Автор(ы) статьи: Коваленко Тимофей Викторович. Ягодкина Екатерина Андреевна.
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

культурологическая экспертиза, кинематограф, анализ кинотекста, экспертная деятельность.

Аннотация:

статья посвящена анализу кинематографа как значимого элемента медиапространства в контексте культурологической экспертизы.

Текст статьи:

В современном мире глобальных информационных процессов актуальным для человечества становится существование медиапространства, пронизывающего все сферы жизни людей. В начале XXI в.  многообразный мир медиа становится всемирным ресурсом и образует медиакультурное поле сложной структуры. Современный человек не может существовать вне этого динамично развивающегося культурного пространства. Особое место в медиапространстве занимает кинематограф как сложный, парадоксальный по своей сущности и социокультурным последствиям феномен.

Исследованием кинотекста с различных ракурсов занимались Ю. М. Лотман – лидер структурно-семиотической концепции исследования кинематографа в России, С. М. Эзенштейн, создавший своеобразную философию киномонтажа, К. Метц, разработавший структурно-психологическую теорию кино, П. П. Пазолини – итальянский писатель, режиссер театра и кино.

На данном этапе развития теории кино можно выделить несколько уровнеи анализа кинотекста: классическии киноведческии анализ занимается изучением основных художественно-выразительных средств кинематографа; семиотика кино стремится выявить общие принципы и законы функционирования кино-знаков и общей грамматики построения кинотекстов; философия кино пытается осмыслить возможности кинематографа как принципиально нового механизма познания и выражения, способа «переоткрытия самого мышления» [7, с. 15]. Кинофильм принадлежит идеологической борьбе, культуре, искусству своей
эпохи. Этими сторонами он связан с многочисленными вне текста фильма
лежащими сторонами жизни, и это порождает целый шлейф значений, которые и для историка, и для современника порой оказываются более
существенными, чем собственно эстетические проблемы [3, с. 22-23].

В данной статье кинематограф как значимый элемент медиапространства будет проанализирован в контексте культурологической экспертизы, которая по нашему мнению, предполагает рассмотрение кинотекста и киноязыка с точки зрения пространственно-временных характеристик, социальной значимости кинопродукта для культуры в целом и для социума в частности. Под культурологической экспертизой мы будем понимать, во-первых привлечение концептуального аппарата культурологии для создания экспертного инструментария (методик и приемов) в традиционных и новаторских видах экспертизы; во-вторых, экспертную практику, которая своим предметом или контекстом полагает культуру, понятую в широком смысле (как коллективныи опыт, как мир ценностеи и смыслов, как сложную реальность, пронизанную нелинейными взаимосвязями между различными сферами человеческои жизни), или в узком – как «отрасль», регулируемую культурнои политикои [1, с. 5]. Особенно важным является убеждённость в том, что кино, как сложная система, как органический культурный и масс-медийный феномен может и должен исследоваться с междисциплинарных позиций, с позиций интегративного знания прикладной культурологии.

Таким образом, развитие экспертной-аналитической деятельности, опирающейся на культурологическое знание, представляется необходимым для целостного и гармоничного развития социокультурного сегмента общества. К. Э. Разлогов высказался даже о необходимости законодательно закрепить правило обязательной культурологической экспертизы [5]. С. С. Загребин, заведующий кафедрой культурологии Челябинского государственного педагогического университета, видит в культурологической экспертизе инструмент государственной политики. Предметом культурологической оценки должны стать все сферы социально­экономических отношений. Культурологическая экспертиза, пишет С.С. Загребин, может функционировать в форме государственной культурологической экспертизы, которую может осуществлять специальное подразделение какого­либо надзорного органа административного управления, и в форме общественной культурологической экспертизы, которую может проводить Общественная палата РФ на федеральном уровне и аналогичные образования на региональном уровне [2, с. 54], т. е. мы можем говорить о том что культурологичскую экспертизу рассматривают не только как экспертизу культурных мероприятий, мелкомасштабных проектов, но и как оценку крупных политических решений, государственных начинаний в социокультурной сфере.

Для полноценного культурологического анализа в формате экспертной деятельности исследование кинофильма «Чтец» выполнено в два этапа:

1. исследование сюжета с точки зрения социальной значимости кинопродукта для культуры;
2. исследование идеологической составляющей кинофильма.

1. Исследование сюжета с точки зрения социальной значимости кинопродукта для культуры.

Авторы фильм «Чтец» предлагают зрителю взгляд на тему холокоста, с необычной стороны, со стороны бывшей надзирательницы лагеря «смерти» Ханны Шмиц. Представленная концепция заставляет задуматься о том, что проще всего расценить действия любого и каждого из участников холокоста со стороны рейха, как вопиющее преступление против человечности, не заслуживающее ни прощения, ни даже возможности покаяния. Этот фильм — попытка задаться вопросом, так ли однозначен столь легко выносимый многими из нас вердикт в пользу обвинения?

Фильм не основан на внушении собственной точки зрения автора, на предъявлении её единственно правильной и достоверной. Авторы не моделируют представления о фашизме, которые должны сформироваться у зрителя, а оставляют пространство для размышления. Эта задумка в полной мере раскрывает двойственную природу кинофильма, который одновременно может являться как средством массовой коммуникации, так и искусством, а любой вид искусства предполагает «эстетическое восприятие произведения – отражение его в сознании человека» [4, с. 6], размышление над его посылом, установление причинно-следственных связей.

Неграмотность Ханны является своего рода метафоричным кино-знаком её душевной неграмотности, а тяга к литературным произведениям — подсознательное стремление её слепой души к прозрению.

«Общество полагает, что опирается на то, что называется моралью, но это не так. Мы опираемся лишь на законы.»,- в двух предложениях преподаватель юридического факультета поднимают проблему государственной политики в области правосудия, которая заключается в фатальном отличие наказания каждого за содеянное  в адекватной и пропорциональной степени от того, что мы называем правосудием.

Устанавливается корреляция между любовным романом 15-тилетнего Михаэля и 36-летней Ханной и непростой судьбой главной героини, которая позволяет чувствам взять верх над разумом. Неравные браки и подобного рода романы в социальном пространстве современности являются скорее нормой, чем аномалией, но все — таки не отвечаю морально-этическим соображениям нравственного человека. Кризис современной цивилизации – ещё одна проблема, затронутая в кинофильме «Чтец». Ложные ценности, навязываемые человеческим обществом, приводят к кризисным явлениям в социокультурном пространстве.

Разговор взрослого Михаэля с дочерью (которая, что весьма символично, тоже учится на прокурора) нужен авторам для выражения некоей надежды: может быть новое поколение отыщет баланс между справедливостью и милосердием, долгом и моралью. Фраза профессора  из университета:«Если ваше поколение не извлечёт урок из ошибок моего поколения, то зачем все это нужно?»,- звучит как наставление не только Михаэлю, но и всему молодому поколению.

2. Исследование идеологической составляющей кинофильма.

Во второй части научного исследования будет проанализирована идеологическая составляющая фильма «Чтец». То есть кинопродукт будет  рассмотрен на предмет господства системы концептуально оформленных взглядов и идей, выражающих интересы различных социальных классов, групп, обществ, в которой осознаются и оцениваются отношения людей к действительности и друг к другу, а также либо санкционируются существующие в обществе формы господства и власти, либо обосновываются их преобразования [6, с. 458].

На разрешение поставлены следующие вопросы:

Направлены ли видеоматериалы на формирование негативного отношения к той или иной группе лиц, объединенной по национальному, социальному или религиозному признаку? Если да, то, какого именно отношения?

Анализ фильма Стивена Долдри «Чтец» позволяет сделать заключение о том, что в нем не содержится психологических признаков формирования негативного отношения, а именно ненависти и вражды, к той  или иной группе лиц на основании их принадлежности к национальной, религиозной или социальной группе. В представленном фильме отсутствуют признаки ложной идентификации, ложной атрибуции и мнимой обороны.

Исследование интенции показывает, что в фильме имеют место безличное обвинение, безличное разоблачение, критика; со сторон автора в отношении читателя отмечается побуждение к размышлению над поставленными в фильме проблемами. Директивные тенденции не проявляются; содержание фильма располагает, как уже было сказано к размышлениям, но не к конкретным действиям.

Содержатся ли в представленных видеоматериалах высказывания оскорбительного характера по отношению к лицам какой-либо национальности, конфессиональной или социальной группы? Адресованы ли данные высказывания отдельным представителям или всей группе?

В современной юридической и публицистической литературе оскорбление рассматривается как сознательное (умышленное) унижение чести и достоинства или отрицательная оценка другого лица, выраженные в неприличной форме, т. е. форме, контрастирующей с принятыми в обществе нормами и правилами взаимоотношений людей. Оскорбление может быть нанесено словесно, письменно, действием, публично, как в присутствии, так и в отсутствие пострадавшего.

Оскорбление может быть совершено словесно, письменно, действием, путем магнитной записи, с использованием кино-, видеомонтажа, компьютеров через сеть Интернет и т.д. Объектом оскорбления являются честь и достоинство граждан, субъективное осознание человеком ценности своей личности.

Исследование фильма Стивена Долдри «Чтец» показало, что в нем отсутствуют высказывания оскорбительного характера по отношению к лицам какои-либо национальности, конфессиональной или социальной группы.

Направлены ли представленные на исследование видеоматериалы на осуществление побудительного воздействия на сознание, волю, поведение человека?

В оценке выбранного для анализа видеоматериалов на предмет его побудительного воздействия на сознание, волю, поведение человека было выявлено, что в фильме Стивена Долдри «Чтец»  не использовались и не применялись какие-либо средства и способы, которые могут оказать побудительное воздействие на сознание, волю, поведение зрителей. Содержание фильма свидетельствует, что он носит историко- познавательный, а не пропагандистско-политический характер и таким образом не имеет мотивов побудительного воздействия.

         Таким образом, кинофильм «Чтец» меняет угол рассмотрения таких тем как фашизма, холокоста, вина, нравственность. Фильм скорее приглашает к диалогу и совместной исследовательской работе, нежели даёт готовые ответы и рецепты.

В итоге хотелось бы отметить, что появление и постепенное становление культурологического анализа в формате экспертной деятельности возможно обозначит выход проблемы анализа кинематографа на следующий, более высокий научно-теоретический уровень. Осознание того, что  гуманитарная экспертиза на Западе давно является неотъемлемой частью благополучного функционирования общества  порождает надежду на то, что потенциал культурологической экспертизы найдет свое применение в самых разных сферах современной социокультурной жизни нашей страны.

 

Литература

1. Культурологическая экспертиза: теоретические модели и практический опыт: коллективная монография /  Автор-составитель Н. А. Кривич; под общ. ред. В. А. Рабош, Л. В. Никифоровой, Н. А. Кривич. – СПб,: Астерион, 2011.
2. Загребин С. С. Культурологическая экспертиза в системе культурной политики современного российского государства // Фундаментальные проблемы культуро логии: в 4-­х т. Т. 4: Культурная политика / Отв. ред. Д. Л. Спивак. – СПб,: Алетейя, 2008.
3. Лотман Ю. Семиотика кино и проблемы киноэстетики. – Таллин: Ээсти Раамат, 1973.
4. Пензин С. Н. Кино и современность: учебно-методич. комплекс / Автор-составитель С. Н. Пензин. –Воронеж, 2005.
5. Привалов А. Культура в законе [Интервью с К.Э. Разлоговым] // [Электрон. ресурс ]. – Режим доступа: http://www.expert.ru/articles/2010/07/09/privalov_razlogov/
6. Семигин Г. Ю. Идеология //Новая философская энциклопедия. – М.: Мысль, 2000.
7. Шапиро А. Представление Спинозы // Как возможна философия кино? Исследования. Интервью. Эссе. Переводы. Кинотексты. – Киев – Харьков: El Topos Cinema Club Foundation, 2009.

Автор(ы) статьи: Коваленко Тимофей Викторович. Хараишвили Кристина Владимировна.
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

Георг Зиммель, город, городская повседневность, обезличивание городской среды.

Аннотация:

в статье в контексте взглядов Георга Зиммеля анализируются факторы, порожденные городской повседневностью и влекущие за собой проблему обезличивания среды города.

Текст статьи:

Урбанизация в самом широком смысле – это процесс роста городов и городского населения. Однако при более детальном рассмотрении обнаруживается, что данный процесс влечет за собой глубокие изменения во всех сферах жизни общества в целом и человека в частности как системообразующей единицы общества.

Человек – творец города, человек – создатель самого города и городских условий и в то же время их продукт [3]. Он является клеточкой целого организма – города, который, в свою очередь, делает из человека горожанина. Город, будучи формой расселения людей в исторической ретроспективе и пространственном континууме [3], предоставляет человеку большие возможности и широкий спектр услуг, однако, в тоже время лишает его человечности. Городская среда порождает новые формы человеческого общежития. Человеческие отношения обезличиваются, становятся формальными и партнерскими. Горожанин все больше вступает в экономические, правовые, административные отношения, не учитывая при этом эмоциональную, чувственную сторону отношений. Так возникает конфликт города и человека.

Одним из наиболее ярких исследователей проблем городской повседневности является немецкий философ и социолог, основатель так называемой «формальной социологии» Георг Зиммель, который раскрывает понятие общества как совокупность форм и систем взаимодействия; человека – как «общественный атом», а культуру – как совокупность объективированных форм человеческого сознания [2, с. 4].

Как отмечает Г. Зиммель в статье «Большие города и духовная жизнь», глубочайшие проблемы современной жизни вытекают из стремлений индивидуума охранить свою самостоятельность и самобытность от насилия со стороны общества, исторической традиции, внешней культуры и техники жизни. Вследствие чего сложилось уравнение, составляющееся между «индивидуальным и надындивидуальным содержанием жизни»; выявились способы адаптации личности, с помощью которых она уживается с «внешними силами».

Зиммель отмечает, что психологическая основа «большого города» – это «повышенная нервность жизни» [1, с. 1]. Горожанин постоянно сталкивается с различного рода раздражителями, порожденными городской средой. Это и пробки, и нескончаемый поток людей на улицах города, и бесконечные очереди, и загруженность общественного транспорта –  все это, проходя через чувственное восприятие человека, так или иначе, откликается в его душе и оставляет неизгладимый след.

Городская повседневность отличается быстрым темпом жизни, что объясняется с одной стороны чрезмерной загруженностью рабочего графика, тесно переплетаемого с обыденными житейскими потребностями; а с другой – большими расстояниями, когда, по мнению Зиммеля, необходимостью становится четкое «распределение всякой деятельности и всех взаимоотношений по установленной схеме времени». Человек вынужден четко распределять свое время, и поэтому пунктуальность занимает одно из ведущих мест в среде городской жизни. Становится необходимостью беречь как свое, так и время окружающих людей. В ином случае это ведет к безвозвратной потере такого ценного ресурса, как время. Постоянная нехватка времени приводит к отдалению человека от тех маленьких радостей, которые дарит общение с родными, близкими, друзьями. Практически исчезает личный контакт при общении. В ход идут мобильная связь, интернет ресурсы, а они не могут дать человеку тех эмоций, которые испытываются при личном взаимодействии. Иначе обстоят дела в «маленьких городах или деревне», где жизнь протекает спокойно, размеренно. Здесь остаются возможными встречи с друзьями, походы в дорогие сердцу места и обычные пешие прогулки, например, по пути на работу или домой. Это прогулки на спокойных и не перегруженных улицах. Житель «маленького города» может созерцать красоту окружающей его природы, которая позволяет задумываться, размышлять о чем-либо и просто получать эстетическое наслаждение. В то время как житель «большого города», находясь постоянно в состоянии спешки, лишается  всего этого. Что опять-таки ведет к отдалению человека от душевных переживаний, приводя его в состояние очерствения. Таким образом, рассудительность, рассчитанность и точность жизни в «больших городах» становятся приоритетными, что вытесняет всякое проявление душевности и спонтанности, которые необходимы для выражения индивидуальности.

Научно-технический прогресс даровал нам телевидение, интернет, мобильную связь. Действительно, данные факторы зарождения проблем повседневности сегодня широко распространены как в «больших городах», так и в «маленьких городах или деревне», однако, стоит учитывать тот факт, что именно город как центр скопления научных, культурных и денежных ресурсов является местом зарождения информационных технологий, которые со временем распространились повсеместно.

С экранов телевидения на человека обрушивается волна немотивированной агрессии. Новостные сюжеты, кинофильмы, телепередачи пронизаны негативом, который человек впитывает в себя. Агрессия бьет все рейтинги, и на сегодняшний день является самым коммерческим продуктом на телевидении. В результате чего телевидение взяло на себя функции самой подробной и всеохватной энциклопедии по агрессии, став, таким образом, самым популярным учебным пособием по агрессии, демонстрация которой, в свою очередь, пользуется невероятным успехом у телеаудитории [4]. В погоне за сенсацией телевидение смакует трагедии, убийства, катастрофы, чем постепенно убивает в человеке чувственность восприятия. Ведь пресыщенный подобными сюжетами телеэфир, ежедневно воспринимаемый человеком, делает его бесчувственным, лишенным человеческого сопереживания. Человек старается абстрагироваться от подобной агрессии, замыкается в себе, дабы не подвергаться негативному воздействию со стороны общества в целом и телевидения в частности.

Интернет, еще один продукт научно-технического прогресса, сегодня в состоянии заменить различные структуры городской среды. Он, все сильнее вытесняющий сегодня иные средства массовой информации, выходит на первое место практически для каждого человека. Через интернет можно забронировать билеты на самолет или места в театре, заказать столик в ресторане, оплатить счета. Все более популярными становятся интернет-магазины, где можно приобрести все, что угодно, тем самым сводя к минимуму затраты личного времени, что так ценится сегодня горожанами. Однако платой за все это является то, что человек начинает буквально жить в интернете. Пропадает необходимость ходить за покупками, оплачивать счета, даже зарабатывать деньги можно через интернет. Однако не стоит забывать, что компьютер, подключенный к всемирной паутине, – это всего лишь техника, которая лишена каких-либо чувств и не требует их взамен. Отпадает необходимость чувственного восприятия жизни. А постоянное «общение» с компьютером приводит человека в состояние духовной опустошенности.

Стоит также отметить так популярные сегодня социальные сети. Несмотря на то, что они дают возможность найти старинных школьных друзей, восстановить связь с родственниками, которых по различным причинам разбросало по разным уголкам нашей необъятной Родины, позволяют завести новые знакомства, они заменяют человеку общение с реальными людьми. Практически исчезает личный контакт при общении. Мобильная связь, социальные сети не могут дать человеку тех эмоций, которые испытываются при личном взаимодействии.

В совокупности средства массовой информации навязывают человеку различные стереотипы, моду на то, какой должна быть жизнь. В погоне за данными стереотипами, идеалами жизни человек лишается духовности, моральные ценности отходят на второй план, человека начинает волновать исключительно его благополучие, в то время как общество, окружающие его люди отходят на второй план. Что, безусловно, влечет за собой духовное опустошение, обезличивание городской среды.

Также нельзя не сказать еще об одной проблеме повседневности – об однообразности городской среды. Каждый новый день горожанина необычайно схож с предыдущим. Изо дня в день человека ждет однообразный распорядок. Также свою лепту вносит предметно-пространственная среда города: однообразные ничем не примечательные жилые дома, тусклые улицы, узкие тротуары, плохо развитая система городской рекреации, однообразные кафе и магазины. Вся эта серость городской среды, завуалированная в многообразии форм, ею даруемых, в очередной раз заставляет человека задуматься об охране своей индивидуальности. Заставляет человека вести борьбу за свою самобытность.

И как пишет Зиммель, дабы оградить себя от всей этой серости и сутолоки городской жизни, человек начинает все воспринимать не чувством, а разумом, т.к. «рассудок и есть самая гибкая из наших сил». Она позволяет человеку ежедневно вступать в городскую среду с минимальными эмоциональными затратами. «Рассудочные отношения считаются с людьми как с цифрами, как с элементами, по существу совершенно безразличными». Так происходит интеллектуализация общественной жизни, которая приводит к обезличиванию форм городской повседневности. Она влечет за собой абстрагированность человека от общества, которая позволяет ему сохранить свое психическое состояние и свою индивидуальность от вмешательства со стороны городской повседневности.

Также не стоит забывать, что для города характерно понятие многообразия – многообразия хозяйственной, профессиональной и общественной жизни. Человеку становится все труднее найти свое место в обществе. Место, которое будет удовлетворять одну из основных потребностей человека – потребность быть значимым. Ведь каждый хочет осознавать, что он нужен этому обществу, что он полезен. Так, по мнению Зиммеля, человек находит способ реализации своего «Я», а, следовательно, и способ борьбы за свою индивидуальность и самостоятельность по средствам товарно-денежных отношений.

«Большие города» являются центрами денежного хозяйства. Деньги есть чистая функция, средство обмена – чего угодно на что угодно [2, с. 9]. Причем деньги из инструмента обмена превращаются в самоцель. Да, деньги позволяют человеку избавиться от зависимости от семьи, церкви, корпорации, дают ему возможность приобретения личной свободы, отстаивания своей самостоятельности и независимости, позволяют сохранить свою индивидуальность от посягательства со стороны общества, однако, какой ценой это происходит. Товарно-денежные отношения оставляют за бортом все качественные характеристики предмета, а во главу угла ставят количественные характеристики. Зиммель точно заметил, что «однообразно оценивая все разновидности вещей, выражая качественные различия между ними одним критерием количества, становясь бесцветной и безразлично общей мерой для всех ценностей,… деньги решительно отбрасывают ядро вещей, их своеобразность, их специфическую ценность, их несравнимые особенности». В процессе всеобщего отчуждения люди теряют качества своей самости, переходят в одномерность. Как отмечает Зиммель, «в денежных делах все люди равноценны». Личность как таковая теряет свою ценность. Ни один человек не сегодня не обладает ценностью, а только деньги. Символом человеческих отношений становится проституция. Зиммель утверждает, что природа проституции и природа денег аналогичны. Вещность вытеснила сердечное движение [2, с. 9]. И действительно, товарно-денежные отношения являются катализатором появления таких форм городской среды, как организованная преступность и публичные дома, которые представляют собой организации, основанные на общности материальных целей, безотносительно к социальной полезности и моральности этих целей. Что влечет за собой оскудение духовности общества.

В заключение хотелось бы сказать, что городской человек не только житель, единица населения, он создает и живет в новом по своему существу сообществе, городском, и совершенно новой пространственной организации. Горожанин становится таковым одновременно с включением в новый вид поселения, каковым является город. Урбанизация – как цивилизационный процесс, характеризуется не только как перемена места жительства людей, но и как глубокие изменения во всех без исключения сторонах жизни человека и общества в целом [3].

 

Литература

1. Зиммель Г. Большие города и духовная жизнь [Текст] / Г. Зиммель // Логос– № 3-4, 2002. – 12 с.
2. Кашин В.В. формальная социология Георга Зиммеля. [Текст] / В.В. Кашин // Вестник ОГУ № 7 (89), 2008. – 8 с.
3. Тыхеева Ю. Ц. Человек в городском пространстве (философско-антропологические основания урбанологии): Дис. … д-ра филос. наук: 09.00.13. – СПб, 2003. – 335 с.
4. Чикирис А.  Агрессия на телевидении [Электорн. ресурс] / А. Чикирис // Режим доступа: http://jass-min.narod.ru/txttv.html.

Автор(ы) статьи: Беляев Дмитрий Анатольевич
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

сверхчеловек, Бердяев, богочеловек, творчество, религиозная философия, Ницше.

Аннотация:

тема сверхчеловека является одной из центральных в интеллектуальном дискурсе отечественной культуры конца XIX – начала XX веков. Н.А. Бердяев в своей философии предлагает оригинальное виденье сверхчеловека, отталкиваясь от неогуманистического прочтения философии Ф. Ницше. В статье реконструируется и анализируется то, как отечественный мыслитель раскрывает сущностные особенности сверхчеловека через категорию творчества, выстраивая модель христианской матаантропологии персоналистского толка.

Текст статьи:

В конце XIX в. в России начинается эксплицитное философское осмысление идеи сверхчеловека. Главной особенностью этого осмысления стало то, что его катализатором являлась философия Ницше. Она становилась неизбежной отправной точкой рассуждений всех без исключения отечественных мыслителей конца XIX – начала XX в., размышлявших о феномене сверхчеловека. Одновременно философия Ницше стала лишь интеллектуальным силовым порывом, разбудившим уже зревшие в интеллектуальной среде идеи.

В нашей работе мы обратимся к рассмотрению творчества Н.А. Бердяева, в котором синтезировались многие линии как отечественной философско-религиозной традиции, так и западноевропейского опыта осмысления идеи сверхчеловека.

Н.А. Бердяев формулирует новое виденье идеи и феномена сверхчеловека, помещая их в культурфилософский контекст рефлексии об эволюции европейской культуры. Он констатирует, что новоевропейская секулярная культура к концу XIX в. оказалась в состоянии глубокого кризиса, вызванного возобладанием «безрелигиозного гуманизма» [5, с. 162]. Попытка создать мировоззренческий и духовный проект «атеистического гуманизма», по мнению мыслителя, привела к отрицанию и самого человека, т.к. сущностная аутентификация последнего осуществляется через «идею Божью», которая теперь была отвергнута [2, с. 44]. В этой связи Бердяев особое внимание уделяет рассмотрению творчества Ницше как философа-диагноста этого религиозного кризиса. Бердяев понимал Ницше во многом как мыслителя, который через свое творчество выразил «религиозную муку», суть которой заключается в осознании глубокого всеобщего экзистенциального кризиса, обусловленного осознанием и принятием тезиса об «отсутствии»/«невозможности» Бога.

В частности, отечественный философ отмечает, что ницшеанский сверхчеловек стал важной точкой социокультурной трансформации конца XIX – начала XX веков. Он стал признаком кризиса и исчерпания прежнего гуманизма. «После Ницше, после дела его и судьбы его, гуманизм уже невозможен, навеки преодолен» [4, с. 84]. Бердяев уверен, что идея сверхчеловека естественно вытекает из кризиса гуманизма, т.е. когда человек оказывается преодоленным, то ему на смену должно прийти нечто более высокое, совершенное – сверхчеловек [4, с. 84]. Одновременно немецкий философ, по мнению Бердяева, обозначил и контуры новой антропологической духовности и религиозности. Философия Ницше открывает возможность и необходимость нового «откровения о человеке и человеческом» [7, с. 276], ведущего к сверхчеловеку.

Бердяев полагал, что сама идея сверхчеловека возникает в результате воли возвыситься до божественной высоты, а сам сверхчеловек – это «псевдоним божественного» [7, с. 276], понятого в антропологически-персоналистском модусе. Для Бердяева принятие христианства оказывается возможным лишь как «религии Богочеловечества» [3, с. 165]. В этой системе сверхчеловек становится центром неохристианского обновления духовной матрицы человека, раскрытия его божественных потенций и становления, в конечном счете, богочеловека. Однако ницшеанский сверхчеловек лишен божественной сопричастности и одухотворенности, что приводит Бердяева к противопоставлению этого Сверхчеловека и Богочеловека. Только через «веру в Христа», считает мыслитель, возможно освобождение человека и перерождение в богочеловека. Поэтому ницшеанский сверхчеловек не мог стать в полной мере модельным образцом богочеловека. Он лишь фиксировал «смерть» прошлого «гуманистического человека» и являлся прологом, переходным этапом на пути к новому. Ницше, по мнению Бердяева, через сверхчеловека пытался «пережить божественное» в состоянии «отсутствия» Бога, что было обречено на неудачу и привело к эгоистической самозамкнутости и биологизму сверхчеловека [7, с. 273]. А это «эгоистическое и самолюбивое погружение в себя есть грех против Божественного призвания человека, против Божественной потребности в человеке» [4, с. 41].

Центральными для Бердяева понятиями, характеризующими и описывающими бого(сверх)человека, становятся «свобода» и «творчество». Свободу мыслитель определяет как атрибут божественного в человеке [6, с. 133]. Именно наличие  свободы актуализирует пространство потенций трансформации человека в сверхчеловека. Собственно и ницшеанский нигилизм, и его устремленность к переоценке ценностей Бердяев часто интерпретировал как выход в новое измерение свободы, факт освобождения человека. В данной локальной семиосфере Заратустра оказывается, в первую очередь, проповедником абсолютной свободы, а сверхчеловек – антропологическим субстратом свободы, которому недоставало, в терминологии Бердяева, «божественной благодати».

С творчеством как атрибутивной антропологической характеристикой, реализуемой на онтологическом уровне, Бердяев связывает третью эпоху в истории человечества – Грядущим Заветом. Человек именно через творчество оказывается способен преодолеть свою покинутость Богом и создать новое духовное пространство бытия. «Творчество божественно и свято» [6, с. 219]. Творчество является деятельным дискурсом «прорыва» человека на новый антропологический уровень. Саму личность мыслитель представляет как перманентно осуществляющийся творческий акт. Бердяев через творчество выделяет понятие «гениальности» и одержимых ею «гениев». «Гениальность» им понимается как «иная онтология человеческого существа» [4, с. 394], а «гении» выступают как иной «тварный вид», в котором сосредотачивается «целостность» человеческого существа. Здесь чувствуются прямые коннотации с концепцией «универсального человека» Соловьева. Творчество для Бердяева оказывается средой и условием актуализации «целостного» бого(сверх)человека.

Бердяев выделяет теургию как высшую ступень творчества, на которой теург оказывается способен творить мир из ничего. Понятие «теургии» в некотором смысле можно соотнести с ницшеанской «волей к власти», но понятой в творческом модусе и проникнутой божественной энергетикой. Теургия становится у Бердяева прорывом в область онтологии созидания, высшего, практически не имеющего ограничений субъектного творчества,  когда человек оказывается сотворцом универсума. «В художнике-теурге осуществляется власть человека над природой через красоту» [4, с. 459].

Н.К. Бонецкая справедливо отмечает, что в терминах Бердяева «человек творческий» [8, с. 89] для него выступает как положительный вариант актуализации идеи сверхчеловека. К той же мысли склоняется и П.П. Гайденко, указавшая на некую «сверхбожественность» [9, с. 465] бердяевского «творческого человека». В конечном счете исследовательница приходит к выводу, что «творческий человек» в действительности является сверхчеловеком [9, с. 448-467].

В итоге представления о сверхчеловеке Бердяевым становятся, по его же собственным словам, «синтезом идеи “богочеловека” и “человекобога”» [1, с. 127], где «человекобог» – это сверхчеловек Ницше, а «богочеловек» – индивидуализированный член соборной богочеловеческой общины Соловьева. Бердяевский сверхчеловек, по сравнению с ницшеанским, выходит на новый, онтологический уровень, становясь существом иного, космического порядка. Ницшеанский сверхчеловек претендует на созидание культурных ценностей, а «человек творческий» Бердяева в высшей степени своего развития оказывается сотворцом бытия, становясь подобным Богу-Творцу. Как следствие, у отечественного мыслителя модель сверхчеловека оказывается результатом положительной синергии творчества и религиозности, репрезентируемой в метаантропологическом модусе.

 

Литература

1. Бердяев А.Н. Этическая проблема в свете философского идеализма // Проблемы идеализма. М., 1902.

2. Бердяев Н.А. Русские богоискатели // Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. – М.: Канон+; Реабилитация, 1998.

3. Бердяев Н.А. Самопознание. – М., 1990.

4. Бердяев Н.А. Смысл творчества: опыт оправдания человека. М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2004.

5. Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Сочинения. – М.: Раритет, 1994

6. Бердяев Н.А. Философия свободы. – М., 1994.

7. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика // Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: Республика, 1993.

8. Бонецкая Н.К. Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше) // Вопросы философии. – 2009. – № 4.

9. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. – М., 1997.

Автор(ы) статьи: Аксенов Федор Олегович
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

культура, герой, экран, кино, философия, отечество, народ, знания, Фрейд.

Аннотация:

Современная экранная культура нуждается в осмыслении происходящих в культуре процессов. Рассмотрение народного героя являются частью этой глобальной проблемы, которая, оставаясь до сих пор неисследованной, поможет решить часть назревших в философии и культурологии вопросов.

Текст статьи:

Название статьи совмещает в себе два термина из разных областей научного знания. С одной стороны, культурология и философия, с другой – психология, которые при своем пересечении способны пролить свет на нерешенные до сих пор важные научные вопросы.  Исследование бессознательного, безусловно, в этом помогает.  Алексеев не случайно вспоминает в данной связи З. Фрейда, который  в своей знаменитой книге «Толкование сновидений» писал о том, что бессознательное имеет своей целью осуществление желания, и главная его действующая сила – сила желания. ( 1)

Ученые спорят о том, что же является, в первую очередь, основным раздражителем для различного типа людей, персонажей, культурных и народных героев, одни считают, что мотивы, другие – эмоции, третьи – подавленные потребности и желания, четвертые пытаются найти некие культурные и социальные мотивации. В психоанализе отмечают четыре основных психологических состояния человека:

• личность понимает, что с ней происходит, что и почему она чувствует;
• понимает, что происходит, но не осознает своих эмоций и чувств;
• отдает себе отчет в своих эмоциях и чувствах, но не понимает их причину;
• личность не способна осознать свои эмоции, чувства,  а также причину, их вызывающую.

Размышляя о культурном и народном герое и их отличиях, следует культурного героя отнести к первому типу, а народный может быть отнесен, как к первому, так и ко второму и к третьему типу. Известно, что массовое использование психоанализа на Западе началось с 50-х годов прошлого века. Спустя десятилетие психоанализ уверенным шагом вошел фактически во все области научного знания. Современная антропология не была исключением,  год за годом стало появляться все больше и больше концепций, возникших в рамках психологической антро­пологии.

В большинстве философских и этнологических исследованияй были использованы понятия, заимствованные из психоанализа, такие как «бессознательное», «подсознание, «защитные механизмы психики». Многие антропологи были убежденными фрейдистами задолго до появления науки психоанализа, некоторые вовремя «научно сориентировались». Были и те, которые использовали концепции психологии и психоанализа достаточно вольно, опираясь на них как на базовые психологические знания.

Остановимся на важных для данной работы моментах: психоаналитическая антропология имеет важное значение для психологии, философии и культурологии. Она сама использует ряд психоаналитических концепций, таких как бессознательное и защитные механизмы и многие другие. Современный подход психоаналитической антропологии, которая основана на изучении проявлений и борьбы культурно-символических форм «Я-концепции» полезен для формирования теоретических оснований психологической антропологии, тем более что он легко совместим с когнитивистским и символическим подходом в антропологии, без него трудно объяснить функционирование культурных схем и сценариев, существование в них культурных и народных героев. (2)

Безусловным вкладом психоанализа в антропологию явился акцент эго-функциях, таких как эго-адаптивная и эго-защитная и эго-интегративная, все эти функции используются при личностном соотнесении с культурным героем, особенно в детстве. Примерами таких соотнесений являются известные русские игры, такие, как в «казаков разбойников», «Чапая» и иных культурных, народных и исторических героев.  Необходимо в данном контексте напомнить основную версию психоанализа, которая состоит в том, что структуры психики находятся в постоянном взаимодействии в рамках динамической системы («эго», «ид», «супер-эго»), причем, если «ид» и «супер-эго» бессознательны, то «эго» имеет три составляющие (сознательное, предсознательное и бессознательное); каждая из сфер психики имеет свою собственную функциональную нагрузку и роль в поддержании личности как целостной системы. Впоследствии были проведены научные исследования, которые доказали, что супер-эго непосредственно связано с формированием этнической картины мира. К числу последних можно отнести работы Рохейм. (4)

Ставшая сегодня модной переориентация с социальных явлений на личностно психические в психологической антропологии привела к появлению новых концепций этнологии: «этноса культуры», «основной личностной структуры», «основной модальной структуры». Они внесли определенный вклад в развитие науки и не могут быть отброшены как несостоятельные, но оказалось недостаточными, для того, чтобы объяснить причины и сущность межэтнических и межкультурных различий, равно как и механизмы функционирования и модификации этнических культур. Важно отметить концепцию «национального характера», которая связана с функциями культурного и народного героя, причем исследования в этой области раскололись на множество конкурирующих между собой направлений, синтезировать достижения которых долгое время никто не пытался.

В числе направлений, появившихся под эгидой исследований «национального характера» нам представляется наиболее перспективным «ценностный подход», однако этот подход не имел достаточной концептуальной базы, чтобы объяснить сущность и происхождение этих различий. С помощью ценностного подхода впервые в истории этнологии показано существование межэтнических и межкультурных различий, то есть наличие «национального характера», но и этот подход не мог объяснить сущность, происхождение и динамику этих различий. В процессе поздних исследований ценностной ориентации был поставлен вопрос о роли системы ценностей в интеграции культуры, однако не было рассмотрено, как ценности интегрируются внутри личности. Иными словами как эти ценности личность присваивает. Произошел разрыв социального и личностного в рамках одного из направлений науки, во-первых, во-вторых, не было сделано различие между ценностными доминантами культуры и ценностными доминантами личности.

Необходимо также отметить, что впоследствии этнологии признали, что в рамках единой культуры могут существовать различные ценностные ориентации. Оказалось, что культурный и народный герой, а также их основные функции, являясь явными культурными ценностями, могут принимать различные виды в зависимости от социального класса, к которому непосредственно относятся и чьими ценностями непосредственно являются. Ценностный подход некоторое время рассматривался как глубинное ядро человеческой психики, но в дальнейшем антропология от этого взгляда отказалась, недостатком ценностного подхода является то, что культура рассматривается как статическая, а ценности во всех случаях нечто постоянное и непреложное.

Интересно, что в результате подобного подхода выявляются современные идеалы и установки  общества, исследуются те или иные срезы состояния этноса. Однако спустя определенное время ценностной ориентации выясняется, что в обществе происходит изменения его состояния, но определить какие из зафиксированных ценностей основополагающие и структурообразующие для культуры данного этноса, а какие менее важны и могут исчезнуть со временем, оказывается крайне трудно.

Все эти процессы отразились впоследствии в постмодернистской критике, которая выразила глубокий кризис переживаемой этнологией 80-х–начала 90-х годов двадцатого века, кризис показал недостаточность для объяснения феномена этнической культуры концепций, принятых в этнологии в настоящее время и обосновал необходимость искать выход из глубокого теоретического тупика. Вкладом постмодернизма в антропологию явился взгляд на культурную традицию как на меняющуюся, а на культуру как на процесс, а не как на статическую комбинацию культурных моделей. Но учение о динамике культуры не могло получить конструктивного развития в рамках постмодернистской критики, отрицающей какие бы то ни было закономерности в функционировании культурной традиции.

Подчеркнем, что серьезные претензии возникли у антропологов к психоаналитикам в связи с некоторыми предлагаемыми им понятиями, так, например, понятие «ценность» вызывало различные оценки:  в ранних исследованиях ценностной ориентации, подобных исследованиям Ф. Клакхон и Ф. Стродбека понятие ценностной установки включает в себя и когнитивные модели, и оценочные, и представления о должном состоянии мира, и о цели человеческого действия, и о возможностях и условиях этого действия (4)

Данный подход к категории препятствовал выявлению взаимосвязи понятий «ценность» и «ценностных установок» внутри человеческой психики и, как следствие, не обосновывал причины межэтнических различий, решение данной проблемы было предложено в исследованиях Ф. Клакхон и Ф. Стродбека. Однако изучение ценностных ориентаций сконцентрировалось, прежде всего, на эмпирических исследованиях, а также на развитии методик исследований и интерпретации данных, в ущерб серьезным теоретическим исследованиям, возможно, это произошло в силу отрыва ценностей от функций, выполняемых данными ценностями и в свою очередь непосредственно связанными с социальным развитием. Перспективно рассмотреть категории ценностей и их функциональное использование культурным и культурным героем, что входит в одну из задач настоящего исследования. (5)

Безусловным вкладом в антропологию исследований национального характера в рамках культуро-центрированного подхода явилось то, что они стали первым опытом изучения в систематизированной форме национальных культур с психологической точки зрения. Вейгле М. утверждал, например, что культуры организуют психологическое разнообразие, по их мнению, национальный характер отражает психологические особенности представителей той или иной нации, что непосредственно связано с ролью и функциональными особенностями народного и культурного героев. Таким образом, психологическая антропологии, изучая национальный характер, признавала существование таких особенностей, а именно, что в сходных условиях представители разных наций проявляют себя по-разному.(6)

Однако, это положение довольно долго не принималось в качестве серьезной аргументации социальными науками, поскольку не были описаны эти различия за неимением  для этого методологических средств: особенности видения мира представителями различных культур были и есть одной из основных тем не только для психологической антропологии, но и для этнопсихологии. Исследователи, последователи культуро-центрированных подходов, выдвинули идею: национальный характер может быть описан как особый способ распределения и регулирования внутри культуры ценностей или поведенческих моделей. Однако не был рассмотрен процесс формирования и развития социальных систем с их стремлением к стабильному состоянию, не был разрешен вопрос о том, что представляет собой регулирующая функция культуры и каким образом данная культурная модель поведения оказывает влияние на конкретных членов той или иной культуры. Как следствие – отсутствие аргументированного объяснения причин изменений функций культурного и народного героя в процессе социального изменения общества.

Вопрос и о способе связи социально-обусловленных стереотипов с личностным опытом индивида был поставлен, требовал и требует своего дальнейшего разрешения, нам представляется перспективным рассмотрение такого соотношения через опосредованный образец культурного и народного героя. Последний одновременно является социально обусловленным стереотипом и может личностно присваиваться как некий образец поведения и функционального выделения и присвоения ценностей, что, в свою очередь, решает поставленная проблема о пересечении и взаимообусловленности индивидуально-бессознательного и социально-ценностного, поскольку такой герой является во многом архетипическим и, следовательно, он часть индивидуально-бессознательного.

Однако, данные проблемы в рамках культуро-центрированного подхода к исследованиям национального характера разрешения не получили. В то же время представителями личностно-центрированного подхода была поставлена проблема распределения психологических типов личности внутри единого общества. Распределение культурных моделей и психологических типов связано между собой, однако характер этих связей оставался неясным, поскольку общество состоит из различных социальных групп и слоев, имеющих специфические функциональные задачи и приоритеты, наиболее «приемлемые» психологические типы «выживают» в характерных социальных условиях.

Все это приводит к выводу о том, что что народные герои бывают двух  основных типов.  Первый тип можно назвать национальным типом, который отображает этнические черты и основные социальные ценности данного временного периода: это эпические герои былин, легенд, эпосов. Второй тип характерен для различных социальных групп, отражает их специфические черты и решает функциональные задачи, в качестве примера можно привести Солдата в русских сказках 18-20, который приобретает личностное благополучие за счет смекалки и хитрости.

Известно также исследование различные культурных групп, при утверждении, что культура разделена на сегменты — культурные группы, каждая из которых имеет культурные модели, отличающиеся от других культурных групп. Однако, исследователи, работавшие в рамках личностно-цент­рированного подхода изучения национального характера отказались от социокультурного детерминизма, что в дальнейшем показало узость и недальновидность их позиции. (5)

Подчеркну, что одновременно с исследованиями ценностей в науке развивалось направление, связанное с изучением «картины мира», которое дало толчок к зарождению когнитивной антропологии, которая в 50-ые годы значительно перестала исследовать психологические проблемы преломления культуры в сознании личности, влияния культуры на психологию и поступки индивидов. Но впоследствии два направления антропологии — психологическое и когнитивное, слились, в 50-ые же годы прошлого века исследования в области когнитивной антропологии были тесно связаны с французским структурализмом.

Серьезным вкладом в классификацию направлений психологической антропологии стали работы  К.Леви-Стросс. Ученый классифицировал направления, существовавшие внутри культурологии, философии и психологической антропологии, их достоинства и недостатки, работал в парадигме современной психологической антропологии, сотрудничал с символическими антропологами и антропологами-когниктивистами. (7)

Необходимо также остановиться на вопросе взаимодействия социума и личности, а также на выявлении различных социальных групп в пределах одного социума, которые имеют различие в понимании культурного и народного героя. В данной связи интересно исследовать, как из человеческих эмоций формируется социальная реальность. (6)

Эта статья логически ставит открытым вопрос о том, как в ментальное представление о событии включается последовательность действия и ключевые фигуры, входящие друг с другом во взаимодействие. Этот вопрос можно поставить и обратно: как наши представления формируют культурный сценарий. Подчеркнем, что сложность данного дальнейшего исследования состоит в том, что доказательство само превращается в процесс, поскольку с усложнением концепции личности и с трансформации взгляда на культуру, приходится доказывать корреляцию не обеих систем в целом, а их отдельных составляющих. О том, что сценарии культурно детерменикованны, следует подчеркнуть особо, они могут относиться к самым разнообразным событиям и быть любой степени сложности, не рефлексируясь индивидуумом. Они словно задают алгоритмы взаимодействия людей, которые могут переноситься из одной сферы деятельности в другую, являясь своеобразными константами.

Таким образом, можно объяснить принцип взаимодействия в ходе функциональных внутрикультурных конфликтах, а также процессы социализации, в ходе которых ребенок усваивает не только принципы поведения в бытовых ситуациях, но и принципы поведения в ходе функциональных внутрикультурных конфликтах, которые человеком не осознаются. В данном положении важным является то, что ребенок может взять образец «культурного» сценария из функциональных действий культурного и харизматического героя и переносить его в разные типы деятельности.

Так можно прийти к выводу о том, что человек действует в интенциональном мире и его действия тоже интенциональны, в соответствии с тем, как он представляет себе окружающую реальность. Все это объясняет функциональное взаимодействие и функциональный конфликт: действия человека могут истолковываться различными способами, подпадать под несколько различным схем, и собственное рациональное объяснение человеком своих действий может отличаться от их реального значения в данной культуре, взаимодействие может восприниматься как конфронтация, а участие в культурном сценарии взаимодействия оставаться незамеченным. В дальнейшем мне был был интересен в данном контексте вопрос о несоответствии культурного сценария, связанного с культурным и народным героем и конкретной ситуацией, где этот сценарий поведения был применен.

 

Библиография:

1. Алексеев В.П. Историческая антропология и этногенез. – М., 1989. — С. 314.
2. Альбедиль М.Ф. В магическом круге мифов. – С-Петербург, 2002, — С. 386.
3. Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. – М. 1982. – С. 217.
4. Белик А.А. Психологическая антропология: некоторые итоги развития. М. 1983. – С. 352.
5. Бромлей Б.В. Очерки теории этноса. — М., 1983. – С. 164.
6. Вейгле М. Мифология индейцев Юго-Запада США // Женщины в легендах и мифах, М., “Крон-пресс”, 1998. – с. 431-463.
7. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985. – С. 335.

 

Автор(ы) статьи: Тимчук Юлия Мирославовна
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

маска, личина, образ, вид, лик, лицо.

Аннотация:

В статье рассматривается маска как элемент и атрибут культуры в самых различных контекстах с разными функциями и значениями. Она существенный элемент обряда, участники которого, изображая мифологических персонажей, появлялись в масках. Она есть феномен культуры всех известных науке обществ и традиций, характерна всем обществам, как архаичным так и высокоразвитым.

Текст статьи:

Маска является одним из важных элементов культуры всех известных науке обществ и традиций. Как феномен культуры, она характерна практически всем обществам, как архаичным так и высокоразвитым.

«Роль маски (или с ней функционально сходных способов изменения лица с помощью косметики, татуировки, пластических операций) различна в зависимости от социальных, исторических, географических факторов. Но в какой-то мере маска всегда присутствует.

Маска выступает в культуре в самых различных контекстах с разными функциями и значениями. Она существенный элемент обряда, участники которого, изображая мифологических персонажей, появлялись в масках.

Следовательно, маска была «способом воплощения мифологических идей и представлений, существующих в сознании носителей традиционной культуры»[1].

Прежде чем рассматривать маску как элемент культуры, необходимо рассмотреть значение самого слова «маска» и близких к этому значению слов.

Итак, слово «маска» происходит через французское masque от итальянского maschera или испанского máscara. Кроме того, возможными предками являются латинские mascus, где masca означает «призрак», и арабское maskharah‎  -  «шут», «человек на маскараде».

В Полном словаре  иностранных слов, вошедших в употребление в русский язык в 1907 году,  маска означает следующее:

«1. изображение человеческого лица, вылепленное из гипса; снять маску значит обложить лицо мягким гипсом и дать ему таким образом застыть; потом в полученную форму вылить к.-н. металла или воска;

2. изображение человеческого лица, птичьей или звериной морды, или же просто небольшая накидка с отверстиями для глаз; надеваются в разных случаях желающими не быть узнанными, на маскарадах и т. п.;

3. личина притворства, лицемерия[2]».

В Словарь иностранных слов, 1933 даются 2 дополнительных понятия маски:

«1) человек, надевший маску; замаскированный и костюмированный участник маскарада, 2)  проволочная решетчатая личина, надеваемая противниками при фехтовании»[3].

 Джек Тресиддер   в своем Словаре символом дает следующее понимание маски  — это «трансформация, защита, опознавание, маскировка[4]».

Близким по значению к слову «маска», является термин «Образ». Этот термин происходит от латинского слова, означающего имитацию.

В философии образ понимается как «результат и идеальная форма отражения предметов и явлений материального мира в сознании человека[5]».

Другое значение этого термина — Вид, облик. Здесь подразумевается создать что- либо по своему образу и подобию, т. е. похожим на себя. Или же быть в образе кого- нибудь, т.е. в виде кого-нибудь. Такое значение наиболее сходно со значением слова «маска».

В Школьный этимологический словарь русского языка, «Образ»  — это общеславянское слово, производное от образити  — «изобразить, нарисовать»[6].

Сходным с понятиями «маска и «образ» является слова «облик», и производное от него «лик».

«Облик» в словарях Т.Ф Ефремовой и С.И. Ожегова означает, во первых, Очертание, наружность, общий внешний вид., а во-вторых, душевный склад, характер.

Лик имеет несколько значений: 1. Устарелое лицо, облик человека. 2. Изображение лица святого. 3. Внешний облик, физиономия как характерная примета, выражение чего-л. внутреннего. 4. перен. Внешние очертания, видимая поверхность чего-л.

Прямым синонимом «маски» является термин «личина». Так же, в словаре синонимов Н.Ю.Шведовой, Личина а переносном значение это лицемерное поведение, притворство. Например, Явиться под личиной утешителя. Под личиной дружбы.

 В русском языке близким по значению слову «маска» или «маскироваться» является слова «ряженый» и «рядиться».  В словаре Н.Ю.Шведовой  и Д.Н. Ушакова, «Ряженый» — Одетый в маскарадный костюм, переодетый в необычную одежду.

Рядиться — 1) Одеваться нарядно; наряжаться, быть одетым, носить какую-л. одежду. 2) а) Одеваться в маскарадный костюм. б) перен. Скрывать свою подлинную сущность не свойственным себе поведением; маскироваться.

Таким образом, термин «маска» мы будем понимать как Трансформацию, защиту от кого или чего — либо, маскировку, сокрытие истинных намерений.

В любом своем варианте маска маркировала представителей иного мира, четко отделяла их от мира людей[7].

Терминологию, связанную с масками, Е.Н. Студенецкая справедливо делит на три группы: «отвлеченное понятие, конкретное наименование образа маски и наименование носителя маски или исполнителя»[8].

«Народы, не имеющие специального слова «маска», образуют его сочетанием наименования «голова» или «шапка» с названием образа маски:  аварское « маймун тохур» ( обезьянья шапка), осетинское « саджи саертае» (оленья голова), карачаево-балкарское «теке баш» ( голова козла)»[9].

Древнейший смысл символики маски в том, что она выражала сверхъестественную силу. Шаман, надевший маску, становился воплощением духа, которого она изображала.

Самые первые маски, изображавшие животных, использовались, чтобы вступить в контакт с духом зверя, на которого готовилась охота, и защитить носящего маску от нападения.

Точное понимание смысла маски тесно связано с уяснением религиозных представлений и вообще мировоззрения и образа, мышления народов на различных ступенях культурного развития.

Основной смысл маски в том, что она скрывает лицо, защищает его, отвлекает от него внимание и, вместе с тем, представляет другое лицо, способное внушать страх, напоминать об иных существах.

Человеческая культура использует различные знаки, в том числе и знаки, состоящие из отдельных частей тела и движений человека или животного. Так же знаком может является и  отдельные люди  или животные.  Поэтому, как считает В.В. Иванов, «в этом последнем случае оказывается нужным сообщить с помощью особого дополнительного знака, под какую общую или частную категорию подводится тот или иной человек. Для выполнения этой функции и служит маска. С ее помощью человек может оказаться воплощением божественного или демонического начала, приобщиться к миру зверей, теней или духов, а то и войти в человеческий мир, но при этом стать иной личностью, вовсе непохожей на того, кто под маской. Если маска не совпадает с какими-либо качествами того человека, который ее носит, то она помогает ему создать в ритуале, в театре или в необычных формах поведения (например, шутовского или бандитского) образ другого человека. Но она же может помочь в сохранении и продолжении его собственных черт, даже и тогда, когда человек умирает[10]».

В целом можно выделить несколько видов масок:

-Театральные маски

- Карнавальные маски

- Ритуальные маски

-Погребальные маски и другие

Некоторые из этих видов будут  рассматриваться в следующих параграфах.

В отличие от лица, которое в каждый данный момент является неотъемлемой частью своего владельца, маска только временно и непрочно связана с тем, кто ее носит.

В древности маски применяли для различных ритуалов, в церемониальных и эстетических целях.

Маски или мешки на голове , например, использовали в африканских, индейских океанских ритуалах инициации, чтобы отметить переход от детского состояния к взрослому.

В индийской традиции маска – мир, представляемый заблуждающимся индивидуумом, который не понял божественную майю, то есть Маску Бога.

В религии первобытных обществ маска служила выражением сверхъестественной силы, воплощением духа животного или умершего человека. Маска, таким образом, являлась своеобразным «пропуском» в таинственный мир духов.

Шаман, надевавший маску, как бы сам преображался в духа и вступал в контакт с другими духами. Для обеспечения удачной охоты шаман, надевший маску, вступал в мистическую связь с духами тех животных, на которых готовилась охота. Для защиты племени от сильных врагов, демонов болезни или духов смерти, он пытался «наладить связь» с давно умершим и предками или тотемами племени.

«Простейшие формы Масок можно встретить  у вогулов, остяков и других  сибирских инородцев, которые употребляют их, например, при празднествах в честь убитого медведя. При таком празднике все присутствующие надевают Маски из древесной коры, с длинным носом и, обращаясь к трупу медведя, уверяют его, что он убит не вогулами или остяками, a русскими; при этом происходят пляски и сценические представления, отчасти комического, отчасти обличительного характера, так как замаскированные имеют право не стесняться и высказывать горькую правду всем сородичам и даже старшинам»[11].

Маски зверей и птиц означают восстановление сообщения с животными и птицами, обретение райского состояния. Кроме того, они олицетворяют инстинктивную мудрость зверей, которой человек может научиться, а также звериную природу человека, с которой ему приходится считаться.

В Греции маска символизировала либо смертоносную силу Горгоны, либо трагическую или комическую природу персонажа в театре. комическая является атрибутом Талии, трагическая — Мельпомены.

Традиция охарактеризовать тот или иной персонаж произошла из религиозных обрядов, где маски представляли олимпийских богов и богинь. Самым известным примером использования масок в таких обрядах, являются обряды, посвященные богу плодородия Дионису.

У большинства народов, культурное развитие которых менее развито, маски имеют значение не для забавы или развлечения, а чаще всего они связаны с различными религиозными представлениями[12].

В религиозных культах первобытных обществ можно обнаружить маски самых разнообразных типов. Одни маски носили на голове, вторые — на лбу, третьи — в руке, четвертые — на пальцах, пятые — в зубах. Существовали маски- костюмы, которые закрывали все тело человека, а также парные и коллективные маски, в демонстрации которых принимали участие от двух до ста и более человек.

Погребальные маски, отражавшие облик покойных, известны с глубокой древности.

Первоначально применение этого вида масок было связано с религиозными представлениями. Древние верили, что отлетевшая душа, возвращаясь в покинутое ею тело, должна была опознать его, а лицо умершего, до неузнаваемости обезображенное разложением, могло сбить с толку заблудшую душу, и тогда воскрешение из мертвых не состоялось бы.

Погребальные маски разных культур,  чаще всего так или иначе соотнесена с миром мертвых. Они могут охранять покойного в этом новом мире, могут служить знаком этого мира, где эти маски  заменяют прежнее лицо человека, а так же  маски могут  символизировать одного из постоянных обитателей этого мира.

В славянской народной культуре маска была сравнительно мало разработана. Она порой лишь намечалась гримом — лица участников обряда пачкались сажей, что и делало их неузнаваемыми. Задача маски — скрыть лицо— иногда решалась еще проще: лица участников обряда «занавешивались» листьями, обрывками ткани.

Широкое применение маски приобрели во время зимних святок, когда происходил обряд ряженья.

В Азии  маски, отпугивающие демонов, применяются до сих пор в различных праздничных процессиях.  Возможно такие маски были прообразами масок традиционного японского театра Но, которые имели стилизованный цветовой символизм: красный – достоинство, белый – продажность, черный– подлость.

Маска может являться символом тайны или иллюзии.  Например, в западном искусстве маска – принадлежность аллегорических изображений Обмана, Порока, Ночи.

Маски австралийских аборигенов, называемые душа зарослей, идентифицируют того, кто ее носит, с силой представленного ею растения, животного или птицы. У африканских племен маски могут передавать свою собственную силу.

Театральные маски, часто фиксирующие одно эмоциональное состояние человека, в последних веках перед н. э. широко распространяются по всему Восточному Средиземноморью и Черному морю. Их эстетическая функция состоит прежде всего в стандартизации способов передачи человеческого лица.

«В некоторых культурах с маской по функции смыкался костюм: «в средние века в Германии под маской понимали маскировку всего тела, то есть она включала в себя собственно маску (Larve, Gesichtlarve, Scheme) и костюм»[13].

Маска до настоящего времени сохранилась в западноевропейских и латиноамериканских карнавалах, уже окончательно превратившихся в развлечение.

В новое и новейшее время в изобразительном искусстве маска утрачивает свое первоначальное значение, эстетизируется и становится объектом эстетического восприятия и изображения. Начало этого процесса можно отнести еще к античному времени: когда на статуэтке изображался актер,  держащий театральную маску, где последняя выступала как предмет для изображения. То же самое можно сказать и об изображениях масок на керамических сосудах.

Таким образом, маски существовали и существуют во многих культурах и играют в них важную роль. В одних культурах маски имеют важное значение в ритуальных обрядах, в других маски получили широкое распространение в театре.

Возникновение и развитие маски прослеживается в процессе всего развития человечества. Поэтому изучение значения масок является важной составляющей в понимании различных культур.

Автор(ы) статьи: Ромах Ольга Викторовна
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

культура, повседневная культура, развлекательная культура, глобальная культура, элитарная культура.

Аннотация:

В статье рассматриваются множественные ракурсы существования культуры в смысловом, структурном, функциональном ключах.

Текст статьи:

Культура, как никакая другая область, находится в центре внимания всех слоев общества. Каждый человек знает и использует это слово, но вкладывает в него свой смысл, формирует свою мыслеформу. Сама культура, как глобальное явление, столь многоаспектна, что любой может выбрать тот ракурс, который в большей степени отражает его взгляды. Тем не менее, несмотря на множественность пониманий, к настоящему времени сложилось несколько направлений, используемых как в науке, так и в повседневной жизни.

В общем виде культура понимается как уровень развития общества, уровень развития цивилизации, в этом случае она воспринимается с точки зрения множественности и уровня достижений общества, и уровня культуры каждого человека. Такое трактование относит ее к выражению в виде “цивилизованности страны и человека”. Разработкой этой позиции занимается целый ряд социальных институтов, и, собственно, весь институт государства, вырабатывает ту или иную ее степень.

Культура рассматривается и совокупное качество всех явлений. В этом случае она выступает в виде ценностного стержня, который присутствует во всех явлениях, предметах, процессах и объединяет все в единую мировую культуру. С точки зрения этого качества мы ранжирует людей на культурных и  других (некультурных), анализируем культуру мышления. труда, поведения, производства и многое другое. В этом случае культура характеризует уровень овладения людьми своего дела, независимо от сферы приложения своих сил, поэтому она выступает в качестве наднационального, надцивилизованного, надгосударственного качества.

Культура рассматривается и как духовная сфера, которая, согласно традиции, включает в себя науку, религию, идеологию, эстетическую, нравственную, политическую культуру. В этом плане культура исследует содержательные аспекты этих направлений, степень сбалансированности друг с другом, закономерности их развития, влияния на остальные аспекты жизни.

Культура изучается с точки зрения функциональной компоненты, в качестве которых выступают усилия социальных институтов, осуществляя функции создания, распространения, обмена, сохранения и контроля за усвоением ценностей. В данном случае эти позиции в определенной мере пересекаются с блоком социологии культуры, но общий обзор проблем, естественно, возможен и неизбежен.

Культура рассматривается и в более глубинном аспекте, создающим атмосферу. Напомним, что атмосфера — жизненная — духовно -душевная сфера (в переводе с индийского атма — душа), культура создает ощущение жизненности своих произведений. которые воздействуют на человека, создают совершенно определенную энергию, которая трансформируется в то или иное эмоциональное состояние. Культура в этом понимании представляет собой энергетическую связь, соединяющую людей в единое целое,  представленную вибрационными потоками, закодированными в науке, искусстве, религии.

Ее абсолютными императивами являются нити и потоки, называемые верой, надеждой, любовью — мудростью, сконцентрированные в выдающихся произведениях искусства, великих творениях науки и религии. Это та высшая сфера, на которую ориентируются люди, общаясь с культурой, те идеалы совершенствования, позволяющие стремиться к высокой планке развития. Именно они пробуждают человека соотносить свои деяния с ними. И в этом смысле культура вечна, человечество соединено именно ею, что и позволяет людям, поколениям и народам, общаться друг с другом.

Этими аспектами занимаются парапсихологи и биоэнергетики, а сейчас и физики, но более всего это прерогатива искусства, религии, которые всегда были ориентированы на формирование эмоциональной и нравственной культуры, создание эмоционального поля, на фоне которого происходила “единая реакция заражения” аудитории сходными настроения. Этот аспект и самый древний и в меньшей степени изученный современной наукой, зафиксированный в точных научных данных, но действие его все люди испытывают на себе и используют в сфере межличностного общения.

Культура часто рассматривается в качестве деятельности социальных институтов культуры — библиотек, кинотеатров, театров, филармоний, концертных залов, картинных галерей и др. В этом плане под ней подразумевается отрасль, и эффективность ее ассоциируется с деятельностью этих учреждений, распространения их на территории страны, региона, близости  от места жительства людей, что также оказывает влияние на степень посещаемости. Цифры, отражающие количественные параметры (число людей, посетивших эти учреждения, количество проведенных мероприятий, тематика произведений и др.) становится показателем успешности функционирования этой сферы. Этот взгляд также имеет право на существование, но, естественно, не является исчерпывающим. Он может стать таковым только в совокупности с другими рассмотрениями культуры, которые в приблизительном варианте способны представить ее объем, значимость, степени влияния на людей.

Помимо этих позиций культура рассматривается и в повседневном плане. Культура повседневности вышла в поле зрения исследователей сравнительно недавно. Ученые обратили на нее внимание в конце 19 века, указав, что повседневное — это тот жизненный порядок, в котором каждый человек, кем бы и каким бы он ни был, ориентируется свободно. Для культуры повседневности характерно напряженно-бодрствующее состояние сознания, личное участие в мире, представляющем собой совокупность видимых, не вызывающих сомнения в объективности своего существования форм пространства, времени и социальных взаимодействий. Все это по-зволяет сказать, что она – повседневность — мир социальной реальности, что есть условие жизни человека. Это комфортное и привычное поле-сфера жизни человека. Вследствие этого, культура повседневности — это культура во всем многообразии ее жизненных проявлений. Это то, во что погружен человек, где он живет,  как живет, мыслит, ведет себя и т.п.

Повседневная культура человека проявляется через особенности его деятельности, сознания и поведения, а также через вещи, предметы,  произведения искусства и художественного ремесла, окружающие его,  орудия его труда, языковые особенности речи, характеризующие этого человека или группу людей, общество в целом.

Культуру повседневности можно понимать как универсальный способ человеческого существования,  имеющего свои пространственно-временные границы,  как форму организации повседневной жизни и деятельности человека, так как только труд, деятельность как таковая являются непременным условием его бытия.

Повседневная культура —  это важнейшее условие человеческой жизнедеятельности, это организация человеческих взаимоотношений,  их, так сказать, неформальная институциализация. И к какой бы сфере жизнедеятельности общества мы ни обратились -  везде первостепенное значение приобретает обычная и  обыденная повседневная культура человека. Это и культура его труда и производства, культура дискуссий и политическая культура, культура общения и поведения[1].

Кроме того, с культурой повседневности чрезвычайно часто ассоциируют сферу развлечений, в орбиту которого в вульгарном обыденном сознании включаются СМИ, кино, дискотеки, бары, рестораны и другое. В данном случае культура теряет свой глобальный характер и перемещается в нижнюю плоскость, выполняет десяти степенную роль, которой можно заняться, когда сделаны все другие дела и которая не может иметь серьезного значения. Нужно отметить, что в России подобное положение имеет серьезное значение. И культуре и людям, работающим в ней отводится именно такое место, на что не могло не оказать влияние отношение к культуре со стороны государства. Но это — тема отдельного разговора, в том числе и выявление роль развлечений в жизни человека, их сбалансированности с другими компонентами.

Помимо указанных позиций культура рассматривается как система приобщения к человеческому роду. В повседневной жизни это происходит в процессе усвоения национальных традиций, несущих в себе совокупность культурных норм, стереотипов, специфики проявлений того или иного народа. В более общем плане, культура, выступающая как механизм образования и воспитания, построенная на общечеловеческих ценностях, раздвигает границы конкретной физической жизни одного человека, позволяет ему осваивать уже созданные ценности и на этой основе творить другие, которые, в свою очередь, позволяют другим поколениям вступить в этот процесс ступенчатого  развития человеческой культуры.

Кроме того, понятие “культура” разнится в разных науках. Социологи рассматривают ее как систему социального функционирования норм и ценностей, социальных институтов. создающих, сохраняющих, обменивающих и распределяющих ее продукты. Соответственно и предметом их исследования становятся функциональные компоненты культуры. Философия рассматривает культуру с оксеологической точки зрения и определяет ее как закономерность общего развития человечества и человека. Этнографы выделяют в ней национальные и региональные компоненты, рассматривая модели культуры как непроницаемые и неповторяемые компоненты общей культуры, познать которые могут лишь люди, воспитанные этой конкретной моделью[2]. В поле их зрения попадает не единая, а множественность мало похожих друг на друга культур, изучение и сохранение которых становится основой изучения этой дисциплины. Психологи изучают культуру с точки зрения ее содержательно — эмоциональных аспектов и в этом плане на первое место выводятся соотношение плюсов и минусов, позитив и негатив тематики произведений, совокупность которых определяет степень духовного здоровья и устойчивости человеческой психики.

Каждое из указанных трактований само по себе очень емко, но тем не менее, определенная тенденциозность, связанная с указанными позициями — налицо.

Культурологическое трактование направлено на выделение в ней общей для любых сфер и направлений компоненты, такой, которая смогла бы выявить в человеке лучшее, способствовать общей гуманизации жизни. В качестве таковой мы выделяем категорию творчества, ибо именно оно способно стать отсчетом человечности, развитости, открытости человека и человечества. Творчество — это такое качество, которое присуще именно человеку, именно оно отличает его от других представителей животного мира и выводит его в мир Космоса, придает ему черты Творца, наделяет Божественными свойствами. В этом плане мы определяем культуру как специфическую творческую деятельность в любой созидательной деятельности, в системе функционирования социальных норм и социальных институтов, в моделях отношений людей к природе, окружающему (окружающим) и самим себе. В этом определении, как нам представляется, культура выступает как открытая компонента, опирающаяся на уже созданное и достигнутое человечеством, но одновременно с этим, дающая громадные возможности для его изменения, творения, совершенствования окружающего и собственной личности. Причем творчество становится формой существования человека, а не удерживается только в профессиональной сфере, которая в известной степени ограничена определенными рамками и канонами. И в повседневной жизни творчества более чем достаточно и самым ярким примером здесь становится сфера общения — самая мощная творческая сфера, в которую включены все без исключения. Таким образом, культурологическое определение культуры объединяет все направления и выводит ее (культуру) на общечеловеческий уровень, где творчество определяет ступень его развития.

В культурологии, естественно, присутствуют и свои категории, к числу которых относится культурный прогресс, культурные процессы, методы культурологических изысканий. В центре внимания — категории динамики культуры, так как сама она рассматривается  как живой поток, динамичный, а не статичный процесс и такие позиции, как труд, деятельность, изменения, творчество, мышление и их направления — уровни — результаты входят в число важнейших направлений культурологии. Они важны уже и потому, что любые определения культуры с которыми уже познакомились и дальше будут знакомится студенты, не смотря на их автономность, выраженную сферичность (принадлежность к какой-либо отрасли) в обязательном порядке включают в себя совокупность трех компонентов. Это наличие в определении: человека, деятельности, изменений, вносимых им посредством деятельности в окружающее. Это триединство: человек — деятельность — изменения, подчеркивают динамичность культуры, основанную на человеческом творчестве и потому существование их, в подобном рассмотрении в теории культуры — совершенно закономерный факт.

К этим позициям тесно примыкают и доминанты культуры, к которым мы относим духовные позиции как собирательные качества, состоящие из воли, надежды, веры, любви-мудрости, мысли. Наличие и качество их определяют содержание, качество, направленность культуры, влияние ее на общество и на людей, воздействие на духовное здоровье человечества. Культура при всей своей избыточности, то есть содержании всего, должна быть гуманистична, позитивна, содержать такой объем вечных светлых ценностей, которые будут помогать человеку стремиться к самосовершенствованию, будить в нем человеческое начало. И в этом смысле высокая культура противостоит античеловеческим ее продуктам: ужасникам, криминалу, детективам, насилию, которые не только разрушают в людях человеческие начала, но и будят звериные инстинкты, и в конечном счете приводят к деструктуризации личности.

Проблема взаимовлияния и взаимного творчества человека и культуры являются одной из важнейших проблем теории культуры. Уже сказано, что без человека культура не может существовать. Он — ее творец, ее создание, ее двигательная сила. Только при его активном участии (в качестве создателя, пользователя) культура может нормально существовать, а не превращаться в забытые учения и предметы. Поэтому рассмотрение личности очень важно. Она исследуется как культурологический феномен, где основополагающим становится ее потребность в творчестве, в деятельности, в саморазвитии. В связи с этим личность, могущая творить-созидать, должна обладать рядом генетических и сформированных  способностей. Возможности культуры в этом процессе чрезвычайно велики и теория культуры подробно освещает эти позиции с точки зрения традиционных западных и восточных моделей культуры.

Теория культуры рассматривает и другие субъекты, влияющие на формирование культуры — общество, цивилизацию, нацию, которые выходят в ранг культурологических  категорий и обладает рядом особенностей.

Таким образом, предмет, задачи, категории теории культуры отражают специфику этой дисциплины и позволяют при вдумчивом изучении получить фундаментальные культурологические знания.

Автор(ы) статьи: Махмудов Темур Зейнабович
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

этнос, народ, этническая группа, самоидентификация.

Аннотация:

Этнос —особый исторический тип социальной группы коллективного существования людей. Он составляет индивидуальность, неповторимость народа, отличает один народ от другого. Такая общность складывается и развивается естественно-историческим путем, она не зависит непосредственно от воли отдельных входящих в нее людей и способна к устойчивому многовековому существованию за счет самовоспроизводства, где находит отражение в сознании своего единства и отличия от других общностей в наличии самоназвания или общего имени для своей группы.

Текст статьи:

Этнос — одно из центральных понятие в науке о культуре. Однако в современной культурологической науке не существует единого определения, что же такое этнос, какова его сущность, природа и строение. Поэтому, разобравшись в сущности этого феномена, мы  сможем правильно понять множество производных понятий и терминов, нам удастся адекватно осмыслить явления и процессы этнического характера и объяснить феном этновзаимодействия в пространстве культуры.

Этническая терминология появляется в научной литературе и обиходе еще во второй половине XIX века. В отечественной литературе мы видим термин «этнос» уже в начале ХХ в. Первая его обстоятельная характеристика была дана в 1920-е гг. русским этнографом С. М. Широкогоровым. Согласно его определению, «этнос есть группа людей, говорящих на одном языке, признающих свое единое происхождение, обладающих комплексом обычаев, укладом жизни, хранимых и освященных традицией и отличаемых ею от таковых других». Такое определение этноса у С. М. Широкогорова плавно сочетается с причислением этой общности к биологическим. Так, в начала 70-х гг. XX в. уже развернулась дискуссия вокруг понимания этничности, стали появляться исследования теории этноса. В ходе дискуссии выявились две основные позиции по определению понятия «этнос». По одной точке зрения, этносы представляли собой биологические субъекты — популяции. Природное биологическое понимание этноса представлено в отечественной науке концепцией Л. Н. Гумилева. Сторонники другой позиции признают представление об этносе как социальном явлении и факте в широком смысле этого слова. С точки зрения сторонников этой теории этнос сопряжен, тесно связан с определенной человеческой популяцией как биологической общностью, но живет по законам социальным, т. е. управляется общественными законами.

Наибольшее распространение получили представления об этносе как социально-культурном явлении, сформулированные Ю. В. Бромлеем. Этнос (греч. ethnos — племя, народ) — это исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая совокупность людей, обладающих общими относительно стабильными особенностями языка, культуры и психики, а также сознанием своего единства и отличия от других подобных образований (самосознанием), фиксированным в самоназвании(этноним). Согласно этим представлениям, этносы характеризуются определенными собственно этническими свойствами (язык, культура, этническое самосознание, закрепленное в самоназвании). Надо также отметить, что эти свойства формируются только в соответствующих условиях: территориальных, природных, социально-экономических, государственно-правовых.

Этнос — это особый исторически возникший тип социальной группы коллективного существования людей. Этнос — это то, что составляет индивидуальность, неповторимость народа, то, что отличает один народ от другого. Такая общность складывается и развивается естественно-историческим путем, она не зависит непосредственно от воли отдельных входящих в нее людей и способна к устойчивому многовековому существованию за счет самовоспроизводства. Самое интересное то, что общность эта уже осознаваема самими людьми, находит отражение в сознании своего единства и отличия от других общностей в наличии самоназвания или общего имени для своей группы.

Введение в научный оборот термина «этнос» обусловлено, прежде всего, многозначностью слова «народ», употребляющаяся в значении различных социальных образований (население государства, поселенческая группа, толпа и т. д.). Применение термина «этнос», позволяя избежать многозначности слова «народ», дает нам возможность узнать выражения того значения слова, которое оно имеет, когда речь идет о, например,  народах мира, о племенах, народностях, нациях. Если мы употребляем словосочетание «российский народ», то, естественно, имеем в виду общность людей, которые считают себя россиянами и по многим признакам отличаются от других подобных исторически развивающихся общностей. В этом же смысле мы можем сказать и об «украинском народе», «белорусском народе», «польском народе», «французском народе» и т. д. Очевидно, люди, принадлежащие к этим народам, могут относиться к разным социальным группам населения.[1]

То есть термин «народ» является многозначным и включает в себе смысл некой большой группы людей, связанных, главным образом, местом своего обитания от простой толпы до жителей города. Так,  используя это понятия из этнологического словаря, мы понимаем, что народ всегда есть, некое массовое скопление людей, превращающийся в дальнейшем в основу общества.
Если смотреть со стороны социальной философии, то становится очевидным, что народ — это субъект истории, движущаяся сила общественного развития, совокупность тех классов, наций, социальных групп данного общества, которые имеют одну историческую судьбу[2]. Народ, в данном понимании, ассоциируется с  главной силой при защите Отечества в борьбе за отстаивание свободы и независимости от посягательств внешних врагов. В контексте этого определения, у нас уже невольно слово «народ» связывается с какими-либо прошлыми воспоминаниями, например, определение «советский народ».

Именно такие ассоциации понятия «народ» плавно переводят наше внимание на ее метаэтническое понимание. Здесь можно смело говорить уже о таком понятии как «нация».

Нация — объективно существующая историческая общность людей. Само это слово возникло от латинского natio — племя, народ, которую социологи определяют как тип этноса, характерный для развитого классового общества. В основном это связано со становлением капитализма, где начал преобладать интеграционный характер межэтнического взаимодействия.
Известно, что развертывание процессов межэтнической интеграции становится особенно интенсивным в эпоху зрелого капитализма, когда идет развитие и учащение всяческих взаимодействий между нациями, ломка национальных перегородок.

 

В настоящее время межэтническая интеграция, как один из факторов этновзаимодействия, относительно интенсивно развертывается в некоторых развитых странах, например, в США, Канаде, Швейцарии, Испании и др. В СССР межэтническая интеграция шла как по основным историко-географическим регионам (например, между народами Средней Азии, Прибалтики, Поволжья и т. д.), так и в пределах всей страны. В результате этого происходило, хотя и весьма противоречиво, формирование межнациональной общности людей — советского народа, характеризующегося единством экономики и идеологии, распространением в межнациональном общении русского языка, однотипных общественной культуры и быта, а также связанным с этим общенациональным, общесоветским самосознанием. [3]

Исходя из этого понимания, логично выходит, что развитый капитализм, не имеющие до сих пор в большинстве случаев свое место в отдельных регионах планеты, дает повод считать, что такие типы этноса как племя, не обладают шансом называться нацией. Ведь племя, по определению из демографического словаря, есть социальный организм доклассового общества. Это буквально значит, что туареги Африки, Америки и других областей мира, не являются нациями, будучи в состоянии прошлого времени и богатые различными наречиями и диалектами, также не имеют общенационального языка. Здесь мы понимаем большое значение языка, как основы культуры этноса.

Ведь язык здесь выступает в качестве одного из основных факторов формирования этнопсихологических свойств, которые в большинстве своем определяют характер этновзаимодействия, где также выступает влияние культурной среды. В процессе своего исторического развития каждый этнос создает собственную систему культурных ценностей, в том числе свой язык, определенные этнические и поведенческие модели, свою систему эстетических ценностей.  Эти ценности формируются с одного из самых малых элементов этноструктуры — с рода.

В этом ключе, имеет понятие род, из которого и состоит племя и ее сущность представляют большую важность в изучении этнических взаимодействий. Род — это группа кровных родственников, ведущих свое происхождение от одной отцовской или материнской линии. В большинстве народах, род закрепляет свое название в фамилиях его членов, или же в их отчестве. То есть род, есть самый малый, после семьи, общественный институт и основа, из которого в дальнейшем образуются такие этнические общности как нация и народ.

Если поставить вертикаль этнических общностей, то самое верхнее место, на наш взгляд, будет занимать народ, ибо это есть универсальное понятия, которое кроме его этнического значения  употребляется и в плане классового взаимоотношения, а также в других институциональных формах. После народа свое место занимает нация — как основа любого, поли или моноэтнического государства.

Любой нации, как одной из крупных этнических объединений, свойственна культура. Она может быть самобытной и неповторимой, а также включать в себе элементы заимствований от других культур из вне, или же внутри страны.

Само определение культуры по словам русского этнолога Гумилева «это как раз, то что мы можем изучит, это то, что лежит на поверхности. Культура — это свойство этноса, и она определяется характером этнических объединений»[4]
У вышеприведенных этнических объединений есть шесть признаков и характеристик, выделенные ученным Гумилевым:

1.Этнос — система, развивающаяся в историческом времени, имеющая начало и конец; точнее: этногенез — процесс дискретный.

2. Универсальный критерий отличия этносов между собой один стереотип поведения — особый поведенческий язык, который передается по наследству, но не генетически, а через механизм сигнальной наследственности, основанной на условном рефлексе, когда потомство путем подражания перенимает от родителей и сверстников поведенческие стереотипы, являющиеся одновременно адаптивными навыками.

33. Системными связями в этносе служат ощущения «своего» и «чужого», а не сознательные отношения, как в обществе. Поэтому этнос как явление не сводим ни к одной из известных социальных форм человеческого общежития и должен быть отнесен к категории природных коллективов, естественно сложившихся общностей и изучаться как природный феномен методами естественных наук.

44. Системные связи в этносе, а вместе с ними и единство этноса поддерживаются геобиохимической энергией живого вещества биосферы, эффект которой на этническом уровне организации биосферы описан автором как явление пассионарности. Пассионарностъ — поведенческий признак, воспринимаемый сторонним наблюдателем как непреодолимое стремление к намеченной цели, пусть даже иллюзорной, но для достижения которой носители ее — пассионарии — не жалеют как собственной жизни, так и жизни своего потомства. Психологически пассионарность — как импульс подсознания, противоположный инстинкту самосохранения.

5. В зависимости от соотношения пассионарного импульса и инстинкта самосохранения автором описано три характерных поведенческих типа: (а) пассионарии; (б) гармоничные люди; (в) субпассионарии.

6. Статистически в этносе преобладают гармоничные люди, доли пассионариев и субпассионариев в процентном отношении незначительны. Но изменение их количества определяет геобиохимическое состояние этноса как закрытой системы. [5]

Для определения этновзаимодействия нужно понять, что такое взаимодействие в межкультурном и этническом понимании.
Так, если дать культуре функциональное определения, то оно охарактеризует культуру через функции, которые она выполняет в обществе, а также рассмотрит единство и взаимосвязь этих функций в ней. В большинстве определений специалистов по межкультурным взаимодействиям культура — это коммуникация, коммуникация — взаимодействие. Российский культуролог М.М. Бахтин, автор диалоговой концепции культуры исходил из основополагающей идеи, что культура никогда не существует сама по себе, а проявляется только во взаимодействии с другими культурами. Любая культура имеет зрителя или исследователя, который не является каким-то абстрактным субъектом, наблюдающим за культурой с позиций бесстрастного автомата, фиксирующего любые ее проявления. Он сам является частью какой-то культуры и, исследуя другую культуру, постоянно соотносит ее язык с символами и смыслами своей культуры. Поэтому даже внутри собственной культуры мы — члены, какого-либо этноса, находимся в постоянном диалоге с ней, а значит во взаимодействии. [6]

На это взаимодействия также играют много факторов, которые приводят к культурному прогрессу. Главные факторы развития культуры связаны с заимствованиями, переносом, смешением ее элементов. Перемещение культур затрагивает не только предметы материального быта, но и духовные явления: мифы, культы, обычаи и т. п. Это происходит через различные формы взаимодействия народов: переселение племен, завоевание, смешение расовых типов, обмен, торговлю и т. п. Именно в процессе этих взаимодействий происходит пространственное распространение культур.

Из всех рассмотренных выше определений, безусловно, есть рациональное зерно, каждое из которых указывает на какие-то более или менее существенные черты этноса. В то же время можно указать и на недостатки некоторых определений, на их принципиальную неполноту. Как правило, эти определения не являются взаимоисключающими, но простое суммирование их не даст никакого позитивного результата. Тем не менее можно выделить ряд важнейших характеристик этновзаимодействия, с которыми, очевидно, согласились бы авторы энциклопедий.

5   Этнос и его взаимодействие в пространстве культуры — это один из природных элементов, имеющий свойство изменяться под воздействием окружающей среды и в том числе культуры, как искусственно созданной природы общества, а также система сложно переплетенных коммуникаций и связей его отдельных членов или же групп[7].

Следовательно, этновзаимодействие в пространстве культуры, представляет собой такое взаимодействие обществ и классов, по признаку этнической определенности членов этих институтов социума, как основы формирование национальной культуры, языка и менталитета.  Взаимодействие, представляет собой некий диалог культур этносов, их развитие и взаимовлияние друг на друга.

3  Таким образом из определений и рассуждений мы узнаем, что различные виды этносов, от самого простого, как — род, до сложного, как — народ и нация, включают в себе ряд  универсальных признаков и характеристик. Это значит, что можно сделать вывод ,что взаимодействие этногрупп не зависит от места расположения их на вертикале и строится одинаково, а роль самых малых категорий этносов в формировании крупных значительна для формирования универсальной культуры народа.

Автор(ы) статьи: Маковецька Вера Александровна
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

дружба, товарищество, сообщество, построенное на едином деле.

Аннотация:

в статье рассматривается ретроспектива становления и понимания сущности дружба в культуре, философии, социуме.

Текст статьи:

Дружба — разновидность избирательно-личностных отношений между людьми, характеризующихся взаимным признанием, доверительностью, доброжелательностью, заботой. Исторически дружба рождается из институтов позднеродового общества (соответствующее греч. слово philia,  где она  - привязанность, расположение, соединение, этимологически связано со словом phula — племя) — родства, своячества, т.е. отношений между близкими, живущими в одном доме, побратимства, т.е. отношений между сверстниками, совместно проходившими цикл инициации и сохранявшими на всю жизнь узы солидарности. В гомеровском эпосе «друзья» — это и те, кто связан общим делом (будь то война или путешествие).

Дружба[1] – один из видов личных отношений. В отличие от функциональных, деловых отношений, где один человек использует другого как средство для достижения какой-то своей цели, дружба самоценна, она сама по себе является благом; друзья помогают друг другу бескорыстно, «не в службу, а в дружбу». В отличие от кровнородственной, семейной близости и от товарищества, члены которого связаны общей принадлежностью и узами групповой солидарности, дружба индивидуально-избирательна, свободна и основана на взаимной симпатии. В отличие от поверхностного приятельства, дружба – отношение глубокое и интимное, предполагающее не только верность и взаимопомощь, но и внутреннюю близость, откровенность, доверие, любовь.

Дружба – это такой тип взаимоотношений между двумя людьми, при котором выполняются следующие условия:

1. Каждый из друзей неплохо осведомлён о сильных и слабых сторонах каждого, включая  себя.

2. Между друзьями есть достаточно большое число связей.

3. Каждый доверяет другому в том, что тот не будет опираться (давить) на его слабые стороны.

4. Каждый предоставляет другому право опираться на свои сильные стороны.

Из этого определения непосредственно вытекает, что каждая дружба – уникальна, поскольку определяется набором связей, их крепостью и значимостью. Если много крепких связей, то люди говорят, что дружба крепкая, надёжная. Если много значимых – то близкая, душевная.  Дружба не обязательно должна быть идеально симметричной и совершенно одинаково оцениваться каждым из друзей. Тем не менее, представляется, что достаточно большой запас обоюдности всё же присущ дружбе как форме личных отношений[2]. С течением времени дружба изменяется в связи с появлением у людей новых сторон, образования и разрушения связей, переоценке крепости и значимости сторон.

Дружбу также рассматривают и в других словарях:

- Близкие отношения, основанные на взаимном доверии, привязанности, общности интересов[3](толковый словарь Ожегова)

- Дружелюбие, взаимопонимание между народами, странами, государствами[4](Толковый словарь Ефремовой)

- Дружба — вид устойчивых индивидуально-избирательных межличностных отношений, характеризующихся симпатиями и взаимной привязанностью Дружба предполагает взаимопонимание, откровенность, открытость, доверительность, активную взаимопомощь, интерес к делам и переживаниям друг друга, искренность и бескорыстие чувств[5].

Прежде всего слово «дружба» имеет не одно, а несколько различных значений. И не только в наше время. Две тысячи лет тому назад это обнаружил Аристотель, который как раз и пытался дать определение различным типам дружбы, чтобы выделить среди них истинную дружбу. Он различает главным образом дружбу, основанную на интересе, и дружбу благородную, которая одна только и заслуживает права считаться настоящей. Поэтому даже в Древней Греции отношения, связывающие двух деловых людей, воспринимались не как дружба, а как заинтересованность в успехе общего дела.

Пифагор словом «Дружба» обозначил принцип единения в мире всех со всеми. Ему же и принадлежит высказывание: «Дружба — это равенство». Однако наиболее ценными разновидностями дружбы он считал Д. с родителями, вообще со старшими, а также с благодетелями, т.е. с теми, с кем в силу их статуса равенство невозможно. Со времен ранней античности Д. символизировала возвышенные человеческие отношения и рассматривалась как воплощение подлинной добродетельности и мудрости. Именно такой образ дружбы был развит Аристотелем, которому принадлежит наиболее фундаментальная и развернутая в древне- греческая ее концепция. Содержание ее, по Аристотелю, заключается в особенных, нравственно-прекрасных отношениях. В дружбу люди благодетельствуют; друг представляет для друга ценность сам по себе; друзья проводят время совместно (или живут сообща); они «наслаждаются взаимным общением», они схожи во всем и делят друг с другом горе и радости. Друзей отличает единомыслие, которое проявляется также в поступках. Друг — это другое Я.

Социология изучает дружбу, как институт, выполняющий некие функции (их изучением может также заниматься история и антропология). Социальная психология занимается реальными личными отношениями, возникающими в овседневной жизни. Этика рассматривает дружбу как важную нравственную ценность. Дружбу относят также к духовной связи[6].

В Библии понятие дружбы передаётся греческим существительным «филиа» и глаголом «филео», который переводится как «дорожить» (кем-либо). Это слово подразумевает «теплоту, близость и привязанность». «Филиа – тёплая, дружеская любовь, основанная на обоюдном уважении. [...] Спонтанно возникающее в нашем сердце чувство». Согласно труду Джеймса Стронга, глагол филео означает «быть кому-то другом (любить), т. е. выражать привязанность (означающую личную приверженность, в которой преобладают чувства)[7]»

Итак, мы увидели, что дружба – это, во-первых, чувство, то есть дружеская любовь. Это не что-то внешнее, дружба лежит глубоко в сердце. Во-вторых, дружба возникает спонтанно. Нельзя заставить себя быть другом кому-то или заставить кого-то быть своим другом. В-третьих, дружба базируется на некоторых основных столпах, которые необходимы как для её зарождения, так и для её сохранения.

У слова «дружба» много синонимов: дружина, друже, друг, содружество, товарищ, товарищество, братство.

Понятию «дружина» во многих словарях дается практически одно определение: отряд воинов, объединявшихся вокруг племенного вождя в период разложения родового строя, а затем князя и составлявший привилегированный слой общества. Слово «друже»-звательная форма к слову «друг».Отсюда рассмотрим определения слова «друг»-друг(толковый словарь Ожегова)-сторонник, защитник кого -чего-нибудь; человек, связанный с кем-нибудь дружбой. В толковом словаре Ефремовой — любимый человек; возлюбленный или возлюбленная; в переносном смысле-то, что способствует нормальной деятельности человека.

- Друг – это не тот, кто понимает меня, а тот, кого я понимаю, и кто часть меня. Будь моей частью, как я отдаю себя тебе.

- Друг – это тот, кто доверяет, и кому доверяют день сегодняшний и день завтрашний.

- Истинный друг ничего для себя не требует. Истинная любовь и настоящая дружба – это бескорыстная жертвенность, чистая и радостная.[8]

Различен и смысл самих понятий «друг», «дружба». Формула, что друзья соотносятся между собой «как братья», не означает, что их действительно считают братьями. В одних случаях (например, у команчей) побратим вступает в символические родственные связи со всем кланом своего друга. В других же случаях связь между друзьями остается чисто индивидуальной и не распространяется на их родственников[9]

На основе дружбы появляются содружества. Содружество (В толковом словаре Ефремовой)-взаимная дружба, дружеское единение. В словаре Ожегова и Шведовой [10]- содружество, объединение кого — чего — нибудь на основе дружбы, единстве взглядов, интересов.

Товарищ (В словаре Ефремовой)-тот, кто занимает одинаковое место с кем-либо, положение в обществе, коллективе; тот, кто связан с кем-л. узами дружбы. В словаре Ожегова и Шведовой — товарищ — человек, близкий кому-нибудь по взглядам, деятельности, по жизни, а также человек, дружески расположенный к кому-нибудь.

Товарищество имеет схожее определение в словарях Ефремовой, Ожегова и Шведовой — близость, основанная на товарищеских отношениях; совместное участие в чем-нибудь на равных правах; близкие, товарищеские отношения между членами какого-либо коллектива.

Братство — в словаре Ожегова и Шведовой сравнивается с понятием «содружество».А вот Ефремова в толковом словаре, рассматривает братство, как — содружество, основанное на общности целей, взглядов, принципов. Либо, как людей, объединённых общей целью, общим делом, общими интересами.

На основе этих понятий можно сделать вывод, что дружба — это взаимоотношения, основанные на взаимной открытости, полном доверии, общности интересов, преданности людей друг другу, их постоянной готовности в любой момент прийти друг другу на помощь. Дружеские отношения бескорыстны, в них человек получает удовольствие от того, что доставляет приятное другому.

В дружбе нельзя провозглашать одно, а делать другое. Дружба соблюдает договоры и считает, что получить доверие друга можно, только заслужив его. Дружба может быть только честной, искренней, откровенной. Друг хочет нам добра не на словах, а на деле, он всегда рядом в трудную минуту. А тот, кому друг помогает, не должен пользоваться этим в корыстных целях или надоедать изъявлениями своей благодарности. Дружба не терпит обмана, не допускает злонамеренных поступков. Никогда, ни при каких условиях. В дружбе нужно уметь увидеть достоинства другого и оценить их. Друг — всегда человек открытый, жизнелюбивый, веселый. Он не может быть занудой, приставалой. Друг не должен быть и слишком щедрым, осыпать нас подарками, иначе он вызывает в нас потребность постоянно отвечать ему тем же, а в результате над нами постоянно тяготеет чувство неоплаченного долга. Дружба должна быть естественной и легкой даже тогда, когда совершаются героические поступки. Друг всегда говорит в ответ на благодарность: «Не за что». Даже если он рисковал жизнью. Таковы идеалы дружбы. Она не требует, чтобы ей отдали всё, не заставляет целовать прокаженных, лжесвидетельствовать в суде. Для нее не обязательно даже, чтобы друзья жили вместе. Но то, что она требует, должно быть выполнено неукоснительно. Если же требования дружбы не выполняются, она выносит осуждающий приговор. А осудив однажды, вряд ли уже когда-нибудь простит. Дружба не наказывает, не угрожает, не прибегает к репрессиям или шантажу. Она просто исчезает. Если её идеал не осуществляется, дружба уходит. Может быть, ни в одном типе человеческих отношений реальное не приближается настолько к идеальному, как в дружбе. Теперь вы понимаете, почему дружба так ранима и почему так много людей разочаровываются в ней. Они не хотят принимать правила её игры[11].

Многие знают о таком явлении как дружба, но дружить не умеют. Врожденная потребность в этом остается неудовлетворенной. Зачастую причиной этому служит непонимание человеком ее природы. Только поняв, что такое дружба, он получает возможность реализовать себя в ней. В противном случае если дружба и возникает, то только случайно, и не ценится должным образом, пока не распадется, а разница между просто знакомым и другом осознается, когда уже слишком поздно. Как только мы осознаем важность дружеских отношений, слово «друг» приобретает иной смысл, значение и глубину. Например: если жизнь – лотерея, то истинный друг – огромный приз.

 

Список литературы:

 

1. Единый словарь проекта «Человек. Земля. Вселенная», М., 2009-2012
2. Ефремова Т.Ф. «Современный толковый словарь русского языка». М., 2010
3. Журнал: «Сторожевая башня», выпуски от 15.10.93, стр. 12, 17, 18 и от 1.10.96, с. 9.
4. Комаров М.С. Введение в социологию: Учебник для высших заведений. — М.: Наука, 2008. с. 202
5. Ожегов С.И. «Толковый словарь русского языка», М., 2008
6. Проект «Человек. Земля. Вселенная». М., 2009-2012
7. Ромах О.В. Национальное самосознание россиян как предмет культурологического исследования. Фундаментальные исследования. 2012. № 3-0. С. 163-166.
8. Шведова Н.Ю. «Толковый словарь русского языка», М., 2007
   1. Энциклопедия «Кругосвет». М., 2010

Автор(ы) статьи: Демин Игорь Олегович
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

метрология, «культурологическая величина», «универсальная культурологическая величина».

Аннотация:

Описание метрологическое инструментария, его возможная интерпретация применительно к измерению культурных текстов. Идея «культурологической величины».

Текст статьи:

Рассматривая метрологию как совокупность измерений текстов культуры, мы можем найти весьма непредсказуемое применение этой  науки об измерениях. Потенциальное применение метрологического инструментария для анализа культурных объектов и процессов обусловлено переносом понятий и концепции в  культуру. Кроме того, измерение, в качестве познавательного процесса в изучении объектов культуры, обозначит новые стороны и свежий взгляд на теорию культуры.

Слово «метрология» пришло к нам из древнегреческой культуры, которое обозначает словообразование из двух греческих слов metron,что значит мера, и logos – понятие или учение.

Общепризнанное определение понятия «метрология» согласно  профессиональным источникам  [1] является следующим: метрология – раздел науки об измерениях, методах и средствах обеспечения их единства и способах достижения требуемой точности.

В ходе раскрытия определения «метрология», непременно сталкиваемся с необходимостью рассмотреть понятия «измерение», как ключевого элемента. Измерение является главным фундаментом метрологии, без которого не может существовать метрологическая концепция.

Измерение, с точки зрения метрологической науки,– это совокупность операций по применению технического средства, хранящего единицу физической величины, обеспечивающих нахождение соотношения (в явном или неявном виде) измеряемой величины с ее единицей и получение значения этой единицы. Это определение является достаточно строгим, где включены метрологические понятия: физическая величина и  техническое средство измерения [2].

Одним из основных понятий, которое применяется в метрологии, является понятие физическая величина. Дадим принятое в метрологии определение физической величины. Физическая величина – одно из свойств физического объекта (физической системы, явления или процесса), общее в качественном отношении для многих физических объектов, но в количественном отношении индивидуальное для каждого из них [2].

Величины бывают разными, их подразделяют на физические и нефизические величины. Физический значит вещественный, материальный, то есть относящийся к материи, материалу. К нефизическим величинам относятся величины, присущие общественным (нефизическим) наукам, в том числе философии, социологии,  экономике. Так в измерениях текстов культуры будут рассматриваться не только материальные аспекты, но и духовные, так называемые имматериальные аспекты.

В свою очередь, физические величины подразделяются на измеряемые и оцениваемые величины. Измеряемые могут быть выражены количественно в виде определенного числа установленных единиц измерения. Физические величины, для которых не может быть введена единица измерения, могут быть только оценены. Кроме того, величины оценивают при помощи шкал.

Помимо этого, нефизические величины, для которых единица измерения также не может быть введена, могут быть только оценены.

Нефизические величины характеризуются качественными показателями, измерение которых будет обуславливаться оцениванием характеристик объекта измерения.

Существует множество методов определения качественных характеристик. Выделим из них несколько основных методов [2]. Первый метод является инструментальный, где оценка качества осуществляется с помощью инструментального определения их характеристик.

Органолептическим методом также осуществляется оценивание качественных показателей, суть которой заключается в анализе восприятия продукции органами чувств без применения средств измерения

Третий метод называется расчетный, основанный на вычислениях по значениям параметров продукции, найденным другими методами.

Следующий метод  — статистический. В этом методе используются правила прикладной статистики и основывается на подсчете числа событий или объектов.

Существует также экспертный метод оценки качественной характеристики объекта измерения. В том методе применяется  мнение о группы специалистов-экспертов. Как правило, экспертный метод базируется на применении шкал (уровней, порядка или отношений).

Комбинированный метод  включает в себя несколько методов определения показателей качества. Все же основными методами измерения и оценки качества являются инструментальный и экспертный. Для более комплексной оценки применяют инструменты контроля и измерения качества. Инструменты контроля качества можно рассматривать и как отдельные методы, и как систему методов, обеспечивающую комплексный контроль показателей качества. Применение этих методов могут оказаться полезными для анализа культурных текстов.

Следующее основополагающее понятие, которое позволит нам  определить культурологическое свойство, это шкала измерений. Шкалирование  поможет более четко определить позиции в измерении культурных объектов.

Шкала физической величины,  согласно метрологии, – это  упорядоченная совокупность значений физической величины, служащая исходной основой для измерений данной величины.

Обычно, это принятая по соглашению последовательность значений, присваиваемых физической величине по мере её возрастания (или убывания). Эта последовательность определяется принятым методом измерений величины.

Для исследования культурных объектов возьмем аналогичное определение, заменив вместо физической величины понятие «культурологическая величина». Таким образом, шкала «культурологической величины» – это  упорядоченная совокупность значений «культурологической величины», служащая исходной основой для измерений данной величины.

Принято различать 5 основных типов шкал измерений: шкалы наименований, шкалы порядка (рангов), шкала разностей (интервалов), шкалы отношений и абсолютные шкалы [3].

Шкала наименований используются для классификации эмпирических объектов, свойства которых проявляется в отношении эквивалентности. Такие шкалы применяются для оценивания нефизических величин. Это считается самый простой тип шкал, где данные шкалы характеризуется отношениями  эквивалентности.

В шкале порядков (рангов) свойства эмпирического объекта обозначены в порядке возрастания или убывания и позволяет установить отношение больше/меньше между величинами характеризующие указанные свойства. В шкалах этого типа существует или не существует нуль, но принципиально нельзя ввести единицы измерения, так как для них не установлено отношение пропорциональности и соответственно нет возможности судить, во сколько раз больше или меньше конкретные проявления свойства.

Шкала разностей (интервалов) описывает не только отношения эквивалентности и порядка, но и пропорциональности или суммирования интервалов (разностей) между различными количественными проявлениями свойства. Характерный пример — шкалы времени; интервалы времени можно суммировать или вычитать, складывать же даты событий бессмысленно. Шкалы разностей имеют условный нуль, опирающийся на реперную точку (например температурная шкала).

Шкала отношений описывает свойства ко множеству количественных проявлений которых применимы отношения эквивалентности, порядка, пропорциональности или суммирования (а следовательно, и вычитания, и умножения). В шкале отношений существует естественный критерий нулевого количественного проявления свойства, т. е. нуль имеет не условное значение, а вполне определенный  смысл. Примеры шкал отношений — шкала массы, температурная шкала.

Абсолютные шкалы обладают всеми признаками шкал отношений, но дополнительно в них существует естественное однозначное определение единицы измерения. Такие шкалы и соответствуют относительным величинам — отношениям одноимённых  величин, описываемых шкалами отношений. К таким величинам относятся коэффициент усиления, добротность колебательной системы, коэффициент ослабления и т. п. Среди абсолютных шкал выделяются ограниченные по диапазону шкалы, значения которых находятся в пределах от 0 до 1. Они характерны для КПД (коэффициент полезного действия, амплитудной модуляции и т. п. величин).

Отметим, что шкалы наименований и порядка называют неметрическими (концептуальными), а шкалы интервалов и отношений – метрическими (материальными). Абсолютные и метрические шкалы относятся к разряду линейных. Практическая реализация шкал измерений осуществляется путем стандартизации как самих шкал и единиц измерений, так и, в необходимых случаях, способов и условий их однозначного воспроизведения.

Большинство свойств, которые рассматривают в практической метрологии, описывается одномерными шкалами. Однако имеются свойства, которые в принципе можно описать только многомерными шкалами. Таковы, например, трёхмерные шкалы цвета в колориметрии. Шкалы сортности изделий и продуктов в общем случае являются многомерными шкалами наименований и опираются на ряд факторов, каждый из которых определяется по специализированным шкалам наименований порядка или по общим шкалам интервалов, отношений и абсолютным, описывающим общепринятые  величины (напр., размеры изделия).

Многомерными шкалами можно описать свойства динамики культуры. Есть целесообразность вводить специальные шкалы качественного характера для более четкого представления при метрологическом анализе.

Измерение как познавательный процесс провоцирует на идею «культурологической величины», в которой можно  охарактеризовать и описать объекты культуры и культурные процессы в качестве неких величин.

С помощью такого подхода возможно создать инструмент для определения значимости и ценности объекта культуры и его основных характеристик.

Идея «культурологической величины» заключается в наглядном изображении в числовой форме информативного материала по данному культурологическому объекту. Здесь можно определить двоякий подход, где с одной стороны можно выработать одну «универсальную культурологическую величину», или , с другой стороны, разбить на группу нескольких «культурологических величин»[1].

Измерение культурологических величин предполагает описание  актуальных характеристик  объектов или процессов, в котором следует рассматривать разные сущностные аспекты применительно к культуре.

Обоснованием «универсальной культурологической величины»  может быть эмпирическая формула, составленная из сущностных характеристик культуры.

Смысл «культурологической величины»  является в изучении культурологических единиц ,их дифференциации и сравнении в аксиологическом  аспекте, выявление закономерностей в культурных процессах.

Одной из культурной характеристикой можно определить как компоненту уникальности, раскрывающую свою степень неповторимости в культурной среде. Уникальность также предполагает свою индивидуальную роль в процессах взаимовлияний между разными культурными объектами.

Следующий  предмет культурологической величины  отметим как интенсивность трансляции и эффективность обмена между объектами культуры. Характеризуется скоростью протекания культурных процессов в рассматриваемом диапазоне.

Еще одним свойством для культурологической величины можно предложить в качестве  аксиологического  аспекта, где необходимо определить  его социальную значимость и культурную ценность для общества.

Согласно определению метрологии, измерения должны выполняются при соблюдении 3 обязательных критериев: единства, точности и своевременности [4].

При критерии единство, должно соблюдаться состояние измерений, при котором их результаты выражаются в узаконенных единицах, а погрешности известны с заданной вероятностью и не выходят за установленные пределы

Точность – состояние измерений, при котором их результаты близки к истинному значению измеряемой величины, или погрешности измерений близки к нулю. Следовательно, чем меньше погрешность, тем выше результат измерения.

Своевременность – состояние измерений, при котором они выполняются в установленные временные рамки. Своевременность измерений особенно важна в области высоких технологий, где самые точные измерения должны производиться за десятые или даже сотые доли секунды и в строго определенные моменты времени[2].

В метрологии существуют несколько типов измерения, где у каждого вида существуют различные подходы к процессу [4].

Прямые измерения – это когда искомые значения величин находят непосредственно из опытных данных.

Косвенные измерения подразумевают, когда искомое значение величины находят на основании известной зависимости между нею и величинами, подвергаемыми прямым измерениям.

Существует также совокупные измерения, при которых одновременно измеряют несколько одноименных величин, а искомое значение величин находят решением системы уравнений, получаемых при прямых измерениях различных сочетаний этих величин.

В свою очередь прямые измерения можно производить несколькими методами: метод непосредственной оценки, метод сравнения с мерой, дифференциальный метод, нулевой метод, метод совпадений и метод замещения.

Метод непосредственной оценки заключается в следующем: значение величины определяют непосредственно по отсчетному устройству измерительного инструмента.

Метод сравнения с мерой – измеряемую величину сравнивают с величиной, воспроизводимой  какой-либо мерой.

Дифференциальный метод – метод сравнения с мерой, при котором на измерительный прибор действует разность измеряемой величины и известной величины, воспроизводимой мерой .

Нулевой метод подразумевает метод сравнения с мерой, когда результирующий эффект воздействия величин на прибор сравнения доводят до нуля.

Метод совпадений является методом сравнения с мерой, при котором разность между измеряемой величиной и величиной, воспроизводимой мерой, измеряют, используя совпадения отметок шкал.

Метод замещения – метод сравнения с мерой, когда измеряемую величину замещают известной величиной, воспроизводимой величиной.

Эти методы измерения также возможны для применении, если представить метрологию как совокупность измерений культурных объектов или процессов.

В заключении отметим, что вышеперечисленные метрологические методы  гармонично выстраиваются под  концепцию измерения культурных процессов через идею «культурологической величины».

Литература

1. «Метрология, стандартизация и сертификация» Никифоров А.Д., Бакиев Т.А., М.: Высшая школа, 2005. — 422с.
2. «Метрология, стандартизация и технические средства измерений», Тартовский Д.Ф., Ястребов А.С.,  — М.: Высш. Шк., 2001.
3. Сергеев А.Г., Метрология. — М.: ЛОГОС, 2009
4. Никифоров А.Д., Бакиев Т.А.       Метрология, сертификация и стандартизация, — М.: Инфра-М, 2005.
5. Ромах О.В. Культурология. Теория культуры. М., 2006