Архив рубрики: Выпуск 3 (9), 2007

СИСТЕМА ВЗАИМООТНОШЕНИЙ МЕЖДУ АРАБАМИ И ЕВРЕЯМИ

Автор(ы) статьи: Хури Моваффак
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

исламизация, модернизация, этнические группы, национальные взгляды.

Аннотация:

В статье рассматривается исламизация, начавшаяся в конце 70-х годов. Она в определенной степени стала реакцией на модернизацию и глобализацию, и ее социальной опорой оказалось население, страдающее от своей слабости и неполноценности. Борьба этнических групп за власть над территориями связана со схожестью национальных взглядов и территориальных требований.

Текст статьи:

Еврейское большинство и арабское меньшинство в Израиле – это две группы, которые еще не осознали свое новое положение в обществе. Арабское меньшинство в Израиле, связанное с палестинцами на территориях, с арабским и мусульманским миром, затрудняется осознать себя меньшинством. Евреи, которые на протяжении истории были меньшинством в странах проживания и только в Израиле стали большинством, тоже с трудом осваивают новое чувство быть большинством. Множество существующих проблем приводят к конфликту между двумя группами, особенно религиозная, национальная и территориальная. Система взаимоотношений между еврейским большинством и арабским меньшинством в государстве Израиль сложная и содержит ряд неразрешенных проблем. Ось взаимоотношений сдвинулась от равноправия и нормальных отношений сосуществования к экстремизму и радикализации с двух сторон.

В среде арабского меньшинства существуют радикальные группы. В исследовании, проведенном Самухой в 1995 году, почти 50% представителей арабского меньшинства в Израиле считают сионизм расистским движением, из них 26% не согласны со своим израильским гражданством, 7% из них поддерживают фундаменталистов, отрицающих право Израиля на существование. Около 30% из них поддерживают создание мусульманского государства на территории всей исторической Палестины. В группе еврейского большинства тоже существуют подгруппы, требующие отмены гражданских прав для арабского населения Израиля, отмены демократических свобод, чтобы израильская демократия стала » демократией господ». По данным того же исследования другая подгруппа, составляющая 31,4%, требует трансфера и изгнания арабов. То есть, система взаимоотношений между меньшинством и большинством за почти 60 лет знает подъемы и спады, и сдвинулась от относительного спокойствия до почти военной напряженности.

Противоречие между двумя группами проистекает, по сути, из-за этнических противоречий, которые проявляются в борьбе за власть над территорией, в социально-экономическом разрыве, в разнице в силе и мощности сторон. Этнические противоречия приводят к социальной и политической неустойчивости в регионе.

Так, израильско-палестинский конфликт как часть арабо-израильского конфликта на Ближнем Востоке объясняется большим социально-экономическим разрывом между группами, чувством неполноценности, присущим арабскому меньшинству в Израиле и палестинцам на территориях уже на протяжении очень многих лет.

Группа арабского меньшинства в Израиле пережила и переживает широкомасштабные процессы перемен, большая часть из которых, почти все, связаны с системой взаимоотношений между двумя группами: еврейским большинством и арабским меньшинством. Среди этих процессов модернизация и повышение уровня жизни. Первые еврейские иммигранты приехали в Израиль из Восточной Европы, они придерживались социалистических взглядов и были носителями западной культуры. Для арабского меньшинства они превратились в образец для подражания. С 1967 года восстановились взаимоотношения с палестинцами на территориях. Это привело к некоторой палестинизации во взглядах, поскольку возникла эмоциональная солидарность с палестинцами, ведущими борьбу с Израилем. Но эта связь осталась в идеологической библиотеке, поскольку никак не проявила себя в повседневном поведении арабского меньшинства. Параллельно начался процесс израильзации арабского населения Израиля, который как раз в повседневной жизни населения нашел свое выражение. Арабское население Израиля выражает надежду на более полное равноправие и сосуществование арабов и евреев.

Среди важнейших процессов и исламизация, начавшаяся в конце 70-х годов.

Она в определенной степени стала реакцией на модернизацию и глобализацию, и ее социальной опорой оказалось население, страдающее от своей слабости и неполноценности.

Борьба двух этнических групп за власть над территориями связана, возможно, и с тем, что, несмотря на все социальные и культурные различия, у этих двух групп национальные взгляды и территориальные требования очень похожи.

Сионизм – это еврейское национальное движение, которое стремилось расселить всех еврейских иммигрантов (репатриантов) в Палестине, которая для них земля праотцев, и создать в ней еврейское большинство, чтобы проложить дорогу к созданию национального еврейского дома. Национальная мечта еврейства сбылась в 1948 году — образовалось еврейское государство Израиль на 80% территории Палестины. До 1948 года только7% — 8% государственного землевладения принадлежало евреям и около 10% в руках представительства британского мандата. Государство увеличило свое землевладение, в 2000году ему принадлежало 93% земли, находящейся в пределах границ Израиля. Земли, принадлежавшие палестинским арабам, бежавшим в страны арабского мира, оказались изъятыми. В 2000году земли, находящиеся в собственности у палестинских арабов составили только 3,5% от территории государства. Но и эта территория только пока не перешла к правительству Израиля. В 1976 году были в Израиле отчуждены 6 300 дунамов, большая часть в районе Сахнина. В 1997 году были отчуждены земли в Умм-эс – Сахалали, в районе Шфарама, а в 1998 году были отчуждены земли в Аль Руха, около Ум-эль-Фахма. Политика отчуждения земель проводится в Израиле и на оккупированных территориях с1967 года. Эта политика основывается на провозглашении государства как еврейского государства и на основном законодательстве Израиля. Закон Израиля о земле от 1960 года запрещает продажу государственных земель, поэтому отчужденные земли были переданы для целей заселения, ведения на них сельского хозяйства и для нужд сил безопасности. Так земля в Израиле, по закону о земле от 1960 года, государственная, или сети развития, или земельного фонда Израиля.

Деятельность земельного фонда Израиля и отдела поселений еврейского агентства «Сохнут» в отношении возрождения земли: развитие приграничных зон, строительство поселений и поддержка поселенчества,- это целенаправленная деятельность, ограниченная израильским сектором. Данные образования, в дополнение к сионистскому профсоюзу и Основному фонду, были определены как национальные институты. Они обслуживали еврейское население по вопросам репатриации и абсорбции, развития территорий и поселенчества.

Другое выражение противоборства – разница в силе и мощности сторон конфликта. Скорее всего, это результат той публичной политики подозрительности и недоверия по отношению к арабскому меньшинству, которую долгое время проводило государство, видя угрозу самому существованию Израиля, если арабское меньшинство объединится с арабами окружающих Израиль арабских государств. Представление об арабском меньшинстве, о гражданах государства Израиль как о части «врага» дало представителям израильского правительства легитимацию, по их мнению, применять по отношению к арабскому меньшинству особую политику. Они воспользовались отговоркой о безопасности, когда им пришлось объясняться на эту тему в ООН, в Совете безопасности, в комиссиях по правам человека, перед другими странами мира. Эта отговорка относилась преимущественно к государственной политике, которая выразилась в существовании режима военного правления с 1949 по 1966 год, в отчуждении земель и в формировании зависимости арабской деревни от еврейского поселения в экономическом плане, в плане предоставления рабочих мест. Политика формирования зависимости между двумя секторами продолжилась и после отмены режима военного правления и все еще продолжается. Башара174 указывает на становление в Израиле «нью-капитализма», основанного на технологическом перевороте и концентрации средств современного производства в руках финансово-промышленных групп, куда принципиально не дают приблизиться ни арабам, ни арабскому капиталу. Это ведет к увеличению существующего экономического разрыва между арабским меньшинством и еврейским большинством. Этот разрыв не только не сокращается, но и неуклонно растет.

Израильское правительство пыталось в среде арабского меньшинства проводить политику усиления мотива израильской гражданственности. Оно пыталось создать самобытную арабскую израильскую идентичность, чтобы отвлечь арабское меньшинство Израиля от своей арабской и палестинской национальной идентификации. Арабское меньшинство одновременно страдало и от политики израильского правительства по отношению к ним, которая разделила граждан страны по этническому принципу, и от продолжавшегося конфликта между палестинским народом, частью которого они являются, и государством Израиль, гражданами которого они тоже являются.. Этот затянувшийся конфликт и публичная политика по отношению к арабскому меньшинству безусловно повлияли на систему общественных отношений между арабами и евреями.

Между двумя группами существует значительный социальный и экономический разрыв, хотя арабы адаптированы в израильскую экономику.

Это замороженная интеграция является прямым результатом той политики, которая проводилась — создание односторонней зависимости арабского меньшинства от еврейского сектора. Правительственная политика привела к запущенности экономического развития в арабском секторе. Несправедливо выделялись средства арабским местным советам по сравнению с аналогичными еврейскими при одинаковых бюджетах муниципальных служб, ограничила профессиональную подготовку и самостоятельность арабских рабочих.

Экономический разрыв между арабами и евреями проявляется в разделении труда между двумя секторами. Разделение труда строится на этнической основе, поэтому евреи господствуют в большинстве беловоротничковых специальностей и занимают руководящие посты. В государственных учреждениях существует большой разрыв между количеством арабских и еврейских работников. Это результат неприёма арабов на государственную службу или ужесточения условий их приёма, вот пример: принимаются только прошедшие службу в армии. Еще одно проявление экономического разрыва – это неодинаковое общее финансирование государством арабского сектора- местные арабские советы по сравнению с еврейскими. Относительно характеристики социоэкономического положения арабских советов, то по данным 1999 года, 78 арабских местных советов находились в наихудшем положении по четырехбальной шкале, а в еврейском секторе только 29 из 183 были в таком же положении.

В государстве существуют законы, приводящие к такой ситуации: закон вложения капитала и закон налоговых льгот для демобилизованных из армии. Экономический разрыв частично можно объяснить той экономической политикой, которую в отношении арабского меньшинства проводило правительство государства. Эта политика позволяла один и тот же труд оплачивать по-разному палестинским арабам и евреям. Было решено сохранять экономический разрыв в оплате труда в пользу евреев. После создания государства Израиль были закрыты производства в арабских поселениях, и был введен режим ограничений на открытие новых. Открытие новых предприятий требует физического подведения системы коммуникаций (вода, канализация, электричество, связь), которое должны осуществить местные советы, а они создают из этого острую проблему в арабских поселениях. Нужно предъявить план создания бизнеса, разрешения нескольких комиссий по планированию и МВД. Это обязательное условие для строительства любого поселения, одинаковое для строительства места проживания или места работы (производства), утвержденное министерствами промышленности и строительства. Еще необходимо подвести к месту будущего производства дорогу.

Существование всех этих комиссий, контроль, осуществляемый евреями, задерживают предоставление необходимой документации в местные арабские советы.

Еще одна сфера, в которой существуют самые заметные различия между арабским меньшинством и еврейским большинством – это маленькое участие арабского меньшинства в принятии важных решений, связанных с государством, политикой, социальными и экономическими вопросами. Самые зримые различия в положении двух групп проявляются здесь — в расстановке формальных и неформальных общественно-политических сил.

Население арабского меньшинства не представлено в Кнессете, в правительстве и в общественных и государственных институтах в соответствии с долей арабского населения в общей численности населения государства. Члены Кнессета — арабы были членами сионистских партий и, особенно, партии «Мапай», которая включила в свои ряды арабов и основала арабские списки, прилагаемые к ее спискам, чтобы побеждать в соревновании за арабские голоса. В основном ей это удавалось, и она собирала самое большое количество арабских голосов. В 1988 году образовалась первая арабская политическая партия – арабская демократическая партия, которую создал Дарауше после своего выхода из партии труда, в которой он состоял с 1965 года. Он вышел из партии труда из-за конфликта с руководством партии, тогда с Ицхаком Рабиным, по поводу событий интифады 1987 года .

С тех пор возникли новые арабские партии, которые вместе с партией «Хадаш» составляют блок арабских партий. Никогда правительство не включало их в коалицию, даже левое правительство партий «Авода» и «Мерец».

Со стороны правительства Израиля предпринимались попытки оставить арабское меньшинство в слабой позиции. В связи с этим на протяжении многих лет предотвращалось создание общеизраильской арабской партии, поощрялись определения по происхождению, по принадлежности к семье и по принадлежности к клану, предотвращалось создание автономных институтов

Сохранение вышеназванных местных идентификаций попросту эксплуатировало традиционное лидерство родов, кланов и семей. Коллективистская арабская культура поддерживала данную политику. То есть, большие кланы и семьи, чаще всего объединенные и сплоченные вокруг своих глав, не выясняли их отношений с государством и государства с ними. Поддержка таким главой семьи или клана политики государства автоматически приводила к поддержке этой политики всей семьей или кланом, без объяснений. Это явление нашло свое выражение в высоком проценте поддержки на выборах арабским меньшинством сионистских партий.

Система взаимоотношений между арабским меньшинством и еврейским большинством находится под влиянием публичной политики правительств Израиля по отношению к арабскому меньшинству. Эта политика, обычно объясняемая всяческими отговорками по поводу безопасности, арабским меньшинством воспринимается как несправедливая и унижающая. Система взаимоотношений между двумя секторами в стране переживает трудные времена. В последней интифаде арабское меньшинство в Израиле отождествило себя с мечетью Аль-Акса, самой большой мусульманской святыней во всей исторической Палестине, и с сынами палестинского народа.

Социокультурная структура арабского общества в Израиле находится под заметным влиянием не только внутренних общественных проявлений, исходящих из самого арабского общества, но и под влиянием политики, направляемой разными правительствами Израиля по отношению к арабскому населению.

Арабское меньшинство в Израиле, по сути, отличается от населения арабского большинства. Культурные различия (язык, религия и т.д.) между этническими группами уважаются, обычно, во взаимоотношениях между ними. Связь арабского меньшинства с арабским миром, в общем, и с палестинским населением, в частности, ставит это меньшинство в глазах государственных институтов в разряд «вражеского меньшинства», за которым нужен глаз да глаз. Самуха говорит: «Арабское меньшинство в Израиле – это часть арабского большинства в регионе, воспринимаемое евреями как угроза безопасности, культуре, демографии»

Будто бы арабы в Израиле на протяжении всего периода с момента становления государства только и делают, что ищут тропинку выживания между своей национальной арабопалестинской принадлежностью и израильским гражданством. По мнению Зейдани:» Государство отказывается относиться к арабам в Израиле как к меньшинству этнонациональному, у которого есть коллективные права, оно отсылает этот коллектив к другим коллективам и объединениям. С другой стороны, государство отказывается отнестись к арабам как к автономному объединению личностей, в котором у каждого имеется своя внутренняя ценность. Где каждый – это целый мир, заполненный в соответствии с талантами, потребностями и личным потенциалом. Короче, тебя отталкивают как араба, к тебе равнодушны как к личности, но от тебя требуют категорической преданности и верности государству». Штендель утверждает, что арабы в Израиле – это особое меньшинство, которому некуда продвигаться при столь осложненном положении, которое не может сравниваться с положением других меньшинств во всем мире. Штендель просит задуматься о положении арабского меньшинства в Израиле, о его гражданских правах.

Исследователи, занимающиеся сегодня проблемой взаимоотношений между евреями и арабами в Израиле, расходятся во мнениях по вопросу, как охарактеризовать современную политику правительств Израиля по отношению к арабскому народу.

Арабские исследователи указывают, что до сих пор над арабским меньшинством в Израиле существует высокий уровень контроля. Другие утверждают, что с годами контроль ослаб, но механизмы контроля и слежения стали более сложными и усовершенствованными. Они фокусируются на отдельных личностях, а не на всем арабском населении.

Так или иначе, многие арабские исследователи, как и еврейские, работающие в области политической социологии и политологии, серьезно отнеслись к категории гражданского статуса арабов в Израиле в связи с определением государства Израиль как государства еврейского народа. Эти и другие исследователи в принципе имеют общий взгляд на статус арабов в государстве Израиль.

Пелед цитирует слова бывшего председателя Верховного суда Менахема Алона: » Принцип, что государство Израиль – это государство еврейского народа, основа основ государства Израиль. Принцип равенства прав и обязанностей для всех ее граждан вторичен – он идет от существа и характера государства Израиль. Нет принципа, который можно бы было добавить к первому принципу. Принцип равенства гражданских прав и обязанностей не изменит основного принципа, по которому государство Израиль – государство еврейского народа, и только еврейского народа».

Напряженность и несоответствие между национальным и гражданским определением, без сомнений, приводят к ценностной девальвации и конфликтам внутри арабского общества Израиля. Одно из самых броских противоречий – это противоречие между национальной и социальной палестинской идентичностью и израильским гражданством. Нет сомнений, что два этих противоречивых и взаимоисключающих определения создают определенную путаницу в голове, которая не помогает понять, кто же ты. Некоторые исследователи добавляют еще и религиозное определение, но главное в самоопределении арабского меньшинства в Израиле – это, с одной стороны,- израильские арабы, а с другой – палестинцы.

В данной ситуации напрашивается вопрос: участие арабского палестинского общества в израильской жизни зачем-то нужно? Зачем? Исследовательская литература указывает на целый ряд аргументов в пользу важности участия разных общин в культурной жизни и в обсуждении вопросов культуры в государстве, обладающем культурным многообразием.

ЛИТЕРАТУРА
1 ) Самуха, С.(1998) » Израильзация группового самоопределения и палестинская ориентация палестинцев – граждан Израиля. Проверка заново». В сб. Рехес, А. Арабы в израильской политике, дилемма идентичности. Центр Моше Даяна. Университет Тель-Авива.
2) Ифатхиель,А.(1993) Исследование об арабском меньшинстве в Израиле. Обзор №13. Гиват Хавива.
3) Ифатхиель, А. «Этнократия, география и демократия: пояснения политики евреев Израиля»,
«Альпаим»,№19, стр.78-105.
4) Невибергер, Б.(1998) «Арабское меньшинство: знакомство и интеграция» Открытый университет. Тель-Авив.
174).Башара Азми.(1999) «Я и МЫ. Строительство образов и израильская идентичность», Иерусалим, отчет комиссии по возможностям, 2000.
5) Хидр Азиз (1996)» Место культурных противоречий в формировании коллективного образа». Исследование коллективного определения арабов Израиля. Арабское будущее18,№205,стр25-48.
6) Коэн, Р. (1990) «В лабиринте преданности: общество и политика в арабском обществе». Рабочийнарод. Тель-Авив.
7) Khalidi, R., 1988.The Arab economy in Israel. GroomHelm, London.
8) Шанель, Й. (1986)»Объединение платформ в Израиле, географические горизонты»,17-18, Университет Хайфы, стр.49-76
9) Разин, Э. (1999) «Бюджетные различия у арабских и еврейских местных советов. Сократился ли разрыв?» Иерусалим, ин-ут Флорсгеймера, политические исследования.
10)Манцур, Э.,Бензейман, Э.(1992) «Дополнительные квартиранты. Израильские арабы: их положение и политика по отношению к ним». Корона, Иерусалим.
11) Хамаиси, Р. (1993) «От ограничительного к развивающему проектированию арабских поселений в Израиле». Ин-ут Флорсгеймера. Политические исследования. Иерусалим.
12)Райтер, Й. Рубин, А. (1992)» Политический мир израильских арабов». Центр исследований арабского общества в Израиле. Бейт – Берль. Кфар-Саба.
13) Башара, А.(1993) «К вопросу о палестинском меньшинстве в Израиле» Сб. Израильское общество. Критический взгляд. Ред. Рам, А. Изд-во «Брейрот». Тель-Авив.
14) Mari M., 1988, «Sources of Conflict in Arab –Jewish Relations in Israel» In:Hofman, J. (ed), Arab-Jewish Relations in Israel-a Quest in Human Understanding, Wyndham Hall Press.
15) Рохас, Али (1993) » Арабское меньшинство в Израиле, от коммунизма к арабизации» Центр Моше Даяна. Университет Тель-Авива.

СУЩНОСТЬ И ХАРАКТЕРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРЫ АРАБСКОГО МЕНЬШИНСТВА В ИЗРАИЛЕ

Автор(ы) статьи: Хури Моваффак
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

меньшинство, большинство, раскол, национальная идентификация, демографические характеристик

Аннотация:

В статье рассматривается проблема национального арабского меньшинства в неарабском государстве, враждебном для большинства стран арабского мира. Между группами большинства и меньшинства существуют различия в религии, языке, культуре, демографических характеристиках, национальной идентификации и т.д. Эти различия создают глубокий раскол между двумя группами и в определенной степени влияют на взаимоотношения между ними. Этот раскол существенен и в идеологической сфере. Репатриация евреев в Израиль, которая самими евреями воспринимается как торжество сионизма, арабами воспринимается как политика, направленная на то, чтобы ослабить их путем искусственного роста населения еврейского большинства.

Текст статьи:

Палестина – это географическая территория, на которой встречаются три материка: Азия, Европа и Африка. Расположенная к западу от реки Иордан, южнее Ливана, восточнее Средиземного моря и севернее Красного, эта территория всегда на протяжении человеческой истории имела большое значение. До первой мировой войны эта территория входила в состав оттоманской империи и разделялась на три округа: Бейрутский, Дамаскский и Иерусалимский. После этого еще целых 30 лет эта территория находилась под опекой британского мандата. В середине ХХ века было провозглашено государство Израиль, в 1967 году его границы расширились и включили в себя всю территорию исторической Палестины.

Еще в период власти оттоманской империи произошел подъем национального арабского самосознания, выразившийся в попытках отделиться от империи и получить независимость. Местное арабское население вело себя так же, как и остальные народы, населявшие регион, и боролось за признание своей национальной арабской идентификации и за независимость. Позже, в период британского мандата, расцвела новая палестинская национальная самоидентификация, жители региона называли себя народом Палестины, который является частью всего арабского мира.

Самым важным событием в регионе было создание государства Израиль в 1948 году, оно превратило арабов на территории Палестины из большинства в меньшинство. Население, которое осталось, составляло примерно 160.000.

В основном сельские жители, слабые, нищие, лишенные политического и общественного руководства. Население сконцентрировалось в трех районах: в Негеве, в центре (так называемый треугольник) и в Галилее.

Государство Израиль предоставило им гражданство. В политических и общественных дискуссиях, в средствах массовой информации и исследованиях этой группе населения давались разные определения: арабы Израиля, палестинцы в Израиле, арабы 1948 года, внутренние арабы. Во всех этих случаях речь идет об одной и той же социальной группе.

В любом случае, эта группа представляет собой особое меньшинство с точки зрения ее положения и гражданского статуса в государстве Израиль. Это затрудняет её изучение и понимание в относительных понятиях взаимосвязи большинство – меньшинство, опирающейся на двойственное единство между двумя группами граждан одного государства. Единство это отделяет арабское меньшинство от группы еврейского большинства и этим обозначает систему взаимоотношений между двумя этими группами.

Особое положение арабского меньшинства обусловлено рядом факторов, обособляющих его:
1. Это меньшинство – единственное арабское меньшинство в неарабском государстве, враждебном для большинства стран арабского мира. Государство Израиль для арабского меньшинства символизирует еврейское большинство, которое определяет их жизнь и дает возможность частично наслаждаться правами граждан государства Израиль. Между группами большинства и меньшинства существуют различия в религии, языке, культуре, демографических характеристиках, национальной идентификации и т.д. Эти различия создают глубокий раскол между двумя группами и в определенной степени влияют на взаимоотношения между ними. Этот раскол существенен и в идеологической сфере. Репатриация евреев в Израиль, которая самими евреями воспринимается как торжество сионизма, арабами воспринимается как политика, направленная на то, чтобы ослабить их путем искусственного роста населения еврейского большинства.
2. Меньшинство с количественной точки зрения уже в 2007 году составило 19% населения государства Израиль (стат. данные 2006 г.). После того, как было абсолютное большинство в две трети населения в 1948 году. После образования государства Израиль осталось, как помнится, лишь около 160 тысяч. В 1949 году арабское меньшинство составляло только 12,5%. Соотношение между меньшинством и большинством в цифрах почти не изменилось, хотя арабское население имеет очень высокие темпы роста. Это произошло за счет большой иммиграции евреев из арабских и мусульманских стран в пятидесятые годы и огромной иммиграционной волны из СССР, начавшейся в 1989 году.
3. « Большая часть этого общества опутана национальными, культурными, языковыми, в высокой степени религиозными и национально-религиозными связями, которые тянут его к отождествлению себя с соплеменниками за пределами границ государства Израиль»6
4.Меньшинство существует на фоне арабо-израильского конфликта, который существовал еще до создания государства Израиль. На положение и статус арабского меньшинства в государстве влияет еще и конфликт, существующий между Израилем и соседствующими с ним странами. Конфликт усложняет для арабского меньшинства возможность отождествить себя как гражданина с государством Израиль – государством, конфликтующим со всем арабским народом. Израиль воспринимается как захватчик, который прогнал их со своей земли и отобрал их права. Конфликт затрудняет для израильтян- евреев осознать арабов как сограждан и включить в понятие «израильтянин», в них видят пятую колонну. Пятой колонной они являются и для арабских стран.
Их подозревают, их остерегаются и ведут по отношению к ним осторожную политику, главным принципом которой становится сохранение государственной безопасности, которая, в случае сотрудничества представителей арабского меньшинства в Израиле и арабов из соседних стран, оказывается в опасности.
5. Арабское меньшинство в Израиле включает в себя разные группы с религиозной точки зрения (мусульмане, христиане, друзы), имеются и другие группы (черкесы, бахайцы, армяне). Различаются группы и по укладу жизни: горожане, сельские жители, бедуины.
Кроме того, различия проявляются и в принадлежности к политическим партиям, и в разном отношении населения к традициям.
6. Ось взаимоотношений между арабским меньшинством и еврейским большинством уравновешивается только в плане некоторых прав, например, избирательное право при выборах в Кнессет. Нормальное сосуществование проявляется только в декларациях и немногих специфических областях деятельности (встречи работающих в системе образования) пока не начинается радикализация отношений с двух сторон, не происходит что–то экстремальное.
В среде арабского меньшинства существуют радикальные группы, которые поддерживают экстремистов, отрицающих право Израиля на существование, среди арабов есть и такие группы, которые призывают арабское меньшинство к отказу от гражданских прав, и часть из них только приветствуют трансфер и изгнание (Галь Нур,1993).
7.Арабское меньшинство сегодня является меньшинством и по цифровым показателям, и по отношению к нему со стороны еврейского большинства, но в первые два десятилетия существования Израиля арабское меньшинство не ощущало себя меньшинством. Отсутствие этого ощущения связано с внезапностью перемен, при которой большая часть представителей группы не осознала себя как меньшинство. Принадлежность к общности палестинцев тоже влияет на причисление себя к большинству, как и принадлежность к исламскому миру, и наблюдение за возрождением арабских армий. Еще один важный внешний фактор не давал ощущения меньшинства: большая часть представителей группы еврейского большинства еще не осознала себя как большинство, поскольку всегда было меньшинством в странах проживания.

Угроза безопасности Израиля со стороны арабских стран Ближнего Востока тоже поддерживала это ощущение причастности к большинству.

Литература

1). Ширман, Хаим(1986), История еврейской поэзии в мусульманской Испании, Иерусалим, стр.13-98.
2). Аль-Хот, Б.(1991)Палестина: палестинский вопрос, народ и культура, история и политика со времен ханаанских до 1917 года, изд.» Независимость», Бейрут.
3). Аль-Шариф, М.(1995) Поиски бытия: исследование палестинской политической мысли 1908-1993. Кипр.
4). Аль — Шариф, предыдущееисследование.
5).Yiftachel,,O. (1999)» Between nation and state :( Fractured) regionalism among Palestinian-Arabs in Israel», Political Geography,18,285-307.
6). Ибрагим, Х.(1992). » Внутренне сопротивление палестинцев разлому», Палестинские исследования, 10, стр.137-134 (на арабском языке).
7). Ландау, Й.(1993). «Арабское меньшинство в Израиле 1967-1991″, Тель-Авив, Рабочий народ. (Ам овед).
8).Ландау, Й.(1981) Арабы в Израиле: политическая враждебность. Армейская редакция, Иерусалим.
9). Ландау, Й.(1981). Арабское меньшинство в Израиле.1967-1991. Тель-Авив, Рабочий народ.
10). Предыдущий источник.
11). Манауа, Э.(1999). Палестинцы в ХХ веке. Центр исследований арабского общества, Бейт-Берль, Кфар-Саба.
12).Лифшиц, М.(1989) Арабо-израильский конфликт. Свет народа (Ор ам), Тель-Авив.

ИЗУЧЕНИЕ ЭКОЛОГИИ В ВЫСШЕЙ ШКОЛЕ ИЗРАИЛЯ

Автор(ы) статьи: Фарид Хамдан
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

экология, природа, природопользование, глобальные экосистемы.

Аннотация:

в статье рассматриавются основные аспеты изучения экологии в высших школах Израиля, основанных на глубоком исследовании региональной природы.

Текст статьи:

Глобальные экосистемы находятся под увеличающейся угрозой. Мы являемся, свидетелями значительного ухудшения эксиосистемы, которая рассчитана на выживание людей. Причины и следствия этого ухудшения сложны.

Осознание угрозы окружающей среде достигло своего пика в недалеком прошлом, что вылилось в кaмпанию по защите полевых цветов, однако до сих существует обеспокоенность по поводу экологических вопросов, что привело к возрастанию активности государственных и негосударственных организаций.

Изучение экологии является существенным компонентом экологической программы, которая способствует осознанию проблем окружающей среды, как среди широкой общественности, так и среди людей, принимающих решения, обучая их относиться с большей ответственностью и заинтересованностью к окружающей среде и повышая их желание и способности внести свой вклад в улучшение экологической обстановки. Анализируя компоненты и отношения в окружающей среде как в эко-социо-системе (в соответствии с выражением, предложенным Louis Goffin 1999, можно получить представление о реалиях окружающей среды и, таким образом, внести необходимый вклад в принятие обдуманных решений. Именно здесь экологическое образование вступает в игру.

Оно включает в себя изучение многогранности, богатства и сложности окружающей среды; оно учит определить «нишу» человека в глобальной экосистеме и учит правильно ее заполнять. В перспективе экологическое образование поощряет студентов распознавать связи между «здесь» и ”где-то”, между прошлым, настоящим и будущим, между образом жизни, здоровьем и окружающей средой.

Фактически, экологическое образование развивается конструктивно. Однако оно сталкивается со множеством проблем, которые могут скомпрометировать ее основные цели. Наибольшим вызовом ему является превалирование идеологии развития, выдвинутой в предложении об обучении для поддерживающего развития. Обучение здесь понимается как инструмент для долгосрочного сохранения окружающей среды, где последняя рассматривается как резервуар природных ресурсов, которые надо использовать для долговременного экономического роста, который сам по себе рассматривается как предварительное условие для развития человечества.

Программа экологического образования сосредоточивается на достоверном обучении, которое возникает из непосредственного внешнего окружения. Чувство выполненного задания, которое появляется у студентов в результате этого опыта, может послужить трамплином для повышения их учебной мотивации и улучшения навыков обучения.

Для резкого повышения учебных результатов необходимо обратиться к новым педагогическим стратегиям, таким как дистанционное обучение, которое нуждается в наличии виртуальной информационной инфраструктуры в общинах.

Учеба социальна и интеллектуальна в равной степени. Индивидуальные, изолированные попытки разобраться в сложных данных могут легко провалиться, если обучаемый не получает поддержки от некоей большей группы, которая созидает общие знания. Кроме того, эволюция институтов знания является общим мероприятием; новаторы в сфере образования нуждаются в эмоциональной и интеллектуальной поддержке других людей, имеющих подобную мотивацию в своей жизни.

Сегодня дистанционное обучение в основном используется выборочно для преодоления проблем масштаба (недостаточное количество студентов в отдельной местности) и редкости (какой-то специальный предмет недоступен в данном месте). Такое образование часто рассматривается как “педагогика полбатона”: лучше, чем ничего, но не сравнить с непосредственным обучением преподавателем.

Тем не менее, глобальный рынок и возникающие информационные инфраструктуры меняют данную ситуацию. Люди, занятые преподаванием, должны помочь всем студентам познакомиться с дистанционным взаимодействием, с навыками сбора информации из отдаленных источников, таких как проект SEMEP.

Виртуальные классы обладают более широким спектром сверстников, с которыми обучающиеся могут взаимодействовать, чем тот, что может предложить любой отдельный регион, а также более широким выбором учителей и наставников, чем тот, который может себе позволить любое отдельно взятое учебное заведение.

Дистрибутивный экологический проект SEMEP дает возможность проведения совместных экспериментов, рассредоточенных во времени и пространстве, когда каждый участник узнает больше, чем это было бы возможно в изоляции, об изучаемом явлении и о научных исследованиях. При объединенииусилий всех возможных способов сбора информации и совместного творчества создаются «паутина знаний».

Для создания мотивации к овладению понятиями и навыками студенты должны видеть связь между тем, что они изучают, и своей жизнью, а также с ментальными моделями, которыми они уже пользуются в экологическом образовании.

Цель ЭО – помочь получить как можно больше знаний о потребностях экологической системы для нормальной жизни человека самой планеты(причем знания как об отдельных самостоятельных частях экосистемы, так и ее в целом). Мы понимаем. Мы понимаем, что глобальные ресурсы не безграничны и глобальные системы не могут удовлетворить все запросы человека.

Необходимо в программу ЭО включить пункт, содержащий информацию о рботе глобальных естественных экологических систем. Такое допольнительное получение знаний ведет к выбору средств, соответствующих окружающей среде определенного региона, позволяет понять ценность и преимущества принимаемых решений и действий и их самоотношение с процессами, происходящими в природе.

когда мы более четко и правильно понимаем наше отношение к окружающей среде, мы более эффективно ценим нашу зависимость от нее и представляем как тесно здоровье окружающей среды связано с нашими выживанием.

С другой стороны, развитие высокоэффективной вычислительной техники и коммуникаций создает новые средства массовой информации, в частности такое как «Мировая Паутина» и виртуальная реальность

В свою очередь эти новые нарождающиеся средства информации, новые открытия, сообщения, события и международные проекты дают возможность для новаторства в педагогике, делают возможным преобразование конвенционального дистанционного обучения, которое копирует традиционную модель обучения в классе, минуя барьеры расстояния и времени, в альтернативную парадигму инструктажа: распределительное обучение.

Фактически, региональные, национальные и глобальные информационные инфраструктуры развиваются и увеличивают нашу способность чувствовать, действовать и учиться, преодолевая барьеры расстояния и времени. Для того чтобы удачно подготовить школьников в качестве сознательных граждан, преподаватели должны включить в новые учебные планы опыт создания и использования новых форм обучения, таких как мультимедиа.

Информационные инфраструктуры предлагают каналы для доставки таких технологически-интенсивных моделей обучения; их можно использовать в удобное время в любом месте и в соответствий с конкерентными целями, чтобы студенты могли войти в сеть, исследовать проблему и стать частью просветительских экологических проектов.

Целью исследования является повышение мотивации для достижения успехов среди учеников средних школ посредством дистанционного обучения.

Исследование осуществляется в соответствии с израильской Программой экологического образования.

Изучение окружающей среды является существенным компонентом экологической программы, который расширяет знания как широкой общественности, так и конкурентных людей, принимающих решения, и приучает их к ответственности, заботе об окружающей среде, а также положительно влияет на их желание и способность внести свой вклад в оздоровление.

Сегодня общепризнано, что знание и понимание экологических проблем являются предпосылками для улучшения окружающей среды.

Экологическое образование пытается объединить познавательные цели – приобретение мультидисциплинарных знаний, и социально-поведенческие цели – повышенная сознательность, ответственность и причастность к делам человечества.

Оно включает в себя уникальный опыт обучения, при котором студенту дается возможность развивать самостоятельное мышление и учиться, предпринимая конкретные шаги по улучшению окружающей среды, участвуя в этом глобальном экологическом проекте SEMEP (Экологический проект Юго-Восточного Средиземноморья).

SEMEP является междисциплинарным проектом по экологическому образованию применительно к Средиземноморскому региону под эгидой ЮНЕСКО. Эта просветительская сеть способствует международному сотрудничеству между школами Средиземноморья. Она содействует целостному подходу к образованию в рамках конкретного учебного плана. Этот подход зиждется на идентификации проблем, на решении проблем и способности выносить решения, основываясь на практическом опыте и на развитии различных навыков коммуникации как внутри страны, так и между странами.

Этот междисциплинарный проект предоставляет студентам возможность стуктировать свои личные знания посредством комбинирования дистанционного исследования и обучения непосредственно преподавателем.

Отношение к окружающей среде формируется в разных сферах образования с учетом интересов разных груп людей.

В Израиле ведется тремя инстанциями:
—Министерством образования,
—Министерством охрана окружающей среды,
—Зелеными организациями.

Министерство образования несет ответственность за общеобразовательную подготовку израильских студентов как официальной так и в неофициальной воспитательной системах.

Система официального образования включает 2 разных подхода в отншении
к окружающей среде:
A) Изучение окружающей среды в старших классах средней школы где ученики получают системные знания об окружающей среде и качестве окружающей среды.
Такой подход используется приблизительно в 200 средных школах всей страны.
Наши ученики, еврейские и арабские (около 5000 человек), ежегодно сдают государственный экзамен.
B) Вторая ориентация ЭО имеет место главным образом в начальной школе, где не изучается вопрос об исследовании окружающей среды.

Однако принципиальные схемы, идеи и конспекты касающиеся окружающей среды найдут свои место в дисциплинах, имеющих отношение к следующим разделам, например, «Землеведение», «Естествознание» и «География».

К числу основных задач Министерства образования можно отнести следующие:
1. сделать ЭО стабильной дисциплиной в школах;
2. проводить конкурсы по экологическим проблемам, проблемам состояния окружающей среды; например: «Использование водных ресурсов и водных ископаемых»;
3. Осуществлять принципы стабилизации в жизни школы;
4. Прводить конференции по вопроссам охраны окружающей среды;
5. Проводить конкурс «природа и экологическая фотография» (область науки и техники) и состязание:
Ежегодно организуется выставка-конкурс экологическая фотографии (так называемая Шмолик Индинзки — Shmulik Indinzky); была также проведена выставка обществом по охране природы в Израиле и географическим журналом «Эретс втеваа»;
6. Выделятьучебные дни для специальной подготовки учителей по ЭО;
7. Организовать центр Хечила для экологического обучения и руководства ЭО;
Центр сотрудничает с проектом развития организация CRB, для того чтобы запустить зеленую сеть, т. Е. Сеть школ которым поручены к экологическому образованию.
Зеленая сеть, которая включает около 40 школ, соединяет школы и общественные группы по всей стране, их объединяет обшее отношение к ЭО;
8. Врспитывать будущее поколение для промышленного(Хай — Тек (High-Tech).
Около 100 промежуточных школ принимают участие в специальном проекте «Будущое поколение для промышленного Хай — Тек», финансируемом Министерством образования Израиля;
9. Проект SEMEP: (Юго — восточный Среднеземноморский проект по защите окружающей среде).
SEMEP будет междисциплинарным проектом, относящимся к ЭО от ЮНЕСКО в средниземноморского регион.

Эта воспитательная сеть помогает международному сотрудничеству между школами среднеземноморского моря. Оно повышает целостный подход к образованию внутри присытствыющих учебных программ.

Этот подход заземлен на идентификацию вопросов, на разрешение проблемы и способности, для того чтобы принять решения на практическом опыте и на различной стадии развитии, на связи внутри одной страны и с другими странамистраы.

Этот междисциплинарный проект обеспечивает возможность студентам получить знания через комбинацию дистанционого обучения и традиционные системы преподавания.

Проводимая нами научная работа представляет модель, направленную на культивирование у студентов чувства успеха в занятиях посредством:
1. Развития когнитивных навыков высокого порядка (HOCS) — (КНВП), латерального мышления, критического мышления, способности самостоятельно и быстро принимать решения.
2. Развития абстрактного и научного мышления – «Исследование Мудрости» с глобальной перспективой с целью построения своего общества, начиная со своего региона.
3. Помощи плохо успевающим студентам в изучении науки в различных средах обучения, в особенности посредством просветительских экологических проектов.
4. Использования множества источников информации.
5. Развития эмоционального постижения студентами окружающего мира и желания учиться.

Литература
1. Brandt, R. 1994b. «On Creating an Environment Where All Students
Learn: A Conversation with Al Mamary.» Educational Leadership 51, 6 (March): 24–28.
2. Byrne, M. & Johnstone, A. 1988. How to make science relevant.
School Science Review, 70, 43-45.
3. Feshnam , P., J. 1985. Science for All : A Reflective Essay ,
Curriculum Studies, vol. 17 ,no.4 , pp. 415-435.
4. Hatch, T. 1997. «Getting Specific About Multiple Intelligences.»
Educational Leadership 54, 6 (March): 26–29.
5. Herdman, P. 1994. «When the Wilderness Becomes a Classroom.»
Educational Leadership 52, 3 (November): 15–19.
6. Keller, B. 1995. «Accelerated Schools: Hands-On Learning in a Unified Community.» Educational Leadership 52, 5 (February): 10– 13.
7. Kessler, R.1992. «Shared Decision Making Works!» Educational Leadership 50, 1 (September): 36–38.
8. Lubetkin, M.T. 1996. «How Teamwork Transformed a Neighborhood.» Educational Leadership 53, 7 (April): 10–12.
9 . Shayer ,M .1987.Data processing and science investigations in schools . Research Papers in Education: 1(3): 237-253.
10. Volk , T. 1984. Project Synthesis and Environmental Education.
Science Education , vol.68 ,no.1, 23- 33.

Национальная доктрина образования и «русская идея»

Автор(ы) статьи: Фомичева О.Б.
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

модернизация образования, национальная доктрина образования, русская идея, нация, гражданское общество.

Аннотация:

Модернизация образования в определённой степени становится фактором раскола российского социума. В статье рассматриваются аксиологические основания проводимых реформ в контексте их сопряжённости с русской идеей.

Текст статьи:

Новое тысячелетие ознаменовалось усилением двух противоположных тенденций мирового развития: ростом национальных движений, с одной стороны, и политикой активно-агрессивной глобализации, с другой. Россия, переживающая очередной социокультурный кризис, вновь испытывает ряд тяжёлых потрясений, связанных, прежде всего с размыванием аксиологических основ общественного и индивидуального жизнеустройства. Имеющая тысячелетнюю историю, она сегодня снова выбирает цивилизационную судьбу, отстаивая право на самоопределение и статус великой державы.

В подобный период, как никогда, возрастает значимость системы образования. Именно её воспитанники непосредственно воздействуют на социальную систему, обеспечивая преемственность или дискретность общественных процессов.

Среди философов и педагогов по-прежнему продолжаются дискуссии о месте и роли образования. В начале рыночных реформ по этому вопросу не было и чётко обозначенной позиции у политической власти. Одновременно началась мощная интервенция русского языка американизмами — акция, не вызвавшая принципиального отторжения у россиян. «Модные» термины стали заглавиями законодательных инициатив, распространялись средствами массовой информации, укреплялись в быту. Сегодня можно уверенно констатировать: «размывание» смысла слов, содержания передаваемой информации является одним из наиболее эффективных способов манипуляции сознанием, достаточно легко трансформирующим «человека мыслящего» в «человека массы». Всё это напрямую имеет отношение к рассматриваемым проблемам. Представляется возможным утверждать, что Национальная доктрина образования — основополагающий государственный документ долгосрочного развития образования в РФ, принятый в 2000г. при широком участии общественности, остался лишь «доктриной о намерениях», в том числе и по этой причине[3]. Само название документа — неожиданное для россиян — носит туманную расплывчатость и не имеет однозначной корреспонденции. Звучное словосочетание («национальная доктрина») — не более, чем виртуальная конструкция, лишённая российской почвы. Российская Федерация в своей конституции прямо позиционируется многонациональным государством. Указание на этот факт в самой доктрине не имеет принципиального характера. Разработчики доктрины (оставшиеся безымянными) данным названием, по существу вывели государство из зоны непосредственной ответственности за свершающееся в сфере образования, тем самым, непроизвольно способствуя дальнейшему разгосударствлению системы образования. В качестве весомых аргументов против приведённого суждения легко назвать национальные проекты в области образования, здравоохранения и т.д. И всё же, в данном случае, национальные проекты, реализация которых началась в 2005-2006 годах, не опровергают, а лишь усиливают вышесказанное. Общество с периода перестройки в большей мере утратило языковую чуткость. И для него понятие «национальный» в контексте национальных проектов воспринимается в значении «социальный», причём узкой направленности, открывающей возможности решения некоторых оперативных проблем для ряда компактных социальных групп. Стержневой основой сплочения общества данные проекты не являются, что вовсе не умоляет их значимости. Их рейтинговое место обозначается более точно как ближнесрочные целевые федеральные программы.

Тем не менее обозначения «национальная доктрина образования», «национальный проект» ещё более обнажают необходимость нового постижения понятия «нация». До коренных модернизационных изменений в этом не было необходимости. Нация описывалась как исторически устойчивая общность, сложившаяся в эпоху капитализма на основе общности языка, территории, экономической жизни, а также общности национальных форм материальной и духовной культуры[2, С 202]. Национализм рассматривался в качестве опасной идеологии и политики. Если он в какой-то и степени оправдывался, то лишь по отношению к малым народностям и нациям, борющимся за национальное освобождение. Русское национальное чувство стало трактоваться с позиции шовинизма и угрозы дружбе народов. Вся воспитательная работа в этой области сводилась так или иначе к внедрению разных форм интернационализма. Пионеры и комсомольцы, да и их родители, порою больше переживали из-за политических переговоров в труднопроизносимой на русском языке стране, чем из-за незнания элементарных фактов родной истории, биографии своих отцов и дедов.

Эта же линия в определённой степени продолжается и в настоящий период. Слово «русский» почему-то даже в федеральных печатных изданиях вызывает преимущественно негативные ассоциации. Данное явление происходит на фоне роста и процветания национальных диаспор. Их центры получают значительную государственную поддержку. О комфортности пребывания ряда некоренных народов на территориях, заселённых преимущественно русским населением, и отношению к ним местной власти, свидетельствуют события, произошедшие в Кондопоге в 2006г. Нет и не может быть оправдания преступлениям, совершённым из-за национальной ненависти, но и не должны быть оставлены без наказания преступления против русских. Отступления от принципа равенства представителей всех наций и народов на территории РФ усугубляют национальные противоречия. Возможно, заговорив в 1996г. о поисках новой «русской идеи», первый президент России Б.Н. Ельцин тем самым косвенно признал фиаско собственной национальной политики. Безусловно, в рамках данной статьи невозможно в полной степени раскрыть все аспекты национальных отношений, даже если речь идёт конкретно о сфере образования. Всем представителям общественных наук необходимо понимать, что определение нации — это остро актуальная социальная потребность. Отсутствие критериев национальной идентичности не только ведёт к значимым препятствиям на пути демократии и правового государства, оно легко оборачивается личными и национальными трагедиями. Как известно, пустоты таковыми в действительности не являются. Свидетельством этого стали развернувшиеся дискуссии. Со страниц печатных изданий звучат призывы использовать те или иные далеко не корректные определения нации:
- « … сообщество людей, имеющих общую историю и объединённых наличием общего
врага »(Т. Герцль);
- « союз народов и народностей, объединенных общей судьбой, близостью основных
архетипов, представлений о добре и зле и общей духовно-материальной культурой »
(профессор А. Большакова);
- по биологическим принципам (определённому генотипу, «крови») и др.

Люди и правительства в зависимости от своих интересов руководствуются тем, что соответствует политической конъюнктуре, личной выгоде. Правда, в отличие от политиков, личности могут искренне заблуждаться или стать объектами манипуляции, жертвами собственного невежества…

Задача философов, культурологов, социологов сейчас более всего сводится к просвещению скорее не властей (которые, в отличие от века XVIII, с ними к дружбе не стремятся), но народа — формированию общественного мнения как первой ступени гражданского общества. «Сны» и «игры» разума должны смениться активной гражданской позицией его носителей.

Востребованность обществом образования как просвещения (обучения -воспитания — развития), спасение его гуманитарной составляющей — вот русская идея, сформулированная классиками русской культуры. Можно согласиться с мнением члена-корреспондента РАН Николая Скатова, выдающегося современного учёного, что все школы в России обязаны быть русскими (как во Франции — французскими, в Англии -английскими…). И в этом нет ни капли шовинизма. Их цели, содержание образования, формы и методы обучения методологических вытекают из русской культуры — одного из высших достижений человечества в целом. Совершенно очевидно, что важно сохранить любую самобытную культуру, самую малую народность. Но если исчезнет русская нация, то исчезнет и Россия как территориальное и государственное объединение.

Поэтому русская культура, русская идея, в её понимании русскими классиками, должна быть основой государственной (федеральной) доктрины образования. Необходимо срочно исправлять перегибы модернизации школы, вернувшись к фундаментальному изучению русской классической литературы и лучших произведений советских писателей. Это тем более актуально в год Русского языка. Формирующееся гражданское общество должно понимать, что рассмотрение образование как услуги не может быть самоцелью. Оно может стать таковой только в качестве дополнения к духовно-нравственной миссии образования, — тому от чего сегодня рационально и методично отказываются модернизаторы. Они до сих пор уверены, что будущее России и её народов возможно только в рамках Европейского Союза и глобального мирового сообщества. На деле такие подходы и позволили ряду европейских политиков развернуть беспрецедентное наступление на результаты Великой Победы над фашистской Германией. В школах, средних и высших учебных заведениях России должен изучаться полноценный, объективный курс истории Отечества, направленный на воспитание подлинного патриотизма и гражданской ответственности личности. В этой связи весьма своевременно прозвучало заявление В.В. Путина на июньском совещании учителей истории и преподавателей общественных дисциплин, в котором президент РФ жёстко и аргументировано обосновал право россиян гордиться собственной историей, прекратить затянувшееся покаяние, деформирующее личность и общество.

К сказанному необходимо добавить, что русская культура как базис современного образования не умаляет прав других российских народов. Приобщение к традициям вполне реально достигается в форме факультативов, функционирования национальных воскресных школ, дополнительного образования. Подобным же образом необходимо приобщать школьников к истокам православной и других традиционных для страны религиозных культур. Реализация назревших проблем, в том числе, станет более обозримой, если созданный конгломерат — Министерство образования и науки будет реорганизовано в два министерства, согласно вековому магистральному направлению российской действительности: Министерство народного образования и Министерство науки. Видимо, только в этом случае базовым показателем качества образования станет не тотальное измерение обучённости, а подлинное просвещение народа и воспитание достойных сынов отечества на основе успешного развития науки. Русская идея содержит в себе изначально мысль о духовном возрождении народа и востребованности личностью, обществом, властью высоких моральных ценностей через прекращения насилия и произвола. В этом контексте формирующееся гражданское общество на определённом этапе своего саморазвития включит её в систему ведущих ценностных ориентиров, тем самым формируя социальный заказ на истинные приоритеты образовательной политики.

Литература
1. Краткий философский словарь / Под редакцией доктора философ, наук А.П.
Алексеева. -М.: Проспект, 1997.
2. Национальная доктрина образования в Российской Федерации // Официальные
документы в образовании, — 2000. — №21 — С.З -11.

Культурно-экономическая основа определение цен в исламе

Автор(ы) статьи: Туфик Сиди
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

ислам, принципы культурно-экономической жизни, справедливость в распределении благ.

Аннотация:

в статье раскрываются особенности особенности исламской культурно-экономической жизни, проистекающие из религиозных традиционных устоев.

Текст статьи:

ИСЛАМ [араб. islam — предание, вверение себя (Богу)], мировая монотеистическая религия. Возникла в Хиджазе (в нач. 7 в.) среди арабских племен Зап. Аравии. Уже в первый век своего существования ислам в ходе военной экспансии арабов распространился на огромной территории от Ганга на Востоке до южных границ Галлии на Западе, в результате чего образовалось мусульманское государство — Халифат. Современный ислам распространен в основном в странах Азии и Африки, играя существенную роль в их политической и социокультурной жизни (в большинстве из них ислам — государственная религия, а шариат — основа законодательства). Число приверженцев ислама в современном мире около 1 млрд. человек. Большинство мусульман — сунниты (90 %), шииты составляют около 10%.

Ислам заинтересован в создании сильной и развитой экономики. Без этого цели, начертанные еще во времена Пророка (мир ему), не могли бы быть достигнуты. Например, благоденствие максимально большего числа людей и социальную справедливость можно обеспечить только в экономически стабильном государстве

Понятие исламской экономики или исламской модели развития подразумевает два момента:
1) что эта модель может быть реализовано только в условиях исламского правления,
2) она должна включать принципы исламской экономической традиции.

Исламская экономика базируется на четырех принципах:
1. Все богатство принадлежит Аллаху: «…И давайте им из достояния Аллаха то, что Он дал вам» .
2. Богатство принадлежит человеческому сообществу на «праве доверительного управления»: «Веруйте в Аллаха и Его Посланника и расходуйте то, в чем Он сделал вас наследниками!» .
3. Бесцельное накопление богатства запрещается: «А те, которые собирают золото и серебро и не расходуют его на пути Аллаха, — обрадуй их мучительным наказанием!».
4. Делиться с нуждающимися – обязанность мусульманина: «Что дал Аллах в добычу Посланнику Своему от обитателей селений, — то принадлежит Аллаху, и посланнику, и близким, и сиротам, и бедным, и путнику, чтобы не оказалось это распределением между богатыми у вас».

Таким образом, исламский подход к экономике радикально отличается от подхода систем, созданных человеком (например, социализма-коммунизма и капитализма). Лишь в Исламе распределение богатства относится к области экономики, и мусульмане, в отличие от сторонников капитализма или социализма, не сосредоточивают свое внимание лишь на производстве материальных благ.

Поскольку Ислам делает различие между базовыми потребностями человека и роскошью, он не знает проблемы нехватки ресурсов. Существующих на земле природных богатств достаточно для того, чтобы удовлетворить потребности многих миллиардов людей в еде, одежде и жилище. Голод, бедность и экономическая отсталость являются результатом неправильного распределения благ, порождаемого несправедливыми системами и законами, созданными человеком, а не нехваткой природных ресурсов.

Все богатство принадлежит Аллаху: «Он – Тот, Который сделал вам землю покорной, ходите же по ее раменам и питайтесь от Его удела; и к Нему воскресенье» (67:15); «Аллах, Который подчинил вам море, чтобы плыл на нем по Его повелению корабль и чтобы вы искали Его щедрот; и, может быть, вы будете благодарны! И Он подчинил вам то, что в небесах, и то, что на земле, — все, исходящее от Него. Поистине, в этом — знамения для людей размышляющих!» (45:12-13); «Мы почтили сынов Адама, и носили их на суше и на море, и уделили им благ, и оказали им преимущество пред многими, которых создали».

Итак, Аллах создал все богатство земли и небес и подчинил его человеку. Ни один человек не наделен перед другим преимуществом в пользовании этими богатствами. В Коране говорится о том, что они являются достоянием человечества в целом.

Таким образом: все от Аллаха, ходите по Его путям и пользуйтесь дарованным вам уделом, не забывая о том, что к Аллаху – ваше возвращение. Вот – основа отношения Ислама к человеку, его жизни и Вселенной.

Здесь мы несколько углубляемся в теологию, но без этого нельзя понять социально-экономическую систему Ислама. Ни одна система, придуманная человеком, не учитывает того, что люди не смогут достичь полного довольства, если не будут удовлетворены их духовные потребности.

Наилучшим примером того, как человек может совмещать удовлетворение своих земных потребностей со служением Аллаху, является изречение Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) о том, что мусульманин получает награду за интимную близость со своей женой. Даже его сподвижники (да будет доволен ими Аллах) удивились, услышав об этом. Они воскликнули: как может быть, что человек получает удовольствие в земной жизни, а потом еще и награду за это в потустороннем мире? На это Посланник (да благословит его Аллах и приветствует) ответил: «а разве человек не будет наказан за то, что является незаконным – удовлетворение своих сексуальных желаний вне брака?» С этим все согласились, и тогда Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) продолжил: «точно так же человек будет награжден за то, что он следует предписанию Аллаха».

Итак, Ислам не призывает человека к отказу от материальных благ. Он не поощряет аскетизма и монашества. Вместе этого, в Исламе большое внимание уделяется правильному удовлетворению человеческих потребностей. Можно привести здесь еще одно высказывание Посланника Аллаха (да благословит Его Аллах и приветствует): «Если человек сажает дерево, и в этот момент наступает Судный день, то пусть он, если сумеет, завершит свою работу».

Ислам дает ясный ответ на вопрос о том, каким образом можно обеспечить справедливое распределение богатства между членами общества.

Начнем с того, что, как уже говорилось, Единственным Истинным Владельцем всего на земле и на небе является Аллах – Создатель Вселенной и того, что в ней находится. Человеку все это дается в «доверительное управление». Но это не означает, что он может неограниченно удовлетворять свои прихоти. Нет, распоряжаясь тем, что попадает ему в руки, он должен помнить о Подлинном Собственнике этой вещи.

Таким образом, собственность в Исламе рассматривается, как данное Аллахом право распоряжаться вещами в установленных Им пределах. Среди таких пределов – правила, целью которых является не допустить хищнического обращения с природными богатствами, а также предписания, касающиеся справедливого распределения материальных благ в обществе.

Собственность в Исламе подразделяется на частную (индивидуальную) и общественную (публичную). Для каждого их этих видов установлены свои правила.

Что касается частной собственности, то Ислам не ограничивает количества материальных благ, которые могут быть сосредоточены в руках у одного человека. Однако он исключает некоторые вещи из круга объектов частной собственности. Кроме того, не все способы получения богатства являются с точки зрения Ислама дозволенными.

Ислам запрещает проституцию, порнографию и другие виды сексуальной эксплуатации женщин (впрочем, как и мужчин). Кроме того, в Исламе являются недозволенными доходы, полученные от производства и продажи алкоголя, наркотиков, от азартных игр, ростовщичества. Запрещено и бесцельное накопление богатства.

Дозволенными же источниками доходов являются личный труд или законный бизнес; наследование; дотации, полученные от государства, или милостыня, полученная от других людей – в случае, если человек не имеет того, что является жизненно необходимым, и не способен заработать деньги своими силами. Расходуя свое богатство, человек должен помнить об общественном интересе, он не может чувствовать себя полностью «свободным».

Природные ресурсы (например, нефть, газ и руды металлов), а также то, что имеет большое общественное значение (например, энергосистемы, дороги, леса, озера, школы, больницы) Ислам относит к сфере общественной (публичной) собственности. Это означает, что каждый гражданин государства (как мусульманин, так и представители других конфессий) имеет право пользоваться этими вещами или получать свою долю богатства от их использования (продажи). Подобный подход основан на хадисах Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), где особо упоминается о «топливе» («ан-наар»).

Полезные ископаемые не могут находиться в частной собственности. Государство должно осуществлять владение и распоряжение ими в интересах народа. Доходы, полученные от продажи нефти и других природных ресурсов, следует использовать для удовлетворения потребностей всего общества и не допускать их попадания в карманах воротил фондового рынка или одного процента мультимиллионеров.

Ислам не занимается детальной регламентацией способов получения и увеличения богатства. Вместо этого, он лишь указывает общие принципы его распределения между членами общества, например закят.

Шариат также регламентирует в общих чертах устройство компаний, чтобы предотвратить спекуляции с их долями (акциями), осуществляемые лицами, не имеющими никакого отношения к деятельности этих фирм. Подобные воротилы фондового рынка не заинтересованы в развитии производства, их волнуют лишь собственные сиюминутные прибыли. Поэтому в Исламе владелец доли в кампании должен принимать непосредственное участие в ее деятельности (вносить как капитал, так и свой труд).

Денежная система в Исламе основана на золоте или серебре. Таким образом, предотвращаются хождение ничем не обеспеченных денег и инфляция.

Ислам также утверждает, что деньги не должны делать деньги (например, путем начисления процентов на размещенный в банке депозит). Забудьте о фондовом рынке – это понятие чуждо Исламу. Каждый человек может принимать участие в бизнесе, но он не должен спекулировать долями (акциями) предприятий.

Пределами свободы для каждого мусульманина должны быть нормы, установленные Исламом. Мусульманин не должен воровать, жульничать, заниматься расточительством или стяжательством, поскольку его конечная цель – достичь гораздо большего, чем просто получение материальных благ – снискать довольство Аллаха.

Примером того, насколько эффективнее Исламу удается регулировать поведение человека, чем западным системам, является безуспешная попытка ввести запрет на продажу алкоголя в США в 20-е годы прошлого столетия.

Экономическая политика в Исламе направлена на удовлетворение основных потребностей общества. Она должна гарантировать каждому то, что в наши времена принято называть «прожиточным минимумом» и, кроме того, открывать человеку доступ к дополнительным благам в соответствии с его способностями и в пределах дозволенного в Исламе.

Нельзя полностью жертвовать общественным интересом ради частного. Потребности человека в еде, одежде и жилище должны быть удовлетворены в любом случае. Из-за отсутствия этого он не должен ходить с протянутой рукой.

Согласно Исламу, каждый трудоспособный мужчина должен иметь такую работу, которая позволила бы ему прокормить себя и тех, за кого он отвечает. Что касается нетрудоспособных, то о них должны позаботиться родственники или же государство. В том случае, если у государства не хватает средств на помощь нуждающимся, вводится специальный налог на богатых мусульман, однако его размер должен быть минимально достаточным для удовлетворения жизненно важных потребностей.

Ни одной системе не удалось добиться подобной гармонии между личностью и обществом. Ислам возлагает на соседей ответственность за проживающих рядом с ними бедняков. Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) осуждал человека, который спит с полным желудком, зная, что за стеной его дома – голодный сосед, и не сделав ничего, чтобы накормить его. Любой мусульманин обязан прилагать все свои силы для устранения несправедливости. Кроме того, каждый член мусульманского сообщества должен разделять горести и радости своих собратьев. Не должно быть «островов богатства» в океане нищеты.

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) провел наглядную аналогию между обществом и кораблем с двумя палубами. Пассажиры нижней палубы не имели прямого доступа к воде, и каждый раз были вынуждены обращаться к пассажирам верхней палубы, чтобы пройти к ней. Из-за этого между людьми возникли конфликты. И тогда пассажиры нижней палубы решили пробить брешь в днище корабля, чтобы получить воду. Итак, как говорил Пророк (да благословит его Аллах и приветствует), все общество может погибнуть, если позволить нуждающимся терпеть бедствия и не вмешиваться.

Капитализм провозглашает индивидуализм священным. Он признает за каждым право стремиться к счастью, которое он понимает как «общество потребления», любыми средствами.

Однако подобная «свобода» приводит к произволу, и капиталистическое государство, противореча самому себе, вынуждено вмешиваться и устанавливать ее пределы. Вместе с тем, одни люди по-прежнему сохраняет за собой право зарабатывать все новые миллионы на фондовом рынке, а другой – «право» умирать на улице от голода.

Фактически экономическая политика капитализма направлена на то, чтобы сделать богатых еще богаче, а бедных – еще беднее, а его мораль: не замечай того, что тебя не касается. Подобная ситуация объяснима очень просто: «правила игры» пишутся теми, кто хочет (и может) воспользоваться этими правилами.

Интересно, что многие люди, обладающие умом и совестью, предупреждают о масштабах проблем, с которыми сталкивается нынешнее западное общество. Некоторые ищут пути, чтобы обойти острые углы (возьмем, например, концепцию «долевого капитализма», при котором работники становятся акционерами предприятия, на котором трудятся), однако они не учитывают, что у существующего зла гораздо более глубокие корни.

Все это – всего лишь предвестники грядущих перемен. Возможно, на горизонте можно уже различить исламскую модель экономики? Ведь с бедностью можно будет покончить только тогда, когда человек перестанет посвящать свою жизнь служению «золотому тельцу».

Согласно Исламу, изначально все богатство принадлежит Аллаху, который передал его во временное эффективное пользование человеку. Поэтому человек должен бережно и рационально относится к природным ресурсам, сохраняя природу для будущих поколений.

Исламское экономическое учение довольно сложно, так как в нем тесно переплетаются чисто экономические понятия и общественные отношения. Главное внимание в исламской экономической системе обращалось и обращается на состояние человеческих отношений в экономической жизни, на нравственные принципы экономических отношений, которые должны содействовать целям процветания исламского общества (уммы) в целом. В этом взгляде на экономику как органическую часть целього организма исламского общества и проявляется принцип «то-ухида». Исламские чисто экономические принципы можно свести к нескольким вопросам собственности, исламским налогам («за-кят» и «хумс»), запрету на ростовщический и банковский процент, деятельности вакфов и исламских фондов. Особенно важ-ным является интерпретация исламом понятия собственности вообще, права собственности уммы, государства и индивида на природные богатства, на имущество, включая денежное, приоб-ретенное в процессе деятельности. Следует отметить, что это понятие сильно эволюционировало за почти 14 веков, прошедших со времени возникновения ислама. Сейчас этот принцип является одним из наиважнейших. В современном исламском учений, например у Сейида Хоссейна Насра, говорится: человек, будучи наместником Бога на земле, получает и право частной собственности. Поэтому частная собственность представляет собой «священное право от Бога, а посему ни одно правительство или социальная группа не могут лишить человека этого права» [І]. Таким образом, исламской экономической традиции не противопоставляется главный принцип современного индустриально развитого общества. А исламские запреты на то, чтобы использовать частную собственность в ущерб интересам уммы ограничивают не саму собственность, а ее использование.

Ислам заинтересован в создании сильной и развитой экономики. Без этого цели, начертанные еще во времена Пророка, не могли бы быть достигнуты. Благоденствие максимально большего числа людей и социальную справедливость можно обеспечить только в экономически стабильном государстве.

Исламская экономическая модель в общих чертах может быть сведена к нескольким равноценным в концептуальном отношении положениям, сформулированным на проходившей в ноябре 1988 г. в Тунисе под эгидой Лиги Арабских Государств научно-практической конференции по проблемам экономической системы ислама:
1) полное право собственности на все, что существует в мире, принадлежит только Аллаху (а через Него — всей мусульманской общине). Человек выступает лишь доверительным собственником имеющихся в его распоряжении богатств и благ;
2) все, что делает человек в этом мире, происходит с согласия и с ведома Аллаха;
3) частная собственность, которую утвердил ислам, ограничивается законными способами присвоения, расходования средств и уплатой финансовых долгов;
4) экономический порядок в исламе сочетает сбалансированность с социальной справедливостью.

Начало дискуссий о том, как может сочетаться доктрина ислама с практическими моделями экономики, относится к концу 50-х-началу 60-х гг. С конца 70-х гг. концепция исламской экономики развивается во взаимозависимости с проектами хозяйственных преобразований во всем мусульманском мире. И если до этого времени мусульманские ученые предпочитали ориентироваться на западные экономические модели, то семидесятые годы характеризуются возвратом к исламским ценностям. В 80-е гг. Иран, Пакистан, Судан предприняли попытки реализации исламских идей на практике (в том числе путем исламизации экономики). В разработке модели мусульманской экономики участвовали теологи из Пакистана, Египта, Саудовской Аравии. Попытки создания исламской экономики или ее отдельных элементов предпринимались в рамках Организации Исламская конференция (ОИК), а также на неправительственной основе.

Например, если брать сферу страхования, то в Хартуме (Судан) еще в 1978 г. в структуре ОИК был создан Институт по вопросам взаимного страхования, призванный регулировать отношения в области дозволенных видов страхования в умме (общине).

Концепция исламского экономического порядка и вытекающих из него прав в сжатом виде содержится во Всеобщей исламской декларации прав человека:
1) в своей хозяйственной деятельности все люди имеют право пользоваться природными богатствами. Это блага, дарованные Аллахом в интересах всего человечества;
2) все люди имеют право добывать средства к существованию в соответствии с Законом (Шариатом);
3) каждый человек обладает правом собственности, которой владеет индивидуально или совместно с другими лицами. Национализация некоторых экономических средств законна с точки зрения общественных интересов;
4) бедняки имеют право на определенную часть состояния богатых, установленную «закятом» и выделяемую в соответствии с Законом;
5) все средства производства должны использоваться в интересах всей общины (уммы), запрещается не принимать их в расчет или плохо ими распоряжаться;
6) для обеспечения развития сбалансированной экономики и защиты общества от эксплуатации исламский Закон запрещает монополии, чрезмерно ограничительную коммерческую деятельность, ростовщичество, использование принудительных мер при заключении сделок и публикацию лживой рекламы;
7) в обществе разрешены все виды экономической деятельности, если они не приносят вреда интересам общины (уммы) и не нарушают исламские законы и ценности.

Согласно исламскому вероучению в основе получения материальных ресурсов (в том числе денег) лежит труд: «По свидетельству Рифа`а бин Рафи`: «Однажды Пророка спросили: «Какое из приобретений является лучшим?» Он сказал: «То, что человек приобрел трудом рук своих, а также то, что принесла ему добрая торговля». В Коране слово работа (ал-`амал) упоминается в 360 айатах, его синоним — ал-фи`ал — присутствует еще в 109 стихах. Все вышеупомянутые айаты подчеркивают необходимость работы. Не случайно ислам называют «религией действия».

Работа в концепции ислама — нераздельная часть религии. Тот, кто честно зарабатывает себе на жизнь, достоин наивысшей похвалы. Результаты своего труда человек почувствует не только в этой, но и в будущей жизни, и ничто из его деяний не укроется от Аллаха.

Работа — это право и обязанность одновременно. Ислам предоставляет человеку право выбирать тот вид деятельности, который ему по душе. Индивид, однако, должен учитывать потребности общины в той или иной специальности. Так, совершенно бесполезной окажется профессия ювелира в голодном и нищем обществе, нуждающемся в производителях продуктов питания.

Любая непродуктивная работа запрещена шариатом. Более того, считается, что бесполезный труд приводит к неверию. Не поощряется не только сознательное, но и вынужденное безделье. Поэтому для общества лучше не давать подачки бедным в виде пособий и дотаций, а предоставить им возможность заработать самим средства к существованию с учетом их пожеланий.

При выборе работы недопустима дискриминация. Все люди имеют равное право на труд. Однако работодатель должен принимать во внимание личные качества тех, кто ищет работу (таланты, опыт, склонности, навыки). Главный критерий хорошего работника — продуктивность его труда и полезность выполняемой им работы для общества.

Ислам защищает и тех, кто по возрасту или вследствие физических недостатков не способен трудиться .

Другой богоугодный источник дохода — получение материальных ценностей вследствие заключения признаваемых шариатом сделок (дар, наследство, купля-продажа и т.д.). Таким путем происходит законный переход права собственности от одного лица к другому.

Шариат уделяет огромное внимание защите права собственности. Например, за кражу в мусульманском деликтном праве существует жесткое фиксированное наказание -»…и вору и воровке рубите руку», в то время как убийство человека не обязательно влечет за собой возмездие. По шариату, убийца может быть прощен родственниками убитого. Объясняется это тем, что кража входит в группу преступлений, представляющих наибольшую общественную опасность, влекущих за собой фиксированное наказание — «хадд» (мн. ч. — «худуд»). Преступления этой категории направлены против интересов всей общины, нарушают права самого Аллаха. Убийство же человека относится ко второй категории — «кисас» (или «дийа»). Сюда входят менее опасные, с точки зрения шариата, преступления, нарушающие интересы отдельных людей (убийство и причинение телесных повреждений). За них Кораном и сунной предусмотрено другое фиксированное наказание. Например, за совершение умышленного убийства преступник может подвергнуться казни, если родственники убитого не согласятся взять с него выкуп за кровь — «дийа», либо простить его. В последнем случае к убийце со стороны государства может быть применена какая-либо санкция, но это уже не будет высшая мера наказания.

Краеугольный камень исламской экономики — свобода заключения договора, поскольку почти все сделки основаны на договорно-правовой базе. Даже правитель государства при вступлении в должность должен заключать с мусульманской уммой в лице ее представителей (как правило, муджтахидов) договор, именуемый «мубай`а» (или «бай`а»), где оговорены права и обязанности главы государства и верующих по отношению друг к другу.

Не менее важен принцип соблюдения договоров. В Коране неоднократно подчеркивается требование соблюдать договоры . Существует знаменитый хадис, что мусульмане связаны своими обязательствами. С этим согласны все мусульманские правоведы. Верующие должны равняться на Аллаха, который никогда не нарушает своих обязательств . Да и сам ислам — это не что иное, как договор с Богом.

Важную роль при заключении договора играет не только соблюдение необходимых формальностей , но и истинные намерения его участников. По свидетельству `Умара бин ал-Хаттаба, который передал слова Пророка: «Поистине, дела оцениваются по намерениям…». Например, если одна из сторон при заключении договора имела намерение обмануть своего партнера, такой контракт может быть признан недействительным, и обманщик будет обязан возместить нанесенный другой стороне ущерб.

Честность — первейшее условие для участников экономических отношений. В современном мире, особенно в масштабах мировой экономики, ориентация на честность партнера должна подкрепляться объективной информацией. Данное обстоятельство представляет существенную проблему для исламских финансовых учреждений, вынужденных часто тратить много времени и денег на получение необходимых сведений о потенциальном партнере. Все вышесказанное относится и к исламским страховым компаниям, которым для правильной оценки возможных рисков приходится добывать информацию не только о проектах, куда будут вложены полученные страховые взносы, но и о самих страхователях.

К сожалению, до сих пор не придумано действенных механизмов избежания контактов с сомнительными партнерами. Поэтому исламские финансовые учреждения предпочитают иметь дело с известными своей надежностью фигурами в бизнесе или теми субъектами рынка, которые заручились рекомендациями и поручительством от заслуживающих доверия юридических или физических лиц. Очевидно, что в масштабах мировой экономики такой подход чреват большими издержками.

Как уже отмечалось, по шариату человек — это лишь распорядитель собственности Всевышнего, который должен бережно относиться к имеющемуся у него богатству. Это отнюдь не значит, что он может обращать его в сокровище, копить деньги ради денег. Находящиеся в распоряжении индивида избыточные материальные блага должны использоваться в интересах всей мусульманской общины (уммы). Но прежде человек должен удовлетворить свои потребности, а также потребности своей семьи: «По свидетельству Абу Хурайры, который передал слова Пророка[12]: «Из всех динаров, которые вы расходуете на пути Господнем, те динары, что вы тратите на выкуп раба, те, что подаете как милостыню бедным, и те динары, что вы расходуете на жену и детей, — самыми ценными (для Аллаха) будут те, что вы тратите на свою семью».

Считается, что тот человек, который усердно трудится, чтобы обеспечить свою семью всем необходимым, более угоден Аллаху, чем тот, кто целые дни посвящает молитве, забывая о нуждах родных ему людей.

Богатство ради самого богатства осуждаемо шариатом как алчность. В определенной степени, богатство — это испытание для верующего: «Для каждой общины людей предусмотрено испытание, испытание для моей общины — богатство».

Материальные ресурсы верующего не должны использоваться для причинения другим людям вреда. А там, где между людьми существует имущественное неравенство, создается почва для эксплуатации человека человеком, что недопустимо с точки зрения ислама. Поэтому распоряжение накопленным богатством должно ограничиваться интересами других лиц[16]. Например, в отношении некоторых видов природных ресурсов известный ханбалитский правовед ибн Кудама писал, что тот, кто первый нашел в бесхозной земле минерал, имеет первостепенное право в удовлетворении за его счет своих потребностей. Но он не должен забывать о других, — им также нужно предоставить возможность использовать природные ресурсы для своих нужд, поскольку все люди имеют право на богатства, дарованные Аллахом. Необходимо по возможности найти применение всему, что предоставил людям Всевышний. Пренебрежение же дарами Аллаха означает неблагодарность к Его дозволениям.

Кроме того, в целях ограничения богатства и установления справедливого порядка распределения общественного продукта исламом предусмотрены обязательные сборы и налоги (закят, хумс), а также те, выплата которых оставлена на усмотрение владельца собственности (инфак).

Осуждается и бессмысленная трата денег. Лицо, транжирящее деньги, может быть признано сафихом, т.е. не осознающим в полной мере, что делает. Имущество этого человека может быть передано под опеку общества или его представителей. Подопечный же будет пользоваться своим состоянием только в том объеме, в котором это необходимо для удовлетворения его первейших жизненных нужд: «И не давайте неразумным вашего имущества, которое Аллах устроил вам для поддержки, и наделяйте их из него, и одевайте их, и говорите им слово благое».

Другое дело, если человек помогает людям (в том числе, материально), не ожидая от них вознаграждения, а лишь с целью угодить Аллаху. Такая деятельность только увеличит доходы благодетеля, и на всех законных сделках этого лица будет присутствовать милость и благословение Аллаха (концепция «барака»). Но если он отклонится от прямого пути в способах приобретения, владения и распоряжения своим богатством, то Всевышний лишит его «барака».

Концепция «барака» — это своего рода материальный и одновременно духовный побудитель для верующего совершать правильные поступки (в том числе и в экономической сфере). Стремление получить «барак» применимо не только к индивиду, но и ко всей умме. Коран призывает верующих соревноваться в совершении добрых дел . Правоведы усматривают здесь дозволение Аллахом экономической конкуренции (разумеется, честной).

Деньги должны постоянно находиться в обороте. Владельцу избыточных средств следует обратить внимание на нужды общества, чтобы умело и с пользой для уммы употребить свой капитал.

В исламе не допускается обмен неодинаковыми по номинальной стоимости суммами денег (как это имеет место при кредитной операции), использование ресурсов, если требуется их объединение, происходит через долевое участие их обладателей в прибылях и убытках делового предприятия. Прибыль участников напрямую и полностью зависит от конечного результата планируемой операции, правильности проведенной оценки ожидаемого дохода, перспектив конъюнктуры в данном сегменте рынка, управленческих и предпринимательских способностей партнеров по бизнесу. Все это в полной мере относится и к деятельности исламских страховых компаний.

Главное техническое отличие исламских финансов от господствующей в мире модели может быть сведено к отказу от ссудного процента. Это позволяет мусульманским экономистам вместо такого инструмента, как «цена денег», подверженного воздействию огромного числа субъективных и сугубо спекулятивных факторов, ввести более приемлемую категорию «эффективности капитала». Ресурсы, ориентируясь на норму доходности непосредственно, перетекают в те сектора экономики, потенциал которых наиболее положительно оценивается рынком.

Финансирование за счет собственных средств или мобилизация средств через прямое участие в капитале — основа исламской экономической системы. В последнее время все чаще высказывается мнение, что именно за финансированием за счет собственных средств будущее корпоративных финансов — в противоположность чуждому исламу долговому финансированию (через традиционный банковский кредит). Поэтому мусульманская экономическая теория, еще в VII в. сформулировавшая данный постулат, бесспорно, заслуживает тщательного изучения, особенно на фоне усиления в последнее время влияния этических ограничителей человеческой деятельности на процессы глобализации мировой экономики.

По мнению ряда мусульманских исследователей, в исламской «смешанной» экономике преодолены многие недостатки, присущие социалистической и капиталистической системам, а также созданным на их основе экономическим моделям. Ислам признает частную, государственную и кооперативную собственность. Основой производительной деятельности считается труд, а не капитал. В связи с этим во многих работах исламских ученых неприемлемой признается идея поставить в исключительную зависимость от накопления капитала процесс экономического роста, т.е. подвергается сомнению один из ключевых моментов западной экономической теории. При этом исследователи иногда забывают, что сама исламская экономическая модель, находящаяся в настоящее время в процессе разработки, большей частью ориентирована на регулирование процесса распределения, а не производства, что значительно сужает сферу ее возможностей.

В последнее время многие мусульманские экономисты и финансисты пришли к выводу, что исламская экономика в чистом виде приемлема лишь в рамках уммы (и то с большими оговорками), но никак не в масштабах мировых экономических отношений. Создать автономную исламскую экономическую систему — значит полностью отстраниться от международного экономического и торгового сотрудничества, что невозможно в современном мире, как невозможно продолжать игнорировать те институты, которые уже многие века существуют на Западе, и которые по тем или иным причинам не прижились на мусульманском Востоке. К числу таких институтов относится страхование, о котором пойдет речь в следующем номере.

Литература
[1] Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. — М., 1991. — С. 69-70.
[2] Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. — М., 1991. — С. 198.
[3] Хадис приводится в книге ал-Аскалани «Получение желаемого из источников правовых норм».
[4] Khan Moshin S., Mirakhor Abbas. Islam and the Economic System//Review of Islamic Economics. — 1992. — Vol. 2, No.1. — P. 4.
[5] Rahman F. Economic Principles of Islam//Islamic Studies. — 1969. — Vol. 8, No.1, March. — Pp.58-59.
[6]. Будда. Конфуций. Магомед. Франциск Ассизский. Савонарола. Библиографическая библиотека Ф.Павленкова. Москва. Республика.1995

Специфика исламской экономики

Автор(ы) статьи: Туфик Сиди
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

справедливость, духовные потребности, распределение благ, природные ресурсы, государственная и частная собственность.

Аннотация:

Социально-экономическая система ислама отличается от других систем, в которых не учитывается то, что люди не смогут достичь полного довольства, если не будут удовлетворены их духовные потребности. Поскольку ислам делает различие между базовыми потребностями человека и роскошью, он не знает проблемы нехватки ресурсов. Ислам дает ясный ответ на вопрос о том, каким образом можно обеспечить справедливое распределение богатства между членами общества. Собственность в Исламе рассматривается, как данное Аллахом право распоряжаться вещами в установленных Им пределах. Среди таких пределов – правила, целью которых является не допустить хищнического обращения с природными богатствами, а также предписания, касающиеся справедливого распределения материальных благ в обществе.

Текст статьи:

Ислам заинтересован в создании сильной и развитой экономики. Без этого цели, начертанные еще во времена Пророка, не могли бы быть достигнуты. Благоденствие максимально большего числа людей и социальную справедливость можно обеспечить только в экономически стабильном государстве.

Исламская экономическая модель в общих чертах может быть сведена к нескольким равноценным в концептуальном отношении положениям, сформулированным на проходившей в ноябре 1988 г. в Тунисе под эгидой Лиги Арабских Государств научно-практической конференции по проблемам экономической системы ислама:
1) полное право собственности на все, что существует в мире, принадлежит только Аллаху (а через Него — всей мусульманской общине). Человек выступает лишь доверительным собственником имеющихся в его распоряжении богатств и благ;
2) все, что делает человек в этом мире, происходит с согласия и с ведома Аллаха;
3) частная собственность, которую утвердил ислам, ограничивается законными способами присвоения, расходования средств и уплатой финансовых долгов;
4) экономический порядок в исламе сочетает сбалансированность с социальной справедливостью.

Таким образом, исламский подход к экономике радикально отличается от подхода систем, созданных человеком (например, социализма-коммунизма и капитализма). Лишь в Исламе распределение богатства относится к области экономики, и мусульмане, в отличие от сторонников капитализма или социализма, не сосредоточивают свое внимание лишь на производстве материальных благ. Не менее важной здесь является нравственная составляющая экономической концепции.

Социально-экономическая система ислама отличается от системы придуманной человеком, в которой не учитывается то, что люди не смогут достичь полного довольства, если не будут удовлетворены их духовные потребности.

Поскольку ислам делает различие между базовыми потребностями человека и роскошью, он не знает проблемы нехватки ресурсов. Существующих на земле природных богатств достаточно для того, чтобы удовлетворить потребности многих миллиардов людей в еде, одежде и жилище. Голод, бедность и экономическая отсталость являются результатом неправильного распределения благ, порождаемого несправедливыми системами и законами, созданными человеком, а не нехваткой природных ресурсов.

Ислам дает ясный ответ на вопрос о том, каким образом можно обеспечить справедливое распределение богатства между членами общества. Собственность в Исламе рассматривается, как данное Аллахом право распоряжаться вещами в установленных Им пределах. Среди таких пределов – правила, целью которых является не допустить хищнического обращения с природными богатствами, а также предписания, касающиеся справедливого распределения материальных благ в обществе.

Собственность в исламе подразделяется на частную (индивидуальную) и общественную (публичную). Для каждого их этих видов установлены свои правила.

Что касается частной собственности, то ислам не ограничивает количества материальных благ, которые могут быть сосредоточены в руках у одного человека. Однако он исключает некоторые вещи из круга объектов частной собственности. Кроме того, не все способы получения богатства являются, с точки зрения ислама, дозволенными.

Денежная система в исламе основана на золоте или серебре. Таким образом, предотвращаются хождение ничем не обеспеченных денег и инфляция.

Ислам также утверждает, что деньги не должны делать деньги (например, путем начисления процентов на размещенный в банке депозит). Забудьте о фондовом рынке – это понятие чуждо исламу. Каждый человек может принимать участие в бизнесе, но он не должен спекулировать долями (акциями) предприятий.

Капитализм провозглашает индивидуализм священным. Он признает за каждым право стремиться к счастью, которое понимается в «обществе потребления прежде всего как материальная блага», любыми средствами. . Вместе с тем, одни люди по-прежнему сохраняют за собой право зарабатывать все новые миллионы на фондовом рынке, а другие – «право» умирать на улице от голода.

Фактически экономическая политика капитализма направлена на то, чтобы сделать богатых еще богаче, а бедных – еще беднее, а его мораль: не замечай того, что тебя не касается. Подобная ситуация объяснима очень просто: «правила игры» пишутся теми, кто хочет (и может) воспользоваться этими правилами. Однако подобная «свобода» приводит к произволу, и капиталистическое государство, противореча самому себе, вынуждено вмешиваться и устанавливать ее пределы

Исламское экономическое учение довольно сложно, так как в нем тесно переплетаются чисто экономические понятия и нравственн-этические отношения. Главное внимание в исламской экономической системе обращалось и обращается на состояние человеческих отношений в экономической жизни, на нравственные принципы экономических отношений, которые должны содействовать целям процветания исламского общества (уммы) в целом. В этом взгляде на экономику как органическую часть целого организма исламского общества и проявляется принцип «то-ухида». Исламские чисто экономические принципы можно свести к нескольким вопросам собственности: исламским налогам («за-кят» и «хумс»), запрету на ростовщический и банковский процент, деятельности вакфов и исламских фондов. Особенно важ-ным является интерпретация исламом понятия собственности вообще, права собственности уммы, государства и индивида на природные богатства, на имущество, включая денежное, приобретенное в процессе деятельности.

Следует отметить, что это понятие сильно эволюционировало за почти 14 веков, прошедших со времени возникновения ислама. Сейчас этот принцип является одним из наиважнейших. В современном исламском учений, например у Сейида Хоссейна Насра, говорится: человек, будучи наместником Бога на земле, получает и право частной собственности. Поэтому частная собственность представляет собой «священное право от Бога, а посему ни одно правительство или социальная группа не могут лишить человека этого права» [І]. Таким образом, исламской экономической традиции не противопоставляется главный принцип современного индустриально развитого общества. А исламские запреты на то, чтобы использовать частную собственность в ущерб интересам уммы, ограничивают не саму собственность, а ее использование.

Начало дискуссий о том, как может сочетаться доктрина ислама с практическими моделями экономики, относится к концу 50-х-началу 60-х гг. С конца 70-х гг. концепция исламской экономики развивается во взаимозависимости с проектами хозяйственных преобразований во всем мусульманском мире. И если до этого времени мусульманские ученые предпочитали ориентироваться на западные экономические модели, то семидесятые годы характеризуются возвратом к исламским ценностям. В 80-е гг. Иран, Пакистан, Судан предприняли попытки реализации исламских идей на практике (в том числе путем исламизации экономики). В разработке модели мусульманской экономики участвовали теологи из Пакистана, Египта, Саудовской

Аравии. Попытки создания исламской экономики или ее отдельных элементов предпринимались в рамках Организации «Исламская конференция» (ОИК), а также на неправительственной основе.

Например, если брать сферу страхования, то в Хартуме (Судан) еще в 1978 г. в структуре ОИК был создан Институт по вопросам взаимного страхования, призванный регулировать отношения в области дозволенных видов страхования в умме (общине).

Концепция исламского экономического порядка и вытекающих из него прав в сжатом виде содержится во Всеобщей исламской декларации прав человека:
1) в своей хозяйственной деятельности все люди имеют право пользоваться природными богатствами. Это блага, дарованные Аллахом в интересах всего человечества;
2) все люди имеют право добывать средства к существованию в соответствии с Законом (Шариатом);
3) каждый человек обладает правом собственности, которой владеет индивидуально или совместно с другими лицами. Национализация некоторых экономических средств законна с точки зрения общественных интересов;
4) бедняки имеют право на определенную часть состояния богатых, установленную «закятом» и выделяемую в соответствии с Законом;
5) все средства производства должны использоваться в интересах всей общины (уммы), запрещается не принимать их в расчет или плохо ими распоряжаться;
6) для обеспечения развития сбалансированной экономики и защиты общества от эксплуатации исламский Закон запрещает монополии, чрезмерно ограниченую коммерческую деятельность, ростовщичество, использование принудительных мер при заключении сделок и публикацию лживой рекламы;
7) в обществе разрешены все виды экономической деятельности, если они не приносят вреда интересам общины (уммы) и не нарушают исламские законы и ценности.

Работа в концепции ислама — нераздельная часть религии. Тот, кто честно зарабатывает себе на жизнь, достоин наивысшей похвалы. Результаты своего труда человек почувствует не только в этой, но и в будущей жизни, и ничто из его деяний не укроется от Аллаха.

Работа — это право и обязанность одновременно. Ислам предоставляет человеку право выбирать тот вид деятельности, который ему по душе. Индивид, однако, должен учитывать потребности общины в той или иной специальности. Так, совершенно бесполезной окажется профессия ювелира в голодном и нищем обществе, нуждающемся в производителях продуктов питания.

Любая непродуктивная работа запрещена шариатом. Более того, считается, что бесполезный труд приводит к неверию. Не поощряется не только сознательное, но и вынужденное безделье. Поэтому для общества лучше не давать подачки бедным в виде пособий и дотаций, а предоставить им возможность заработать самим средства к существованию с учетом их пожеланий.

При выборе работы недопустима дискриминация. Все люди имеют равное право на труд. Однако работодатель должен принимать во внимание личные качества тех, кто ищет работу (талант, опыт, склонности, навыки). Главный критерий хорошего работника — продуктивность его труда и полезность выполняемой им работы для общества.

Ислам защищает и тех, кто по возрасту или вследствие физических недостатков не способен трудиться .

Другой богоугодный источник дохода — получение материальных ценностей вследствие заключения признаваемых шариатом сделок (дар, наследство, купля-продажа и т.д.). Таким путем происходит законный переход права собственности от одного лица к другому.

Краеугольный камень исламской экономики — свобода заключения договора, поскольку почти все сделки основаны на договорно-правовой базе. Даже правитель государства при вступлении в должность должен заключать с мусульманской уммой в лице ее представителей (как правило, муджтахидов) договор, именуемый «мубай`а» (или «бай`а»), где оговорены права и обязанности главы государства и верующих по отношению друг к другу.

Не менее важен принцип соблюдения договоров.

В Коране неоднократно подчеркивается требование соблюдать договоры . Существует знаменитый хадис, что мусульмане связаны своими обязательствами. С этим согласны все мусульманские правоведы. Верующие должны равняться на Аллаха, который никогда не нарушает своих обязательств . Да и сам ислам — это не что иное, как договор с Богом.

Главное техническое отличие исламских финансов от господствующей в мире модели может быть сведено к отказу от ссудного процента. Это позволяет мусульманским экономистам вместо такого инструмента, как «цена денег», подверженного воздействию огромного числа субъективных и сугубо спекулятивных факторов, ввести более приемлемую категорию «эффективности капитала». Ресурсы, ориентируясь на норму доходности непосредственно, перетекают в те секторы экономики, потенциал которых наиболее положительно оценивается рынком.

Финансирование за счет собственных средств или мобилизация средств через прямое участие в капитале — основа исламской экономической системы. В последнее время все чаще высказывается мнение, что именно за финансированием за счет собственных средств будущее корпоративных финансов — в противоположность чуждому исламу долговому финансированию (через традиционный банковский кредит). Поэтому мусульманская экономическая теория, еще в VII в. сформулировавшая данный постулат, бесспорно, заслуживает тщательного изучения, особенно на фоне усиления в последнее время влияния этических ограничителей человеческой деятельности на процессы глобализации мировой экономики.

По мнению ряда мусульманских исследователей, в исламской «смешанной» экономике преодолены многие недостатки, присущие социалистической и капиталистической системам, а также созданным на их основе экономическим моделям. Ислам признает частную, государственную и кооперативную собственность. Основой производительной деятельности считается труд, а не капитал.

Однако в связи с этим во многих работах исламских ученых неприемлемой признается идея поставить в исключительную зависимость от накопления капитала процесс экономического роста, т.е. подвергается сомнению один из ключевых моментов западной экономической теории. При этом исследователи иногда забывают, что сама исламская экономическая модель, находящаяся в настоящее время в процессе разработки, большей частью ориентирована на регулирование процесса распределения, а не производства, что значительно сужает сферу ее возможностей.

Кроме того, в последнее время многие мусульманские экономисты и финансисты пришли к выводу, что исламская экономика в чистом виде приемлема лишь в рамках уммы (и то с большими оговорками), но никак не в масштабах мировых экономических отношений. Создать автономную исламскую экономическую систему — значит полностью отстраниться от международного экономического и торгового сотрудничества, что невозможно в современном мире, как невозможно продолжать игнорировать те институты, которые уже многие века существуют на Западе, и которые по тем или иным причинам не прижились на мусульманском Востоке. К числу таких институтов относится, например страхование.

Таким образом, исламская концепция экономики вносит свой вклад в общую концепцию миропорядка.

Литература
[1] Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. — М., 1991. — С. 69-70.
[2] Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. — М., 1991. — С. 198.
[3] Хадис приводится в книге ал-Аскалани «Получение желаемого из источников правовых норм».
[4] Khan Moshin S., Mirakhor Abbas. Islam and the Economic System//Review of Islamic Economics. — 1992. — Vol. 2, No.1. — P. 4.
[5] Rahman F. Economic Principles of Islam//Islamic Studies. — 1969. — Vol. 8, No.1, March. — Pp.58-59.
[6]. Будда. Конфуций. Магомед. Франциск Ассизский. Савонарола. Библиографическая библиотека Ф.Павленкова. Москва. Республика.1995

Суфизм в исламе (Накшубандийский тарикат)

Автор(ы) статьи: Туфик Сиди
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

тарикат, ислам, мюрид, религия, путь.

Аннотация:

В статье-эссе рассматриваются пути постижения суфизма в Исламе. Статья построена на поэтическом изложении Накшубандийского тариката, вскрывающего пути духовного постижения религии и причинно-следственные особенности прихода к нему.

Текст статьи:

Аль-Газали в книге «Избавление от заблуждения» пишет: и открылось мне во время прохождения этого пути такое что невозможно описать. А то же что я напишу чтобы вы могли получить пользу от этого – это то что я узнал без тени сомнения что только суфии опередили всех на пути к Аллаhу, и что их путь самый верный из всех путей, и ихние качества самые чистые из качеств. И если даже соединить ум всех учёных, мудрость всех мудрецов и знания тех кто в совершенстве познал шариат для того чтобы изменить что ни будь в их поведении и вместо него поставить более совершенное то они не смогут этого сделать так как все их внешние и внутренние движения взяты от света пророчества. И нет в этом мире света выше чем свет пророчества.

Существует много тарикатов (путей) следуя которым можно постичь это сокровенное учение. Среди этих путей избранным путём является Накшубандийский тарикат.

В книге «Мактубат» Имама Раббани сказано: знай что самый близкий ,самый надёжный, самый достойный, самый совершенный (не буду перечислят все формы восхваления которые Имам Раббани приводит здесь, я насчитал их 12)из тарикатов — это Накшубандийский тарикат. И всё величие это получено посредством следования Пророку да благословит его Аллаh и приветствует.»

К 17 годам Имам Раббани был Шейхом двух тарикатов Кадирия и Чиштия потом и Сухравардия но несмотря на это он стал мюридом Накшубандийского тариката. И достиг ступени «Кутбул ‘авс» («Кутбул ‘авс» — это глава всех суфиев и все суфии нуждаются в нём. Он бывает только один. Когда он умирает на его место назначается другой).

Про него говорят что он обновитель Ислама второго тысячелетия. Его мюридами были более 900 000 человек.

Из особенностей этого тариката является то что ожидаемый мусульманами Махди будет из этого тариката.

Теперь приступим к разъяснению этого пути.

В книгах тариката Накшубанд сказано:
Есть четыре пути следуя по которым мы можем познать Аллаhа и достигнуть состояния «Фана»

Первый и самый короткий и предпочтительный это «сухбат» (то есть дружба или духовная связ)с истинным Шейхом. В Накшубандийском тарикате средством приближающим к Аллаhу является Мюршид, а всё остальное это как бы помощники в этом.

Однажды один из суфиев написал Имаму Раббани: эти все ступени суфизма которые ты описываешь они были у сподвижников Пророка да благословит его Аллаh и приветствует или нет? И если да они достигали их постепенно или сразу? В ответ Имам Раббани написал этому суфию: чтобы ответит на этот вопрос ты должен явиться ко мне. Когда суфий предстал перед ним Имам Раббани вложил в его сердце все эти стоянки, а потом спросил: скажи что ты сейчас думаешь? Суфий положил голову на его ноги и сказал: теперь я знаю что всех ступеней суфизма сподвижники Пророка достигали в самом начале.

В книге «Танбиhу саликин» Хасан Афанди говорится: То что салик найдёт в сухбате с Шейхом за одно мгновение невозможно найти изучив тысячу книг и занимаясь поклонением тысяча лет.

Но для сухбата есть адабы без которых от сухбата не будет пользы. Вот основные из них.

1. В сердце мюрида должна быть безграничная любовь и уважение к своему Шейху которая даже сильнее чем любовь к себе и к своим детям.

2. В сердце мюрида должна быть уверенность в том что только через своего Шейха он сможет достигнуть своей цели.

3. Мюрид должен исполнят все веления Шейха если даже он не может постичь его смысл. Был такой случай: один из Шейхов как то сказал мюридам приведите сюда верблюда и поднимите его на крышу этого дома. Все мюриды стали обсуждать зачем Шейх это сказал как возможно поднят верблюда на крышу и какая от этого польза. И только один мюрид ничего не говоря привёл верблюда и начал кружиться с ним вокруг дома и думать как бы его поднят на крышу. Шейх сказал отведи верблюда обратно. Мюриды спросили в чём смысл всего этого? Шейх ответил я хотел вам показать истинного мюрида. Тот кто не раздумывая привёл верблюда и есть истинный мюрид.

Это основные Адабы «сухбата» кроме них есть очень много адабов, не буду тут перечислят их. Если вам будет интересно напишу в отдельном сообщении.

Второй путь: Рабита. Рабита это духовная связь с Шейхом достигших определённых ступеней в суфизме посредством воссоздания в сердце его образа (вплоть до растворения в нем). Этим путём тоже можно достичь «Фана».

В книгах сказано если мюрид сможет растворится в Шейхе (то есть забыть обо всём кроме него) то он достигнет растворения в Аллаhе (фана) Говорят что рабита оказывает даже большее воздействие на мюрида чем зикр.

Третий путь: Зикр. То есть поминание Аллаhа определённым образом которому научил его Шейх.

Каким же зикрам учить Шейх в Накшубандийском тарикате. Когда желающий стать мюридом приходит к Шейху он делает ему «Таваджуh». Таваджуh можно понят так: Сердце обычного человека бывает похожим на поле заросшее сорняками или на сильно запыленное стекло. Шейх же как бы вырывает из его сердца эти сорняки или же смахивает эту пыль с его сердца и оно начинает познавать Аллаhа.

Чтобы понят воздействие «Таваджуhа» думаю уместным будет привести в пример один случай.

Человек о котором буду я рассказывать мой очень хороший знакомый и живёт в настоящее время в городе Кизильюрте. И то что я сейчас расскажу я слышал от него. Этот человек был конченым алкоголиком которого невозможно было вылечить. Он даже один раз положив руку на Коран поклялся завязать с этим делом но не выдержал и 10 дней. Однажды рассказывает этот человек я как всегда пьяный стоял возле автостанции и было это в месяце Рамазан и так как я слышал о Саид Афанди я подумал может мне съездить к этому человеку быть может он мне поможет. Я купил ещё бутылку водки и сел в автобус. Под вечер я приехал в Черкей и там от местных жителей узнал где находиться дом Саида Афанди. Когда я зашёл то Шейха не оказалось дома. Мне сказали что он должен прийти к ночи. И меня отвели в комнату где он принимает гостей. К ночи там начали собираться какие то люди а чуть попозже пришёл и сам Саид Афанди и они начали совершать коллективную молитву (это молитва таравих которые мусульмане совершают в месяце Рамазан) и хотя я не умел молиться и у меня не было омовения я тоже встал рядом с молящимися и начал делать то что они делают. От запаха которым от меня несло те кто был рядом со мной убежали в сторону. После того как они закончили молитву и ушли домой в комнате остались я и Шейх. Шейх спросил меня: какова была причина того что ты пришёл ко мне в таком виде? И я рассказал ему свою историю. Тогда шейх спросил меня: ты молишься? Я ответил что нет. А пост? Тоже нет. Тогда Шейх сделал мне маленькую проповедь и в конце дал мне в руки чётки и сказал: когда ты вспомнишь возьми эти чётки в руки и говори «лаилаhа иллаллаh». Ту ночь я провёл в доме Шейха а наутро поехал домой. Несколько дней всё продолжалось как и раньше. Проповедь которую сделал мне Шейх у меня как вошло в одно ухо так из другого и вышло. Однажды я ехал в Махачкалу на автобусе и в автобусе засунув руки в карман куртки я нашёл там чётки которые дал мне Шейх и о которых я уже забыл. Я вспомнил что он говорил мне когда давал их. Я сказал «лаилаhа иллаллаh». И когда я сказал это я ощутил удивительный жар в том месте где находится сердце. Я начал читать этот зикр и я начал испытывать в сердце доселе незнакомое мне чувство. Это было удивительное и необъяснимое чувство. После этого где бы я не находился что бы не делал моё сердце начало выбивать сердцем Аллаh Аллаh … . и даже когда я слушал музыку даже тогда сердце говорило Аллаh. Иногда я просыпался ночью от какого то жара в сердце и когда просыпался обнаруживал что моё сердце говорит Аллаh Аллаh… . оно как бы само без моего участия делало это. И я испытывал в сердце какое то необъяснимое наслаждение. Через несколько дней я уже не мог пить. Потом я обратно пошёл к Шейху и стал его мюридом.

Человека который рассказал мне эту историю зовут Абдусалам и сейчас увидев его никто не скажет что он когда то был алкоголиком. Вот то что сделал Шейх с эти человеком и называется «Таваджуh», которое могут делать только истинные Шейхи. И действие его поверьте мне даёт в понимании суфизма больше чем чтение 1000 книг по суфизму.

Далее Шейх поручает мюриду совершать «зикру кальбий» то есть зикру которое совершается сердцем. Сердце мюрида начинает говорит Аллаh Аллаh и его сердце можно сравнить с мотором. До такой степени быстро сердце мюрида начинает выбивать это слово и если мюрид проявить чуть усердие то его сердце где бы он не находился что бы не делал всегда будет работать (то есть говорит Аллаh ) и если он даже захочет он не может его остановить.

Этому зикру не может научить никто кроме истинного Шейха и это первая ступень в Накшубандийском тарикате. И этот зикр как вы уже поняли совершается сердцем а не языком. И не верьте тому кто утверждает что он Шейх Накшубандийского тариката и не может вас научить этому зикру а вместо этого учит зикрам которые совершаются языком. Он никакого отношения к этому тарикату не имеет. Это не мои слова а Шейхов Накшубанийского тариката. Кто читал их книги знает что это так.

Далее Шейх через определённое время поручает мюриду совершать этот зикр в каждом из «латаиф» . этих латаифов пять «сердце», «рух» «сирри», «хафи», «Ахфа» и для каждой из них показано определённое место на теле.

Далее Шейх поручает совершать зикр всем телом, то есть всё его тело вплоть до кончиков волос начинает поминать Аллаhа. Это называется у суфиев «султану зикр». В этой ступени суфий слышит как всё вокруг даже камни деревья и т.д. поминают Аллаhа.

В книге Хасан Афанди «Танбиhу саликин» говорится: если ты спросишь как могут поминать Аллаhа эти вещи?

То знай что этого не узнает никто кроме того кто испытал это. Невозможно письменно или устно объяснит это.

Далее Шейх поручает мюриду совершать зикр называемый «хабсу нафас»

Делается оно так: Закрыв глаза, плотно сжав губы и зубы, и прижав язык к небу, мюрид должен задержать дыхание, и, исполнившись величия (та’зим), с одобрения шейха и с полной отдачей приступать к зикру. Он должен проговаривать его сердцем, а не языком, и в задержке дыхания проявить терпение. За один цикл задержки дыхания он должен произнести его три раза таким образом, чтобы отзвук (асар) зикра достиг сердца. Способ, благодаря которому тебе будет легче освоить это, заключается в том, что дыхание следует задержать под пупком, сжав губы и прижав язык к нёбу так, чтобы оно не было внутри слишком стеснено. Истину сердца нужно отвратить от всех помыслов и сконцентрировать ее на сердце. Согласно суфийскому учению сердце -божественная субтильная, тонкая субстанция [латифа], невидимая обычным зрением, которая связана с физическим сердцем. Сердце необходимо заполнить произнесением зикра следующим образом: слово ла (нет) вытягивается вверх, слово илаhа (бога) ведется в сторону правой руки, а фразой иллаЛлаhу (кроме Аллагьа) с силой ударяют в сердце так, чтобы тепло этой фразы отозвалось во всех органах”.

За одну задержку дыхания (хабс-и нафас) повтор проговаривания формулы зикра доводят до 21. И далее на сколько бы ни увеличивалось количество повторов, заканчивать следует на нечетном числе.

Это и есть зикры которым учит Шейх Накшубандийского тариката и все эти зикры совершаются как я уже говорил не языком а сердцем. Тот кто проявит усердие в выполнении этих зикров в начале потом даже если захочет не сможет заставит сердце не поминать Аллаhа, сердце само как бы без его участия, будь то наяву или во сне будет поминать Аллаhа. Когда сердце начинает так работать это считается у суфиев настоящим рождением после которой уже не будет смерти. Смерть для таких людей это всего лишь переход из одного дома в другой более желанный ими дом.

В книге Хасана Афанди «Танбиhу саликин» приводится такой случай: «одна из женщин мюридов Абдурахман асави умерла. Брат её положил руку на сердце этой женщины и почувствовал дрожь в этом месте. Он сказал другой сестре которая была рядом положи руку на её сердце и посмотри на её состояниё и не горюй о смерти сестры. Она положила руку и тоже почувствовала эту дрожь.»

Очень состояние после смерти наблюдалось у очень многих мюридов. Их так и ложили в могилу не понятно то ли живые они, то ли мёртвые.

И этим зикрам невозможно самому научиться или же научиться от неистинных Шейхов и не суфиев. Можете попробовать но вы только потратите свою жизнь в пустую и не достигните этого пока не найдёте истинного Шейха. Я мог бы привести пример множества людей которые провели десятки лет своей жизни в усердном служении оставив все блага мира но не смогли даже познать первую ступень зикра который мюрид познаёт живя как самый обычный человек.

Четвёртый путь: Муракаба. Моракаба можно перевести как самонаблюдение, созерцание; сознание, бдение; концентрация помыслов или медитация.

Это состояние полного обращения душой к Аллаhу пока мюрид не достигнет ступени «фана» Шейх учить муракхабам после того как он научит зикрам. Муракхабы которым учит Шейх в «Вилаяту сугра» также несколько.

Не буду о них тут рассказывать нам это всё равно не понят если мы не постигли это я только перечислю их. «Ахадият» «маият» «калб» «рух» «сирри» «хафи» «ахфа» Далее идут муракабы «Вилаятуль кубра» но вступать на эти ступени решается не каждый суфий. Это уже ступени избранных.

В книге «Танбиhу саликин» сказано: «Смысл Муракаба невозможно понят не испытавшему этого. Разъяснение же его может дать тебе неправильное представление о них.

Один из братьев наших говорил что ему жалко тех кто умер не познавши результат муракаба маият.»

Если мюрид проявит усердие на этих путях он достигает «фана». Об этой ступени в одной из суфийских книг говорится: если того кто достиг «фана» подвязать к тоненькой верёвке и спустить с высокой скалы и если поднимется ветер который вырывает деревья и рушит дома и если в сердце этого мюрида появиться хоть малейшая мысль об этом то пусть он знает что не достиг этой ступени.
То что я описал выше и есть Накшубандийский тарикат. Кто хочет узнать о нём подробнее может заглянут в книги Накшубандийского тариката. Самое благородное деяние на которую мы можем потратит единственную ценность которая у нас есть жизнь – это следование Накшубандийскому тарикату.

Один из суфиев сказал: если я обменяю блаженство которое я испытываю за мгновение на богатства Каруна на протяжении жизни Нуха (Ноя) то и тогда я останусь в проигрыше.

Если тому кто пройдёт этим путём предложит вместо этого Рай они не согласятся.

В своей книге «Талхисул маариф» Хасан Афанди говорит: однажды после намаза когда я поминал Аллаhа я почувствовал необъяснимое удовольствие с которым не сравнится ничто, и которое ни познает никто кроме тех кто почувствовал это. И подумал я тогда бывает ли такое удовольствие на этом и на том свете, и даже в Раю. И если бы мне предоставили выбор между Раем и этим состоянием я бы выбрал это состояние. И я надеюсь что и ты почувствуешь такое состояние если будешь постоянно совершать сердцем зикр.

Лтература:
1. Аль-Асали Камаль « опыт освещения», Амман. 1985
2. Салхия Мухаммад Исса «Палестинская Энцеклопедия». Часть 2. Бейрут. 1990
3. Альзирихли «О вселенной», Бейрут. Дом науки для милионов. 1986
4. Ибн Катир Исмаил Бен Омар «Энциклопедия сувизма», Каир, Дом знаний,1988.
5. Алинджар Амир « Суфийские братства в Египте. Происхождение пути распростронения, руководители». Каир. Дар Альмариф. 1983
6. Ибн Альдживизи Абдалрахман Бен Эли « Альмонтадим пи тарх альумам». Бейрут. Дар Садир. 1358.(по исламскому клендарю)

Социально-психологическая адаптация молодежи

Автор(ы) статьи: Сергеева М.Н.
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

информационная культура, адаптация, информационная среда, молодежь, дезадаптации и т.д.

Аннотация:

Доступ к значительным информационным ресурсам требует от современника высокого уровня интеллекта и наличия творческих способностей, владение основами научно-информационной деятельности. Проблема выживания человека через приспособление потенций индивида к процессам природной и социальной среды.

Текст статьи:

 

Вхождение человеческой цивилизации в информационное общество породило серьезную проблему — своевременно подготовить людей к новым условиям жизни и профессиональной деятельности в высокоавтоматизированной информационной среде, научить их самостоятельно действовать в этой среде, эффективно использовать ее возможности и защищаться от негативных воздействий. Проблемы становления информационного общества, и, прежде всего, место человека в таком обществе, в настоящее время являются предметом пристального внимания международного сообщества.Информационная культура личности Каракозов С. Д. представляет собой составную часть базисной культуры личности как системной характеристики человека, которая позволяет ему эффективно участвовать во всех видах работы с информацией: получении, накоплении, кодировании и переработке, создании на этой основе качественно новой информации, ее передаче, практическом использовании.

Информационная культура включает грамотность и компетентность в понимания природы информационных процессов и отношений; гуманистически ориентированную информационную ценностно-смысловую сферу (стремления, интересы, мировоззрение, ценностные ориентации); развитую информационную рефлексию, а также творчество в информационном поведении и социально-информационной активности.

Один из важнейших элементов информационной культуры человека — знание информационных ресурсов (при возможности получить свободный доступ к ним). В нашей стране многие организации занимаются сбором, обработкой, хранением и распределением информации: библиотеки, статистические центры, информационные службы, СМИ.

Расширение и углубление информационной среды обитания современного человека значительно актуализировало потребность в анализе и осмыслении понятия информации, информационной среды, информационного взаимодействия, процессов информатизации общества с социокультурных и философских позиций, что нашло отражение в трудах В.С. Библера, В.З. Когана, К.К. Колина, А.И. Ракитова, Э.П. Семенюк, А.Д. Урсула, В.А. Уханова, Ю.А. Шрейдера. На основании работ указанных авторов в определение понятия информационной культуры учеными начинают включаться мировоззренческие и коммуникативные аспекты культуры.

Доступ к значительным информационным ресурсам с целью эффективного их использования требует от современника высокого уровня интеллекта и наличия творческих способностей, владение основами научно-информационной деятельности. Успешное освоение информации в виде знаний включает знания основных информационных ресурсов, умения ориентироваться в них, находить информацию; умения оперировать с информацией адекватного содержания, переосмысливать и адаптировать ее к конкретным условиям, осуществлять ее генерацию, интерпретацию и распространение.
Важнейшая задача адаптационного процесса — это проблема выживания человека через приспособление потенций индивида к процессам природной и социальной среды. Спецификой человеческой адаптации является то, что она связана с процессом усвоения социальных норм поведения.

По существу, социальная адаптация — это важнейший механизм социализации. Так, в относительно короткий промежуток времени личность или группа активно осваивает новую социальную среду, которая возникает либо в результате социального или территориального перемещения, либо при изменении социальных условий, либо при каких-нибудь других условиях.

Процесс социальной адаптации можно рассмотреть на трех уровнях: общество, социальная группа, индивид.

Мы считаем, что адаптацию можно рассмотреть как разновидности социального отношения, социального процесса, социальной деятельности и институциональной формы. Важно, что это — двуединый процесс, в ходе которого субъект не только испытывает воздействие со стороны социальной среды и социальных институтов (семья, система образования, СМИ и пр.), но и сам может активно воздействовать на внешнюю среду, трансформируя ее в соответствии со своими потребностями.

Можно сказать, что адаптация состоит из двух жизненных программ, которые представлены как «внешняя» и «внутренняя». Цель внешней программы — социально-психологическая адаптация к социуму. Цель внутренней программы — самореализация.

В этой связи отмечается полезность идеи Э.С. Маркаряна, который справедливо считает, что человеческое общество является не просто адаптивной (наподобие биологических), а адаптивно-адаптирующей системой, поскольку человеческая деятельность имеет преобразовательную.

Одним из важнейших принципов теории социально-психической адаптации личности мы считаем следующее утверждение: в сложных проблемных ситуациях адаптивные процессы личности протекают с участием не отдельных, изолированных механизмов, а их комплексов. Эти адаптивные комплексы, вновь и вновь актуализируясь и используясь в сходных социальных ситуациях, закрепляются в структуре личности и становятся подструктурами ее характера.

Социально-психическая адаптация личности, осуществляющаяся на уровне личностных механизмов, не сводится к конформизму. Конформистское поведение, как выражение соответствующей социальной установки, является только одной из возможных адаптивных стратегий, осуществляется с помощью различных смешанных адаптивных комплексов и выражается в разнообразных поведенческих формах.

Социально-психическая адаптация личности может иметь неконформистский и творческий характер, тогда как конформистское поведение в некоторых ситуациях может быть неадекватным, приводящим к формированию таких черт и установок личности, которые делают невозможной ее гибкую адаптацию. Длительная приверженность к конформистской стратегии адаптации может способствовать формированию склонности личности к систематическим ошибкам поведения (нарушениям норм, ожиданий, шаблонов поведения) и созданию все новых проблемных ситуаций, для адаптации к которым у нее нет ни адаптивных способностей, ни готовых механизмов и их комплексов. В частности, сознательно осуществляемая конформистская стратегия может стать предпосылкой возникновения перманентных внутренних конфликтов личности.

Не все потребности человека способствуют правильному функционированию его организма и психики и его социально-психической адаптации. Если брать крайний случай, то у личности может быть даже такая потребность (она может быть как гипертрофированной прирожденной – «естественной», как принято говорить в советской психологии, – так и социогенной), на пути к удовлетворению к которой индивид погибает.

Исходя из этого мы считаем целесообразным предложить еще одну классификацию потребностей и мотивов личности: а) потребности и мотивы, адаптивные в данной социальной среде; б) потребности и мотивы, стремление к удовлетворению которых в данной социальной среде приводит к дезадаптации личности. Их можно назвать дезадаптивными потребностями и мотивами поведения человека.

В преддверии каких-либо трансформаций условий жизнедеятельности, социальных условий первыми активизируются некоторые неосознаваемые регуляторы деятельности, направляемые неосознанным предвосхищаемым образом событий и прошлым опытом.

Непроизвольный контроль поведения, несмотря на явную биологическую детерминацию, изначально несет в себе потенциал избирательности – ограничивает варианты подготовки к изменениям социально и культурно приемлемыми вариантами поведения, а также динамическими стереотипами самой личности. В результате запускаются адаптационные процессы, зачастую еще до наступления изменений внешних условий жизнедеятельности личности.

Как правило, социум не создает оптимальных условий для реализации внутренней программы. В этом аспекте А. Маслоу и Э. Фромм указывали на то, что общество не способствует полной самоактуализации личности.

Конечно, адаптация косвенно может способствовать самореализации. Можно назвать ряд источников, которые, приводя к определенным достижениям, способствуют самореализации человека. Во-первых, это ответственность перед кем-то. Другим источником может стать и радость творения, достижения, сам процесс и результат.

Д.А. Леонтьев выделяет два пути обретения смысла в жизни при переживании бессмысленности и неудачи в самореализации: 1) путь адаптации — приведение смысла своей жизни в соответствие с реальностями жизни, и 2) путь самореализации — приведение жизни в соответствие со своим пониманием смысла.

Каждому из нас в поисках смысла жизни приходится выбирать или программу адаптации, или программу самореализации, или нечто среднее, но редко кому удается гармонично сочетать оба типа жизненных программ.

Таким образом, можно выделить две жизненные программы личности — социально-психологическую адаптацию к социуму (поощряемую обществом) и самореализацию, не всегда совпадающую с программой социально-психологической адаптации личности к социуму. Программа самореализации зачастую может и не осознаваться личностью. Жизненная активность личности может снизиться при переживании того, что программа адаптации не способствует самореализации, и проявляться в переживании смыслоутраты, в биографических кризисах (Ахмеров Р.А., 1994, 1997).

Механизм социальной адаптации личности выступает как единый процесс деятельности, общения, самосознания в социальной деятельности человека, когда происходит преобразование его внутреннего мира, реализации скрытых возможностей, помогающих полноценно включиться в процессы социальной адаптации.

Социальное самосознание личности выступает в качестве механизма социальной адаптации, при которой происходит формирование и осознание своей социальной принадлежности и роли. Можно выделить такие механизмы социальной адаптации личности, как:
• когнитивный, включающий все психические процессы, связанные с познанием: ощущения, восприятие, представление, память, мышление, воображение и т.д.;
• эмоциональный, включающий в себя различные моральные чувства и эмоциональные состояния;
• практический, поведенческий, предлагающий определенную направленную деятельность человека в социальной практике. В целом все эти социально-психологические механизмы адаптации личности составляют единство социальной адаптации.

Для современной социокультурной ситуации характерно возрождение национальных культур и рост национального самосознания народов. В этих условиях важно и необходимо изучать этнопсихологические особенности личности. Изучение этнопсихологических особенностей социально-психоло-гической адаптации молодежи Тувы.

Сегодня учёные определяют молодёжь как социально-демографическую группу общества, выделяемую на основе совокупности характеристик, особенностей социального положения и обусловленных теми или другими социально-психологическими свойствами, которые определяются уровнем социально-экономического, культурного развития, особенностями социализации в российском обществе.

Точки зрения современной синергетической парадигмы социального познания становиться более понятной правомерность разнообразных подходов к определению понятия «молодежь».

Сопоставление множества определений молодежи показывает: каждое из них фиксирует ее реальные и значимые черты и особенности, но ни одно не является исчерпывающим. См. схему №1

С учетом рассмотренных подходов, на наш взгляд, адаптация в условиях информационной культуре необходимо выделить механизмы мотивы и установки для успешной адаптации молодежи Тувы в данном информационном обществе.

Основной целью проводимых исследований является изучение адаптации молодежи Тувы в условиях информационной культурны.

Схема Гирца процесса формирования образа жизни

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гендина Н.И. и др. Информационная культура личности: диагностика, технология формирования. Учеб. пособие для вузов. Ч. 1, 2. — Кемерово, 1999.
2. Зиновьева Н.Б. Информационная культура личности. Учеб. пособие для вузов. -Краснодар: изд-во Краснодар. гос. академии культуры и искусств, 1996.
3. Интернет в гуманитарном образовании / Под ред. Е.С.Полат. М., 2000.
4. Информационная культура в структуре новой парадигмы образования / Под ред. Н.И. Гендиной. Кемерово: Изд-во Кемеров. гос. академии культуры и искусств , 1999.
5. Кузнецов П.В. Адаптация как функция развития личности. -Саратов, 1991.- 75 с.
6. Скворцов Л.В. Информационная культура и цельное знание . -М.: ИНИОН РАН, 2000.
7. Социальные и психологические последствия применения информационных технологий .- М., 2001.
8. Формирование информационной культуры личности в условиях образовательных и информационно-библиотечных учреждений / Под ред. Н.И. Гендиной. -Кемерово: Изд-во ОблИИУ, 2001.

 

Общение в процессе воспитания в учреждениях Начального Профессионального Образования

Автор(ы) статьи: Сафиуллин Р.Р.
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

формирование, воспитание, мотивы поведения, адаптация.

Аннотация:

В статье рассматривается процесс воспитания в школьном образовании. Одним из приоритетов современного образования является организация образовательного процесса на гуманистических, демократических началах для более успешного личностного становления учащихся. К основным установкам гуманистически ориентированного педагога, мастера производственного обучения можно отнести: открытость, принимать учащихся такими, какие они есть, умение общаться, понимание его внутреннего мира и мотивов поведения.

Текст статьи:

Формирование культуры общения – важная часть школьного образования, его целей, направленных на воспитание граждан новой, свободной России, на подготовку студентов к активному участию в становлении и развитии гражданского общества в своей стране, на социализацию учащихся, их духовное и нравственное развитие для жизни в XXI веке.

Сухомлинский, обращаясь к родителям писал: «есть десятки, сотни профессии, специальностей, работ… Но есть самая универсальная, самая сложная и благородная работа, единая для всех и в то же время неповторимая и своеобразная – это творение человека».

В процессе своего развития человек становится субъектом общения, «это превращение в субъект есть не что иное, как процесс воспитания, процесс становления личностных качеств у данного человека, процесс его приобщения к другим людям, и обособления от других, его социализации и самоутверждение» ( М.С.Каган).

Период обучения в училище можно определить, как переходный период между школой и дальнейшей самостоятельной жизнью в условиях производства. Такими сомневающимися, неуверенными в себе они переступают порог нового для себя учебного заведения, в частности профессионального училища. Где их ждут непривычные условия учебы, новый ученический коллектив, новые преподаватели, да еще и мастера производственного обучения, а также новый статус — учащийся учреждения профессионального образования. Задача учебного заведения НПО не только научить профессии, но и самое главное – воспитать молодого человека, подготовить его к самостоятельной трудовой жизни.

Не указывать и приказывать, поскольку, как говорил Я.Корчак.: «Все, что достигнуто нажимом, насилием – непрочно, неверно, ненадежно», а тактично советовать первокурснику, как войти в новую среду, как реализовать свои ожидания и надежды, раскрыть свои потенциальные творческие и личностные возможности, профессиональные склонности и.т.п.

Успешность адаптации в обществе молодого человека главным образом определяется тем, в какой мере он способен к адекватной оценке условий своего существования и собственных возможностей, а также само изменению в соответствии с меняющимися обстоятельствами.

Одним из приоритетов современного образования является организация образовательного процесса на гуманистических, демократических началах для более успешного личностного становления учащихся. К основным установкам гуманистически ориентированного педагога, мастера производственного обучения можно отнести: открытость, принимать учащихся такими, какие они есть, умение общаться, понимание его внутреннего мира и мотивов поведения.

На основе этих установок педагог вырабатывает свой собственный инструментарий взаимодействия с обучающимися. Давайте рассмотрим работу педагога в учреждениях НПО. В учреждениях начального профессионального образования большой процент составляет учащиеся, требующие дополнительных воспитательных воздействий. К ним относятся подростки с девиантным поведением, склонные к употреблению алкоголя и наркотиков, из неблагополучных и неполных семей.

Комитетом по молодежной политике администрации городского округа город Октябрьский Республики Башкортостан организован военно-спортивный лагерь «Летний дозор», который ежегодно проходит на базе школы — интерната №1, для учащихся начального профессионального образования города и старшеклассников общеобразовательных школ, из неблагополучных, малообеспеченных, многодетных семей, и детей состоящих на учете в комиссии по делам несовершеннолетних. С целью профилактики асоциальных проявлений, пропаганды здорового образа жизни, формирования культуры общения разработана программа «Летний дозор».

Кадровый состав укомплектован сотрудниками МУ «Дворец молодежи» и городского отдела внутренних дел, где я работал педагогом – организатором, разработал планы воспитательной и коррекционной работы с подростками. Распорядок дня составлен с учетом спортивно – развлекательных мероприятий, предусмотрено время для общения с психологом, военной, строевой подготовки. Организовано полноценное 4-х разовое питание.

Работа в лагере проводилась по направлениям:
«Спортивный дозор» включал проведение спортивных состязаний, эстафет, футбола, волейбола, баскетбола, амреслинга, в результате которых выявлены лидеры: самый сильный, самый ловкий, самый быстрый, самый выносливый. Проводились легкоатлетические игры «Веселые старты», «Спортивные ребята», Самый спортивный отряд».

В рамках «Экологического дозора» проведены экологические десанты «День чистоты», где подростки делали уборку близлежащей территории, города. также уборку своих комнат за чистоту которых воспитатели ставили оценки, по окончанию самому трудолюбивому вручен памятный подарок.

Психолог Лихачева Ю.Н. в день всемирной борьбы против наркотиков провела игру тренинг «Я выбираю здоровый образ жизни», с разъяснением о вреде курения, наркотиков на организм человека, розданы флаеры с пропагандой ЗОЖ и памятка «Почувствуй разницу». По окончанию каждый подросток нарисовал рисунок на тему ЗОЖ. В день памяти и скорби всем отрядом ходили на памятник «Думы солдата» на митинг, почтили память погибших минутой молчания.

После митинга подростки рисовали рисунки на военную тему, писали сочинения о своих родственниках, воевавших на фронте и в тылу, потом все дружно прикрепили свои сочинения в стенд под названием: «Но ты выжил солдат, хоть сто раз умирал».

В рамках празднования 450-летия добровольного вхождения Башкирии к русскому государству был оформлен стенд, рассказывающий об истории присоединения, выставка книг, проведена беседа на тему: «Добровольное вхождение Башкирии в состав Русского государства как исторический феномен», организована выставка рисунков «Мой город родной», «Цвети мой Башкортостан».

Особенно мальчишкам понравился «Военный дозор». Прошла встреча с председателем городского совета РОСТО Он рассказал ребятам краткую историю о создании автомата Калашникова, о его предназначении, после чего прошла разборка и сборка автомата. После беседы он всех пригласил на экскурсию над городом на самолете. Эта экскурсия над городом на самолете надолго останется в памяти у подростков. Было столько эмоции и впечатлений. После экскурсии инструктор по парашютному спорту рассказал о клубе, всех желающих пригласил в парашютный клуб.

На следующий день все делились впечатлениями от экскурсии. Оказалось, что многие ребята впервые летали на самолете, и сказали, что им очень понравилось, и с нетерпением будут ждать следующей экскурсии.

Также интересная встреча прошла с казачьим войском «Станица Икская». Они показывали, как правильно пользоваться автоматом Калашникова, пистолетом Макарова, назначение и применение нагайки, показали некоторые приемы рукопашного боя.

В лагере работали инспектора ГОВД, которые проводили с подростками профилактические беседы о предупреждении совершения преступлений и уголовной ответственности.

Воспитательная и коррекционная работа, проведенная в лагере, способствовала снижению преступности, изменению ценностных ориентаций и изменению круга общения многих из ребят. По окончании смены сотрудники лагеря сказали подросткам напутственные слова, о бережном отношении к себе и окружающим людям.

Цель и задачи программы «Летний дозор»: психолого – педагогическая коррекция девиантного поведения подростков группы социального риска; развитие разносторонних способностей и интересов подростков; формирования культуры общения; прививание любви к родному краю; профилактика правонарушений среди несовершеннолетних; привлечение детей к благоустройству города достигнуты в полном объеме..

Умение педагога преподнести нравственные, культурные ценности доступными к восприятию и для понимания – большое искусство. Но такое искусство теснейшим образом сопряжено с духовным содержанием самого педагога. Он через себя транслирует мир воспитаннику. Мир через личность педагога оказывает воздействие на ученика при условии отклика, общения, отзыва в душе педагога. Любые влияния мира затухают, пройдя через пустые коридоры духовного мира педагога. Он может говорить то же самое, что и талантливый педагог, делать то же самое и не получить воспитательного процесса, если духовно пуст: тогда всего лишь транслируется звук, действие, движение, но не мир в его ценностном содержании и многообразии.

Подростку, который почувствовал успех, самоуважение, уважение окружающих, есть что терять, это удерживает его от асоциальных поступков, негативного поведения. Подростку же, не поднимавшемуся на вершину самоуважения, не страшно терять человеческое достоинство, которое ему не присуще. Создание ситуации успеха для каждого обучающегося – одна из основных позиций гуманистического образования в современном образовательном процессе.

Как говорил К.Д.Ушинский: «Каждый воспитатель должен стремиться узнать человека, каков он есть в действительности, со всеми его слабостями и во всем его величии, только тогда он в состоянии почерпать в самой природе человека средства воспитательного влияния – а средства эти громадны». И уже после определения возможностей и интересов каждого человека, педагог должен предложить ему именно то, что поможет реализовать его мечты и пожелания, и по мере возможности раскрыть потенциал, дать волю фантазии.

Мы не всегда можем повлиять на вечернее время провождение воспитанников, зато реально можем увлечь и заинтересовать в стенах учебного заведения. Обязанность педагога – не пропустить, не прозевать таланты и способности. И все проводимые мероприятия, тематические вечера проводить не для «галочки» ( дети видят неискренность), а для того, чтобы они получали от своего выступления, от общения со сверстниками настоящее удовольствие, а не сказали бы: «Слава богу – отстрелялись! И так сойдет!». Следует отметить, что любой самодеятельный концерт, праздник, выступление, в которых ребята принимают активное участие, имеет огромное воспитательное значение в формировании культуры общения.

Создавая условия для общения, влияя на него, уча ребят общаться, пристально вглядываясь в своих учеников, педагогу важно помнить, что за бурными, порой поверхностными их проявлениями скрывается глубокий подтекст. Умение понять его – большое искусство. А понять необходимо, ибо только в этом случае воспитатель сможет добиться того, чтобы общение стало для его учащихся необходимой роскошью. Помочь этому – гуманная задача педагога.

Православный богослужебный текст и религиозное сознание

Автор(ы) статьи: Сазонова Н.И.
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

православие, богослужебный текст, семиотика текста, православное религиозное сознание.

Аннотация:

Статья посвящена православному богослужебному тексту как одному из основных источников для изучения религиозного сознания. Рассматривается роль и значение богослужебного текста в православном религиозном сознании, а также составляющие религиозного сознания, формируемые текстом: догматические представления и особенности их формирования, представления о приципах религиозной жизни, представления о роли религии в повседневной жизни.

Текст статьи:

Религиозный опыт – прежде всего мистический контакт с «другим», причем самоотдача присуща в этом контакте как человеческому «я», так и «другому», Богу. Со стороны человека этот акт характеризуется как «предание себя на волю Божию» и «молчание ума в молитве». Мистическая «встреча» может влечь за собой, в идеальном случае, «прекращение молитвы от духовной сладости» [1, С. 12], целостное, недискретное восприятие Бога, мира, себя. В то же время, такое недискретное восприятие реально является не обычным состоянием верующего человека, а, скорее, идеалом и целью. Русский философ И.А.Ильин писал: «Религиозность есть не только «иррациональное» состояние души, о коем человеку «полагается» не знать, немотствовать; и не только духовная заряженность бессознательного, которая возникла «сама собой», «неизвестно как» и не знает своего происхождения и своего пути. Тем более религиозность не есть смутное и наивное пребывание в «настроениях», которые непроизвольно «приходят» и «уходят», слегка «утешают» и «успокаивают», но органически и определяюще не входят в жизнь; — «что-то дают» и не к чему не обязывают. Настоящая, действительная религиозность никогда не имела такого вида: ни у китайцев, ни у индусов, ни у арабов, ни в христианскую эпоху. Настоящая религиозность всегда была «духовной жаждой», исканием, очистительным деланием, усилием (Добротолюбие), духовным «паломничеством», активным «путешествием»; и, наконец, — целостным и гармоническим воспламенением человеческой души» [2, С. 146]. Это «очистительное делание» И.А. Ильин называет «религиозным методом» [2, С. 145], и именно к сфере «религиозного метода» принадлежит молитва и, шире, богослужение и текст богослужения.

С культурологической точки зрения богослужебный текст (в данном случае – православный богослужебный текст) – уникальный источник для исследования основ религиозного сознания. Будучи средством достижения целостного понимания в мистическом контакте с Богом, текст этот, однако, как и любой другой текст (имея в иду как текст в широком семиотическом смысле, так и в лингвистическом) является разложимым на меньшие значимые элементы – фразы, отдельные предложения, слова, и, таким образом, может поддаваться эмпирическому исследованию, которое, в свою очередь, может пролить свет и на феноменологию самого религиозного опыта.

При этом необходимо учитывать, что в религиозном опыте и основанном на нем религиозном сознании существует диалектическое единство явлений, которые, в частности, И.А.Ильин определяет как «религиозную автономию» и «религиозную гетерономию»: религиозная автономия представляет собой сугубо личный религиозный опыт, личное переживание религии отдельным человеком. «»Гетерономия» в религии состоит в отказе от самоличного принятия (или признания) того основания, в силу которого веруемое веруется и исповедуется, и, следовательно, — в перенесении этого главного и решающего момента религиозного опыта на другого человека (или на других людей), в предоставлении ему (или им) вместо меня, за меня и для меня решить, во что именно я верую и во что я не верую». [2, С. 68]. Элементы религиозной гетерономии особенно сильны на начальных этапах «вхождения» человека в сферу данной религии, когда человек, в силу ограниченности личного опыта, сознательно стремится опереться на авторитет и личный опыт других людей (например, святых), принимаемый на веру. Но и в дальнейшем гетерономический подход, когда правильность собственных ощущений «проверяется» общецерковным опытом, также составляет важный элемент религиозности. Именно к сфере «религиозной гетерономии» принадлежит и богослужебный текст как часть общецерковного опыта и «религиозного метода». В связи с этим находится особое отношение к восприятию текста человеком, когда от него требуется не интеллектуальное напряжение и самостоятельность мышления, а готовность принять открываемую Богом истину [3, С. 3-4; 4, С. 261].

При этом важно подчеркнуть, что в православном богословии приоритетным является принцип «кто чисто молится, тот богослов», то есть практически богословие строится не на рациональном объяснении догматов, а на личном опыте, опять-таки связанном с молитвой, или богослужебным текстом. Этот способ диалога с Божественным, как показывают работы православных историков и богословов, был характерен для православия на всем протяжении его истории. Г. В. Флоровскому принадлежат фундаментальные исследования, посвященные изучению мировоззрения и учения христиан IV – VIII веков “Восточные отцы IV века” и “Восточные отцы V – VIII веков”. Г. В. Флоровский на обширной источниковой базе доказывает, что в основе богопознания христиан всегда лежала вера и молитва, представление о догматах христианства всегда мыслилось как дар Бога, а это представление человек и получает из богослужебного текста [5]. Таким образом, диалог адресанта и адресата в случае православного богослужебного текста носит достаточно односторонний характер, представляя собой прежде всего воздействие текста на человека и формирование им (текстом) определенных религиозных представлений. К точке зрения православных историков Церкви близка и позиция исследователей семиотического направления, прежде всего Б. А. Успенского, определяющего молитву как “сакральную коммуникацию” по принципу “Бог – текст – человек”[6, С. 337].

Итак, православный богослужебный текст – прежде всего истина, открываемая человеку Богом и потому не подлежащая умозрительному анализу. В таком случае богопознание происходит непосредственно через молитвенное общение, когда Бог открывает истину – по вере молящегося. Следовательно, в таком случае молитва, как средство богопознания, должна содержать всю сумму догматических представлений, формировать у молящегося представление о нормах и принципах религиозной жизни (понимание роли Божественного и своего места по отношению к нему), а также определять и образ повседневной жизни религиозного человека. Таким образом, будучи сложнейшей семиотической системой, православный богослужебный текст может пролить свет практически на все аспекты религиозного сознания, формируемого им. Богослужебный текст и догматические представления в религиозном сознании

Так как, согласно православной традиции, молитва является основным способом богопознания, формирование «правильных» представлений о Боге – одна из важных функций богослужебного текста. Такие утвержденные церковью богословские положения, не подлежащие критике, обычно определяются как догматы. Именно они составляют основу мировоззрения верующего, и именно эти «правильные» представления формирует «правильный» текст. В связи с этим встает вопрос о степени самостоятельности в сакральном тексте плана выражения (собственно, слов, подчиняющихся правилам языка) относительно плана содержания.

Неумение «отделить догмат от обряда» обычно ставится в вину, например, противникам церковной реформы патриарха Никона, обвиняемых позднейшими богословами в так называемом «обрядоверии». Так, митрополит Макарий (Булгаков) в своей «Истории русской церкви» замечает: «Малознакомые по своей необразованности и неразвитости с возвышенными догматами своей православной веры, русские знали ее преимущественно в ее обрядах и во всем том, что составляет ее внешнюю, видимую сторону, как бы осязательную для каждого, и на этой-то стороне веры сосредоточивали ту горячую к ней привязанность» [7, С. 99]. Эта точка зрения долгое время являлась господствующий в науке.

Между тем, в реальном сознании верующего отделение «догмата» от «обряда» представляется почти невозможным. Чрезвычайно сложно отделить означающее от означаемого даже на уровне пользования обычным языком. Связь и взаимные отношения планов выражения и содержания в тексте рассматриваются многими философами. При этом не случаен интерес к проблеме именно религиозных философов. В частности, А.Ф. Лосев в работе «Вещь и имя» отмечает тесную связь слова как набора звуков и его означаемого: «Имя вовсе не есть звук, имя вещи есть сила самой вещи. Поэтому я прямо утверждаю, что имя неотделимо от вещи, что оно есть оформление самой вещи в ее объективном существовании»[8, С. 810]. П.А. Флоренский, обращаясь к той же проблеме, констатирует: «Слово, как посредник между миром внутренним и миром внешним, т. е. будучи амфибией, живущею и там и тут, устанавливает, очевидно, нити своего рода между тем и другим миром, и нити эти, какими бы ни были они мало приметными взору позитивиста, суть, однако, то, ради чего существует самое слово, или, по крайней мере суть первооснова всех дальнейших функций слова»[9, С. 346].

Таким образом, констатируется прямая связь между словом и его означаемым. Эта связь, как показывают М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский в работе «Символ и сознание», является непременным условием пользования любым естественным языком. Авторы задаются вопросом, «каким образом можно правильно говорить на языке, не опосредствуя акт говорения реконструкцией и экспликацией законов такого говорения, то есть «правил правильности»? Совершенно очевидно, что главным условием таких правил правильности (без того, чтобы совершилась рефлексия об этих правилах) является некоторый механизм идентификации обозначающего с обозначаемым и одновременно их натурализация. Об этом говорит тот факт, что мы думаем о предметах, а не о знаках языка, на которых мы об этих предметах рассуждаем»[10, С. 120].

Как видим, без элементов неконвенционального отношения к знаку в принципе невозможно пользование языком, будь то язык повседневного общения, сакральный язык, язык жестов, религиозного обряда и другие: адресант сообщения должен понимать, что именно он хочет сообщить. Это же является, по мнению, в частности, Ю.М.Лотмана, и условием понимания речи и адресатом: единство языкового кода является одной из основ восприятия того или иного текста [11, С. 157]. Отсюда понятно, что ни адресату, ни адресанту вовсе не безразлично, каким именно словом обозначено то или иное понятие, иными словами, элементы «обрядоверия» присутствуют не только в религиозной, но и в повседневной жизни. Однако именно в религиозной области знак воспринимается наиболее эмоционально и отношение к нему наиболее трепетно и обострено, в особенности тогда, когда текст выполняет и функции формирования фундаментальных религиозных представлений, самих основ мировоззрения, как в православии. В связи с этим представляется, что в реальном тексте и в реальном религиозном сознании отделить «догмат» от «обряда» крайне сложно: даже сжатое изложение основ веры в Символе Веры представляет собой, как и любой текст, тесный симбиоз выражения (конвенциональных знаков — слов) и содержания (денотативных структур текста, в данном случае – невидимого мира, «иконой» которого является текст Символа Веры и в целом, и в элементах своей структуры).

Вот почему в церковной истории всегда существовало стремление к наиболее адекватному выражению содержания текста с избежанием ошибок и неточностей. В истории Русской церкви это порождало множественные попытки «исправления» богослужебных книг с целью придания текстам единообразия, исправления ошибок, возникших при переписывании книг. С другой стороны, существовал и вопрос о пределах и возможностях «исправления» без того, чтобы не затронуть план содержания текста, вопрос о степени адекватности отражения содержания, например, при синонимических заменах, перестановках, грамматических изменениях. Так, чрезвычайно масштабная в этом плане реформа патриарха Никона вызвала, как известно, церковный раскол. Характерно, что после этой реформы и до настоящего времени, отношение к церкви к масштабным изменениям богослужебного текста (например, связанных с переводом богослужения на русский язык) остается крайне осторожным. И осторожность эта обяъсняется как раз теснейшей связью текста с фундаментальными религиозными представлениями.

Богослужебный текст и основы религиозности

Другой важной составляющей религиозного сознания, помимо фундаментальных религиозных представлений, обычно определяемых как догматические, являются представления о религиозности: это представления о месте религии в повседневной жизни, образе жизни верующего. Все эти представления также содержатся в тексте. При этом ведущим для формирования основ религиозности является принцип «обратной перспективы», проводимый как в тексте, так и в целом в православном богослужении (составным частями которого, помимо собственно текста являются также живопись (иконопись), архитектура).

Принцип «обратной перспективы» многократно раccмотрен исследователями применительно к христианскому искусству, прежде всего — иконописи. В частности, П.А.Флоренский в работе «Иконостас» показал, что принцип изображения на иконах строится на видении изображаемого не извне, с позиции зрителя, а изнутри данной иконы, и шире – в целом «мира иного» [12]. Такова позиция как иконописца, так и встроенного в эту ситуацию человека смотрящего на икону глазами веры, то есть с точки зрения реального общения с Божеством или изображенным святым. К этой позиции близка и точка зрения Б.А.Успенского, который отмечает: «Древний художник не может (или не стремится) изобразить просто стол, поскольку реально стол этот находится в окружающем его пространстве: поэтому художник должен изобразить прежде всего само это пространство (и здесь ему способствует динамическая зрительная позиция) и тем самым как бы поместить нас внутрь изображения… Тем самым конкретный объект дается в древней иконе… не с отдельной точки зрения какого-то лица (как это имеет место при прямой перспективной системе), но изображается в специальном микромире иконы (в целом подобном миру реальному), — и, следовательно, изображение это в общем не зависит от какой-то индивидуальной точки зрения»[13, С. 237].

Иконопись, однако, не может рассматриваться отдельно от других элементов богослужения, будучи его органичной частью. Б.А.Успенский, в частности, показывает, что принцип обратной перспективы распространяется не только на иконопись. Так, в соответствии с ним же построена архитектура православных храмов в отличие от католических: «Купольный храм воспринимается как жилище Бога, небо, простертое над землей: более важной здесь была внутренняя точка зрения и внутренняя архитектура храма. Между тем, шатровый храм выражал идею устремления к небу — ориентированную, соответственно, на внешнего наблюдателя, на взгляд со стороны», что присуще также и готической архитектуре. Тем же ощущением себя «в мире ином» пронизаны даже такие элементы богослужения, как крестное знамение. Б.А.Успенский отмечает «разный порядок крестного знамения в различных традициях: справа налево (как в православной традиции) или слева направо (как у католиков или монофизитов). Можно считать, что разница в порядке обусловлена здесь тем, с чьей точки зрения ведется отсчет… в этой связи обусловленность порядка наложения крестного знамения в православной традиции: человек крестится справа налево, но другого крестит слева направо, т.е. как бы с точки зрения своего визави. Можно считать, таким образом, что в обоих случаях имеет место порядок справа налево с точки зрения того, к кому обращено крестное знамение. Между тем, в других традициях (например, в католической) порядок наложения крестного знамения остается одним и тем же вне зависимости от того, крестится ли человек сам или крестит другого, т.е. здесь имеет место использование некоторой постоянной точки зрения. Эта постоянная точка зрения, очевидно, принадлежит Божественному Наблюдателю»[13, С. 244-245]. Интересно в этой связи, что, согласно распространенному толкованию крестного знамения, положение знамения на правое плечо символизирует «разбойника благоразумного», распятого справа от Христа и «праведных одесную Христа стояние» на Страшном Суде [14, С. 38], а наложение на левое плечо – напоминание об участи грешников, как другого распятого разбойника, злословившего Христа, так и всех грешников в день Страшного Суда. Таким образом, видение крестного знамения православным верующим фактически идентично видению с креста, то есть с точки зрения распинаемого. По сути, православное крестное знамение означает со-распятие с Христом и личное переживание распятия человеком. Таким образом, сама система православного богослужения построена на ощущении близости, реальности Бога, вхождения человека в мир Божественного. Конечной целью этого вхождения является соединение с Богом. При этом многими богословами отмечается большая роль именно богослужебного текста в этом процессе.

Принцип «обратной перспективы» применительно к богослужебному тексту проявляется, прежде всего, в языке этого текста. Молитвы обычно произносятся на церковно-славянском языке, разительно отличающемся от обычного разговорного языка. Отличия эти начали проявляться очень рано, еще в первые века христианства на Руси. В дальнейшем же, при значительном расхождении церковнославянского и литературного русского языка, церковнославянский язык стал сознательно избираться как язык сакрального общения с Богом.

Другое проявление «обратной перспективы» в православном богослужебном тексте – особенности написания ряда слов, а именно, в богослужебном тексте ряд слов пишутся с так называемыми титлами. В «Грамматике церковно-славянского языка» иеромонаха Алипия (Гамановича) так объясняется значение титлов: «Не всякое слово пишется под титлом, но только слова, обозначающие предметы, особо уважаемые и почитаемые»[15, С. 20-21]. К таким словам относятся, в частности, «Господь», «Бог» (слово Бог, написанное под титлом, означает Бога, без титла – языческого идола), ангел (слово «ангел» с титлом означает ангела, без титла – злого духа) и ряд других. Таким образом, титло является знаком сакральности обозначаемого словом понятия, или явления, когда с титлом пишутся такие слова как «блаженный», «святой». Нередко, особенно в старопечатных текстах, написание под титлом и слова «человек». При этом полное, без титла, написание слова характерно, например, для покаянных молитв в чине исповеди, где подчеркивается греховность кающегося. Таким образом, здесь действует тот же принцип, что и при написании без титлов слов «Бог» и «ангел»: написание с титлом — знак сакральности понятия (применительно к человеку – знак особой любви Бога к человеку, значения человека в глазах Божиих), написание его же без титла резко изменяет смысл понятия на семиотически прямо противоположный. Само понимание этих особенностей текста человеком, естественно, предполагает длительное и полное «вживание» в текст, личное общение с Богом, молитву.

Важно отметить, что принцип «обратной перспективы», на котором во многом построено как православное богослужение, так и текст молитв, выводит человека из видимого мира, из повседневной жизни, создает у него как бы «посторонний» взгляд на собственное бытие. В то же время, при неизбежной «проекции» реалий мира иного на повседневную жизнь, как правило, возникает желание изменить свою жизнь в соответствии с нравственными ориентирами, заданными церковью. Эти ориентиры могут формироваться даже особенностями написания слов в тексте. Так, под титлами, являющимися, как говорилось выше, знаками сакрального значения слов, могут писаться не только такие слова, как «Бог», «Христос», «Богородица», «Воскресение», но и такие как «милость», «милосердие», «молитва», «чистый», «честный», что в глазах воспринимающего текст человека придает сакральное значение перечисленным добродетелям.

Задаче связи церковной и повседневной жизни служит и чисто лингвистическая составляющая богослужебного текста. В частности, многие слова богослужебного текста имеют как религиозное, так и мирское значение. Так, само слово «церковь» имеет различные значения, как религиозные, так и мирские – от «собрание верующих во Христа» до «храмовое здание» и «приход», «епархия»[16, Стб. 1444-1447]. Употребляемое в многочисленных молитвах слово «масло» имеет значения как церковного елея, так и такие как «краска», «коровье масло» и др.[17, С. 34-35]. Часто употребляемое слово «благо» может быть применимо как к благам духовным, так и материальным, имея значения «добро», «благополучие», «богатство»[18, С. 275]. В религиозном и мирском смысле может пониматься и слово «житие» – и жизнь, и жизнеописание святого, и, кроме этого, имущество, богатство [19, С. 114]. Многие из нерелигиозных значений этих и других слов богослужебного текста могут входить в ассоциативный ряд, выстраиваемый при восприятии текста молитвы, «встраивая» церковную жизнь в повседневность, и наоборот.

Таким образом, богослужебный текст, являясь чрезвычайно сложной системой смыслов, формирует большинство аспектов православного религиозного сознания: это и представления о догматике, и представления о принципах религиозности (месте религии в повседневной жизни), и основные этические нормы. Сложность и многоаспектность восприятия богослужебного текста порождают крайне осторожное восприятие в православии любых текстовых изменений. Предельная ассиметрия молитвы как диалога «Бог – человек» при несамостоятельности человека, цель которого – постижение Бога, а не самовыражение, влечет за собой и явление общего традиционализма и консерватизма православия. Православная молитва – это, несомненно, творческая работа, но творчество это особого рода: оно не представляет собой рационалистического осмысления догматов (поэтому применительно к православию нередко говорят о «богословии образа»), и, кроме того, по сути является фактом внутренней, личной жизни каждого верующего человека. Из этого вытекает еще одна важная особенность православия: отсутствие внимания к «пропагандистскому» аспекту религии.

Православие не стремится воздействовать на человека с целью его «обращения». Богослужебное пение православной церкви – это, как правило, минимум мелодии и максимум текста, освещение в православном храме обычно неяркое, словом, сам строй богослужения и создаваемая в храме обстановка ориентированы не на воздействие на человека, а на то, чтобы не мешать человеку сосредоточиться на молитве. Таким образом, особенности православного христианства – символизм, вера (а не разум) как основа богопознания, создают специфику православного сознания.

Литература
1. Игнатий (Брянчанинов). Наставления для подготовки к исповеди. — М., 1995. — 32 С.
2. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. — М., 1993. — 445 С.
3. Иоанн Кронштадский. Моя жизнь во Христе. — Т.1. — СПб., 1893. – 402 С.
4. Лосский В.Н. Догматическое богословие // Мистическое богословие. — Киев, 1991. — С. 261-335.
5. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. — М., 1992. – 240 С.
6. Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б.А. Избранные труды. — М., 1994. — Т.1. — С. 333-367.
7. Макарий (Булгаков). История русской церкви. — Т. 3. — М., 1996. — 576 С.
8. Лосев А. Ф. Вещь и имя.// Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. — М. 1993. — С. 712-880.
9. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. — М., 1990. – 447 С.
10. M. K. Мамардашвили, А. М. Пятигорский. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. — М., 1997. – 286 C.
11. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров // Лотман Ю.М. Семиосфера. Культура и взрыв. Внутри мыслящих миров. Статьи. Исследования. Заметки (1968—1992). СПб., 2000. С. 151-276.
12. Флоренский П.А. Иконостас. — М., 1994. – 208 С.
13. Успенский Б. А. Семиотика иконы // Успенский Б.А. Семиотика искусства. — М.,1995, — С. 221-303.
14. Аввакум. О сложении перст // Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. -СПб., 1900. — Приложение. — С. 38-40.
15. Алипий (Гаманович) Грамматика церковнославянского языка. — М., 1991. – 272 С.
16. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. — Т. 3 — СПб., 1903. – 1000 С.
17. Словарь русского языка XI-XVII вв. — Вып. 9. — М., 1982. – 300 С.
18. Словарь русского языка XI-XVII вв. — Вып. 1 — М., 1975 — 242 С.
19. Словарь русского языка XI-XVII вв. — Вып. 5 — М., 1978 – 246 С.