИР. В истории философской мысли можно выделить две крайние тенденции толкования понятий «дух» и «духовность». Они либо ставились в зависимость от высшей силы, либо рассматривалась как обязательное природное качество человека.

Текст статьи:

В обыденном сознании человека «культура» выступает  как  собирательный образ, объединяющий искусство, религию, науку и т.д.  Культурология же использует понятие культуры, которое  раскрывает  сущность человеческого бытия как реализацию творчества и  свободы.  Именно культура отличает человека от всех остальных существ.

Конечно,  здесь  надо  различать,  во-первых,  свободу    как неотъемлемую духовную потенцию человека и, во-вторых,  осознанную социальную реализацию свободы. Без первого культура просто не может появиться, но второе достигается лишь  на  сравнительно  поздних стадиях ее развития. Далее, когда мы говорим о культуре,  то имеем в виду не какой-то отдельный творческий  акт  человека,  но творчество как универсальное отношение человека к миру.

Понятие культуры обозначает универсальное отношение  человека к миру, через которое человек создает мир и самого  себя.  Каждая культура — это неповторимая вселенная, созданная определенным отношением человека к миру и к самому себе. Иными  словами,  изучая различные культуры, мы изучаем не просто книги, соборы или археологические находки, — мы открываем для себя иные человеческие миры, в которых люди и жили, и чувствовали иначе,  чем  мы.  Каждая культура есть способ творческой самореализации человека.  Поэтому постижение иных культур обогащает нас не только новым знанием, но и новым творческим опытом.

Однако, возможно, это только первый шаг к правильному пониманию и определению культуры. Как реализуется универсальное отношение человека к миру? Как оно закрепляется в человеческом опыте  и передается от поколения к поколению? Ответить на  эти  вопросы  и означает охарактеризовать культуру как предмет душевно-духовного развития человека.

Культура исторически сформировалась в конечном счете как способ духовного освоения действительности, как  духовное  производство.

Культура превратилась в сложное по деятельности,  многообразное по формам духовное образование. Сюда входят нравственность, религия, искусство, наука, философия  и идеология, политика, миф, мировоззрение и т.д. Сложное взаимодействие этих систем артефактов образует целостную  ткань  культуры.

Развитие процессов общественного разделения труда привело к тому, что эти формы духовной деятельности  все  глубже  дифференцировались и специализировались. В развитой культуре они превращаются в относительно самостоятельные сферы деятельности и, наконец, обретают статус самостоятельных институтов культуры.

Каждый из таких институтов  обладает  специфической  системой методов, особым типом ценностей и  особыми  культурогенными  функциями. Понятно, что  художественные  ценности  и  художественная деятельность существенно отличается, например,  от  научной  деятельности, хотя они лишь различающие способы  духовного  освоения мира, способы производства различных духовных ценностей.

В  обобщающем  смысле, однако, можно говорить о некоторых целостных  функциях культур. Прежде всего, это продуцирование и накопление  духовных ценностей. Культура  постепенно  гармонизирует многообразные ценности и создает целостное пространство  духовного богатства человечества. Далее, духовные ценности  апробируются в массовой деятельности людей и здесь  устанавливается  нормативная сущность культуры. Она осуществляет нормативизацию  действий, средств и целей человеческой жизнедеятельности. Практическое  использование норм культуры позволяет вскрыть их значение и  эффективность. Культура оказывается  способной  реализовать  оценочную функцию. Она подразделяет действия человека  на  положительные  и отрицательные, изящные и нет, гуманные и бесчеловечные,  прогрессивные или консервативные и т.д. Культура создает  методы и  критерии оценки действий человека и таким  образом  формирует  режим регламентированного и ранжированного  поведения  человека.  Кроме этого, культура, формируя эталонные ценности вырабатывает идеалы, которые выполняют роль стимулов и целеполагания для  формирования и отбора целей в жизнедеятельности человека.  Культура  выполняет функцию целеполагания, она типизирует цели, разрабатывает их  содержание и делает достоянием общества.

Практическая работа по достижению целей, по их  реализации  и воплощению в жизнь требует от человека знаний и  умений,  причем, знаний не только специально научных, то есть в основном технократических, но и знаний гуманитарных, то есть нравственно-духовных.

Поэтому следующая функция культуры — познавательная  в  широком смысле слова. Культура осуществляет различные формы познания, в культуре осуществляется художественное  познание,  религиозное, нравственное и т. д. Основным результатом познавательного отношения к миру в культуре является установление смысла и значения содержания артефактов или явлений природы, которые  стали  объектом культуры. Смыслообразующая функция культуры осуществляется с  помощью различных творческих приемов, особых для каждого  вида  духовной деятельности, языков и знаков, специфического набора  символов и образов, понятий и идей. Продуцируя и репродуцируя духовные ценности, культура создает определенную систему коммуникаций, которая  должна  обеспечить  обмен  и  взаимодействие  участников культурного процесса. Культура обеспечивает взаимодействие  людей через ценности, интегрирует общество, поддерживает  и  развивает его целостность. Осуществляя эту  работу,  культура  осуществляет социализацию человека, постоянно предлагая ему нормы,  образцы  и алгоритмы жизнедеятельности, отличающиеся от поведения животных.

Таким образом, культура выводит человека из мира животного  в мир «homo sapiens», человека разумного, осознающего  свое  общественно-социальное представление. Кроме этого,  культура  способна выполнить роль общественной памяти. Она создает способы  и  средства сохранения и накопления опыта духовной деятельности  человека. Благодаря этой роли культуры становится возможным  формирование глубинных подсознательно действующих  алгоритмов  культурного поведения человека, то есть формирование архетипов, которые  закрепляют поведенческие образцы или модели  на  психо-физиологическом уровне. К. Юнг убедительно показал,  что  архетипы  действуют как врожденные психологические структурные  образования,  которые возникли, однако, в результате культурного развития человека. архетипы служат питательной почвой для творчески  продуктивной  духовной деятельности человека.

И, наконец, рекреативная функция культуры, которая  проявляется в создании способов и учреждений, где человек получает возможность восстанавливать свои духовные силы, обновлять и приводить в норму свой духовный потенциал, проводить своеобразную профилактику своего духовного состояния, то, что обычно называется  «очищением души». Это можно делать в театре, а можно и в храме  или  на карнавале в открытой культуре человек свободен в своем выборе  и поэтому ему доступны все формы и функции культуры.

Отношение человека к миру определяется смыслом. Смысл соотносит любое явление, любой предмет с человеком: если  нечто  лишено смысла, оно перестает существовать для  человека.  Что  же  такое смысл для душевно-духовного развития? Смысл — это содержание человеческого бытия (в том числе внутреннего бытия), взятое в особой  роли:  быть посредником в отношениях человека с миром и с самим собой.  Именно смысл определяет, что мы ищем и что открываем в мире и  в  самих себе.

Человек наделяет смыслами весь мир, и мир выступает для него в своей универсальной человеческой значимости. А другой  мир человеку просто не нужен и неинтересен. Н.А. Мещерякова  справедливо выделяет два исходных (базисных) типа ценностного отношения — мир может выступать для человека как «свое» и как «чужое»  [31.С.34-44]. Культура есть универсальный способ, каким  человек делает мир «своим», превращая его в Дом человеческого  (смыслового) бытия [9.С 61,82,94].

Таким образом, весь мир превращается в  носителя  человеческих  смыслов,  в  мир культуры. Пожалуй, даже звездное небо или глубины океана  принадлежат культуре, поскольку им отдана  частица  человеческой  души, поскольку они несут человеческий смысл. Если  бы  не  было  этого смысла, то человек не засматривался бы на ночное небо,  поэты  не писали бы стихов, а ученые не отдавали бы  изучению  природы  все силы своей души и, следовательно, не совершали бы величайших  открытий. Теоретическая мысль рождается не сразу, и чтобы она  появилась, нужен интерес человека к загадкам мира,  нужно  удивление перед тайнами бытия (не зря Платон говорил,  что  познание  начинается с удивления). Но интереса и удивления  нет  там,  где  нет культурных смыслов, направляющих умы и чувства  многих  людей  на освоение мира и собственной души.

Духовная культура — совокупный духовный опыт человечества; интеллектуальная и духовная деятельность и ее результаты, обеспечивающие развитие человека как личности.

Духовность — ценностное содержание сознания; характеристика, отражающая господствующий тип ценностей  — В.Г.Федотова.

Культура являет собой  совокупность всех тех духовных достижений  человечества,  которые, даже возникнув как индивидуально-субъективные и исторически конкретные,  с течением  истории  получили статус  общественно-объективных и как бы над временных  духовных явлений, образуя непрерывную и неподвластную отдельному индивиду всеобщую культурную  традицию.

Культура охватывает не только прошлое, настоящее, но и простирается в будущее.

В духовной культуре человек по сравнению с другими областями культуры получает наибольшую свободу творчества. Здесь разум че­ловека, несвязанный никакими практическими соображениями, спо­собен оторваться от действительности и унестись от нее на крыльях фантазии. Свобода творчества проявляется уже в древних мифах. Безграничный простор для творчества предоставляет искусство.

Творческая деятельность в духовной культуре ведет к тому, что она становится особым духовным миром, созданным силой человеческой мысли. Этот мир несравненно богаче реального мира. И в нем рядом с образами наблюдаемой действительности существуют образы небывалых явлений: невиданные страны и планеты; для грешников ад и рай для праведников, мифические духи и бог — литературные герои. И хотя этот мир наполнен вымыслами, он сосуществует по своим собственным законам и оказывает воздействие на нашу жизнь — может быть, даже больше, чем реальный МИР.

В истории философской мысли можно выделить две крайние тенденции толкования понятий «дух» и «духовность». Они либо ставились в зависимость от высшей силы, либо рассматривалась как обязательное природное качество человека.  Античная философия рассматривала дух и духовность как теоретическую деятельность, которую Аристотель, в частности, называл мышлением  о понимании, наслаждением теорией, хотя именно он впервые ввел  понятие о душе как «имманентной энтелехии органического тела». По его мнению, «немного существ обладают способностью рассуждения и размышления; эти существа распадаются  на две группы – люди и бог. [1, с.774]

Душевность — специфическое человеческое качество, характеризующее мотивацию и смысл поведения личности. Духовность рассматривается как определенная позиция целостного сознания — нравственного, религиозного, эстетического. Ведущую роль эта функция занимает в сфере моральных отношений. Духовность, равно как и «духовное», является главной категорией философско-логической мысли, поэтому в христианской этике духовность связывается с внутренней чистотой и умиротворенностью, со скромностью. Однако душевность следует рассматривать шире, в социальном плане как продукт и фундаментальное основание культуры, проявление «человеческого в человеке».

Душевность характеризуется бескорыстностью, свободой, эмоциональностью, по сути, теми качествами, которые возвышают личность над собственными физиологическими потребностями.

В последнее время в общественной лексике понятие душевность-духовность употребляется в обозначении мировоззренческих, жизнеориентирующих мотивов поведения личности. Духовность личности, а, следовательно, общества, заключается в том, что в сознании присутствует определенное представление об идеале личности, отношении человека к человеку, человека к власти, об идеальной модели совершенного общества или государства. И наоборот, бездуховность и есть отсутствие этого представления в ясно осознаваемых как личностью, так и государством в целом. [25. с.77-78]

Вся духовная культура пытается разрешить эти за­дачи и снять оппозиции, которые являются ее движущей силой.

Из понимания духовного как духа рождается этика, добродетелями которой становятся созерцание запредель­ного, бесстрастие, отрешенность и т.д. Возникает но­вый идеал святости.

Процесс духовного творчества в истории культуры разбивается на три основных потока: религию, философию и искусство. Феномен духовного реализуется в этих трех сферах специфическим образом, опираясь на различные сущностные силы человека, его способности и потенции. Ду­ховное есть трансформация человека к духовному су­ществу, невозможная без «точек опоры», символов ре­лигии и метафизических понятий философии, опираясь на которые сознание способно самоочищаться; духовный феномен можно определить и через понятие трансфор­мации. Духовное осуществляется тогда, когда некое че­ловекоподобное существо трансформируется к Челове­ку; этот процесс создает свою символику и термины в зависимости от того, на каком материале он осуществ­ляется: религиозном, философском или ином.

За всеми формами и проявлениями в культуре фено­мена духовное познание выявляется некий инвариант — духовный архе­тип человечества, который можно представить в виде равно­стороннего треугольника, вершинами которого будут яв­ляться Истина, Добро и Красота. Проведя круг и соеди­нив эти вершины, получаем Любовь. Круг, взятый как целое определяется как Бытие, Единое, Благо, Бог — в за­висимости от традиции и символа, который она использует.

Остановимся на характеристике некоторых важных для темы исследования терминов несколько подробнее. Понятия «дух» и «духовность» давно находятся в центре внимания ученых. Трактовки этих понятий различны и многогранны. В словаре  русского языка С.Ожегова  понятие «духовный» рассматривается как нечто, относящееся к области умственной деятельности, к области духа, или же как что-то церковное, относящееся к духовенству. Столь же неоднозначна трактовка этого понятия и в словаре В. Даля.  Он  рассматривает понятие «духовный» как  все относящееся к богу, церкви, вере  или же как все, относимое к душе человека, все его умственные и нравственные силы. В философском словаре «духовное» трактуется как особый, высший результат материальной, общественно-исторической практики людей» [35, с. 131].

Вторая составляющая человека – душа. Тут однозначно утверждать ничего нельзя. Существуют следующие определения души:

1. в обычном словоупотреблении это совокупность побуждений сознания (и вместе с тем ос­нова) живого существа, особенно челове­ка; антитеза понятий тела и материи.
2. в на­учном понятии душа — в отличие от индивидуального духа — сово­купность тесно связанных с организмом психических явлений, в частности чувств и стремлений (витальная душа). Результат наблюдений над душой анализирует психология.
3. до нового време­ни предметом метафизики был вопрос, яв­ляется ли душа субстанцией.

При возник­новении древних представлений о душе как дыхании извне заимствовалось наблю­дение над дыханием живого существа, ко­торое у мертвого исчезало (потому-де, что мертвый «выдыхал» душу). Соответствую­щие наблюдения над кровью и исчезнове­нием души при большой потере крови (вследствие смертельного ранения и т. д.) привели к тому, что в ней видели носи­тельницу души. Отсюда переживание сна, в частности, привело к представлению о душе, существующей независимо от тела. В связи с тем, что душа понимается как субстанция, ей сначала приписываются свойства тончай­шего вещества, как было у большинства досократиков в греческой философии. По Пла­тону, душа является нематериальной и предшествует существованию. Аристотель называет ее первой энтелехией жизнеспо­собного тела; только разумная душа чело­века (дух) может быть отделена от тела и является бессмертной.

Согласно понима­нию некоторых отцов церкви (напр., Тертуллиана), душа материальна, др. же отцы (напр., Августин) считают ее духовной, но в патристике преобладает понимание души как непространственной, нематериальной субстанции. Это понимание в христианстве является господствующим.

Против него выступает Кант. Апелляция к нематери­альному принципу во имя разрешения воп­роса о душе представляет собой, согласно Канту, прибежище ленивого разума. Для него же душа есть предмет внутреннего чувства в его связи с телом, но ни в коей мере не субстанция. Теория субстанциаль­ности души должна уступить место теории о ее актуальности.

Представления о разви­тии души были введены романтикой и немецкой психологией. Герберт Спенсер в 1855 раз­работал учение о душе, т. е. психологию, подчиненную принципу необходимого сту­пенчатого наследования всякой духовной силы и способности. В 1863 В. Вунд про­чел лекции об истории развития души че­ловека и души животных.

1. Сейчас, как и во времена античности и романтики, снова часто проводят различие между душой и сознанием. Для Паладьи и Клагеса душа является носительницей ритмично протека­ющих непрерывных жизненных процессов, в то время как сознание, в противополож­ность душе, прерывно. Для современной психологии душа — носительница бессоз­нательного и выражение тех структурных качеств микро­космоса, которые сообщают его частям (индивидуальные и специфические) поло­жения, важность и их динамику.

В своей душевной части че­ловек отличается не столько сознанием во­обще, сколько осознанием самого себя, своей историчности, своей приближающей­ся смерти.

Кроме того, выделяют в душе эмоциональную составляющую и умственно-волевую. Например, Аристотель видел душу в трех частях – растительной, животной и разумной. Соответственно, первые составляющие души отмирают вместе с телом.

Душа – это жизненная энергия человека, которая соединяет тело с… назовем это «духом». Последний возвышается над уровнем сознания и души и устанавливает связь человека уже не только с материальным миром, окружа­ющим его, но и с общим идейным содер­жанием (идеями) вещей, в связи с чем че­ловек выше всего поднимается над миром животных и, конечно, больше всего удаля­ется от природы.

Мы бы не стали настаивать на четком разграничении понятий «душа» и «дух», т.к. оба эти термина обозначают что-то запредельное опыту, формализированному объяснению и познанию. В моем понимании душа и дух это разные слои иррациональной составляющей человека. Душа – это эмоции, Дух – это воля, это потенциальность Истины. Личный дух может и не развиться, а вот душа есть у каждого, она «плачет и смеется», ей не нужна Истина, ей нужна Жизнь.

Список литературы

1. Аристотель Соч. Аристотель Соч..: в 4-х тт. Т.4. — М., 1984.
2. Барт Р. camera lucida. – М., 1999.
3. Бенеш О. Искусство Северного Возрождения. — М., 1973.
4. Бердяев Н. Дух и реальность. – Париж, 1938.
5. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого (Париж,1952). Мир философии. Ч.2. Человек. Общество. Культура. -  М.,1991
6. Бубер М. Я и Ты.- М., 1993.
7. Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. — СПб-М., 1999.
8. Бычков В. Бычкова Л. ХХ век: предельные метаморфозы культуры. – М.: Полигнозис, 2000, № 2; № 3.
9. Бычков В. По поводу двухтысячелетия христианской культуры. Эстетический ракурс // Полигнозис. № 3. 1999.
10. Бычков В.В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М., 1977.
11. Вернадский Г.В. Начертание русской истории. — СПб., 2000.
12. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
13. Гессе Г. Собр. соч. в четырех томах. Т. 4. СПб, 1994.
14. Гречко П.К. Введение в обществознание. – М.: Поматур, 2000.
15. Гурина Т. Путь обретения духовных идеалов: религиозно-психологический аспект.//- Магистр, 1996. №2.
16. Достоевский Ф.М. Об искусстве. М., 1973.
17. Жаринов В.М. Философские науки в таблицах и схемах. — М.: Приор, 2000.
18. Зеньковский В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии -М., 1999.
19. Зорилова Л.С. Духовные идеалы личности: теория, история и современные проблемы формирования.  /Диссертация доктора пед. наук. — М., 1999.
20. Ильин И.А. Творческая идея будущего: Об основах духовного характера . — Новороссийск: Русский архив, 1991.
21. Ильин И.А. Инстинкт духовности // Собрание сочинений: В 10 т. Т.3 / Сост. и коммент. – Ю.Т.Лисицы; Худож. Л.Ф.Шканов. – М.: Русская книга, 1994
22. Ильичев Л.Ф. Философия и научный прогресс. М., 1977.
23. Кассирер Э. Философия символических форм // Культурология. ХХ век. Антология. — М., 1995.
24. Коваль Н.А. Психология духовности личности. – Тамбов: Тамб. Ун-та. 1996.
25. Кононенко Б,И. Культурология в терминах, понятиях, именах. Справочное учебное пособие — М.: Щит-М, 1999
26. Корневищев 0.Б. Книга неклассической эстетики. — М., 1998.
27. Космогенез. Т.1. – Рига: Угуна, 1937.
28. Лихачёв Д. С. Помнить о корнях своих // Воспитание школьников. 1993. № 3.
29. Манхеим К. Диагноз нашего времени. — М., 1994.
30. Мещерякова Н.А. Наука в ценностном измерении// Свободная мысль. 1992. N 12
31. Нижпиков С.Л. Проблема духовного в западной и восточной культуре и филосо­фии. — М., 1995.
32. Пэскел Д. Духовное и моральное развитие: рабочие материалы для дискуссии // Магистр, 1994. №2.
33. Ромах О.В. Культурология. Теория культуры. – Т., 2002.
34. Россия в ХХ веке: историки мира спорят / Под ред. И.Д. Ковальченко. — М., 1994.
35. Степин В.С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. — М., 2000.
36. Толстой А.Н. Родина // Толстой А.Н. Собр. соч.: В 10 т. Т.10. — М., 1961.
37. Философский словарь. — М.. 1991.
38. Фуко М. Слова и вещи. — М., 1994.
39. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие: статьи и выступления. — М., 1993.
40. Шмаков С.А. Игры учащихся- феномен культуры. М.: Новая школа, 1994

Автор(ы) статьи: Шипилова К.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

духовно-нравственного становления человека, антропологический подход, системообразующие характеристики, сущностная природа человека

Аннотация:

Антропологический подход, всё увереннее занимающий своё место в методологии культурологии, предусматривает выделение системообразующих внутренних характеристик человека, определяющих его сущностную природу и качественное своеобразие. Таковой в структуре человека выступает своеобразное триединство его биологического, социального и духовного начал, или, говоря языком христианской антропологии, – тела, души и духа. Признание современной культурологией духовного начала в человеке позволяет по-новому взглянуть и на самого человека, и на задачи его воспитания и образования, в частности, и на проблему духовно-нравственного становления человека.

Текст статьи:

Принято делить культуру на материальную и  духовную  соответственно двум основным видам производства — материального и духовного.  Материальная культура  охватывает  всю  сферу  материальной деятельности и ее результаты (орудия труда, жилища, предметы повседневного  обихода,  одежда,  средства  транспорта  и  связи   и другие). Духовная культура охватывает сферу  сознания,  духовного производства (познание, нравственность, воспитание и просвещение, включая право, философию, этику, эстетику, науку, искусство, литературу, мифологию, религию). Гармоничное развитие культуры  естественно предполагает органическое единство материальной  и  духовной культур.

Культура, если ее рассматривать в широком плане,  включает  в себя как материальные, так и духовные средства  жизнедеятельности человека, которые созданы самим человеком. Материальные и  духовные реальности, созданные творческим трудом человека,  называются артефактами, то есть искусственно созданными. Таким образом,  артефакты будучи материальными или духовными ценностями,  имеют  не естественное, природное, происхождение, а задуманы и созданы  человеком как творцом, хотя, конечно, он использует для этого в качестве исходного материала объекты, энергию или сырье  природы  и действует в согласии с законами природы.

Рассмотрим  синтез двух неотъемлемых для человеческого становления и развития компонентов – духовности и нравственности, каждый из которых имеет свои характеристики. Кроме этого, вычленение и определение духовной компоненты на первый план обусловлено доминирующей ролью в становлении человека Человеком именно духовности.

Антропологический подход, всё увереннее занимающий своё место в методологии культурологии, предусматривает выделение системообразующих внутренних характеристик человека, определяющих его сущностную природу и качественное своеобразие. Таковой в структуре человека выступает своеобразное триединство его биологического, социального и духовного начал, или, говоря языком христианской антропологии, – тела, души и духа. Признание современной культурологией духовного начала в человеке позволяет по-новому взглянуть и на самого человека, и на задачи его воспитания и образования, в частности, и на проблему духовно-нравственного становления человека.

Изучение, анализ и последующий синтез знаний по данной проблеме (в трудах по философии, религии, в наследии христианских подвижников и мистиков Востока, духовных учениях и работах современной науки) позволяют сделать вывод о том, что духовность и нравственность – явления не тождественные и не рядоположенные.

Нравственность в энциклопедическом педагогическом словаре трактуется как термин, употребляющийся, как правило, в качестве синонима термину мораль, реже — этика. Так же как понятия «этика» в греческом, «мораль» в латинском, русское слово «нравственность» этимологически восходит к слову «нрав» (характер) и лексически закреплено в Словаре Академии Российской (1793). В советской этической литературе в разное время под нравственностью понимались: а) нравы как практикуемые формы поведения, б) мораль, закреплённая традицией и вековой привычкой, в) мораль на уровне её общественных проявлений — в отличие от морали как феномена культуры, формы мотивации индивидуального поведения, личностной установки, совокупности объективных и безусловных норм, г) сфера нравственной свободы личности, когда общественные и общечеловеческие требования совпадают с внутренними мотивами; область самодеятельности и творчества человека, внутреннего самопринуждения, благодаря личной сознательности переходящего в склонность и спонтанное побуждение творить добро.

Таким образом, в целом можно сказать, что нравственность характеризует личность человека, его социальную сущность. В некоторой степени её можно отнести и к человеческой душе, которая проявляется в физическом мире через нашу личность. И если определить своего рода пространственную направленность нравственности, то это «горизонтальные» связи, то есть — социальные. Нравственность своего рода мерило принятия, присвоения человеком общественных норм и ценностей, а потому она в определённой степени может быть воспитана.

Духовность же имеет «вертикальную» направленность, поскольку она «не от мира сего», — она принадлежит духу, духовному миру, а не социальному. Но как солнце, свет дают растению возможность набрать «цвет» и распуститься чудесным цветком, так и духовность (дух) даёт человеку (личности, душе) проявить в этом мире свои самые лучшие – божественные качества: любовь, милосердие, сострадание, терпение… Если обратиться к уже имеющимся понятиям, то, на наш взгляд, наиболее идентично понятию «дух» понятия «индивидуальность» и «высшее Я».

В энциклопедическом педагогическом словаре находим: «Понятие духовность, образованное от слова «дух», изначально указывало на соотнесённость с супранатуралистическим трансцендентным началом… Духовность не поддаётся определению, поскольку дух — беспределен и не укладывается в пределы разума; в пределах только разума определение духовности негативно. Духовность противостоит социальности: в той мере, в какой социальность спонтанна, корыстна, адаптивна, — она бездуховна… Императив «Имей в себе Бога», который В.С. Соловьёв сформулировал как требование религиозной нравственности, в наиболее строгом виде выражает смысл духовности и показывает, что работа духа всегда представляет собой мистическую практику».

Взгляды на сущность данного понятия представителей разных сфер познания (философии, науки и религии) в большой мере идентичны. Духовность неразрывно связана с духом человека; с действием Святого Духа, с Благодатью; с тончайшей, высшей энергией в человеке; с сознанием человека; с открытостью и возжжением сердца и духа; с божественной энергией Любви.

В религиозных системах подчеркнуто выделялось сверхъестественное происхождение духа; а христианство определило его как святой (Святой Дух), в «духовности» стали видеть меру религиозности.

Наиболее полное обоснование концепции духовного развития личности дали русские религиозные философы. Ими, в частности, разработаны идеи о духовном совершенствовании человека на основе усвоения общечеловеческих ценностей. Они рассматривали духовность как специфический способ личностного бытия, как отличительную черту человека как родового существа. Разрабатывая идею всеединства, они постоянно пользовались  терминами «мировая душа» (Вл. Соловьев), «духовная плоть» (Д. Мережковский»), «духовное обновление» (И.Ильин) и т.п.

Широкую палитру трактовки понятия «духовность» встречаем в работах русских философов конца XIX — начала ХХ века. Философское обоснование  духовности русскими религиозными философами, а также позднейшими исследователями оказывается тесно связанным с пониманием    религиозного сознания, и, в частности, процессов православного познания мира, осмысления взаимоотношений Бога и человека, понимания смысла жизни и предназначения отдельной личности и человечества в целом.

Н.А.Бердяев определял духовность как «высшее качество, ценность, высшее достижение в человеке» [3, с.52]. Он был уверен в том, что «завоевание духовности есть главная задача человеческой жизни», ибо духовность – это богочеловеческое состояние» достижение которого служит «освобождению от власти мировой и социальной среды [3, с. 131]. Н.А. Бердяев пришел к выводу о том, что «дух есть не составная часть человеческой природы, а есть высшая качественная ценность. Духовная качественность и духовная ценность человека определяется не какой либо природой, а сочетанием свободы и благодати» [3, с.53]. Так, Н. Бердяев считал, что с духовностью связано глубинное «я» человека; идущая из глубины сила, образующая и поддерживающая личность в человеке.

Подобной точки зрения придерживался о В.В.Зеньковский. Он писал, что «Духовность… есть творческая сила, определяющая новое качество жизни… Духовная жизнь …полна динамизма и движения, разум и свобода в человеке, чувства и активность его, раскаяние в грехе и надежда на лучшее, все,  все в нас светится и держится сверхвременным началом, которое сияет не только на вершинах не только психической жизни,  но и  в элементарных ее формах, во всем развитии души. [18, с.48-49]

С.Л. Франк рассматривал духовное становление личности не как хаотический процесс, и считал что элементы произвола  и субъективности в духовной жизни опасны. Направленность этого процесса определяется не внешними факторами, а цельной природой духа, глубиной личного призвания. Франк видел своеобразие и сущность личности в духовном начале принципиально отличном от всех природных, в том числе и  интеллектуально-психических свойств и выходящем за пределы ее эмпирической природы. Духовный мир личности философ признавал абсолютно ценным, не детерминированным чем-либо внешним. Духовную жизнь С.Франк отождествлял с религиозной жизнью. Он пришел к признанию  абсолютной независимости внутреннего мира личности от природно-социальной действительности, и ценность личности выводил не из ее реальной роли в социальном процессе, а вне социальных критериев, лишая ее тем самым осознанного исторического опыта и реальных общественных отношений. Человеческая духовность не просто неосознанна, — утверждал С.Франк, — а неизбежно бессознательна. В своей работе «Духовность, свобода и ответственность» он уточняет: «То, что может противостоять всему социальному, телесному и даже психическому в человеке, мы и называем духовным в нём… Человек вообще является человеком тогда и постольку, когда и поскольку он как духовное существо выходит за пределы своего телесного и душевного бытия».

Созвучны этим взглядам и мысли И.А. Ильина: «…Говоря о духовности или о духе, не следует представлять себе какую-то непроглядную метафизику или запутанно-непостижимую философию… Дух не есть ни привидение, ни иллюзия. Он есть подлинная реальность, и притом драгоценная реальность, — самая драгоценная из всех… Дух есть дыхание Божие в природе и человеке; сокровенный, внутренний свет во всех сущих вещах; начало, во всём животворящее, осмысливающее и очистительное. Он освящает жизнь, чтобы она не превратилась в мёртвую, невыносимую пустыню, в хаос пыли и в вихрь злобы; но он же сообщает всему сущему силу, необходимую для того, чтобы приобщиться духу и стать духовным»  [21, с. 158.]

И.А.Ильин подчеркивал, что духовность является ведущей творческой идеей России. Он пришел к выводу о  близости  понятий духовность и творчество, духовность и любовь к Родине. В частности, И.А.Ильин говорил: «Спасение России – в воспитании и укреплении русского национального характера. В этом все:  идея, программа и путь борьбы. Это единственно    верное и единственно нужное. Все остальное есть проявление, развитие и последствие этого» [20, с. 30].

Эти  его идеи дали импульс к дальнейшим  исследованиям проблем национального характера, задач формирования этнической картины мира.

Проблема духовной культуры и духовности личности также находится в фокусе внимания современных культурологов, психологов и философов. Эти исследователи рассматривают духовную культуру как многоаспектное, динамичное формирование, складывающееся под воздействием  освоения новых знаний, и развитием  художественно-образного восприятия действительности. Социологи полагают, что личности духовность присуща в том случае, когда ее творческие и нравственные силы направлены на служение истине, добру и красоте как определяющим ценностным представлениям  творческого духа. Духовность, по мнению педагогов, есть индивидуальная, внутренняя направленность личности, раскрывающаяся в единстве интеллектуальной, нравственной, эстетической сфер, в творческом опыте. Именно духовность, формируя личность, и является тем высшим, невидимым духовным центром, вокруг  которого и в котором вся суть, весь смысл существования. Тем самым педагогическое понимание духовности связано с рассмотрением ее как интегрированного качества личности, проявляющегося в потребности жить, творчески созидать в соответствии с идеалами истины, добра, красоты, и в то же время духовность выступала и как показатель уровня человеческих отношений, чувств, нравственно-эстетической, гражданской позиции, способности к состраданию, сопереживанию и милосердию.

Духовность обязательно реализуется в деятельности: знании, идеале – конкретно-чувственном представлении о модели, образце, открывающем истинные пути для самореализации, эстетического совершенства природной и социальной действительности. Современные исследователи убеждены, что именно с формированием качеств духовности связано дальнейшее развитие личности и отечественных идеалов. Причем  ставится задача воспитательного воздействия, ориентированного на пробуждение активности, действенности, творческой  энергии.

Д.С. Лихачев в своем понимании духовного связывает  это понятие с исторической памятью, ценностным  отношением к этническим корням и отечественной культуре. Он полагает, что  беспамятный человек -  это человек неблагодарный, безответственный и бездуховный, неспособный возвыситься до       понимания Духовного и Истины [28, с. 33]. Духовность выступает как высшая эстетическая и  этическая категория, в которой предполагается связь человека с высшим началом (абсолютом, идеалом) истиной, вечностью через творчество, через проявление таланта Лихачев  понимает духовность в широком смысле как «проявление» качества личности, точнее ориентации ее сознания, осуществляющее изнутри мотивированное включение в общественную жизнь. Духовность определяется как  собственно человеческий, глубоко личностный способ отражения и освоения действительности, детерминированный ориентацией познания и деятельности человека на высшие ценности жизни и культуры, в основе которого лежит  идеал свободного, всестороннего и гармонического развития человека как конкретно-исторического единства индивидуально-неповторимого и универсально-всеобщего.

То есть духовность  — это «та внутренняя направленность и соответствующая ей жизнь, которая придает человеческой жизни и всей культуре высшее измерение, высшее значение и ценность». [22, с.32]

Л.С. Зорилова рассматривает духовность как сущность человека, свободный и углубленный поиск смысла жизни, общечеловеческих ценностей и идеалов, который проявляется в творчестве как конкретной личности, так и общества в целом, составляя  реальные достижения в культуре, науке и искусстве. [19, с.559]  Л.С. Зорилова, анализируя работы современных исследователей духовности делает вывод о том, что духовное в человеке – это стремление к свету, истине, всему прекрасному, божественному, позволяющее приблизиться к Вечности и получать от нее подлинные ценности [19, с.42]. Соответственно духовную культуру  автор рассматривает как познавательную и интеллектуальную сферу, отражающую мировоззрение, устойчивые нравственно- эстетические убеждения, взгляды и представления, постоянно  меняющиеся в процессе жизнедеятельности. Она формирует определенные ценности и идеалы. Применительно к сфере педагогической технологии  автор рассматривает идеал как — духовные идеалы являются высшей целью и результатом всякого воспитательного процесса.

В последние годы на проблемах духовности концентрируется внимание публицистов. Так, Т. Гурина в статье «Путь обретения духовных идеалов:  религиозно-психологический аспект» пишет о возврате к духовным ценностям, носящих общечеловеческий, универсальный характер, и потому они служат объединяющим началом для верующих и неверующих. [15, с.58] Автор определяет шкалу религиозных ценностей: доброта, справедливость, мудрость, отношение к бессмертию, счастье, смирение, добродетель, милосердие, всепрощение, покой, радость, обретение внутреннего мира, справедливость, требовательность к себе, уступчивость, снисходительность, терпимость, признание прав и достоинств других людей, добросовестность, инициативность, дисциплинированность чувство долга, ответственность – то есть те качества, которые требуют определенных внутренних усилий, воли, самоотверженности. Снижается значимость таких качеств, как способность к конкуренции, соперничество, тщеславие. Труд является важной составляющей.

Интересна разработка этого вопроса в документах, подготовленных Советом по национальному обучению в Англии. Его председатель -  профессор Дэвид Л. Пэскел в статье «Духовное  и моральное развитие » пишет: «Категория «духовное развитие» рассматривается как нечто фундаментальное, в процессе становления человека в человеке, как нечто, не всегда выраженное языком повседневности, и тем более не всегда зависящее от физических ощущений. Духовное развитие, несомненно, связано с проблемой взаимоотношений людей, а для верующих – с проблемой отношения к богу. Оно также определенно связано с вечными поисками личной уникальности и неповторимости, с нашей реакцией на такие, требующие глубокого осмысления проблемы бытия, как смерть, страдание, красота, добро и зло. Оно имеет прямое отношение к поиску смысла и цели жизни, основных жизненных ценностей и ориентиров. [31, с.42]

По мнению митрополита Сурожского Антония, духовность – не достижение, а путь. Духовность заключается в том, что Святой Дух действует в нас, это проявления его таинственного действия.

К уникальному свойству человеческого существа, делающего его человеком, относил духовность Александр Мень  в своем интервью Н. Большаковой в марте 1989 г. «…Духовность есть обладание духом, бессмертным, творческим, этическим, свободным духом… Духовность есть проявление духа. Человеческая духовность не есть наше изобретение. Мысль человека отображает Мысль космическую, сознание человека отображает космическое Сверхсознание, духовность человека связана с высшим духовным планом бытия»

В целом в философско-религиозной русской мысли человек рассматривается как совокупность духа, души и тела, или, соответственно, духовности, душевности и телесности. При этом особо подчёркивается мысль об иерархичности, о доминирующем положении духовности над душевностью и телесностью. Подвижник-аскет Феофан Затворник утверждал, что по своему естественному назначению человек должен жить в духе, духу подчинять и духом проникать всё душевное, а тем паче телесное, а за ними и всё своё внешнее, то есть жизнь семейную и общественную.

С понятием духа и его действием в человеке связывают своё представление о духовности и многие современные учёные, идущие по пути синтеза знаний.

Доктор физико-математических наук, академик РАЕН А.Е. Акимов дал такую характеристику: «Дух – неделимая, неизменяемая божественно идеальная тонкоматериальная сущность, которой человек наделяется Богом от зачатия, дающая человеку возможность стать богоподобным и обеспечивающая человеку связь с Небесами. Через Дух Бог следит за нами. Через Дух наши обращения достигают Небес. Духовность – это оболочка Духа, нарабатываемая человеком по жизни. В содержательном смысле духовность – это состояние человека, принявшего в качестве основы своей сущности — Творца, Иерархию и Любовь и устремленного к ним, живущего с открытым сердцем, руководствующегося в своих действиях нравственностью и добром, ориентированного на расширение сознания, творческое созидание и самосовершенствование, следующего законам Космоса».

«Духовность – реальная феноменологическая величина. Духовность – принцип работы духа с человеком» — так говорит доктор медицинских наук С.В. Казначеев.

«Через духовность осуществляется связь энергии Космоса с полем живого вещества человека. Духовность – это способность человека трансформировать энергию Космоса и направлять её на других людей с целью дальнейшего развития вселенской любви, добра и саморазвития. …Духовность – изнутри имманентно присущее» — доктор психологических наук, профессор, академик РАО В.А. Пономаренко.

Как путь вертикального самосозидания человека, духовного движения к Богу (или Сверхразуму, Космосу); как оплодотворённость души духом и постоянную тягу к вершинам бытия рассматривает духовность В.И. Андреев — автор инновационного курса «Педагогика творческого саморазвития».

Из анализа других научных взглядов на духовность, когда авторами не даётся точное определение данного понятия, всё же можно достаточно ясно отметить – ведущим (в смысловом аспекте) в характеристике духовности выступает именно «дух», сущее в человеке. Характерной особенностью здесь является обозначение исследователями принципиального различия духовности и знаний как результата овладения культурой. Так, например, В.Д. Шадриков подчёркивает, что духовность не находится в прямой связи со способностями и интеллектом. По его мнению, духовным может быть и человек со средними способностями. Вместе с тем в своем пределе духовность является проявлением сверхсознания (М.В. Лодыженский) — особого состояния сознания, характеризующегося проникновением в суть вещей, постижением духовных истин. По мнению А. Бергсона, В.Ф. Войно-Ясенецкого, И.А. Ильина, И.С. Павлова, П.А.Флоренского — органом сверхсознания в человеке является сердце, которое, согласно не только духовным источникам, но и последним научным данным, является не только главным «чувствилищем», но и органом духовного познания. [25. с. 142]

Обобщение изученного и проанализированного в исследовании материала позволяет заключить, что духовность – это тончайшая духовная энергия, связывающая человека с Высшим Миром. Именно эта энергия (которую можно назвать и психической, и огненной, и энергией сознания, и сердечной энергией) даёт возможность нашему духу проявлять себя в земном мире, одухотворяя («оплодотворяя») всё, что производит человек «своими руками и ногами». Духовность, как божественная по своему происхождению энергия, в своём высшем проявлении, по сути, и есть высочайшая, тончайшая энергия Любви, энергия сердца. Духовность, как своего рода потенциал, «зерно», имеется, в принципе, у каждого, но оно может так и остаться в непроявленном, «спящем состоянии», если его не пробудить и не помочь «пойти в рост».

Итак, сущность духовности в предельно обобщённом виде можно выразить одним словом – ЛЮБОВЬ. Любовь, которая не есть произведение человека, а великий дар свыше, данный человеку в потенциале изначально. Для чего? Для приумножения его в себе и привнесения в мир. Ведь именно через любовь (духовность) и проявляет себя в человеке Бог, «потому что Бог есть любовь» (1 Иоан. 4: 8). И чем более в человеке любви (истинной Любви, божественной, — любви ко всему сущему), тем более он духовен.

Человек создан по образу и подобию Божию. Об этом единогласно говорят все религии мира, все духовные учения. В Евангелии от Иоанна (10: 34) Христос напоминает: «Не написано ли в законе вашем: «Я сказал: вы боги»?» И если цель человека в своей, пусть и несколько отдалённой, перспективе стать богом заложена в его эволюционной программе, то путь достижения этой цели дан человеку в заповедях, главной из которых является именно любовь. Любовь, которая «долготерпит, милосердствует, …не завидует, …не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит». Любовь, которая «никогда не перестаёт, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13).[29. с. 192]

Нравственность и духовность человека в его становлении неразрывно взаимосвязаны и взаимообусловлены. Именно для того, чтобы подчеркнуть их неразрывную связь в этом становлении, мы и обозначили его как духовно-нравственное. Однако каждая из них развивается по своим законам, поскольку они относятся к разным иерархическим сферам бытия. И как было показано ранее, одна (духовность) дана человеку в своём потенциале изначально свыше, другая может быть приобретена человеком в процессе воспитания или самовоспитания.

Выше мы отмечали, что нравственность более относится к личности, а, в некотором роде, и к душе человека. Она является для неё (для души) своеобразным средством, путём достижения духа. По словам митрополита Сурожского Антония, наш дух не может с места двинуться без того, чтобы наша душевность не участвовала в его возрождении и восхождении к Богу. Душевный подвиг требуется для того, чтобы загорелся дух и чтобы Бог все глубже мог с нами соединиться. И далее, когда загорится наш дух, это пламя постепенно пронизывает и душевность нашу. В свете той благодати, которая уже осияла наш дух, мы делаемся способными принимать решения, которые иначе не могли бы принимать, делаемся способными понимать то, чего иначе не могли бы понять. И когда человек дошел до полноты какой-то приобщенности к Богу (полноты, конечно, относительной), то эта благодать сходит и пронизывает и наше тело. Другими словами, говоря научным языком, можно сказать, что нравственность, как присущая личности характеристика, является необходимым условием и средством пробуждения и возрождения духовности. Духовность же, при обретении ею достаточной силы, в свою очередь, может выступать в такой же роли по отношению к нравственности, — то есть возвышать и преображать её

Таким образом, по результатам наших исследований можно сделать следующий вывод: что сущность духовности состоит в приобщении человека к общечеловеческой духовной культуре и ее ценностям как ориентирам самореализации.

Духовные ценности являются важнейшим компонентом духовной культуры. Поскольку человек живет в окружении различных вещей, явлений, идей, представляющих собой очень  пестрый и внутренне противоречивый конгломерат, актуальной становится выработка своего рода системы координат, которая  позволит человеку ориентироваться в мире, отличать важное от неважного, нужное от ненужного. Духовные ценности продуцируются не только в сферах быта и идеологии, но и в области религии и художественной культуры, что имеет непосредственное отношение к проблематике нашего исследования. Развитие духовности личности является результатом приобщения к общечеловеческим ценностям и  предполагает не только освоение уже имеющихся, но и  создание новых ценностей для человека.

Познавая и создавая новые ценности, человек определяет свое место в окружающем мире, смысл собственного существования, возможности для творческой активности, что, в конечном счете, предопределяет  направленность его деятельности на преобразование окружающей действительности. Приобщение к общечеловеческой духовной культуре и ценностям, мера их освоения фактически являются критерием и показателем душевно-духовного развития личности.

 

 

Список литературы

1. Аристотель Соч. Аристотель Соч..: в 4-х тт. Т.4. — М., 1984.
2. Барт Р. camera lucida. – М., 1999.
3. Бенеш О. Искусство Северного Возрождения. — М., 1973.
4. Бердяев Н. Дух и реальность. – Париж, 1938.
5. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого (Париж,1952). Мир философии. Ч.2. Человек. Общество. Культура. -  М.,1991
6. Бубер М. Я и Ты.- М., 1993.
7. Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. — СПб-М., 1999.
8. Бычков В. Бычкова Л. ХХ век: предельные метаморфозы культуры. – М.: Полигнозис, 2000, № 2; № 3.
9. Бычков В. По поводу двухтысячелетия христианской культуры. Эстетический ракурс // Полигнозис. № 3. 1999.
10. Бычков В.В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М., 1977.
11. Вернадский Г.В. Начертание русской истории. — СПб., 2000.
12. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
13. Гессе Г. Собр. соч. в четырех томах. Т. 4. СПб, 1994.
14. Гречко П.К. Введение в обществознание. – М.: Поматур, 2000.
15. Гурина Т. Путь обретения духовных идеалов: религиозно-психологический аспект.//- Магистр, 1996. №2.
16. Достоевский Ф.М. Об искусстве. М., 1973.
17. Жаринов В.М. Философские науки в таблицах и схемах. — М.: Приор, 2000.
18. Зеньковский В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии -М., 1999.
19. Зорилова Л.С. Духовные идеалы личности: теория, история и современные проблемы формирования.  /Диссертация доктора пед. наук. — М., 1999.
20. Ильин И.А. Творческая идея будущего: Об основах духовного характера . — Новороссийск: Русский архив, 1991.
21. Ильин И.А. Инстинкт духовности // Собрание сочинений: В 10 т. Т.3 / Сост. и коммент. – Ю.Т.Лисицы; Худож. Л.Ф.Шканов. – М.: Русская книга, 1994
22. Ильичев Л.Ф. Философия и научный прогресс. М., 1977.
23. Кассирер Э. Философия символических форм // Культурология. ХХ век. Антология. — М., 1995.
24. Коваль Н.А. Психология духовности личности. – Тамбов: Тамб. Ун-та. 1996.
25. Кононенко Б,И. Культурология в терминах, понятиях, именах. Справочное учебное пособие — М.: Щит-М, 1999
26. Корневищев 0.Б. Книга неклассической эстетики. — М., 1998.
27. Космогенез. Т.1. – Рига: Угуна, 1937.
28. Лихачёв Д. С. Помнить о корнях своих // Воспитание школьников. 1993. № 3.
29. Манхеим К. Диагноз нашего времени. — М., 1994.
30. Мещерякова Н.А. Наука в ценностном измерении// Свободная мысль. 1992. N 12
31. Нижпиков С.Л. Проблема духовного в западной и восточной культуре и филосо­фии. — М., 1995.
32. Пэскел Д. Духовное и моральное развитие: рабочие материалы для дискуссии // Магистр, 1994. №2.
33. Ромах О.В. Культурология. Теория культуры. – Т., 2002.
34. Россия в ХХ веке: историки мира спорят / Под ред. И.Д. Ковальченко. — М., 1994.
35. Степин В.С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. — М., 2000.
36. Толстой А.Н. Родина // Толстой А.Н. Собр. соч.: В 10 т. Т.10. — М., 1961.
37. Философский словарь. — М.. 1991.
38. Фуко М. Слова и вещи. — М., 1994.
39. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие: статьи и выступления. — М., 1993.
40. Шмаков С.А. Игры учащихся- феномен культуры. М.: Новая школа, 1994.

Автор(ы) статьи: Ромах Н.И., Беленикина Т.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культура, история становления понятия, культурология, наука о культуре

Аннотация:

В статье рассматривается становление культурологи как науки, начиная с первоначальных представлений человека до выделения в самостоятельную отрасль знания.

Текст статьи:

Следует отличать историю представлений о культуре от истории самой культуры. Хотя «зачатки» культуры обнаруживаются на самых ранних этапах исторического существования людей, первые представления о ней становятся возможными на достаточно высоком уровне их общественного и духовного развития. Люди всегда жили в культуре, хотя не сразу стали осознавать это. Человек обожествлял природные силы и стихии, наделял природу человеческими свойствами — сознанием, волей, способностью предопределять ход событий. Лишь по мере своего дальнейшего развития люди стали осознавать, что многое в их жизни зависит от них самих, от того, как они мыслят и действуют. С этим связаны первые, вначале неопределенные и расплывчатые, представления о культуре. Термин «культура» появился в Древнем Риме. В переводе с латинского он означал уход, улучшение, обработку, возделывание, усовершенствование.
Первоначально термин «культура» означал целенаправленное воздействие человека на окружающую его природу: возделывание почвы, обработку земли, земледельческий труд.

В своем первоначальном значении термин «культура» был близок к современному слову «агрокультура». Со временем его значение расширяется. Процесс культурного преобразования стал связываться не только с природой, но и с человеком, его внутренним миром. Под культурой стало пониматься воспитание, образование, совершенствование человека, его способностей, знаний, умений, навыков. Средства такого совершенствования античные мыслители видели, прежде всего, в философии, науке и искусстве. В этом значении термин «культура» впервые был применен Цицероном. Цицерон писал о том, что «культура души есть философия». При этом он имел в виду не столько состояние души, сколько способ ее совершенствования. Таким образом, термин «культура» первоначально употребляется в сочетании с чем-то конкретным, на что был направлен процесс совершенствования, возделывания, культивирования: культура почвы, культура растений, культура ума, культура речи. 

Древние греки термин «культура» не применяли. У них был в чем-то сходный термин — пайдейя. Термином «пайдейя» древние греки обозначали воспитанность, образованность человека. Средоточием образованности считался город. В связи с этим горожанин как человек культурный противопоставлялся жителю деревни. Если первый был, согласно представлениям греков, носителем образованности и культуры, то последний ассоциировался у них с невежеством и дикостью, т.е. с отсутствием культуры. Древние греки использовали и такой термин, как «калогатия». Он выражал такой аспект культурного начала в человеке, как гармонию физической и духовной красоты. Идеалом античного общества была гармонически развитая личность, в которой достигалось единство, равновесие физического и духовного начала. Греческие мыслители впервые в истории культуры выдвинули идею всесторонне развитой личности как цели культурного развития. Главными нравственными качествами, которыми должен обладать культурный человек, считались мудрость, мужество, умение владеть собой, чувство меры. В период античности понятие «культура» было тесно связано с понятиями «гуманизм» и «цивилизация». Первое из них означало человеческий, человечный, второе — гражданский, общественный, государственный. Понятие «цивилизация» употреблялось для характеристики общественной жизни как организованного и упорядоченного целого. Цивилизация противопоставлялась варварству как более низкой ступени культурного развития. Известный римский историк  Корнелий Тацит в качестве главных признаков цивилизации выделяет: высокий уровень материального состояния; возникновение государства; появление письменности.

В средние века формируется теологическая концепция культуры, согласно которой бог выступает центром мироздания, его активным, творческим началом, источником и причиной всего существующего (греч. theos — бог). Важное место в теологической концепции занимает идея провиденциализма (лат. providentia — провидение). Провиденциализм — это такое понимание мира, согласно которому ход мировой истории и жизни человека определяется божественным провидением. Таким образом, в христианской идеологии место человека занимает бог — творец, место понятия «культура», столь ценимого в античности, занимает понятие «культ». С точки зрения этимологической в этом понятии также имеется значение возделывания и усовершенствования. Однако основной акцент в этом понятии переносится на заботу, поклонение и почитание. При этом имеется в виду почитание высшей, сверхъестественной силы, которая распоряжается судьбами мира и человека. Основные христианские ценности — вера, надежда, любовь. И здесь следует сказать об отличии христианского понимания культуры от античного. В античности культура понималась как разумное, рациональное начало. Считалось, что именно разум, «рацио» способен принести в жизнь человека и общества гармонию и порядок. Чувства уходят на второй план, они контролируются разумом. В средневековую эпоху в основание культуры было положено иррациональное (нерациональное, сверхразумное) начало-вера. Вера ставится выше разума. Разум служит вере, углубляет и проясняет ее. Поэтому все виды духовной культуры — философия, наука, право, мораль, искусство — служат религии, подчиняются ей. В христианстве формируется иное понимание человека по сравнению с античным. Античный идеал — это гармония духа и тела, физического и духовного. Христианский идеал — это победа духа над телом, аскетизм. Наряду с теологическими в средние века существовали и светские представления о культуре и культурном человеке (такие, как учтивость, рыцарские отношения). Они фиксировали человеческие способности и ценностные установки, необходимые для военной службы, общения в среде феодалов. В противовес аскетизму, который отстаивала церковь, в рыцарской культуре воспевались земные радости и ценности, такие, как любовь, красота, служение прекрасной даме.

Особый культурный пласт в эпоху средневековья представляла языческая народная культура. Она противостояла официальной культуре и вырабатывала свой взгляд на мир, отражавший тесную связь человека с природой. Смеховая народная культура, народные праздники и карнавалы питали еретические движения и наряду с рыцарской культурой представляли светское, мирское начало в культуре средневековья. Однако, так же, как в обществе, в культуре существовала иерархия ценностей. Разные культуры ценились по-разному. На первом месте была религиозная, церковная культура. Придворная, рыцарская культура признавалась необходимой, но менее ценной. Языческая народная культура рассматривалась как греховная, низменная. В средневековье религиозная культура подчиняла себе все виды светской культуры.

В эпоху Ренессанса начинается формирование светской культуры, отход культуры от религии и церкви, но поскольку это была переходная эпоха, то сохранялись и традиции средневековья.

В эпоху Возрождения формируется новый взгляд на человека, по-новому решается проблема «человек и бог». Не отказываясь от идеи бога, гуманисты стараются приблизить к нему человека. Их сближение идет, прежде всего, по линии творчества. Манетти приводит такое сравнение: художник должен творить так, как бог творил мир, и даже совершеннее того. Таким образом, гуманисты подчеркивали творческое начало в человеке. Поэтому и культура понималась как творческая деятельность человека и ее результаты.

В XVII веке в передовых странах Европы — Голландии, Англии происходят буржуазные революции, которые открыли простор для развития капиталистических отношений. Победа Реформации в этих странах создала благоприятные условия для развития наук и философии. В XVII веке позиции религии ослабевают, возрастает роль науки, происходит первая научная революция (в области астрономии, механики и математики). Получает развитие экспериментальное естествознание.

У истоков науки и философии Нового времени стоял Ф.Бэкон. Ему принадлежит важная роль в разработке новой концепции культуры. Бэкон определяет культуру как мир деятельности человека. В культурно — историческом процессе он различает две стороны: материальную и духовную. Материальную культуру Бэкон определяет как процесс преобразования человеком природы. Он называет наиболее значительные достижения в области материальной культуры — книгопечатание, порох и компас. Они изменили облик и состояние всего мира в области просвещения, военном деле и мореплавании. Духовную культуру Бэкон определяет как целенаправленное воздействие на духовный мир человека. Важнейшее место в концепции Бэкона занимают проблемы науки, научного познания, роли науки в обществе. Важнейший вклад в изучение проблем общества, культуры и человека внес младший современник Бэкона английский философ Т.Гоббс. Важнейшими проблемами культуры в учении Гоббса являются: происхождение, сущность, социальные функции культуры в целом и ее отдельных компонентов (науки, искусства, морали, права). Согласно Гоббсу, природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей. Поскольку человек руководствуется в своих поступках эгоизмом, не считается с правом других людей, то возникает состояние «войны всех против всех». Такое состояние общества Гоббс называет естественным. Выход из этого состояния Гоббс видит в переходе к гражданскому обществу, к созданию государства. Государство понимается Гоббсом как продукт культуры, как искусственное образование — Левиафан, призванное усмирить первобытные инстинкты, обеспечить для людей гарантии мира и безопасности.  Гоббс подробно рассматривает отдельные компоненты культуры. Важнейшей культурной ценностью он считает язык. Он различает два вида опыта: чувственный и речевой. В чувственном опыте человек учится связывать между собой предметы и явления природы. Но для упорядочения и регистрации мыслей человека, для перевода внутренней речи во внешнюю ему необходимы слова. Гоббс развивает концепцию языка как знаковой системы. Рассматривая роль искусства и науки в жизни общества, Гоббс называет их важнейшим благом. К определению науки Гоббс подходит через анализ знания. Знания подразделяются на два рода: 1. знание фактов; 2. знание связей и зависимостей фактов.

Первый род знаний — это ощущения и память, второй род — наука. Употребление понятия «искусство» у Гоббса многозначно. Он называет искусством то, что создано деятельностью человека, в отличие от данного природой. Гоббс понимает искусство как умение, мастерство (например, «искусство хорошо строить»). Гоббс говорит об искусстве как художественной деятельности и относит к нему музыку, поэзию, живопись. Залогом непрерывного прогресса науки и искусства является то, что человеку по природе свойственно интересоваться всем новым, жажда познания. Поэтому наука есть как бы пища духа и имеет для духа такое же значение, что продукты питания для тела. «Разница заключается, однако, в том, что тело может насытиться пищей, между тем как дух никогда не может удовлетвориться знаниями». Рассматривая такие виды духовной культуры, как мораль и право, Гоббс показывает их взаимосвязь. По мнению Гоббса, законы, которые устанавливает государство, имеют нравственное содержание. «Закон, предписывающий средства для поддержания мира, называется моральным законом». Социальная функция гражданских законов заключается в том, чтобы, несколько ограничивая свободу людей, достигнуть состояния мира и согласия.

В конце XVII века в Англии зарождается Просвещение. Особенностью английского Просвещения было то, что оно возникло после буржуазной революции и не содержало радикальных лозунгов и программ. Поэтому внимание английских просветителей было приковано не столько к политике, сколько к частной жизни и моральным проблемам. В немецком же Просвещении центральное место заняли проблемы эстетического и этического воспитания. Мыслители той эпохи считали, что все несовершенства и несправедливости мира проистекают от невежества и незнания людей. Поэтому изменить общество можно с помощью просвещения, образования, воспитания нравов. Просветители рассматривали проблемы истории культуры, закономерностей ее развития, роли в преобразовании общества и формировании человека. Предметом анализа просветителей стали такие виды духовной культуры, как религия, наука, искусство, философия, мораль. Много новых идей и концепций просветители разработали в области политической и правовой культуры. Это теория общественного договора, концепция правового государства, принцип разделения властей, идея о «естественных» правах человека, понятие просвещенного абсолютизма.

Немецкая классическая философия — это важный этап в истории мировой философской мысли, который охватывает почти целое столетие (с середины XVIII до середины XIX в.). Немецкая классическая философия выступает как продолжение и вместе с тем как критика философии Просвещения. Просветители рассматривали человека как продукт социальной среды, объект просвещения и воспитания, и это обрекало его на пассивность. В немецкой классической философии человек рассматривается как субъект, то есть как активное, творческое, деятельное существо, создающее разнообразный мир культуры. Однако деятельность человека понимается только как духовная деятельность. Поэтому понятия «сознание», «дух», «мышление», «познание» — центральные для немецкой классики. Основоположником немецкой классической философии является И. Кант. Проблемы культуры у Канта теснейшим образом связаны с проблемой человека. Кант понимает культуру, как совокупность всех достижений человечества, созданных им в процессе развития своих природных задатков. В зависимости от трех видов задатков Кант выделяет три стороны в развитии культуры: культура умения — навыки, умение пользоваться определенными вещами для достижения необходимых целей; культура общения — развитие задатков цивилизованности; моральность — развитие нравственных качеств человека. Кант проводит различие между культурой и цивилизацией. И. Кант полагает, что цивилизация — это внешнее подобие культуры, не наполненное моральным содержанием. Это внешняя воспитанность, благопристойность, учтивость, хорошие манеры. Кант считает, что цивилизация основывается не на внутренней свободе, а на формальной дисциплине людей. Цивилизация не освобождает людей от власти эгоистических устремлений, а придает последним всего лишь респектабельный характер. Поэтому и в условиях цивилизации сохраняются взаимное соперничество и вражда между индивидами, народами и государствами. Выходом из этого состояния может стать только нравственное совершенствование человечества. Развитие нравственности является центральным звеном культурного прогресса, высшей целью культурного развития.

Крупнейшим представителем немецкой классической философии был Г. В. Ф. Гегель. Проблемы культуры Гегель рассматривает в третьем разделе своей философской системы — в философии духа. Применяя диалектический метод, Гегель проанализировал весь путь развития мировой культуры. Такой грандиозной и стройной логической картины до него не создавал ни один мыслитель. Развитие культуры во всем многообразии ее проявлений впервые предстало как закономерный целостный процесс. Культура предстает у Гегеля как реализация мирового разума, воплощение его творческой силы. Материальная культура — это воплощение мышления в предметно-чувственных формах. Например, дом — воплощенный в камне замысел архитектора, машина — воплощенная в технике мысль инженера. Духовную культуру Гегель рассматривает как совокупную духовную деятельность человека. Проблемы духовной культуры анализируются им в учении об абсолютном духе. Ступенями развития абсолютного духа и соответственно важнейшими видами духовной культуры у Гегеля выступают искусство, религия и философия. Искусство Гегель определяет как воплощение идеи в конкретных чувственных образах. Гегель применяет к анализу искусства принцип единства исторического и логического. Он показывает неравномерность развития определенных видов искусства. Каждая эпоха имеет ведущее искусство, наиболее отвечающее ее духовным потребностям и историческому своеобразию. Стадии развития искусства выделяются Гегелем в зависимости от соотношения между идеей и ее внешним образом. Первую стадию развития искусства Гегель называет символической. Это искусство древних восточных цивилизаций (Египет, Индия). Здесь внешний образ лишь намекает на идею, форма преобладает над содержанием, материальное подавляет духовное. Ведущим видом искусства является архитектура. Вторую стадию развития искусства Гегель называет классической. Это искусство Древней Греции эпохи расцвета. На этой стадии идея и ее образ находятся в равновесии и полностью соответствуют друг другу. Ведущий вид искусства — скульптура. Третью стадию развития искусства Гегель называет романтической. Это искусство средневековья и Нового времени. Здесь духовный, субъективный элемент преобладает над внешней формой. Ведущие виды искусства — живопись, музыка, поэзия. Для Гегеля прекрасное — это идеал, то, что превосходно в своем роде. Например, греческое искусство классического периода. Гегель расценивает прекрасное в природе значительно ниже, чем прекрасное в искусстве. Прекрасное в искусстве выступает как идеал, гармония содержания и художественной формы. Религия и философия — это более высокие формы самораскрытия абсолютного духа. В них абсолютная идея полностью познает себя. Они различаются тем, что религия основана на представлениях, а философия — на понятиях. Философия — это постижение современной ей эпохи в понятиях. Важное место в теоретической системе Гегеля занимает учение о развитии всемирной истории. Основу и единство исторического процесса Гегель видел, в движении мирового разума. Мировой разум воплощается на каждом историческом этапе в культуре того или иного народа, становится его народным духом. Критерий общественного прогресса — это прогресс в сознании свободы. Человечество, развиваясь, постепенно приходит к все более глубокому пониманию свободы.

Особое место в культуре занимает теоретическая концепция Лесли Уайта. Она  “берет за основу не проявление культурных феноменов в отдельных группах или сообществах, а делает упор на развитии культуры человечества в целом. Л. Уайт утверждает, что понятие культуры категориально и выражает в себе характеристику надсоматической (суперорганической) системы действительности, присущей лишь человеческому обществу и имеющей свои собственные закономерности функционирования и развития. Будучи интегративной системой, культура, по Уайту, не совпадая с обществом и социальной системой, имеет свои особенности, несущие специфику человеческого бытия.” В предложенном Уайтом “культурологическом” подходе культура рассматривается как “внешняя” по отношению к self. Для опровержения утверждения, что “культура состоит из идей” Уайт фокусирует свое внимание на источнике идей. Он соглашается, что идея лежит в основе изобретения огнестрельного оружия, но говорит, что это ничего не объясняет, потому что сами идеи не объясняются, т.к идеи входят в сознание из внешнего мира. Относительно положения, что “культура состоит из абстракций” Уайт говорит, что те, кто придерживается этой точки зрения, упускают из виду, что абстракции есть концепции. Концепция разрабатывается ученым наблюдателем, в мозгу которого она существует. Это не имеет отношения к реальности культуры, говорит Уайт. Уайт утверждает, что “не существует такой вещи как “материальная культура”, что вовсе не абсурдно говорить о сандалиях и глиняных сосудах как о поведении, так как их важный атрибут — это не просто шкура оленя или глина, но “затвердевшее человеческое поведение”. Согласно точке зрения Уайта “символизирование” является общим фактором в идеях, установках, действиях и объектах. Все они могут рассматриваться как экстрасоматический контекст и могут рассматриваться как культура. Большое огорчение Лесли Уайту доставило появление известной книги  А.Л.Крёбера и К.Клакхона «Культура: критическое обозрение концепций и определений», в которой отвергалось материальное существование культуры и предлагалось определение культуры как абстракции. Поиски дефиниций культуры будут бесплодными до тех пор, считал Уайт, пока в культурологии не будут четко разграничены предметы и явления внешнего мира  с одной стороны, и их вербальные концепты – с другой. Концепции Крёбера и Клакхона диаметрально расходятся с концепцией Уайта: первые приветствуют движение антропологической теории от конкретных исследований к абстракциям, последний «осмеливается предсказать, что антропология вновь повернется к определению культуры в терминах конкретных, объективно наблюдаемых предметов и явлений внешнего мира».

К культуре Лесли Уайт относит класс предметов и явлений, имеющих символическое значение. Это может быть произнесенное слово, каменный топор, фетиш, произнесение молитвы, святая вода, участие в голосовании, соблюдение субботы и т.д. Эти предметы и явления могут быть рассмотрены в различных контекстах: в физическом, химическом, анатомическом, физиологическом, психологическом, культурологическом и даже астрономическом. Нас интересует в данном случае то, что любой из них может быть рассмотрен с точки зрения отношения к анатомическим, физиологическим, психическим процессам, происходящим в человеческом организме, т.е. в соматическом контексте, а также с точки зрения их отношения к другим предметам и явлениям, т.е. в экстрасоматическом контексте. В первом случае их можно назвать «человеческое поведение», а науку, их изучающую, – «психология»; во втором – их можно назвать «культура», а соответствующую науку – «культурология». Для обозначения этого класса предметов и явлений Лесли А.Уайт вводит неологизм – «символат». Любой символат может быть рассмотрен в разных контекстах; Уайт приводит схему, на которой показано, что в соматическом контексте символат является элементом человеческого поведения и изучается психологией, а в экстрасоматическом контексте – элементом культуры и изучается культурологией. «Культура, таким образом, есть класс предметов и явлений, имеющих символическое значение и рассмотренных в экстрасоматическом контексте». Л. Уайт определял культуру также следующим образом: “Культура представляет собой организацию явлений, видов и норм активности, предметов (средств, вещей, созданных с помощью орудий), идей (веры, знания) и чувств (установок, отношений, ценностей), выраженных в символической форме”.

 

Существует целый ряд развернутых определений культуры, которые Л. Уайт дал на протяжении своей жизни. Так, «культурой» он называл “определенный класс феноменов, а именно предметы и явления, связанные с проявлением особой ментальной способности, свойственной исключительно человеческому виду, способности к символизации. Культура состоит из материальных предметов – орудий труда, утвари, орнаментов, амулетов, действий, верований и отношений, которые функционируют в символическом контексте. Она представляет собой сложный экстрасоматический механизм, который определенный вид животных – человек – использует в борьбе за выживание и за существование. Возможность передавать культуру небиологическими средствами является одним из ее наиболее существенных свойств. Все аспекты культуры – материальный, социальный, идеологический – легко передать другому индивиду, поколению, возрастной группе, другому народу при помощи социальных механизмов. Культуру можно назвать формой социальной наследственности. Таким образом, рассматривая культуру как континуум, как супербиологический, экстрасоматический порядок предметов и явлений, переходящий с течением времени от одного поколения к другому. Культура, представляя собой, определенный порядок феноменов, может быть описана исходя из своих собственных принципов и законов. Элементы культуры действуют и взаимодействуют особым образом. Можно выделять принципы поведения некоторых групп культурных элементов или культурных систем в целом и формулировать законы культурных феноменов и систем. Культура – это организованная, интегрированная система. Но внутри этой системы можно вычленить подсистемы, или аспекты. Выделим три подсистемы культуры: технологическую, социологическую и идеологическую. Технологическая система состоит из материальных, механических, физических и химических орудий труда вкупе с технологией их использования, позволяющей человеку как представителю животного мира вступать в контакт с окружающей средой. Сюда входят средства производства, средства существования, строительные материалы, средства ведения войны и обороны. Социологическая система состоит из межличностных отношений, выраженных в коллективных или индивидуальных паттернах поведения. Внутри этой системы мы можем, в свою очередь, выделить общественную, экономическую, этическую, политическую, военную, религиозную системы, системы семьи, организации труда, отдыха и т.п. Идеологическая система состоит из идей, верований, знаний, выраженных посредством членораздельной речи или в иной символической форме. Мифология и теология, легенды, литература, философия, наука, народная мудрость и знания, восходящие к здравому смыслу, тоже входят в идеологическую систему. Эти три категории составляют культурную систему как целое. Конечно, они взаимосвязаны; каждая влияет на другие и, в свою очередь, испытывает на себе их влияние. Но сила воздействия в разных направлениях неодинакова. Главную роль играет технологическая система. Человек как биологический вид и, следовательно, культура в целом, зависят от материальных вещей, от механических способов приспособления к естественной среде. Технологическая система первична и наиболее важна по значению; от нее зависят жизнь человека и его культура. Социальные системы, действительно, носят вторичный и вспомогательный характер по отношению к технологическим системам. Грубо говоря, социальную систему можно определить как организованные усилия людей, направленные на использование средств существования, укрытия, защиты и нападения. Социальная система – функция технологической системы. Системы технологии определяют социальные системы, если меняются первые, то неизбежно изменяются последние. Идеологические, или философские, системы представляют собой организацию верований, интерпретирующих людской опыт. Но и сам опыт и его интерпретация в значительной степени обусловлены технологией. Каждому типу технологии соответствует некий тип философии. Но опыт освоения внешнего мира выражается не только в технологии, он также отражается в призме социальной системы. Все свойства и черты общественной, политической, религиозной, экономической, военной и прочих систем отражаются в философии.  Можно представить культурную систему в виде трех горизонтальных слоев: технологический в основании, философский наверху, социальный между ними. Чтобы противостоять космическому потоку, живые организмы должны захватывать свободную энергию из неживых систем и использовать ее для поддержания жизни. С этой точки зрения жизнь есть борьба за свободную энергию. Энергия сама по себе ничего не значит. В культурной системе важна лишь та энергия, которая контролируется, направляется. А это уже достигается технологическими средствами, теми или иными орудиями производства. Культура развивается по мере того, как увеличивается количество энергии, потребляемое в год на душу населения, либо по мере роста эффективности орудий труда, при помощи которых используется энергия.”

Среди множества классов предметов и явлений, рассматриваемых современной наукой, есть один, для которого нет названия. Это класс феноменов, связанных с присущей исключительно человеку способностью придавать символическое значение мыслям, действиям и предметам и воспринимать символы. Было предложено назвать предметы и явления, связанные с символизированием, символатами. Дать название этому классу феноменов совершенно необходимо, чтобы стало возможным выделить его среди других классов предметов и явлений. К этому классу относятся идеи, верования, отношения, чувства, действия, модели поведения, обычаи, законы, институты, произведения и формы искусства, язык, инструменты, орудия труда, механизмы, утварь, орнаменты, фетиши, заговоры и т.д. Так повелось, что эти предметы и явления, связанные со способностью человека к символизированию, ученые рассматривали в двух различных контекстах, которые можно обозначить как соматический и экстрасоматический. В первом случае для исследователя важна взаимосвязь между этими предметами и явлениями и организмом человека. Рассмотренные в соматическом контексте предметы и явления, связанные с символической способностью человека, называются поведением человека; точнее, поведением являются идеи, отношения, действия; топоры и керамика непосредственно не могут быть названы поведением, но они созданы трудом человека, т.е. они являются овеществленным поведением человека. В экстрасоматическом контексте взаимосвязь этих предметов и явлений друг с другом важнее, чем их взаимосвязь с организмом человека. И в данном случае названием им будет «культура». Культура четко отграничивается от поведения человека. Она определяется таким же образом, что и объекты исследования других наук, т.е. в терминах реальных предметов и явлений, существующих в объективном мире. Подход выводит антропологию из окружения неосязаемых, непознаваемых эфемерных «абстракций», не имеющих онтологической реальности. Уайт утверждал, что отличительной чертой человеческой жизни является ее символический характер, а  понятие “культура” представляет собой наименование специфического класса феноменов, присущих только человеку, и которые могут быть названы “символическими”.

 

Решающим для уайтовского понимания культуры является понятие «символ». «Символ – это предмет или явление, значение которого определяет тот, кто использует его в качестве средства коммуникации. Символ может иметь любую распознаваемую форму: жест, звук, очертание, цвет, вкус или запах. Однако наиболее важной формой символического выражения является членораздельная речь. Человек наделил звуки – или письменные значки – смыслом и с их помощью начал обмениваться идеями с себе подобными. Человек может придумывать и навязывать значения и ценности вещам по своему выбору. В мире символов человек может действовать по своему усмотрению, он может чему угодно придать любое значение. И ни одно другое существо на это не способно. Все человеческое существование зависит от этого уникального дара и зиждется на нем. Осуществление этой способности создало все цивилизации человечества. Знак в нашем словоупотреблении – это нечто, указывающее на что-то другое. Значение, или смысл, знака может быть связано с физическими особенностями его самого и с его отношением к предмету или явлению, на которое он указывает, как, например, в случае с дымом, который указывает на наличие пламени. Или же значение символа может быть проассоциировано с его физической формой или идентифицировано с ней при помощи механизма условного рефлекса, как это происходит в случае с красным светом, обозначающим опасность. Символы – это нераспознаваемые органами чувств ценности, соединенные с физической формой. Передача значения символа происходит тем же самым образом, каким создается символ: при помощи неврологической «способности к символизированию». Символы создаются путем закрепления какого-либо значения или качества за определенной физической формой”.

 

Культурная система состоит из разнообразных структур, каждая из которых имеет величину и определенную целенаправленность. По аналогии с физикой и математикой автор называет эти структуры «векторами». Примерами таких векторов могут служить сельское хозяйство, добывающая и обрабатывающая промышленности и др. Культурная система представляет собой единство. Вопрос о том, что возникло раньше, система или входящие в нее векторы, неправомерен. Векторы нельзя выделить из системы; можно лишь заострять свое внимание на одном или другом. “При помощи слов человек создает себе новый мир – мир идей и философии. И в этом мире человек живет столь же истинно, как и в физическом мире ощущений. В самом деле, человек ощущает, что настоящая ценность его существования сводится к пребыванию в этом мире символов и идей или, как он еще иногда формулирует, в духовном мире. И этот мир идей, в отличие от внешнего мира чувственных ощущений, обладает свойствами постоянства и непрерывности. Он включает в себя не только настоящий момент, но также прошлое и будущее. С временнóй точки зрения он является не совокупностью дискретных эпизодов, а континуумом, открытым в обоих направлениях, в каждом из которых лежит вечность. Этот внутренний мир идей, в котором пребывает человек, подчас кажется ему более настоящим, чем внешний мир чувственных ощущений.” Л. Уайт утверждает, что культурные системы, как и прочие материальные системы, существуют в определенной окружающей среде, системы вообще не могут существовать в полной изоляции. В среде, окружающей культурную систему, он различает два фактора. Это, во-первых, приматы, способные к членораздельной речи и символическому поведению, и, во-вторых, среда Земли и окружающего ее космоса. При этом приматы, рассмотренные вне культурного контекста, являются всего лишь животными, людьми их делает культура. Человек, конечно же, включен в культурную систему, но он лишь «капсула культуры». «Не природа создает культуру, а, наоборот, культура накладывает печать человечности на определенный вид приматов». Культурные системы взаимодействуют друг с другом. Это взаимодействие накладывает отпечаток на каждую из взаимодействующих культур. Основными типами культурных систем Л.А. Уайт считает племя и нацию. Каждый из этих типов имеет много разновидностей. Как и прочие системы, культурные системы состоят из частей, соединенных в единое целое. Культурные системы возникли на основе социальных систем антропоидных приматов. Их появление было вызвано развитием символической функции мозга в ходе эволюции нервной системы приматов. Свою теорию культуры Лесли Уайт назвал культурологией. “Культурология, – по его мнению, — отрасль антропологии, которая рассматривает культуру (институты, технологии, идеологии) как самостоятельную упорядоченность феноменов, организованных в соответствии с собственными принципами и существующих по своим законам. Культурный процесс определяется как самостоятельный и независимый. Вариативность в культуре объясняется в культурных терминах, предпочтительных по сравнению с терминологией биологии или психологии. Науке о культуре пришлось, разумеется, проделать долгий путь, ведущий к созданию адекватного концепта культуры. Нецивилизованные народы осознавали существующие между ними различия традиций, языка и представлений. Но даже такой образованный народ, как современные Аристотелю греки, не знали слова, эквивалентного нашему термину «культура». Термин этот был заимствован великим основоположником английской антропологии Э.Б.Тайлором у немецких историков культуры. Тайлор определил культуру как сложное целое, которое слагается из «знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»… Символизированные предметы и события (символаты) могут рассматриваться и чаще всего рассматриваются в двух разных контекстах. В соматическом контексте их значение связано с их отношением к организму человека и в этом качестве реализует поведение. В экстрасоматическом контексте их значение реализуется не в отношении производящего их организма человека, а в отношении к другим. В этом контексте они являются культурой. Люди ведут себя так, а не иначе потому, что они были рождены и воспитаны в определенных культурных традициях. Поведение народа определяется не физическим типом или генетическим кодом, не идеями, желаниями, надеждами и страхами, не процессами социального взаимодействия, а внешней, экстрасоматической культурной традицией. Культуру можно рассматривать как самостоятельный процесс. Это такой процесс, в ходе которого свойства культуры взаимодействуют друг с другом, образуя новые комбинации и соединения. Одно свойство, или комбинация свойств, является результатом антецедента и сопутствующих свойств и комбинаций свойств. Одна форма языка, письменности, социальной организации, технологии или культуры в целом развивается из предшествующей стадии или образуется из предшествующего состояния. Хотя культурология, рассматривая культурный процесс, не включает в сферу своего интереса биологические и психологические процессы у людей, культуролог признает существование тесной и необходимой связи между культурой в целом и человеком в целом. Сама культура является по своей природе тем, что она есть, поскольку человек является именно тем типом животного, который он воплощает. Если бы человек-животное был другим, иной была бы и его культура. Если бы человеку не было свойственно спектроскопическое, хроматическое зрение, его культура была бы иной. Если бы он мог питаться исключительно мясом или злаками, его культура была бы иной. Возникновение культуры обусловлено существованием человеческого вида, и ее функционирование служит удовлетворению потребностей этого вида. Поэтому, исследуя проблему происхождения и функций культуры, следует принимать во внимание биологического человека. Когда же культура уже возникла, ее последующие видоизменения – перемены, расширение, уменьшение – следует объяснять без обращения к человеку-животному, индивидуальному или коллективному. Нет необходимости обращаться к человеку при рассмотрении таких вопросов, как эволюция математики или денежного обращения, социокультурные процессы интеграции или дезинтеграции, связи между социальными системами и технологическими системами, диффузия и распределение краеугольной арки и т.д. Разумеется, эти культурные процессы не могли бы осуществляться без людей. Однако причина того или иного их поведения в их культуре, а не в сущности их природы. Человек необходим для существования и функционирования культурного процесса, но он не нужен для объяснения его разновидностей. Эмиль Дюркгейм противопоставил психологическую и культурологическую интерпретации человеческого поведения и институтов. Нет и не может быть никаких оснований для конфликта между наукой психологией и наукой культурологией: эти науки скорее дополняют друг друга, а не конфликтуют между собой. Обе они важны для полного осмысления всего, что человек делает как представитель своего вида. Эта концепция культуры привела к формированию принципиально иного, нежели дескриптивный, подхода к изучению культуры, а именно — символического подхода. Впрочем, правильнее было бы сказать, что в своей работой Уайт скорее поставил проблему новой трактовки культуры. Развитие на почве американской этнологии эта трактовка получила значительно позднее, в шестидесятые — семидесятые годы. Свой вклад в формирование символической культурологии как части этнологии внес французский структурализм, связанный с именами Ж. Лакана, М. Вико, К. Леви-Стросса.

 

В работах Уайта с точки зрения этнопсихологии наиболее важным моментом является тезис о том, что культура имеет свои собственные закономерности  функционирования и развития. Сама же по себе дифференциация культурных и социальных систем имеет скорее операциональное значение, является удобной для изложения теории этнопсихологии, нежели важна с точки зрения этнопсихологии по существу. Этнопсихология не может принципиально противопоставлять друг другу культурные и социальные феномены. В основе и тех, и других феноменов лежат “культурные модели” связанные с категорией “действие”. Оба класса феноменов являются результатом кристаллизации вокруг этих “моделей” “переменных” содержательно-ценностных элементов.

 

Автор(ы) статьи: Козина О.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

приметы – суеверия, приметы – наблюдения, культура повседневности, бытовые приметы

Аннотация:

В статье рассматриваются приметы и суеверия характерные для русской традиционной культуры; анализируется происхождение ключевых терминов; приводится классификация примет (мистические, бытовые, религиозные), поясняются их отличия.

Текст статьи:

«Суеверие – есть уверенность, на знании не основанная.»

Д. И. Менделеев

Традиционная русская культура изобилует огромным количеством  примет и суеверий. В древности наши предки ежедневно пользовались множеством подобных «подсказок». Не одно важное событие в жизни не совершалось без «доброго знака», будь-то начало сельскохозяйственных работ, свадьба или переезд в новое жильё. На протяжении не одной сотни лет, общество всячески пыталось избавиться от «глупостей» и архаизмов прошлого, но на сегодняшний день, в сознании любого человека  прочно укоренились «Народные приметы» . Например: черная кошка перебежала дорогу — к чему — то плохому; рассыпали соль — к ссоре; разбили посуду — к счастью; разбили зеркало — к несчастью; и т. д.  А есть ведь еще наверняка, у каждого и свои особые приметы. Ведь (как основывается народ в своих знаниях) «приметы — это не Божественное проявление, а следствие наблюдения» которое велось из века в век и передавалась из поколения в поколение.
Для большинства людей в современном обществе примета и суеверие являются синонимами, но при более подробном анализе видно, что эти понятия чётко разграничены.

Само слово «примета» произошло от глагола «примечать» — замечать, стараться что-то приметить, обращать на что – либо внимание, чтобы помнить, удержать в памяти признаки.» (Даль И. В. «Толковый словарь русского языка. Современная версия». – М.: Изд-во Эксмо, 2004. – 736с.)

В свою очередь, суеверие является производным от  «вера в суе». Суе , или всуе – напрасно, даром, тщетно, попусту, без пользы, толку. Суеверие, суеверство – ошибочное, пустое, вздорное, ложное верование во что-либо; вера в чудесное, сверхъестественное, в ворожбу, гадания, в приметы, в знамения; вера в причину и последствие, где никакой причинной связи не видно. (Даль И. В. «Толковый словарь русского языка. Современная версия». – М.: Изд-во Эксмо, 2004. – 736с.)

Таким образом, с течением времени, какие – то приметы, в сущности являющиеся объективными по отношению к окружающему миру, трансформируются в ограниченные, ничем не обоснованные суеверия – предрассудки. Если  человек всё таки склонен верить в те или иные приметы, ему следует различать приметы-суеверия от примет — наблюдений. Приметам-суевериям большинство людей не верят, Приметам, имеющим научное обоснование — верят. Однако существует множество примет, которые научно не обоснованы, но установлены эмпирически при длительных наблюдениях, а так же, недостоверные наблюдения. Иногда их бывает трудно различить. Так существует примета, что если ловить (трогать) лягушек, то будут бородавки. Некоторые считают это суеверием, однако здесь нет невозможного. Более того вполне вероятно, что на коже лягушек (особенно жаб) есть  вещества или вирусы вызывающие бородавки. А то, что некоторые лягушки ядовиты — вообще установленный факт.
Т.е. в такой ситуации имеет смысл усомниться в примете, но всё же не трогать лягушек, на всякий случай.

Суеверия, даже чужие, реально могут действовать на нас — через самовнушение, через подсознание. Даже если сознательно мы сопротивляемся им. Так что даже самый отчаянный скептик не застрахован от воздействия примет. Как известно, идеи способны материализоваться — если окружающие верят во что-то, это может повлиять и на вас.
Поэтому сегодня актуально выработать следующую позицию: если услышали о примете, или вспомнили, то старайтесь тут же о ней забыть, чтобы минимизировать ее влияние на ранней стадии. Или, если результат приметы положительный, то не сопротивляйтесь ей – существует вероятность, что она действительно поможет, подсознательно, как в аутотренинге.

 

Как уже упоминалось выше, в жизни наших предков приметы занимали чуть ли не главенствующие позиции, были неотъемлемой частью повседневной культуры каждого. Объясняется это прежде всего недостатком научных знаний. Пытаясь найти объяснения различным явлениям, человек нередко прибегал к сверхъестественным доводам, которые основывались прежде всего на ранних религиозных верованиях. Каждый предмет наделялся душой и магическими свойствами, способными при правильном обращении принести пользу своему владельцу, или же напротив, разгневавшись нанести непоправимый урон.

Но нельзя полностью отрицать верность примет, ведь многие из них действительно имеют рациональное объяснение. Чаще всего это касается сельскохозяйственных и бытовых примет. Например, «Зимой много снега – лето урожайное будет» — во-первых, земля при таянии снега обильно пропитается влагой; во-вторых, озимые всю зиму будут плотно укрыты снежным покровом. Из бытовых можно привести следующий пример: «рассыпать соль – к ссоре близких людей». Объясняется это следующим образом, соль в старину была очень дорогим и ценным продуктом, доступным далеко не всем, поэтому после такого неаккуратного обращения скандала в семье было не избежать.

«Все существующие приметы можно условно подразделить на три большие категории: приметы мистические, имеющие языческое происхождение, а также бытовые и религиозные поверья. Последние возникли на Руси уже после установления христианства. Корни мистических примет легко отследить, изучая языческие ритуалы и обряды. Как правило. Мистические приметы подразумевают вмешательство в жизнь человека потусторонних сил и имеют предостерегающее значение. Бытовые поверья напоминают нам об элементарной предосторожности, предупреждают об опасности. В частности, от физических травм и заболеваний.» (Большая книга примет / Авт.-сост. Е. Л. Исаева, О. В. Белякова, А. Е. Кузнецова, Ю. М. Спасская. – М.: Эксмо, 2007. – 512с.)

О бытовых приметах стоит сказать отдельно. Они касались буквально всего  с чем (кем) соприкасался человек ежедневно из года в год: посуды, мебели, одежды, рабочих инструментов, продуктов питания, домашних животных и даже соседей и родственников.

Бытовые приметы:

• Нельзя мести в горнице двумя вениками – счастье и богатство по углам разметётся;
• Ключи на столе держать – ссору привечать;
• Нельзя девушке с ножа есть – муж будет остр как нож;
• Сломался зубец у граблей – жди убытков в хозяйстве;
• Если изношенную обувь бросить в топку, то хлеб в печи будет лучше выпекаться и подрумяниваться;
• Нельзя перешагивать выброшенную стельку – насморк начнётся;
• Если парень в доме в шапке ходит, то у него тёща глухая будет;
• Не ешь стоя – хлеб не уродится;
• Хлеб нельзя брать грязными руками – изжога будет;
• Остатки дорожного хлеба нельзя доедать и в дом вносить – куры ослепнут;
• Беременной женщине нельзя переступать через бревно – роды тяжёлые будут;
• Нельзя целовать малыша в пятку – долго ходить не будет;
• Сорвалась дверь с петель – жди пожара;
• Кошка на человека тянется – к обновке;
• Нельзя давать животным еду, не умывшись, чтобы они не похудели;
• Лошадь храпит – к вьюге, ненастью, фыркает – к теплу;

Если мыши надгрызут хлеб сверху, то дорог будет; снизу – дёшев; а с боку – средняя цена.

И это далеко не весь перечень «подсказок», который формировал повседневный быт русского человека много лет назад.

Сегодня уже трудно себе представить, чтобы люди так трепетно относились к подобным вещам, прежде всего из –за того, что многие приметы просто устарели, но всё – таки у некоторых до сих пор осталась «привычка» верить в «разбитое зеркало» или «чёрную кошку».

Кстати у многих людей существуют свои личные приметы, касающиеся как повседневного быта, так и профессиональной деятельности. К самым суеверным профессиям чаще всего относят актёров, спортсменов, моряков и, как это не странно звучит, космонавтов. Хотя вопрос о том – верить в приметы или нет, до сих пор остаётся личным делом каждого.

Список   литературы:

1. Даль И. В. «Толковый словарь русского языка. Современная версия». – М.: Изд-во Эксмо, 2004. – 736с.
2. Большая книга примет / Авт.-сост. Е. Л. Исаева, О. В. Белякова, А. Е. Кузнецова, Ю. М. Спасская. – М.: Эксмо, 2007. – 512с.

Автор(ы) статьи: Клопыжникова А.А.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

ритуализированная жизнь, образ жизни, неделя, день недели

Аннотация:

В статье анализируется русская неделя как отрезок образа жизни: каждый день имел свое предназначение и четкую структуризацию, которая обсулавливала его значение в неделе.

Текст статьи:

Вся жизнь народа Древней Руси была обрядово оформлена и ритуализированна. Существовала русская традиция на каждый день жизни, и заключена она была  в самих названиях дней недели.

В самые древние времена, когда плотность населения была ещё совсем небольшой, каждый род жил отдельно (родовой строй). У каждого рода был свой Родовой Дух (Бог) – ОТИМ (Отец Имени – тотем), и была своя Праматерь, которых почитали все члены рода.

В те времена дни считались в пятеричной системе, которая и называлась неделей. Тогда не было не только счётных машин, но и элементарных счётов, единственным средством счёта были персты (пальцы) рук. При этом пятерня одной руки и называлась неделей – «неделимой».

ПОНЕДЕЛЬНИК. Можно рассматривать это название исходя из украинского названия воскресенья – неделя (не делаем). Но если исходить из того, что этого дня в пятидневной неделе не существовало, то это название можно прочитать, как початок неделимого. В русском языке корни слов представляют собой трезвучные сочетания (СГС – согласный +гласный + согласный), которые соединяются между собой звуками-союзами. Читая название дня по этому закону, получаем понедельник.

Корень ПОН означает «понятие», «осмысление», «понимание», «планирование».

Корень ДЕЛ – «делать».

Корень НИК означает «силу духа» (примеры: возник, проник, сник, поник, никнет).

Прочитав название дня недели с учётом значения составляющих его корней, получаем инструкцию для этого дня – планирование дел силы духа.

В условиях жизни в природной среде и занятии земледелием, планировать конкретные дела более чем на неделю просто невозможно, потому что они зависят от погоды, а народные приметы могут точно указать на изменения в ней не более чем на неделю. Но даже если заниматься не земледелием, а другим делом, самым оптимальным планированием будет являться неделя, потому что на более длительный срок трудно предугадать развитие событий, некоторые из которых могут внести в планы заметные изменения, что естественно может привести к нежелательным психическим состояниям. Этому дню соответствуют такие русские пословицы: Не надевай хомута с хвоста, не начинай дела с конца; За всё браться – ничего не сделать; Ум – впереди дела; Не трудно сделать, да трудно задумать.

ВТОРНИК.

Корень ТОР означает «начало дела»; «прокладывать борозду (тропу, дорогу)». Смысл названия дня недели  — в начало дела силу духа вложить.

Вероятно, из тех самых времён и пошло поверье, что дела лучше всего начинать во вторник. Этому дню соответствуют такие русские пословицы: Берись за то, к чему ты годен; Каждое дело любовью освящается; Всякое уменье трудом даётся; Дела словом не заменишь; Вразумись здраво, начни рано, исполни прилежно.

СРЕДА.

Середина пятидневной недели. Но кроме этого значения это название имеет ещё и понятие среда обитания. Продолжение дел, начатых во вторник, и дела по улучшению среды обитания – обустройство жилища и прилегающей территории.

Этому дню соответствуют такие русские пословицы: Всякий дом хозяином держится; Дом невелик, да лежать не велит; Дом вести – не головой трясти: всё надо припасти; Не дом хозяина красит, а хозяин дом.

ЧЕТВЕРГ.

Корень ЧЕТ означает «чета», «чётность», «парность» «супружество» (символ семейных уз). Но не только сами супруги составляют пару (чету), но и предки человека всегда парные (отец и мать). А к этому необходимо добавить ещё и то, что у супругов прямых предков не одна пара, а две пары (пара пар – чет), ведь у славян принято родителей супруга (супруги) называть так же, как и своих родителей – отец и мать. Таким образом, имеется связь понятий «чета» и «четверо».

Корень ВЕР означает «надежда», «упование», «духовная связь».

Таким образом, название этого дня будет иметь смысл – духовная связь с предками, что указывает на необходимость именно в этот день помянуть родителей и более далёких предков, попросив у них помощи в заботе о продолжении рода. При этом перед обрядом почитания и славления предков, человек должен очиститься (сходить в баню). Словосочетание «чистый четверг» дошло до нашего времени.

Этому дню соответствуют такие русские пословицы: Совет да любовь – на этом свет стоит; Вся семья вместе, так и душа на месте; В том-то и сила, что прошло, да было; Кто родителей почитает, тот вовеки не погибает.

ПЯТНИЦА.

Корень ПЯТ означает «возвращаться», «пятиться».

Корень НИЦ означает «обращение лицом к земле», «связь с духом Земли-Матушки».

Таким образом, название этого дня означает возвращение к земной силе плодовитости, что указывает на необходимость в этот день позаботиться о продолжении рода, испросив в этом деле помощи у Земли-Матушки.

В более поздние времена, когда плотность населения увеличилась, во многих местах несколько родов селились рядом, объединяясь в общины, что означало переход от родового строя к общинному строю. При этом появилась необходимость в каких-то общих для всех родов мероприятиях. Чтобы не нарушать родовую традицию недели, к ней были добавлены ещё два дня.

СУББОТА.

Корень СУБ означает «совместное с чем-то», «соединённое с чем-то», «частица общего».

Корень БОТ означает «дело» (работа, забота). Таким образом, название этого дня означает общинное дело (общественная работа). В этот день все рода общины собираются вместе для выполнения тех работ, которые важны для всей общины. Это может быть и строительство огорожи вокруг поселения, и прокладка дороги, и обработка общинной земли, и помощь потерявшим «кормильца» женщинам, и строительство дома для вновь образованной семьи.

Этому дню соответствуют такие русские пословицы: Худо тому, кто добра не делает никому; Вместе тесно, а розно тоскливо; Согласье крепче каменных стен; В одиночку не одолеешь и кочку, артельно – и через гору впору; Жить с народом в ладу – не попасть в беду; Хоть ложки мыть, а в миру быть.

ВОСКРЕСЕНЬЕ.

Корень ВОС означает «направлять вверх».

Корень КРЕС означает «оживление», «священный огонь» (зажигаемый от искры кресала). Таким образом, название этого дня означает возжигать священный огонь. Это указывает на то, что в этот день община собиралась для проведения обрядов славления общинных (общих для всей общины) Богов, общинной трапезы и праздничных игрищ (хороводов).

Здесь уместны пословицы: В каком народе живёшь, такого обычая и придерживайся; Артельный котёл гуще кипит.

Исходя из вышеизложенного, можно утверждать, что жизнь в русской традиции – это жизнь по «неделе»: в неотделимости себя от своего дела, от своего дома, от своих предков, от своих потомков, от своей общины, от своих Богов. Это жизнь в стабильности и гармонии с окружающим миром.

При этом всё естественно и разумно. Например, требование заботиться о продолжении рода именно в пятницу имеет под собой очень рациональную основу. Воскресная трапеза не обходится без пива или медовухи (сурьи), следовательно, в организме имеется алкоголь (хотя его и немного, так как напитки слабоалкогольные), который должен выводится из организма четыре дня, для того, чтобы зачатый ребёнок родился полноценным. Связь с предками накануне дня зачатия может обеспечить воплощение души кого-то из предков в будущем ребёнке.

В названии дней недели содержится инструкция о необходимых действиях в течение недели:

1-й (понедельник) – день медитаций, осмысления и планирования конкретных дел на неделю, подготовка необходимого инструмента; день  богини Жели (мечты) и бога Велеса (мудреца).

2-й (вторник) – день задела (начала любых дел, прокладка первой борозды); день бога Прока и Богов-покровителей конкретного ремесла.

3-й (среда) – день заботы о среде обитания, обряд очищения жилища; день богини Живы и бога Крышеня.

4-й (четверг) – день самоочищения и почитания предков; день божества Рода-Рожаницы и бога Чура.

5-й (пятница) – день заботы о продолжении рода и о потомстве; день богини Кибелы (плодородие) и бога Леля (ласкателя).

6-й (суббота) – день общественно-полезного труда; день богини Лады и бога Лада.

7-й (воскресенье) – день почитания Богов и проведения игрищ; день всебожия.

Эта своеобразная инструкция вовсе не ущемляет и не подавляет свободу воли. Она лишь указывает, в какой день недели чему лучше уделить больше внимания, чтобы создать собственный поток силы, который будет нести по жизни.

Таким образом, функциональная наполненность дней недели четко выстраивала ментальную и деятельностную жизнь древних Россиян.

Автор(ы) статьи: Ивков Д.Э.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Летописи, Домонгольская история Руси, Библия, Новородская Первая летопись Младшего извода, Лаврентьевская летопись, Радзивиловская летопись, Ипатьевская летопись, Софийская Первая летопись, Новгородская Четвертая летопись, Первая подборка Новгородской Карамзинской летописи, Рогожский летописец

Аннотация:

В статье рассматриваются случаи сравнения летописных персонажей с библейскими — Давидом, Соломоном, Каином, Иовом и др. — в текстах, повествующих об истории домонгольской Руси. Автор анализирует тексты древнейших летописных памятников, относящихся к XIV–XV вв.: Новородскую Первую летопись Младшего извода, Лаврентьевскую, Радзивиловскую, Ипатьевскую, Софийскую Первую и Новгородскую Четвертую летописи, первую подборку Новгородской Карамзинской летописи, а также Рогожский летописец.

Текст статьи:

В летописях описываемые исторические персонажи часто сопоставляются с библейскими. Так, Владимир Святой имеет 800 наложниц, подобно Соломону[i]; княгиня Ольга сравнивается с царицей Савской[ii], пришедшей к Соломону; Андрей Боголюбский уподобляется Иову и т. п. Подобные сопоставления являются маркерами, указывающими на особую роль данного летописного персонажа. Кроме того, они являются «библейскими ключами»[iii], задающими тон рассмотрения каждого конкретного исторического лица в контексте как одного летописного известия, так и всей русской истории.

Вопросы сопоставления летописных персонажей с библейскими рассматривались в работах Г. М. Бараца[iv], А. А. Гиппиуса[v], И. Я. Данилевского[vi], М. Одесского[vii], В. Я. Петрухина[viii], С. Я. Сендеровича[ix], Б. А. Успенского[x] и др. Исследователи, как правило, рассматривали какого-либо героя летописи и указывали на библейские параллели к его портрету в тексте. Мы рассматриваем все случаи сопоставления летописных персонажей с библейскими в летописании домонгольской Руси. Для анализа были взяты древнейшие летописные памятники, относящиеся к XIV–XV вв.: Новородскую Первую летопись Младшего извода[xi] (далее — Н1 Мл.), Лаврентьевскую (далее — Лавр.), Ипатьевскую (далее — Ип.), Софийскую Первую (далее — С1), Новгородскую Четвертую (далее — Н4) и Радзивиловскую (далее — Радз.) летописи, первую подборку[xii] Новгородской Карамзинской летописи (НК1), а также Рогожский летописец (далее — Рог.). Мы рассматриваем описание событий домонгольского периода, т. е. до битвы на р. Калке (6731/1223 г.[xiii]).

Всего на изучаемом материале нами зарегистрировано 63 сопоставления летописных персонажей с библейскими. В качестве объектов сопоставления выступают такие библейские персонажи, как Соломон, Каин, Давид, Иов, Иуда Искариот, Моисей, Богородица, Симон волхв, Ной, Енох (праведник), Навуходоносор, Авраам, Каиафа, Валаам, Фараон (бывший при Моисее), Сыновья Скевы, три отрока еврейских (Седрах, Мисах и Авденаго), вдовица (бросившая две лепты), Даниил пророк, Царица Савская, Ламех, Авимелех (сын Гедеона), Хам, Исав, разбойник благоразумный (распятый со Христом), Иаков, добрый раб (притча о талантах), Иосиф обручник и Лот. Из 29 библейских персонажей, с которыми сравниваются исторические лица в летописях, 21 персонаж является ветхозаветным и всего 8 — новозаветными. Таким образом, наблюдается преобладание ветхозаветных реминисценций и мотивов, в целом традиционное для литературы византийского региона[xiv].

К разным библейским персонажам летописцы проявляют разное внимание (приведенный выше список построен по порядку уменьшения количества сопоставлений в летописях). В рамках данной статьи мы рассмотрим лишь наиболее «популярных» из них.

Чаще всего (в 14,3% случаев) летописные персонажи сравниваются с Соломоном. С ним во всем домонгольском летописании сопоставляются всего три князя: Владимир Святой (дважды в «Повести временных лет»[xv]), Андрей Боголюбский (3 раза в Ип., в пространной версии «повести» о его убиении, и 1 раз в краткой, дошедшей в Лавр. и Радз.[xvi]) и Константин Всеволодович (4 раза в Лавр.). Обратим внимание на те подробности биографии и портрета Соломона, в отношении которых ему уподобляются князья. Самое раннее уподобление Соломону относится к Владимиру Святому, в отношении его женолюбия[xvii]. Далее в статье за 6504/996 г. Владимир косвенно уподобляется Соломону в сквозном параллелизме рассказа о строительстве Десятинной церкви с историей строительства Соломоном храма[xviii]. Также в качестве строителя храма с Соломоном сопоставляется Андрей Боголюбский в Ип.[xix] и Константин Всеволодович в Лавр.[xx] Кроме того, летописцы сравнивают князей с Соломоном, отмечая их мудрость. Так, в Лавр., Радз. и Ип.[xxi] Андрей Боголюбский в некрологе называется «вторым мудрым Соломоном»; Лавр. называет так Константина Всеволодовича[xxii]. В Лавр. мудрость Соломона также трижды приписывается князю Константину[xxiii].

Как мы видели, во всех летописях с Соломоном сравниваются только три князя, из них в «Повести временных лет» (далее — ПВЛ) — лишь один. Таким образом, в рамках ПВЛ в истории «нового народа», т. е. Руси[xxiv], выделялся единственный «новый Соломон» — князь Владимир. Позднейшее домонгольское летописание (как южное, так и северо-западное) подхватывает эту традицию и расставляет свои акценты. Впрочем, сравнение с Соломоном, будучи исключительно сильным приемом в случае с Владимиром, в панегириках князю Константину несколько утрачивает свое значение, обретая черты «этикетности»[xxv].

Часто (12,7% всех случаев сравнения с библейскими персонажами) употребляется сравнение летописных персонажей (всегда — убийц) с Каином. Персонаж, чаще всего сравниваемый с Каином (прямо и косвенно) — Это Святополк Окаянный.  Так, Святополк принимает «каинов смысл»[xxvi]. Также в тексте С1 читаем: «И обретъ, яко же и Каина, на братоубииство горяща, тако же и Святополка, поистинне втораго Каина». Мотив уподобления Святополка Каину также явственно читается в обвинениях, которые бросает ему Ярослав перед сражением. Он, обращаясь к Богу, говорит словами книги Бытия: «Кровь брата моего вопьеть к тобѣ, владыко!»[xxvii], и далее: «Мьсти от крове праведнаго сего, якоже мьстилъ еси крове Авелевы, положивъ на Каинѣ стенанье и трясенье, — тако положи и на семь». Тема наказания Каина за кровь брата еще раз появляется в той же летописной статье[xxviii], а также через два столетия, под 6725/1217 годом, где с Каином сопоставляется Глеб Рязанский, убивший своих братьев[xxix]. Кроме того, в летописных текстах имеет место сравнение княжеской междоусобицы с восстанием Каина на своего брата[xxx].

Таким образом, кроме случая со Святополком, мы видим лишь эпизодические сравнения с Каином. Так, например, убийцы Андрея Боголюбского уподобляются не Каину, а Иуде Искариоту, притом дважды[xxxi].  Это, помимо прочего, указывает на исключительность образа Святополка как «первого братоубийцы», «русского Каина» — подобно тому, как Борис и Глеб стали для Руси «Авелем», будучи первыми русскими святыми. Как показал Б. А. Успенский[xxxii], история убийства Бориса и Глеба в литературе Древней Руси отождествляется с историей Каина и Авеля (а порой заменяет собою библейский рассказ). Повторение истории человечества на новом витке спирали[xxxiii] — в начале русской истории — дает Руси как первую вершину святости, так и первого братоубийцу. Подобно тому, как Борис и Глеб являются образцом русской святости, Святополк является «образцом нечестия» в русском летописании, остающимся в своем роде непревзойденным.

Отметим также следующее. Во всех случаях сравнения с Каином после Святополка, идет одновременное сопоставление также и с убийством Святополком Бориса и Глеба. В статье за 6694/1186 читаем: «…якожь в прежняя дни Каина на Авеля брата своего, а потомъ Святополка на Бориса и Глѣба…»; также в статье за 6725/1217: «…сь бо Глѣбъ ту же мысль Святополчю приимъ…» Кроме того, князь Глеб Рязанский, избивший своих братьев, называется в летописи «окаянным», что усиливает его уподобление именно Святополку. В летописной «Повести об убиении Андрея Боголюбского» князь говорит своим убийцам: «О горе вамъ, нечестиивии, что оуподобистеся Горясѣру», т. е. сравнивает их с убийцей Глеба. Таким образом, тема греха Каина в летописной традиции Домонгольской Руси теснейшим образом связана с убиением Бориса и Глеба. Святополк поистине становится «новым Каином» для древнерусской историографии.

9,5% всех сравнений приходится на царя Давида. Давид и Соломон являют собой архетипический для средневековой культуры образ идеального правителя. Они объединяют в себе качества победоносного предводителя воинов, богатого, славного и мудрого правителя, а также святого, имеющего Божие благословение. В связи с этим, сравнение с Давидом или Соломоном является высшей похвалой для князя. Рассмотрим те качества, в связи с которыми летописные персонажи уподобляются Давиду. В некрологах Андрею Боголюбскому и Давыду Ростиславичу (оба в Ип., статьи за 6683/1175 и 6705/1197 гг.) указывается, что они принимали «покаянье Давидово». В Ип., в похвале Рюрику Ростиславичу по случаю строительства стены в Выдубицком монастыре (статья за 6707/1199), говорится о том, что князь имеет «Давидову кротость». В некрологе Константину Всеволодовичу (Лавр., статья за 6727/1218) также читаем: «одаровалъ бѣ Богъ кротостью Давидовою». В Повести временных лет (далее — ПВЛ), греческий патриарх напутствует княгиню Ольгу, говоря, что Бог сохранит ее как сохранил «Давида от Саула» (текст читается в Н1Мл., Лавр., Радз., Ип., НК1, С1, Н4). Этот же мотив встречаем в статье Лавр. за 6694/1186 г., в связи с бегством князя Игоря из половецкого плена: «гониша бо по немъ и не обрѣтоша якожь и Саулъ гони Давида, но Богъ избави и, тако и сего Богъ избави из руку поганыхъ». Таким образом, в сравнениях летописных персонажей с Давидом основное внимание уделяется таким чертам его портрета, как покаяние, кротость и успешное избавление от гонений. Это характеристики, связанные более со святостью Давида, его благословением от Бога, нежели с его успешностью как правителя.

С такой же частотой, как и в случае с Давидом (9,5% случаев), летописные персонажи сравниваются с Иовом. Праведник, терпевший все невзгоды, которые обрушивались на него, является, по мнению летописцев, образцом для подражания.

Также с равной частотой (6,3% случаев) летописные персонажи сравниваются с Моисеем (в случае прославления) и с Иудой Искариотом (в случае обличения).

4,8% сравнений посвящены Богородице. С нею сравниваются различные персонажи — от княгини Ольги до самого летописца[xxxiv].

Летописцы, сопоставляя летописных персонажей с библейскими, приписывают им определенные свойства. Подобные уподобления характеризуют два момента в летописной культуре домонгольской Руси. Во-первых, они указывают на специфику восприятия библейских персонажей русскими книжниками. Во-вторых, они маркируют особую роль летописного персонажа в истории. Характеристики, сообщаемые им посредством такого сопоставления, приобретают сакральный характер, превращаясь в мотив, раскрывающий смысл всего летописного повествования о том или ином историческом лице. Зачастую в подобных сопоставлениях читается и иной смысл. В истории Русской земли происходит действие библейских персонажей — таких, как Каин, Авель, Давид, Соломон и др. События священной истории актуализируются на новом витке спирали, представля