Раздел: не указан
Ключевые слова:
религиозные верования, шаманизм, тотемизм, анимизм, обряды, этнокультурные связи, параллели.
Аннотация:В статье рассматриваются кыргызско-якутские параллели в шаманстве, тотемизме, в обожествлении культа неба, природы, стихийных сил, почитании огня. Приводятся факты, свидетельствующие о сохранении архаичных элементов магического характера в обрядах, совершавшихся при рождении детей, сопоставляются термины, относящиеся к религиозным верованиям.
Текст статьи:
Историко-сравнительный анализ пережитков ранних религиозных верований кыргызов и якутов позволяет выявить схожести, вызванные единым истоком. По существу выявляется пласт общих пережиточных религиозных явлений, восходящих к глубокой древности.
Обожествление природы и стихийных сил привели к сложению общих для древних тюрков культов Неба, божеств – покровительниц детей и духов местности.
Характерным для изучаемых народов является как общее название божества неба (тенир – у кыргызов, танара – у якутов), так и обожествление неба. И у кыргызов, и у якутов при благословении молодых, в трудных случаях было принято обращаться к небу, что нашло отражение в фольклоре [4, с. 33; 21, с. 291].
Обожествление неба распространялось и на луну. С древности кыргызы и якуты жили по лунному календарю, молились и кланялись при первом новолунии, беременные женщины, обращаясь к Луне, просили: «Дух Луны, помилуй меня!», верили в целебную силу луны. В частности, верхоянские якуты в период полнолуния излечивали бородавки на лице, а кыргызы избавлялись от мозолей. Происхождение пятен на луне у изучаемых народов ассоциируется с женским образом. Так, якуты полагают, что Луна, сжалившись над девушкой-сиротой, взяла ее к себе вместе со всеми предметами, когда та стояла возле ивы с коромыслом и ведрами, и теперь они видны там [25, с. 644]. По другим преданиям лунный дух забрал к себе мальчика и девочку с коромыслом на плечах, когда те засмотрелись на Луну [2, с. 85]. Кыргызы же пятна на Луне отождествляют со старухой, сидящей там, даже смотреть на нее остерегаются, т.к. существует поверье, что если старуха пересчитает смотрящему ресницы, он умрет [4, с. 34].
Характерно и то, что у якутов и кыргызов с древности бытовала вера в существование духов-хозяев каждой горы, реки, озера, дороги и т.п. В связи с этим большой интерес представляет совпадения, касающиеся и терминологии, и обряда жертвоприношения духам местности. Духов-хозяев кыргызы называли ээси, а якуты – иччи, «духа-хозяина дороги» — жол ээси (кырг.), суол-иччитэ (як.); «духа-хозяина горы» — тоонун ээси (кырг.), хайа-иччитэ (як.); «духа-хозяина озера» — кёлдун ээси (кырг.), кюел-иччитэ (як.); «духа-хозяина перевала» — ашуунун ээси (кырг.), артык иччитэ (як.). К духам местности предполагалось относиться почтительно, приносить жертвы и испрашивать разрешение на проезд или удачу в промысле. Жертва состояла из ленточки ткани, пучка волос, угощения вином, едой и т.п. Жертвоприношение, совершалось всегда в определенном месте, обычно у одиноких деревьев. К ним привязывались ленточки и пучки конских волос, которые назывались у кыргызов – мазар, у якутов салама. И на территории Республики Саха (Я), и в Кыргызстане такие места встречаются во множестве до сего дня. Ленточки обычно подвешены к деревьям у подножий гор, на горных перевалах, – ашуу (кырг.), аартык (як.), у опасных речных переправ и т.д. При подвязывании ленточки, принесении жертвы духам-хозяевам рассматриваемые народы прибегали к таким древним жанрам обрядовой поэзии, как алкыш (кырг.), алгыс (як.), в котором просили духов быть благосклонными, дать им удачу и счастье в жизни.
Священным деревом у кыргызов считается Бай терек, у якутов — Аар Кудук Мас. По олонхо священное дерево обычно растет около жилища богатырей, где скрывается дух-хозяйки средней земли, которая по первому призыву героя появляется в образе почтенной женщины [9, с. 25].
Сверхъестественные свойства приписывались и лиственнице. Якуты верили, что если бездетная женщина поспит под этим деревом, то у нее родится ребенок [2, с. 61]. И в кыргызском, и в якутском эпосе дерево – благодетель людей. В якутском эпосе оно поит и кормит людей и все живые существа, дает им особую силу. Соки дерева образуют беломолочное озеро, которое имеет целебное назначение: человек, погруженный в него, обретает молодость и красоту [23, с. 94]. В фольклоре кыргызов также приводятся примеры нахождения беглецами убежища именно под священным деревом. К примеру, в эпосе «Семетей» описывается эпизод, когда Чыйырды (мать Манаса) и Каныкей (жена Манаса) с маленьким сыном Семетеем убегают в Бухару, по дороге встречают Бай терек и умоляют его укрыть и стать им защитой. Бай терек откликается на их беду. И подобно якутскому дереву:
…С краю одной ветки,
подобно ручейку молоко потекло.
Проголодавшиеся бедолаги
Протянули чашу
Обильно выделенное белое молоко,
Наполняя в чашу, пили.
Выпивши это молоко
Хворь из тела ушла.
У Каныкей и Чыйырды
Глаза просветлели [24, с. 49].
Как видно из вышеприведенных строк, эти сведения из эпоса «Семетей» очень схожи с якутскими эпическими сюжетами, и можно предположить, что описание священного дерева в олонхо, и в фольклоре кыргызов имеет один источник.
Тотемизм сохранялся у обоих народов в виде отдельных пережитков. Сопоставление имеющихся материалов показывает, что чаще всего тотемами тюркских родов были орел, лебедь и ворон. Примечательным является то, что в кыргызских сказках и эпических произведениях приближение орла знаменуется бурей, дождем, громом и молнией [4, с. 26], а по якутским поверьям, с прилетом орла отступает зима, от его звонкого клекота ломаются рога быка — зимы [27, с. 145]. Предки якутов и кыргызов на охоте часто заклинали духов даровать удачу. Особое значение придавали они обрядам, проводимым в первый день на месте постоянного промысла. В день прибытия обязательно вешали полоски тканей в честь местных горных духов и потчевали их пищей, также считали, что звери, подобно человеку, имеют кут (кырг., як.) — жизненную силу.
Совпадают и религиозные представления, связанные с почитанием стихийных сил природы. Кыргызы и якуты верили в очистительную силу грозы, которая им представлялась как преследование злых духов небесным божеством [2, с. 82], а вихри воспринимали как скопище злых духов, которые у человека могут вызывать болезни, причем чаще психические.
К числу прямых совпадений в религии кыргызов и якутов относится и вера в чудесный камень (камень – кырг. таш, як. тас,) жай таш (кырг.), сата (як.), которому приписывается способность изменять погоду.
А.Е. Кулаковский сообщает, что якуты камень сата находят в желудке или печени крупных млекопитающих животных (коровы, лося, лошади) и глухаря. Нашедший такой камень должен был обернуть его в тряпку и скрывать от людей, а также не показывать его солнцу, так как от этого камень теряет свою волшебную силу [16, с. 59]. По другим сведениям, наоборот, если такой камень показать солнцу, то можно вызывать сколько угодно дождя или снега [2, с. 40].
И.Б. Молдобаев приводит эпизод из кыргызского эпоса «Манас», в котором Алмамбет, окунув в воду жай-таш, вызвал сильный дождь с градом, перешедший в буран [18, с. 242-243].
О применении камня жай таш кыргызами писал еще турецкий автор XVI в. Сейфи Челеби: «Киргизы живут на крутых горах, в которых есть местами проходы. Если какой-нибудь царь поведет на них войско, то они отсылают свои семьи в глубь гор, а сами занимают те проходы, чтобы никто не прошел. Действуя камнем яда, они заставляют снег падать на идущие против них войска, и производят такой холод, что воины противника не могут действовать ни руками, ни ногами. Вслед за тем они производят нападения и разбивают врагов» [6].
Известно также использование якутами сата в условиях суровых жизненных обстоятельств. Когда древнему якуту в жаркий день предстояла длинная дорога, он брал сата, несколько раз обматывал его конским волосом и привязывал к палке. Затем, размахивая палкой, произносил заклинание, после чего начинал дуть прохладный ветер. Посредством сата якуты вызывали также холод и ветер, чем преимущественно занимались охотники. В марте и апреле с помощью такого камня замораживали выступающую поверх наста воду, чтобы легче было гоняться за сохатыми, которые своей тяжестью продавливали этот обледенелый снег, резали себе ноги о его острые края и скоро выбивались из сил. Тогда охотники настигали их и таким образом добывали себе пропитание [10, с. 241-242].
Т.Дж. Баялиева пишет о бытовании у кыргызов веры в джай-таш и существовании джайчы — заклинателей вплоть до ХХ в. Она упоминает двух джайчы, наиболее известных в нач. ХХ в., обладавших даром предсказывать и менять погоду. Т.Дж. Баялиева также упоминает об интересном обряде, которого применяли для предотвращения обильных осадков после смерти джайчы: «кончиком ножа делали небольшой надрез на животе умершего, затем вырывали у него несколько ресниц и волосков из бровей и опускали труп в могилу, произнося заклинания.
Затем над могилой джайчы разжигали небольшой костер и бросали туда вырванные волосы. Считали, что как только дым дойдет до неба, осадки прекратятся. В том случае, если умершего похоронили, не совершив обряда, а смерть случайно совпала с дождем или снегом, труп выкапывали и проделывали тот же обряд. По некоторым сведениям, тело джайчы иногда не погребали, а сжигали» [4, с. 54-55]. В целом, кыргызско-якутские представления о камне, способном изменять погоду, восходит к общетюркскому единству.
Общность кыргызов и якутов проявляется также в шаманстве. У якутов шаманов называют ойуун, а у кыргызов термином «ойуун» обозначают сам процесс камлания и обычно употребляется в паре со словом «бакшы», «бакшы ойнотуу» т.е. «шаманские игры». Касаясь этимологии термина шаман, Л.А. Потапов писал, что «…слово шаман является древней собственностью тюрко-монгольского языка. Что маньчжуро-тунгусское слово «сам», «шам» представляет фонетический эквивалент тюркского «кам» [22, с. 8]. Китайские летописи свидетельствуют, что шаманов у кыргызов, как и у современных тюркоязычных народов Сибири, называли «кам / гань» [6, с. 7]. Камлания совершались для лечебных целей, предсказаний будущего, повторения магического обряда очищения можжевельником, изгнания злых духов огнем.
Необходимо также отметить, что у кыргызов шаманы при камлании применяли трехструнный щипковый комуз [4, с. 147], а из народов Сибири только якутские шаманы при камлании наряду с бубном применяли инструмент с натянутыми струнами, тогда как другие сибирские народы такие инструменты не употребляли. Причем у обоих народов шаманы делились на белых и черных.
В обрядах, совершавшихся при рождении детей переплетались весьма архаичные элементы магического характера, с анимистическими, состоящими из веры в душу ребенка – одинаково называемое у кыргызов и якутов словом кут, богов — покровителей и сонмище духов, способных причинить вред. Анализ материалов об обрядах, совершавшихся в честь богинь-покровительниц детей, говорит об общности происхождения этого культа. Рождение ненормальных детей вызывало особый страх, ибо они считались воплощением злого духа. Рождение урода толковалось как примета, предвещающая беду.
Кыргызы и якуты одинаково благодарили богиню-покровительницу детей, угощали ее, заклинали беречь ребенка и давать родителям новых детей. У кыргызов – это Умай-Эне, а в якутской мифологии функцию Умай выполняет богиня Айыысыт. Необходимо также отметить, что богиня Умай-Эне упоминалась в енисейско-орхонских надписях VI-VIII вв. и изображалась в виде женщины в трехроговом головном уборе и богатом наряде. Такое изображение обнаружено в Южном Казахстане и на Тянь-Шане [14, с. 135]. В этой связи вызывает интерес, обнаруженный в Вилюйском районе Якутии, изображение антропоморфного существа, вырезанного на стенке деревянного ящика, голова которого стилизовано оформлена в виде трехрогового головного убора [8, с. 102-104]. Подобные совпадения, несомненно, имеют единую основу.
Якуты представляли Айыысыт как богиню, дающую кут ребенка и приходящую помочь роженице, а у кыргызов образ Умай выступает в роли хранительницы домашнего очага и потомства. П.А. Слепцов, анализируя разные названия богини-покровительницы детей, отмечает, что в эпоху господства матриархата у предков тюркоязычных народов, «существовал единый культ богини матери-земли, аналогичный древнеиндийскому культу богини «Аи» (Ума). В период патриархальных отношений данный культ постепенно превращается в культ богини деторождения и плодородия и у древних тюрков получает название «Умай», у предков якутов — «Айыысыт». Сохранение только у якутов термина «Айыысыт», связано с ранним отделением их древних южных предков от основного массива тюрков» [26, с. 116]. Н.А. Алексеев утверждает, что: «Несмотря на эти различия, можно считать общим происхождение культа богини – покровительницы детей у этих народов» [2, с. 113].
Существование параллелей в веровании кыргызов и якутов доказывается также наличием одинаковых способов охраны детей от нападения злых духов. Исследуемые народы отпугивали их при помощи амулетов, помещаемых в зыбке новорожденного или около него. Якуты обычно привязывали к колыбели когти медведя или хищной птицы, амулет из заячьей шкуры или отлитое из меди украшение, с изображением льва посередине [2, с. 146]. В запасниках Государственного исторического музея в Кыргызстане хранятся когти медведя и рыси, которые привешивались к колыбели ребенка и должны были оберегать его [Колл. музея. ф. М. 67, 631].
К категории свидетельств о кыргызско-якутской общности относится и одинаковое почитание огня. Культ огня был связан с культом домашнего очага, следовательно, и с семейно-родовым культом. По традиционным кыргызским и якутским представлениям вода и огонь считались несовместимыми явлениями. По их поверью, если при проведении обрядов, связанных с водой, совершить обряды, связанные с огнем, то случится несчастье, в связи с этим запрещалось плевать на огонь, гасить его водой. Это было равносильно уничтожению рода, который владел этим священным очагом [10, с. 244]. Также запрещалось ступать на то место, где есть следы огня, выносить огонь из дома во время родов женщины до тех пор, пока не отпадет пуповина у ребенка [4, с. 41].
Кыргызы и якуты также верили в очищающие свойства огня. В связи с этим исключительно важным является рассмотрение, существовавшего у якутов до прихода русских, такого древнего обычая, как трупосожжение. В практике археологических исследований в Якутии данный обряд был зафиксирован в Шелогонском наслеге Горного улуса при раскопках жилища ХVII в., где были обнаружены обгорелые остатки двух скелетов [5, с. 156-157]. На существование в прошлом обряда кремации у якутов, свидетельствует также найденное захоронение в Тюнгюлюнском наслеге Мегино-Кангаласского улуса, где были закопаны обожженые остатки коня [15, с. 21, 24]. При этом исследователи единодушно отмечают, что распространенный у якутов до прихода русских, обычай трупосожжения, связан с курыканским наследием, которые переняли его у своих непосредственных соседей – енисейских кыргызов [4, с. 155-157; 8, с. 43-44; 11, с. 19; 15, с. 24-27]. Данное предположение также подтверждает исторический фольклор якутов. В 1937 г. в г. Якутске С.И. Боло записал со слов Д.Н. Никифорова предание «Племя кыргыс» («Кыргыс омук»): «Оказывается, во времена прибытия Омогой Баая и Эллэй Боотура из южной страны переселилось племя кыргыс с лошадьми и рогатым скотом. Племя кыргыс в этой стране было немногочисленным. Когда умирал человек этого племени, то ему покрывали лицо брюшным жиром лошади, клали его в выдолбленное дерево и уносили в лес. Собравшись в лесу, устраивали ысыах, на котором, поев все кушанья, снаряжали покойника всем полагающимся и сжигали его на том месте. Это называлось у них «положили его кости» [12, с. 63]. Необходимо отметить, что, современные кыргызы после похорон говорят «соогу коюлду», что буквально переводится как «положили кости».
По мнению И.Е. Зыкова, поскольку обряд трупосожжения был господствующим в таштыкское (I в. до н.э. – V в. н.э.) и древнекыргызское (VI – ХII вв. н.э.) время, то сходство погребальных обрядов, должно свидетельствовать о глубоком, генетическом родстве курыканской и таштыкской культур. Исходя из этого, он назвал первый этап этногенеза якутов таштыкским [11, с. 26]. В связи с этим, необходимо отметить, что сегодня науке доподлинно известно о происхождении кыргызской культуры из таштыкской [13, с. 564-576; 17, с. 188-191]. Отсюда вытекает, что наиболее ранний пласт кыргызских элементов материальной и духовной культуры якутов уходит своими корнями в таштыкский период, датируемый I в. до н.э. — V в. н.э. В пользу этого говорит географическая близость территорий и хронологическая последовательность этих культур [11, с. 26].
В настоящее время кыргызский ритуал погребения – сжигание костей умершего — трансформировался повсеместно у всех тюркоязычных народов и бурят, в веру и поклонению огню как священной, очищающей стихии.
Видимо, с культом огня связан обряд окуривания жилища после выноса тела покойного можжевельником (арча), отгоняющего своим дымом злых духов и очищающего своим благовонием людей, животных, помещения, вещи и т.д. Просто в силу климатических условий, где на севере можжевельник не растет, словом арчи якуты стали означать любой предмет, используемый для обряда очищения [4, с. 130].
Напрашивается и сопоставление некоторых терминов, относящихся к религиозным верованиям.
Интерес представляет встречаемое в сказаниях обоих народов слово татай, истолковываемое одинаково. К.К. Юдахин переводит это слово как «восклицание страха, ужаса» [28, с. 713]. Необходимо дополнить, что восклицание «Ат татай», в том же качестве выражения удивления, страха и возмущения бытует и у якутов [20, с. 310; 21, с. 2603]. С.М. Абрамзон полагал, что данное восклицание у кыргызов когда-то было «связано именно с отношением к стихийному божеству» [1, с. 298]. Н.А. Алексеев происхождение у якутов татай объясняет так: «Возможно, что и среди предков якутов были племена, поклонявшиеся Татаю, которого можно отнести к древнему общетюркскому пантеону, сформировавшемуся до Х в. – времени отхода киргизов и якутов от основной массы тюрок Южной Сибири» [3, с. 217].
У якутов и кыргызов общим термином также является «Оп-куруй!» «Уруй! — мольба об удаче, с которой обращались к духам, сохранившийся со времен общетюркского единства [2, с.272]. Присказка — оп – у кыргызов говорилась для усиления эффекта, что можно встретить и сейчас, например, при коллективном поднимании тяжестей. Слово куруй К.К. Юдахин переводит как возглас, которым подзывают лошадь [28, с. 450]. В древности термин «куруй, уруй» существовал как окончание заклинания об удаче на охоте и т. д.
Итак, мы видим, что в разного рода источников широко представлены сюжеты, отражающие общность в ранних формах религии, а именно: тотемизм, культ природы: неба, гор, земли, небесных светил и т.д., элементы анимизма, шаманизм, магические поверья и связанные с ними обряды. Многочисленные совпадения и схожести в древних пластах религиозных верований и разных культов не могли быть случайными и вызваны проживанием двух народов в едином историко-культурном регионе. На основании вышеизложенного сопоставительного материала можно констатировать этнокультурную близость якутов с кыргызами, подтверждаемую языковыми, фольклорными, археологическими материалами.
Литература:
1. Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи – Фрунзе: Кыргызстан, 1990.
2. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири – Новосибирск: Наука, 1980.
3. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального сравнительного исследования). – Новосибирск: Наука, 1984.
4. Баялиева Т.Дж. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. – Фрунзе: Илим, 1972.
5. Бравина Р.И. Погребальный обряд якутов (ХУП-Х1Х вв.): Учебное пособие. – Якутск: Изд-во ЯГУ, 1996.
6. Восточные авторы о кыргызах / Сост., введение и комментарии О. Караева – Бишкек: Кыргызстан, 1994.
7. Гоголев А.И. Якуты: проблемы этногенеза и формирование культуры. – Якутск: Изд-во ЯГУ, 1993.
8. Гоголев В.И. Историческая этнография якутов: Учеб. Пособие. — Якут. гос. ун-т. — Якутск, 1980.
9. Емельянов Н.В. Мифологические божества в олонхо «Потомки Юрюнг Айыы Тойона» и «Баай Барыылаах – дух хозяин черного леса» // Мифология народов Якутии. – Якутск: Якутский филиал СО АН СССР, 1980.
10. Захарова А.Е. Архаическая ритуально-обрядовая символика народа саха (по материалам олонхо). — Новосибирск: Наука, 2004.
11. Зыков И.Е. Археологическое изучение Якутии /история и итоги/: Автореф. дисс.: канд. ист. н. Якутский госуд. ун-т. – Якутск, 1973.
12. Иванов М.С. Предания о роде кыргыс // Мифология народов Якутии (Сб. науч.трудов). – Якутск: Якутский филиал СО АН СССР, 1980.
13. Киселев С.В. Древняя история Южной Сибири. – М.: АН СССР, 1951.
14. Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник, 1977. – М.: Наука, 1981.
15. Константинов И.В. Происхождение якутского народа и его культуры. — АН РС (Я). Ин-т гуманит. Исслед.; Отв. ред. Ю.А. Мочанов. – 2-е изд., испр. — Якутск, 2003.
16. Кулаковский А.Е. Материалы по изучению верований древних якутов // Сборник материалов к изучению Якутии. – Якутск, 1928. Т.1.
17. Кызласов Л.Р. Таштыкская эпоха в истории Хакасско-Минусинской котловины. – М., 1960.
18. Молдобаев И.Б. «Манас» – историко-культурный памятник кыргызов. – Бишкек: Кыргызстан, 1995.
19. Нюргун Боотур Стремительный: Якутский героический эпос-олонхо. Воссоздал на основе народных сказаний П. Ойунский / [Перевел на русский язык В. Державин]. Изд. 2-е.– Якутск: Кн. изд-во, 1982.
20. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т. 1. Вып. 1-4 Академия наук СССР, 1958.
21. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т. 3. Вып. 1-4 Академия наук СССР, 1958.
22. Потапов Л.П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства / Л.П.Потапов // Этнография народов Алтая и Западной Сибири . – Новосибирск, 1978. – С. 8.
23. Пухов И.В. Якутский героический эпос – олонхо. Публикации, перевод, теория, типология: избр. ст. / АН РС (Я), Ин-т гуманит. исслед. – Якутск: Изд-во СО РАН, Якут. филиал, 2004.
24. Семетей: Эпос. Саякбай Каралаевдин варианты боюнча. 1-чи китеп. – Фрунзе: Кыргызстан, 1987.
25. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. – 2-изд., — М., 1993.
26. Слепцов, П.А. Традиционная семья и обрядность у якутов (ХIХ– нач. ХХ в.) – Якутск: Кн. изд-во, 1989.
27. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. – М.: Наука, 1974.
28. Юдахин К.К. Кыргызско-русский словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1965.