Автор(ы) статьи: Товбин Кирилл Михайлович, к.филос.н., доцент Гагаринского филиала Российского Нового университета (г. Вязьма), член Российского философского общества, член Российской ассоциации политической науки.
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

старообрядчество, православие, древлеправославие, Традиция, ризома, расщепление, Постмодерн, пострелигия, виртуализация, имитация, стиль, бренд.

Аннотация:

В статье рассмотрено современное старообрядчество, превратившееся из носителя и возродителя Традиции в структурный элемент специфической духовности Постмодерна. Из множества параметров пострелигии, выделяемых автором в иных публикациях, здесь в современном старообрядчестве изыскиваются расщепление, виртуализация и мимикрия. Рассматривается отражение старообрядчества в печатных и электронных СМИ, заменяющих в технотронную эру естественную среду бытия и предоставляющих возможности для бесконечных имитаций и стилизаций, даже внешне противопоставляющих себя современности, подобно нынешнему старообрядчеству.

Текст статьи:

Старообрядчество, не́когда бывшее носителем и в некоторой мере олицетворением Традиции, Домодерна, в наши дни стремительно превращается в одного из агентов Постмодерна, причём это превращение осуществляется с использованием именно тех ментальных технологий, на которых ранее строилась старообрядческая идентичность, традиционная и традиционалистическая. Постмодерн строится на маргинальных группах, осколках, нонконформистских идеологиях^[i]. Он вбирает в себя и старообрядчество, и ваххабизм, и язычествующих «новых правых», и «радикальных экологов». Постмодерн не наполняет избранные им группировки иным смыслом – он передёргивает изначальное содержание. Передёргивание заключается в усилении маргинализации: элементы отторгательные извлекаются с периферии и ставятся в центр. Таким образом, в старообрядчество не вкладывается иного смысла – старообрядчество искусственно дезориентируется. В гетто-группах, избираемых Постмодерном, уже есть все качества, надобные Постмодерну^[ii]. Если придерживаться диалектического мнения о сущности Постмодерна, то он предстанет перед нами как отрицание того, что лежит в основании Модерна и возрождение того, отрицанием чего мнил себя Модерн, – Традиции. Таким образом, все идейные течения, взывающие к Традиции, могут видеться как вдохновители Постмодерна, а старообрядцы – Постмодерна в России. Мы, однако, придерживаемся традиционалистического представления о Постмодерне; он видится нам не «отрицанием отрицания», а возвращением к истокам противотрадиционной программы, которую Модерн не смог осуществить во всей полноте. Тогда становится понятным вовлечение самых различных контрстурктурных (относительно Современности) элементов, одним из которых является русское староверие. В течение Модерна в староверии была проведена дезориентирующая работа, вследствие которой к сегодняшнему дню «консервативные революционеры»^[iii] превратились в умеренных фантазёров^[iv]. Таким образом, главным для нас будет не показать трансформацию старообрядческой идеологии, а просто рассказать о ней.

Современное старообрядчество будет рассмотрено через призму таких параметров постмодернистской религиозности, как расщепление, виртуализация и мимикрия (впрочем, не обнимающих пострелигиозность вполне^[v]). Вновь подчеркнём: здесь под старообрядчеством будет пониматься не совокупность религиозных течений, ведущих свою родословную с XVII века, а современное духовное движение, охватывающее как часть верующих этих согласий, так и «сочувствующих» из РПЦ МП и РПЦЗ. Более того, философскому анализу будет подвергнуто не само старообрядчество, а его отражение в информационном пространстве, от книг до интернет-блогов, служащих средством проповеди и самовыражения для современных старообрядческих авторов. Речь будет вестись о кентавричности старообрядчества как идеологии.

В целом, старообрядчество (древлеправославие) позиционирует себя как духовное движение, обозначающее своей задачей сохранение древнерусского православного благочестия и форм вероисповедания^[vi]. При таком определении мы отходим от конфессиональных рамок исследования в удобное для нас поле самоидентификации староверов и оснований для этой самоидентификации. Собственно, именно вопрос самоидентификации, основанной на (1) соблюдении дораскольной ритуальной системы и (2) неподчинении новообрядческой иерархии, является основным для современных старообрядцев. В рассмотрении этого вопроса покажет себя как старообрядческий деконструктивизм, так и его генезис в истории «классического» староверия.

Расщепление

Постмодерн, стирая барьеры и засыпая рвы, наносит удар по модернистской идентичности, выросшей на централизации. Мир становится подвижным, и подвижность уже глобально перешла из мировоззренческой примечательности в образ жизни. Феерический ансамбль Современности объединяет все существующие в нём сообщества в один ряд, уничтожив иерархию-соподчинение и перейдя к сетевом принципу взаимодействия, при котором даже самая малая, но самая активная/агрессивная общность получила возможность видоизменять окружающие сообщества под себя. Сообщества менее функциональные/мобильные в Современности могут выжить, только отгородившись от наступающей на них активности – если не контр-активностью, то яркостью неприязни. Таким образом, в Современности происходит серьёзное видоизменение духовности. Вместо традиционного принципа соответствия явления форме, происходит «застолбление» бренда. Если в тотально антитрадиционных условиях все ра́вно отдалены от Изначальности, то сообщество, которое информативно предъявит «права» на некий аспект Традиции, будет обладать им. «Права» же заключаются во внешнем уподоблении и агрессивности натиска (позиционируемой как «ревность по вере»). Соответственно, поведение сообществ, подающих себя носителями сакральности в пору всеобщей десакрализованности^[vii], будет носить характер расползания по поверхности Современности, но никак не отделения от неё, не углубления в примордиальные истоки бытийственности. Отказ от (само)углубления и полная занятость «брендированием» охватывает сообщества, претендующие на традиционность, и уничтожает в них изначальную иерархичность мышления – происходит Расщепление.

Понятие расщепления особенно важно в случае анализа старообрядчества. Переплетение традиционализма и псевдотрадиционализма (как формы постмодернизма) составляет сущность староверия как духовного явления. Нельзя однозначно сказать, что староверие есть продолжение и осуществление православной Традиции или, напротив, однозначная её имитация. Переплетение контрсекулярности и постсекулярности делает древлеправославие замечательным счётчиком возможностей реставрации Традиции в посттрадиционном обществе. Пример этот являет трудность полагания исключительно на фактор человеческих стараний в возрождении Традиции, усиливает понимание трансцендентальности традиционализма.

Ярким примером Расщепления в старообрядчестве является уравнивание понятий «догмат», «чин», «обряд» (в узком смысле), «Таинство», «священнодействие», «литургическая форма» (расширенно)^[viii]. Напр., М.О. Шахов пишет о равенстве «вербальной» и «невербальной» форм духовной практики, имея ввиду отсутствие «первостепенного» и «второстепенного»^[ix]. Однако, исторические староверы оставались в преемственном, традиционном православном смысловом поле^[x], которое старообрядцы сегодняшние могут восстановить разве что из книг и только на понятийном уровне, но никак не на бытийственном. Философ старообрядец Р.Ю. Аторин трактует понятие «dogma» как «мнение» (в протестантском ключе) и распространяет это дисконкретизированное понятие на все сферы вероучения и богослужения, отрицая, таким образом, разграничение на «первостепенное» и «вторичное»^[xi]. Понятийная безыерархичность свойственна староверию, однако изначально «никонианской» иерархичности понятий староверы противопоставляли традиционный холизм; сегодня же – постмодернистскую ризомическую логику, не имеющую ни центра, ни структуры. В современной старообрядческой и публицистике нет разницы между понятиями «Таинство», «священнодействие», «чин», «обряд» ^[xii]. (Известно только одно сочинение старообрядческого автора – священноинока Симеона (Дурасова), в котором предлагается гносеологическая иерархия^[xiii] (за этот текст автор был запрещён в служении и был вынужден от него отказаться^[xiv]).

Для новообрядческого антистарообрядческого миссионерства и во многом преемственного от него «академического» религиоведения характерно восприятие староверия как обрядопоклонничества: «Старообрядчество выдвигало на первый план не религиозную идеологию, а педантичное соблюдение обрядности»^[xv]. Эти слова советского религиоведа являются замечательным знаковым подспорьем: Гагарин противопоставлял староверие и Модерну, и его важнейшей вехе – религии как идеологии, религии как мировоззрения^[xvi]. Именно этим староверие и являлось – исходом из самих аксиоматических рубежей Нового времени. В Постмодерне староверие может двигаться по одному из трёх путей:

1)      бытийственное воскрешение Традиции,

2)      превращение в религию-идеологию,

3)      игровая имитация Традиции?

Старообрядческий апологет Ф.Е. Мельников подчёркивал, что для староверов дораскольные чины являются не сакральной самоценностью, но путём к Священному^[xvii]; такое представление нельзя назвать религиозным в современном смысле слова, т.к. оно исходит из представления о возможности «пустого места» – профанного пространства, прикрываемого религией как мировоззрением.

С другой стороны, важен вопрос допустимости восстановления путей возвращения усилиями верующего. Может ли человек некоторым образом заклинать Священное, заставить его наполнить ёмкости, созданные в полном подобии с сосудами древними? Староверы считают, что это возможно, что «обрядовый консерватизм» является свидетельством нахождения на неком духовном эскалаторе. Основания для такого представления имеются в традиционной православной философии культа, рассматривающей атрибуты культа как компоненты культа, само использование которых трансцендирует верующего^[xviii]. При превышении некой неписанной нормы такое культоощущение может легко перерасти в обиходное идолопоклонство, столь популярное сегодня в низах всей православной среды. Причина такого скрытого идолопоклонства та же, что и выхолащивание сущности атрибутов культа, превращение их в факторы педагогические – отрыв от Традиции как механизма изъявления Священного. Живя в Традиции, верующему нужно было отграничить русло, по которому движется поток чистого Священного, от его смешивания с результатами человеческой (профанной) деятельности. Таким образом, человек избирал лучший поток из имеющихся, и святоотеческая философия носила лишь указующий характер. Секулярный отрыв и самообоснование вербальной и рациональной стороны культа превратил религию из служения в вероисповедание, замкнув рациональную сторону христианской Традиции на себе самой и обозначив отрыв от трансцендентной стороны культа. Естественным выходом из такого расщепления видится провозглашение самодостаточности ритуализма, что и происходит в старообрядчестве. Вопрос, насколько ритуализм может автоматически «вознести» современного секулярного человека, не имеющего ни ощущения присутствия Священного, ни оформленного логического представления о нём, является открытым.

Мышление Традиции холистично, но и пирамидально вместе с тем – так в православной экклесиологии сочленены соборность и иерархичность^[xix]. Однако, зазор между Повседневностью и Традицией не только осознаётся и ощущается староверами – более того, они были одними из первых, кто стал его интуировать^[xx]. Но историческое староверие непрестанно создавало собственные «островки Святой Руси», в которых не было (или как бы не было) истории как отступничества. Современный старообрядец же, не отделяя себя от «грехопадшей современности», придаёт ситуативно осуществляемому древнему ритуалу почти магическое значение – ритуал вполне полноценно выхватывает из Современности, и изменения бытия и быта не нужно – существование в железобетонных квартирах и электронных социальных сетях освящается воскресной молитвой по старому чину – подобно тому, как современный протестант «освящает» свою полноценную мирскую активность чтением Писания и воскресным молитвенным собранием.

Вновь сравним староверие «классическое» и современное. Старообрядцы провозгласили наступление глобального отрыва от Традиции и старались этот отрыв ликвидировать сохранением/возрождением древнецерковного образа мышления и жизни, и старый чин молитвы был не только сдерживающим, катехоническим фактором – он во многом был следствием, выражением традиционного образа жизни. Знаменитый старообрядческий писатель начала ХХ века И.А. Кириллов называл обряды «внешним выражением церковного чувства»^[xxi]. Логика тут проста: если так жили предки, имевшее неразорванное сознание, значит, наше обращение к примеру предков поможет нам собрать и сконцентрировать наше мышление. Староверами, ещё в пору «кружка ревнителей древлего благочестия» был сконструирован образ православия, и вся история древлеправославия – это история овеществления этого образа.

Однако, современные староверы оказались в странном положении. В силу пережитого советского прошлого, перед ними явлен не образ, а образ образа, т.е. симулякр. И вся основательность/безосновательность современного старообрядческого проекта есть стремление найти однозначный ответ на страшный вопрос: присутствует ли Священное в образе с образа или же это – лишь человечья поделка и подделка, использование которой – пустое и вредное времяпровождение? Боязнь обнаружения поддельной духовности проявляется в суждениях староверов об основах древлеправославной идентичности, в настойчивой сакрализации внешних форм Богопочитания. Чины и правила, сохранённые в староверии, сегодня сакрализуются и превращаются из сакрального символа в некую иерофанию. Так, известный современный старообрядческий публицист В. Бужинский (РДЦ) рассуждает о необходимости всенародного «гражданского покаяния», заключающегося в переходе на двуперстное крестное знамение во избежание гибели России^[xxii]

И, наконец, главное. Пострелигиозное расщепление проявляется в восприятии Традиции как мировоззрения. Идентичность исторических староверов строилась на убеждённости, что границы истинной Церкви – это границы сообщества, продолжающего истинное упование, однако специфический старообрядческий уклад жизни всегда был основанием для такого упования. Современные староверы прямо заявляют, что принадлежность полноте Православия означаема принадлежностью к вероучению определённого согласия^[xxiii]. Так, современный старообрядческий публицист (ставший ныне главой целого нового согласия^[xxiv]) Алимпий (Вербицкий) пишет:

«Церковь указанная в Символе веры, – это не столько общество людей, сколько Учение [sic – К.Т.] св. Евангелия и предание свв. Апостолов, свв. Соборов и святых Отцов»^[xxv].

Таким образом, современное старообрядчество тяготеет к тому, чтобы быть не образом жизни, но идейным каркасом, который всегда будет интерпретироваться произвольно и социально – это лучшее подспорье для превращения староверия в пострелигию, задача которой – не осуществление Традиции, а её симуляция. Разумеется, это обобщение относится не ко всему староверию, но к староверию «информационному», виртуальному. Но происшедшее в ХХ веке в России уничтожение социально-экономических возможностей для осуществления Традиции привело к тому, что старообрядчество, вслед за своим вечным оппонентом и конкурентом – новообрядчеством, постепенно переходит в формат информационной церкви^[xxvi], определяющейся не следованием собственным изначальным принципам, а умением прорисовывать виртуальный образ.

Виртуализация

Древлеправославный мыслитель начала ХХ в. И.А. Кириллов подчёркивал, что основой старообрядческой идентичности является приходская, общинная духовная практика – «народ жил в приходе»^[xxvii]. Теперь же, как правило, образ старообрядца – это образ, взятый из книги или фильма^[xxviii]; огромную роль в формировании идентичности играет Интернет^[xxix]. Идеологические определения старообрядчества как «здорового, просвещённого консерватизма», «верности святой старине» и особой трудовой этики, заявленные митрополитом Корнилием на Русском народном соборе^[xxx], являются скорее протоколом намерений, чем отражением действительности. Расположение на бытийственной поверхности «мира сего», некритическое восприятие его социальных и экономических платформ, активное использование техники, имеющей в Современности решающее значение в формировании ментальности – эти факторы привели к тому, что современное старообрядчество почти повсеместно оторвалось от бытийственного обоснования сложившимся укладом. Сегодня старообрядчество во многом является идеологией, причём, идеологией постмодернисткой – дискретной, иррациональной, игровой. В сознании современного городского старовера происходит тот же процесс расщепления, что и в сознании любого человека Современности. Вследствие этого расщепления выделяются сферы, призванные изображать прикреплённость к надындивидуальным инстанциям, «греющим» бытие и охраняющим от безумия. Говоря более конкретно, виртуализация современного старообрядческого мировоззрения проявляется в следующем:

• o   Использование старообрядческих лейблов в одежде, мимике, жестикуляции, речи – преимущественно, в общении с другими староверами и в храме. В общении с «внешними» староверы выглядят вполне по-светски. Это распространяется даже на такую специфически старообрядческую область образа, как ношение бороды, переставшей играть принципиальную роль в облике старовера^[xxxi].
• o   Исключительность внимания к чину богослужения, играющего лишь эпизодическую роль в жизни современного старовера.
• o   Использование Интернета как основной площадки для ведения споров, оттачивания аргументации, поиска «компромата» на противников. При этом «Интернет-войны» ведутся с использованием чисто мирских инструментов: «троллизма», «веера ников», взлома почтовых ящиков, отслеживания IP-адресов и пр.^[xxxii]. Образ древлеправославия теперь исключительно виртуален, его паутинное начертание не только оторвано от реальной жизни «обычных» староверов – более того, «обычная жизнь» староверов ныне определяется, исходя из старообрядческих сетевых стратегий, обоснованных некоторыми старообрядческими публицистами^[xxxiii].

 

Кроме этого, к виртуализации староверия относится не замечаемое подражание Московской Патриархии. Сюда относятся создание структур и атрибутов, зеркально отображающих устройство РПЦ МП: духовных училищ, различных «комиссий», «отделов образования и катехизации», «официальных сайтов», церковных календарей с фоторепортажами и обращениями первосвятителей. Старообрядческие священники в подражание новообрядческим стали носить наперсные кресты, скуфьи. Старообрядческие «протопопы» стали «протоиереями». Богослужение в старообрядческих храмах также меняется под воздействием «нарушений», произошедших в РПЦ. О многих пунктах подражательства пишет современный старообрядческий публицист Андрей Езеров (РПСЦ)^[xxxiv].

Сюда же можно отнести и волну канонизаций как «эксклюзивно» старообрядческих святых^[xxxv], так и святых Древней Руси, недавно прославленных новообрядцами – напр., преп. Андрея Рублёва^[xxxvi]. Споры о форсированных канонизациях ведутся в старообрядческой среде с начала 2000-х годов^[xxxvii]. В основном, это предложения прославления тех, кто своей деятельность особо прославил староверие в сравнении с новообрядчеством – Ф.Е. Мельникова, еп. Иннокентия (Усова), еп. Арсения (Швецова)^[xxxviii]; канонизация святых XIX-ХХ века – одна из самых актуальных в современном староверии тем^[xxxix]. Более того, в ряде случаев предложения канонизации схожи с лоббированием партийных позиций. Не поддерживая новообрядческую «канонизацию сверху», но и оторвавшись от традиции почитательского волеизъявления «святого народа», сегодня призывы о церковном прославлении исходят от «ряда христиан»^[xl], активно позиционирующих себя с помощью информационных рычагов.

Ощущение виртуализации собственной духовности староверами подчас интуируется староверами, но только на уровне отдельных лиц, граничащих с маргинальностью. К примеру, публицист Дмитрий Урушев (РПСЦ) неожиданно высказался о смерти свящ. Даниила Сысоева, нелюбимого староверами за необоснованную критику:

«У нас же нет своего Сысоева? У нас же нет такого человека, который бы встал во весь рост и сказал от Писания и святых отец то, что должно говорить о никонианах, католиках, протестантах, иудеях, мусульманах, язычниках и пр. Мы ж сидим по своим норкам и помалкиваем. Так что продолжаем сидеть дальше и завидовать…»^[xli].

Он же:

«Единственное, что прежде Церковь могла предложить окружающему миру, теперь стало чуть ли не повседневностью духовной жизни никониан. Теперь староверам все труднее объяснять себе и другим, чем же они отличаются от «мирового православия» и почему находятся в разделении с ним. <…> Либо Церковь выживет, как-то определившись в современной жизни, либо превратиться в своеобразную духовную резервацию, этнографический музей, в котором интересно осматривать нежилые избы и слушать выступления фольклорных ансамблей, ряженых в кафтаны и сарафаны, но не жить»^[xlii].

В целом, современное старообрядчество вполне интегрировано в реалии информационного пространства, прорисовывая в нём некий стилистику некой ортодоксальности. Распространение этого стиля на риторику, внешность и – в лучшем случае – литургическую деятельность и ценностные системы является пределом современного старообрядчества. Как правило же, нынешнее «инфостарообрядчество» заключается в использовании старообрядческих штампов и лейблов в социальных сетях, чатах, виртуальных дискуссионных площадках.

Мимикрия

Утверждения о том, что старообрядчество есть лишь подражательство старине, не новы. Однако в рамках данного исследования мы не будем проводить богословского анализа «православности» староверов. Нам интересно иное – уравнивание реальности и образа, произвольно изъятого из контекста в процессе «творческого перетолкования». Техническое отличие виртуализации от мимикрии – в объекте, на который обращено действие игры. При виртуализации это – сам изображающий, при мимикрии (подражании) – внешний зритель.

В повествовании об истории (истории богословия, истории православия, истории староверия) в среде старообрядцев весьма силён искус сползания в ретро-богословствование, характеризующееся усиленным использованием старообрядческих эмблем и брендов. При этом старообрядцы весьма ревнивы к использованию своих лейблов новообрядцами. Это естественно – ведь нарушается самоидентичность как отторжение. Внутренняя же социализация в старообрядчестве (воцерковление^[xliii]) измеряется эффективностью использования характерного старообрядческого лексикона, манер поведения и общения^[xliv]. Расположение сугубо на эстетической плоскости, вне привязанности к какому-либо транслирующемуся смыслу есть оттиск Постмодерна^[xlv], ужимающего бытие даже не до образа бытия (как то сделали «классические» староверы), но до «копии с копии».

В само́й старообрядческой среде нередко раздаются голоса о качественном отличии неофитов от староверов потомственных^[xlvi]. Эти утверждения вызывают бурную дискуссию и даже порой влекут за собой последствия^[xlvii]. В этой борьбе бренды имеют особое значение, потому сто́ит на них остановиться. Ниже изложен набор основных старообрядческих брендов, использование которых имеет характер старообрядческого позиционирования.

«Обряд» («чин»). Внешняя форма проявления догмата^[xlviii]. Без внешней оболочки догмат неощутим, невыразим^[xlix]. Чёткость внешней оболочки (обряда) есть свидетельство ревности в исповедании догмы. Соответственно, отклонение (любое изменение есть отклонение) от принятой формы есть ересь, равносильная богохульству и подпадающая под анафемы Вселенских соборов. Обряды установлены Самим Христом или Его апостолами. Особо уточняется староверами понятие «Старый обряд»:

«Для религиозного самосознания древлеправославных христиан он есть совокупность форм проявления и констатирования вероучительных истин православного христианства, а так же церковных установлений, обычаев, традиций, освященных авторитетом Священного Предания, окончательно сформировавшихся в русле осмысления византийско-русского наследия православной культуры, сохранённых и продолжающих свое существование, не теряющих вероучительную, сакральную значимость в церковном бытии русских православных христиан, не принявших нововводные положения церковной реформы XVII века»^[l].

«Предание». Вся совокупность вероучения, в котором неправомочно выделять стороны первостепенные (Писание) и второстепенные (Предание). Предание (Традиция) равносильно Писанию и – самое главное – внутри себя оно не структурировано: так традиция «сугубой аллилуии» своим весом равна традиции апостольской хиротонии. Например, в беспоповстве создание по многим богословским вопросам нового учения виделось и видится не выходящим за канонические рамки; существенные нововведения в догматической сфере совершаются «по правилам нужды»^[li].

«Старообрядцы» («древлеправославные», «староверы»). Продолжатели дораскольного церковного благочестия, прервавшегося в период Никоновых реформ в XVII веке. Носители истинного Православия, не сохранившегося более нигде. Истинный Третий Рим, после закономерного падения которого начнётся апокалиптический период мировой истории^[lii]. Старообрядчество образ дораскольной церковности и набожности. Использование термина «старообрядец» самими современными староверами зна́ково, поскольку староверы «классические» его избегали, считая обидным прозвищем^[liii], данным врагами, противопоставившими «старообрядцев» и «православных»^[liv]

«Никониане». Еретики-обновленцы, изменением внешних форм служения обессмыслившие всё своё упование, сделав его нетрадиционным, нехристианским. При изменении внешней – обрядовой – системы прекратилось истинное Богопочитание, вероучение стало еретическим^[lv], гибридом католицизма, протестантизма и даже атеизма^[lvi]. «Никонианская» Церковь есть элемент государственной структуры^[lvii], призванная производить идеологический цемент для стабильности социальной обстановки. Это неблагочестивое окатоличевшееся сообщество^[lviii], для которого нет Традиции, Канонов, Предания; сообщество, в котором всей полнотой церковности является высшее духовенство, имеющее полное право на изменение вероучения Церкви по своему усмотрению^[lix]. Никониане хуже католиков и язычников тем, что совершают подмену понятия «православие».

«Новообрядцы». Это «никониане» и еретики, называющие себя православными, в других Поместных Церквах. Вторых нельзя назвать никонианами, поскольку Никон к истории их конфессий не имел никакого отношения. Это верующие Греции, Грузии, Сербии и пр.

«Каноны». Незыблемые установки православного мировоззрения и поведения, отражённые в Кормчей и в постановлениях Вселенских и Поместных соборов. Каноны все ра́вно значимы, и нарушение хотя бы одного из них есть вероотступничество. Каноны – поскольку они основания вневременной Церкви – лишены исторического контекста, всегда актуальны и требуют безусловного исполнения.

«Очевидно, для сохранения системы, находящейся в неустойчивом положении, необходимо наличие чего-то совершенно незыблемого, вокруг которого происходила бы консолидация остальных составляющих системы, иначе она или трансформируется в другую или может погибнуть»^[lx].

«Соборность». Участие иерархов, рядового духовенства и мирян в организационной и вероучительной деятельности наравне^[lxi]. От общины исходит инициатива священнического рукоположения пастыря для этой общины и из её собственной среды^[lxii]. Простой мирянин имеет право обсуждать и корректировать деятельность епископа и даже митрополита, если считает эти действия ошибочными. В случае несогласия с решением иерарха, община может отвергнуть его управление^[lxiii]. Сообщество, в котором архиереи принимают решение за свою паству, – не соборное (следовательно, не Церковь)^[lxiv]. В вопросах вероучения соблюдается то же правило: архиерей-предстоятель имеет первенство лишь в организационном вопросе, но никак не в догматическом^[lxv].

Перечисленные выше термины составляли специфическое старообрядческое лингвистическое пространство. Сегодня они вышли за рамки социально и бытийственно обусловленного языка в информационно-знаковое поле, превратившись в условные обозначения, бренды, активно используемые современным виртуальным старообрядчеством. Бренды редко рассматриваются критически – важно их повторение, расстановка ударения на них – в этом и заключается пострелигиозная мимикрия, симулирующая традиционный символизм. Выйдя из Традиции, современный индивид, вплавленный в социальные, экономические и информационные институты и сети мира сего, ощущает свою принадлежность к древлеправославию, повторяя и утверждая эти бренды.

Также обращает на себя внимание чрезвычайное внимание современных староверов к использованию конфессиональной атрибутики низшего уровня – специфики речи, произношения, жестикуляции, орфографии и грамматики^[lxvi]. Помимо смыслового и действительно традиционного употребления имени «Исус», что в XVIII веке имело символическое значение, нынешние старообрядцы – в особенности неофиты – чрезвычайно внимательны к брендированию даже обиходной речи – вместо «христианин», «рождество», «равноапостольный», «Пятидесятница», «Николай», «Кирилл», «Анастаси́я» подчёркнуто употребляют «христия́нин», «рожество», «равно апостолом», «Пятьдесятница», «Никóла», «Кирил», «Анастáсия»^[lxvii]; вместо приставки «бес-» – неуклонно «без-» («безсмысленно»). В печати приоритетно используется церковнославянский язык и шрифты, дореволюционная орфография (например, «святаго» – вместо «святого»)^[lxviii]. Для того, кто находится в этом символическом поле, создаётся ощущение пребывания в неком ином мире – имеющем интенции к древности. Это есть своеобразная реакция против «простого» языка, описанного Б.А. Успенским^[lxix] и стремление вернуться в некое мифическое поле сочленённости, диглоссии. Однако «классическими» староверами эта тема не поднималась никогда, для современных же «Давыд» в противовес «Давиду» – фактически, принцип выражения своей смысловой принадлежности, семиотическое знамя.

Такую же роль в современном староверии играет лексика, традиционалистическая, но нетрадиционная. В староверческом языке имеется множество лексем, не имеющих эквивалентов даже в новообрядчестве, либо различных по значению («лестовка», «подручник», «каптырь», «кафтан», «кацея», «священноиерей» и пр.)^[lxx], и сегодня эти слова используется как способы позиционирования, отличения от противника. Традиционное старообрядчество не вкладывало в старинные лексемы особого смысла – оно росло вместе с ними, вполне допуская использование чуждого языка. Староверы ХХ века активно пользовались лексикой «мира», откуда они вышли или лексикой новообрядцев («протоиерей», «подрясник», «регент», «пономарь»). Сегодня же старинные лексемы осваиваются старообрядцами как составные части эмблемы «древлеправославие», и различение «кафтана» и «подрясника», начавшись на иронической ноте, может перерасти в эмоциональную полемику.

На семиотическом уровне также примечательна критика староверами «гражданского» летоисчисления. Разные староверческие авторы неоднократно указывали на ошибку Дионисия Малого в отсчёте лет от Рождества Христова. Тема эта сама по себе не была бы важной, если бы староверы не акцентировали её сами^[lxxi]. Это интересно ещё и потому, что до сих пор все староверческие календари датированы как от Рождества Христова, так и от Сотворения мира. До ХХ века почти все старообрядцы подписывали письма и статьи именно в «ветхозаветном» исчислении. Но сегодня тема неправильного летоисчисления наводит скорее на мысль о показном нонконформизме. Пиком этой позиции является учение «новой хронологии», инициированное бывшим прихожанином старообрядческого храма на Рогожском кладбище Глебом Носовским^[lxxii].

То же во внешнем официальном позиционировании старообрядцев: даже фотографируясь, староверы складывают на груди руки (как в храме), не заправляют рубахи. Во время молитвы в старообрядческих храмах и молитвенных домах всё больше мужчин одеваются в кафтаны, всё больше женщин – в старорусские сарафаны. Это находит отражение также в старообрядческой учительной литературе, хотя не находит основания даже в том, на что староверы любят ссылаться: ни в русской Традиции, ни в истории «классического» староверия не было представления о том, что «пристойное одеяние» – это именно «кафтан», что «длинное женское одеяние» – именно великоросский сарафан, что «женский головной убор» – подколотый булавкой платок^[lxxiii]. Сегодня даже в столичных старообрядческих храмах посетителя могут не впустить, если он одет неподобающе (напр., у мужчины сорочка заправлена, у женщины платок не заколот, а завязан). Предписания внешнего плана, исходя из традиционного православного представления об условности границы между «внешним» и «внутренним» в духовности, сегодня проходят через фазу авторитарной произвольности – вошедшие в обиход данной местности и времени правила абсолютизируются и жёстко противопоставляются иным правилам как «еретическим», несмотря на зафиксированное в литургических и литературных источниках их употребление^[lxxiv].

Ещё один знаковый пункт – отношение староверов к элементам Современность в храмах. Староверы не используют электрического освещения, вентиляции, парафиновых свечей, синтетического лампадного масла. Более того, использование таковых новшеств является основанием для обвинения новообрядцев в неверности Канонам. Церковная традиция использования воска в качестве материала для изготовления свечей воспринимаются как указание вневременное и внеконтекстуальное. Недавнее предложение патр. Александра (РДЦ) об использовании электричества для освещения алтарей вызвало широкий негативный резонанс. Соответственно, нет сущностной разницы между тем, кто проговаривает «Филиокве» в Символе Веры и тем, кто использует в лампадах технический вазелин вместо оливкового масла. Детальная верность иерархически неструктурированному образу имеет в себе что-то игровое – в основе благочестия лежит совершенно поверхностный фактор, проявляя «бытие-на-поверхности», неспособность углубиться в основание тех или иных канонических запретов, истолковать их, не подстраиваясь под Современность, но объясняя древность современному человеку.

Похожим образом некоторыми старообрядческими деятелями воспринимается современная литографическая икона^[lxxv]. Митрополит Андриан отрицал то, что литографическая икона является иконой, то есть может быть освящена и использоваться для почитания^[lxxvi]. РПСЦ официально не одобряет типографские иконы, в 2012 году Белокриницкая митрополия официально признала, что бумажные изображения недопустимы для почитания^[lxxvii].

Примечателен ещё один аспект, внедряющий нити Постмодерна в предпосылки старообрядческого традиционализма. Ожесточённая критика староверами новообрядничества стала возможной, потому что теперь староверы о нём знают. Доступность сайтов – функциональная причина этого. Староверы, старавшиеся жить в Традиции, избегали всяческих контактов с теми, кого считали отступниками. Даже зайти в «никонианский» храм считалось преступлением – не только изучение новообрядческих книг. Прорыв во внутренний лексикон новообрядчества сделали начётчики – в первую очередь, Ф.Е. Мельников, выглядевший достаточно радикально на фоне прочих полемистов. Теперь же постоянное обитание на сайтах новообрядцев (в особенности – на форуме Кураева) – дело обычное. Этот пункт был прочувствован «ревнителями», инициировавшими раздор в РПСЦ в 2007 году. Тогда факты участия митрополита Корнилия в работе Русского Народного Собора вместе с митрополитом Кириллом (Гундяевым) и приветствие с ним взаимным целованием стали причинами для «ревнителей» выйти из РПСЦ как «заблудшего» сообщества^[lxxviii].

Современное «информационное» старообрядчество радикально оторвалось от своего изначального содержания, превратилось в мировоззренческую моду, тяготеющую к субкультурности. Особое внимание к знакам – показатель этой тенденции: в секуляризованном мире знак, оторвавшийся от того, чего обозначением он был, становится самозначимым, самосакрализуется^[lxxix]. Это имеет близость с традиционной духовностью символов, однако современная искусственная сакрализация знака и образа знака (бренда), производится десакрализованными людьми, не выстраивающими онтологического барьера между собой и «миром сим». Потому вопрос об адекватности современных форм осуществления Традиции древним формам – открытый.

 

Современное старообрядчество является серьёзнейшим духовным феноменом. (Не лишний раз подчеркну, что здесь говорится о городском, социально и информационно интегрированном в «мир сей» старообрядчестве, составляющим подавляющее демографическое большинство среди всех староверов.) Ментальная секуляризация и онтологическая десакрализация, в полной мере активированные в России с Раскола XVII века, могут быть полноценно исследованы только применимо к старообрядчеству. Российская имперская культура и духовность официальной Церкви не противостояли секулярным процессам, но лишь сглаживали их, облегчали, старались адаптировать к русскому социокультурному контексту. Русское старообрядчество, заявив самим своим существованием протест против глобального обмирщения (профанирования в традиционалистском смысле), не отгородилось от России в собственное смысловое гетто, подобно ранним квакерам или американским амишам. Старообрядцы, обособившись, не разорвали связи с Россией. И, хотя они не преследовали цели реставрации Старой Веры в общеимперском масштабе и были сосредоточены на выживании собственных общин, они продолжали существенным образом воздействовать на культуру, политику и – в особенности – экономику России^[lxxx]. Для осуществления этого взаимодействия староверы постоянно контактировали с российским светским обществом, включая его смягчённый клерикальный вариант в виде «никонианства». Староверы, сталкиваясь с чуждой ментальностью на протяжение трёх веков, старались дать собственный ответ, ответ носителей Традиции. Потому русские православные старообрядцы – возможно, наиболее яркий в мировой истории пример последовательного и эффективного контрсекуляризма.

Современное старообрядчество, условно отсчитываемое с советского периода, сущностно изменилось. Тяга к семиотическому обустройству виртуального гетто, никак не связанного с образом жизни – возможно, это основная характеристика большинства современных старообрядцев. Беспрецедентный в старообрядческой истории отрыв от Традиции, произошедший в ХХ веке, вынуждает современное старообрядческое мировоззрение быть маргинальным и радикальным, однако все эти крайности распространяются только на часть личности современного старовера. Остальным своим существом современный старовер инкорпорирован в Современность, и такой кентавризм придаёт дополнительный надрыв и тягу к беспрецедентным крайностям. Трудно и неправомочно обсуждать, насколько адекватен современный старообрядческий традиционализм – это вопрос духовный, сущностно закрытый от философского анализа. Но грандиозная феноменологическая трансформация современного старообрядчества – налицо. И это позволяет нам делать достаточно пессимистические выводы о возможностях Мирского в современном отношении к Священному, о роли и силе постмодернистской ментальной секуляризации в форме пострелигии – плоскостной имитации Традиции.

Современная трансформация старообрядчества, совершившего невероятный скачок от традиционности к пострелигиозности, показывает огромное внимание Постмодерна к островкам Домодерна. Сегодня для довершения глобальной десакрализации используются совершенно новые ментальные инструменты, неизвестные прежде. Это перечисленные выше деконструкция, виртуализация, коллажирование, мимикрия и пр. Эти инструменты, являющиеся одновременно и проявлениями пострелигии, ориентированы, в первую очередь, на сознание, сохранившее весомую долю традиционности. Образ чисто мирского, модернистского сознания на сегодняшний день устарел, выполнив свою историческую роль. Всеобщая и массовая религиозная гальванизация является симптомом слома модернистского сознания. Однако, Постмодерн, отрицая модернистское сознание как устаревшую версию десакрализационной программы, вынужден обратиться к диалектическом антиподу Модерна – Традиции. И обращение это сегодня не означает обращения к сущности Традиции. Плоскостный, двухмерный рисунок, получающийся при коллажировании внешних элементов Традиции, оказывается лучшей вакциной от Традиции, чем прямая с ней борьба. Одним из лучших примеров этой трансформированной ресекуляризации и является современная история старообрядчества.