Автор(ы) статьи: Лавлинский С.Г.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культура; аксиологическая парадигма; аксиологический подход; варианты аксиологического подхода; позитивные и негативные ценности; культурный империализм; массовая культура; джингоизм; культурный джингоизм; культурные стереотипы; национальная культура; культурная экспансия; политическая и коммерческая реклама; контркультура; нравственные ценности; регрессивные потенции; творчески-прогрессивные силы

Аннотация:

Аксиологический подход усматривает в культуре срез общественных отношений и деятельности. В таком понимании культуре как позитивности противостоит контркультура (антикультура) как выражение негативных факторов, присущих сущностным силам человека (наряду с их прогрессивными интенциями). В соответствии с аксиологическим подходом культура понимается: 1. как позитивный (прогрессивный, творческий, гуманный) социальный фактор. В качестве негативного фактора противопоставляют цивилизацию, контркультуру или антикультуру. 2. культура рассматривается как внутренне противоречивое явление. Культура может быть как социально позитивной, творческой и гуманной, так и социально негативной, антигуманной.

Текст статьи:

Данной статьей мы продолжаем наш теоретический цикл статей «Три основных формата истолкования сущности культуры», представленный в предыдущем номере «Вестника».

Второй теоретико-методологический подход к рассмотрению категории «культура», тяготеет к аксиологическому. Он пытается устранить многочисленные логические противоречия первого (прежде всего, преодолеть неоправданное отождествление культуры с продуктами — человеческой деятельности). С этой целью культура связывается как с мерой и качеством воплощения сущностных сил человеческого рода в самих личностях или общностях людей, так и с реализацией важнейших человеческих ценностей в данном сообществе. Вот некоторые толкования феномена культуры подобного рода: 1. Культура представляет собой меру человеческого в человеке, характеристику развития человека как общественного существа [1. С. 526]; 2. Культура есть реализация верховных ценностей путем заботы о высших благах человека [2. С. 42].

В работах исследователей отмечается, что аксиологическая интерпретация культуры весьма перспективна и теоретически значима. Однако в нынешнем своем виде она несет печать незавершенности. Это проявляется, прежде всего, в наличии, как минимум, двух логически несовместимых интенций.

Первая из них исходит из определения культуры как явления, включающегося в себя как позитивные, так и негативные ценности. Здесь к системе культуры относят любые социальные процессы и результаты: позитивные и негативные, прогрессивные и реакционные, гуманные и антигуманные. В этом случае к культуре пришлось бы отнести действия фашистских и реакционных режимов, захватнические и несправедливые войны, костры инквизиции и сталинские лагеря, массовое уничтожение людей гитлеровцами в Освенциме, Майданеке и других лагерях смерти, международный терроризм и некоторые новые, хотя и весьма сомнительные, формы «массовой культуры» и многое др. Неслучайно, такие понятия, как «империалистическая культура», «космополитическая культура», «клерикальная культура», «бессодержательная культура» широко проникли на страницы серьезных теоретических работ, учебных и других изданий еще в доперестроечное время [3. С. 236].

Исследователи, возражающие против подобного понимания культуры, настаивают на неправомерности словосочетаний типа «каннибализм и культура». Они говорят о противоестественности формулы «политическая культура фашизма», ибо фашизм и культура — антиподы. Не устраняется эта противоестественность при характеристике фашизма в качестве «тоталитарной политической культуры». Как нонсенс, несообразность воспринимаются выражения типа «политическая культура империализма» и т. п. [4. С. 96].

Наиболее распространенной формой данного варианта аксиологического подхода выступают в последние десятилетия позитивные или негативные идеологемы так называемого «культурного империализма». Этот термин в последние годы прочно вошел в литературу, посвященную проблемам современной западной культуры. С его помощью стали обозначать принципы производства и глобального распространения так называемой «массовой культуры» во всем мире.

О современном «культурном империализме» мы уже писали в одной из наших статей [5. С. 26-29]. Здесь же отметим следующее. «Культурный империализм» развивается в рамках мировой системы, внутри которой действует единый рынок, а условия и характер производства определяются характером этого рынка и распространяются за его пределы. Также акцентируем внимание на том, что культурно-коммуникационный сектор мировой системы развивается по необходимости в соответствии с целями и задачами общей системы американского доминирования. Это подтверждает односторонний в основе своей поток информации — от центра к периферии (из США в другие части мира), а также другой атрибут властного влияния — навязывание единого языка — английского. Кроме этого, создается и развивается высокоскоростная, всё охватывающая техника коммуникаций     (телекоммуникационные      спутники,      компьютерные глобальные, корпоративные и локальные сети). Разработка этой технологии тесно связана со структурой и нуждами господствующих элементов мировое системы.

Идеология сильных мира сего обладает своими характерными особенностями, которые не могут не сказываться и в области культурной политики. Одним из таких проявлений империалистической идеологии является джингоизм — крайняя форма шовинизма, связанная с пропагандой силы, интервенции и экспансии. Термин «джингоизм» (от jingo — джинго. кличка английских шовинистов) возник в 70-х годах XIX столетия в Великобритании и стал синонимом крайне шовинистических и экспансионистских воззрений [6. С. 334].

Характерно, что джингоизм не ограничивается только областью политики. Существует также «культурный джингоизм», оправдывающий политику давления и экспансии в области культуры. Сторонники культурного джингоизма против политики культурных обменов и рассчитывают только на односторонний захват культурных рынков. Такого рода «культурный джингоизм» довольно часто проявляет себя на страницах американской печати и в выступлениях американских лидеров.

Следует заметить, что речь идет не столько о влиянии американской культуры в целом, сколько о влиянии именно «массовой культуры», воздействие которой на культуры других стран фактически равнозначно культурной агрессии. Эта агрессия — один из моментов в той общей американизации Европы, к которой стремятся США. Для ее проведения существует огромный пропагандистский аппарат, призванный осуществлять империалистическую политику в области культуры.

Отечественные исследователи отмечают, что термин «культурный империализм» — не просто теоретическая метафора. Он означает политику, которую проводит современный империализм в области культуры. Можно указать на следующие основные черты этой политики:

1.  Перенесение ценностей и культурных стереотипов высокоразвитых
стран на развивающиеся страны.

2.  Насаждение одной национальной культуры в качестве универсальной и господствующей, угрожающей национальной самобытности других стран.

3.  Стремление использовать культуру для достижения политических целей, идеологической пропаганды и завоевания позитивного имиджа.

4.  Подчинение политики культуры транснациональным монополиям, стремящимся к контролю индустрии культуры в глобальном масштабе.

5.  Превращение культурного обмена в культурную экспансию, обмена информацией в односторонний поток информации, захват культурных рынков, «культурный джингоизм».

Одним из важнейших методов проведения политики культурного империализма является политическая и коммерческая реклама. Транснациональные рекламные агентства обладают могущественным влиянием, они ведут коммерческую, культурную и политическую пропаганду в масштабах всего мира, в особенности в развивающихся странах. Деятельность этих агентств наносит непоправимый и болезненный ущерб развитию национальных культур в развивающихся странах, насаждая повсюду американизированные стереотипы «массовой культуры».

И так, в соответствии с первым вариантом аксиологического подхода допустимо в равной мере использование понятия культуры как в социально позитивном, так и негативном смысле. Иначе подходит к решению проблемы второй вариант аксиологического подхода, который противопоставляет культуре как социально позитивному или негативному фактору (в зависимости от субъективных предпочтений исследователей) в качестве противоположного антикультуру или контркультуру.

Кроме этого этот вариант аксиологического подхода нередко проявляется в форме суждений о культуре как феномене в высшей степени этичном и гуманистическом (Д.С. Лихачев, А. Швейцер и многие др.).

Аксиологическая парадигма понимания культуры наиболее редко прослеживается у тех мыслителей, которые пришли к необходимости различения культуры и контркультуры.

Термин «контркультура» в научный оборот введен американским социологом Т. Роззаком. В основу содержательного наполнения этого понятия мыслитель положил принципиальные отличия идеологии и практики «нового левого движения». Оно объединило в своих рядах радикалов из среды студенческой молодежи и гуманитарной интеллигенции, а также «критически мыслящих личностей» из среды мелкой и средней буржуазии, выдвинувших идею тотального отрицания культуры капиталистического общества. В последующем понятие «контркультура» было использовано Ч. Рейнчем в работе «Зеленеющая Америка», в которой им были осмыслены истоки и предпосылки мировоззренческих позиций и ценностей, радикально настроенных представителей послевоенной интеллигенции, выступивших с критикой культурологических основ капиталистического общества в 60-ых годах XX века.

Концепции контркультуры изначально их создателями формировались в качестве альтернативы идеологии «новых левых», которые направили движение молодежного протеста в тупик левого экстремизма. С другой стороны, создатели концепции считали, что возникновение контркультурного сознания у широкой части молодежи позволит направить энергию молодежного протеста в позитивное русло и заменить в нем отрицательное на положительное. Поэтому протест ые идеи были поставлены на службу всему обществу, а не отдельным индивидам, стремящимся воплотить идеи достижения безграничной и неконтролируемой власти. В тоже время западные социологи, разделяя оценку контркультуры как особого социального феномена, возникшего на базовых установках «нового левого движения», вкладывали в термин «контркультура» разный смысл, обнаруживая разнообразие и несовпадение точек зрения.

Т. Роззак рассматривает контркультуру  как социокультурный феномен, по своей природе противостоящий культуре современного буржуазного общества. Как считает Т. Роззак между традиционной культурой и конктркультурой лежит непреодолимое противоречие, поскольку их базовые ценности отрицают друг друга. В этой связи возникает необходимость целенаправленной критики контркультуры и её главной цели социального протеста. Идеологической основой контркультуры, по мнению Т. Роззака. выступает «новая социология» Ч. Миллса, фрейдо-марксизм Г. Маркузе, гештальт-анархизм П. Гудмена, «апокалипсический мистицизм» Н. Брауна, «дзенбуддийская психотерапия» А. Уотса, «окультный нарциссизм» Т. Лири,

Ч. Рейч стремится представить контркультуру привлекательной для широких масс, и особенно для «среднего класса». Контркультура им рассматривалась как часть современной культуры Запада, формирующаяся в процессе перехода от косного, буржуазного по своей сути «сознания-2» к «сознанию-3» возникающего как результат добровольного принятия первоначально отдельными индивидами, а затем и широкими массами норм «гуманистческой этики», нового мировоззрения, отличного от мировоззрения человека эпохи модерна. Тип «сознания-З», по мнению Ч. Рейча, характеризуется наличием сочетания рационального и иррационального способов освоения д е й ст в и тел ь н ост и, ориентацией на использование в освоении объективной реальности интуиции, мистического откровения как средства познания, равноценных по своим эвристическим возможностям философской рефлексии, эксперименту и научному теоретизированию.

Д. М. Йингер отводит контркультуре позитивную роль в обществе, поскольку она не является культурой всецело и полностью отрицающей культуру общества, в котором она сформировалась. Позитивная роль контркультуры заключается в стимулировании движения культуры социальной системы, которая способна развиваться только в условиях противостояния двух начал — дестабилизирующего (роль которого выполняет контркультура) и стабилизирующего (функции которого выполняет традиционная культура, одобряемая обществом). Л.М. Пинтер рассматривает контркультуру как комплекс, «конфигурацию» норм и ценностей группы, не совпадающих с нормами и ценностями, господствующими в обществе. В контркультуре он не видит разрушительного потенциала, поскольку она не стремится стать господствующей в обществе.

Точка зрения Г. Дэвиса базируется на понимании контркультуры как культуры, которая возникла из норм и ценностей господствующей культуры путем инверсии, т. е. путем придания им обратного смысла. Г. Дэвис обращает внимание на то. что если в ценностно-нормативной системе буржуазного общества добропорядочность рассматривается как одна из значимых ценностей, то в рамках контркультуры она, наоборот, антиценность, свидетельство мещанской ограниченности, филистерства тех индивидов, которые ориентированы на неё.

Такое «зеркальное» превращение характерно и для сохранения индивидуально-личностных начал в бытии. Это относится, прежде всего, к сфере интимных отношений, вмешиваться в которые согласно нормам традиционной культуры и морали, не позволительно. В контркультуре ценность личностного быти я отрицастся и противопоставляется ценностям группового «Мы». Это обстоятельство позволяет Г. Дэвису поставить знак равенства между контркультурой и антикультурой и рассматривать контркультуру, как нечто открыто противостоящее культуре современного общества, обладающее набором всех отрицательных характеристик, противоположных тем, которыми обладает культура как таковая.

Вслед за западными теоретиками, в отечественной мировоззренческой мысли также стало широко использоваться понятие контркультуры. Большинство российских исследователей полагают, что контркультура отрицает принципы буржуазного общества. Крайними выражениями социального протеста в контркультуре являются публичная демонстрация половых актов, проведение сеансов группового секса, которые, по мнению адептов контркультуры, способствуют деиндивидуализации личности, обобществлению интимных переживаний и утверждению в обществе коммунитаристских начал.

Человек в контркультуре не признается высшей нравственной ценностью, а этически ориентированные формы религиозности, постулирующие существование личностного бытия объявляются несостоятельными. Такие общечеловеческие ценности как добро и зло трактуются гипертрофированно. Добро — это все то, что приносит человеку наслаждение и удовольствие, зло — все то, что препятствует этому. Иными словами, критериальную базу нравственности составляют только объективные ощущения индивида, исповедующего рафинированный и безудержный гедонизм.

В основу контркультуры нередко кладется бездеятельное начало. Здесь принцип бездеятельности возведен в ранг культа, а в основе совершенствования индивидуума, обретении им представлений о смысле жизни и своем предназначении лежит погружение в состояние нирваны, медитация и одурманивание наркотическими средствами. С точки зрения контркультурного сознания мир хаотичен и лишен упорядоченности, строится на принципе дисгармонии и стихийности. Основной постулат контркультуры — дисгармония действительности должна находить свое выражение в дисгармонии художественных произведений, которые выстраиваются в музыке — на принципе атональности, в театре — на абсурде, в литературе — художественно неоформленном потоке сознания, в живописи — на беспредметном изображении.

Эстетика контркультуры отрицает достижения человеческого духа, на которых базируется традиционная культура общества. В ней в качестве базовой эстетической категории избрана категория «безобразного». Это обстоятельство обуславливает отражение в контркультуре всего низменного, различных   извращений,   садистских   и   мазохистских   наклонностей   и проявлений и т. д, Среди особенностей контркультуры, отличающих её от других феноменов, исследователи выделяют то. что. во-первых, она являете: артефактом, созданным социальной группой или сообществом пребывающем в состоянии конфликта с обществом; во-вторых, контркультура не имеет культурообраза тощего принципа, а базируется на чистом отрицании традиционной культуры общества.

Контркультурное сознание отрицает возможность познания мира с помощью разума, определяя основным методом познания истины иррационализм. Адепты контркультуры не признают методологию научного познания, а опираются на магию, оккультизм, мистическое озарение, что, по их мнению, позволяет преодолеть «вещи в себе», постичь её скрытую сущность.

Наиболее радикальная версия рассматриваемого нами подхода предлагает ограничить феномен культуры устойчивыми общественными связями, т.е. сферой отношений, и рассматривать ее в качестве стороны важнейшего диалектического противоречия последних. В этом случае второй стороной основного противоречия в системе отношений выступает контркультура. С этих методологических позиций, культуру определяют как категорию для обозначения меры реализации социумом собственных творчески-прогрессивных сущностных сил в рамках общественных отношений. Напротив, контркультура является мерой реализации обществом собственных регрессивных потенций в границах устойчивых связей. Иначе говоря, к контркультурным относятся все те компоненты отношения, которые препятствуют реализации субъектом своих прогрессивных и творческих устремлений. При таком понимании культуру невозможно отождествить ни с результатами человеческой деятельности (т. е. наличным миром материальных и духовных ценностей), ни с процессом этой деятельности.

Вещно-предметный и рефлекторно-духовный мир человека (машины и механизмы, научные и художественные произведения, политические труды и т.д.) могут быть оценены как культурные, если служат целям всестороннего развития и гуманизации всей системы отношений. Что касается вопроса оценки тех или иных элементов цивилизации (техносистем и технологических процессов, естественнонаучных открытий и т.п.), то в зависимости от того, какими социальными группами они используются (прогрессивными или непрогрессивными), их следует отнести к факторам либо культуры, либо контр культуры.

Необходимо, таким образом, разграничить два соотносительных понятия: культуру и контркультуру, которые выступают сторонами наиболее глубокого диалектического противоречия в системе отношения. Диалектический характер полярности между культурой и контркультурой проявляется в способности составляющих их элементов при определенных исторических условиях переходить друг в друга. Говоря предельно кратко, культура — прогрессивная, контркультура — регрессивная стороны отношения [7. С. 205].

Второй вариант аксиологического подхода выглядит более логичным по сравнению с первым, однако весьма дискуссионным при этом является стремление ограничить границы культуры исключительно рамками устойчивых общественных отношений. Иными словами, человеческая деятельность в самом широком ее аспекте, социодинамика оказываются как бы вне феномена культуры или, по крайней мере, не относятся к его (феномену) сущности.

Несмотря на все новые трудности и сложности, возникшие при разделении гносеологических и аксиологических аспектов культуры, сам принцип их разделения обладает эвристической значимостью и должен всячески поддерживаться и развиваться исследователями далее. Каждый из рассмотренных подходов имеет свои сильные и слабые стороны.

Разумеется, как и всякая классификация, проводимое нами разделение подходов и их вариантов к пониманию культуры, имеет значительный момент условности и  относительности.  Так,  гносеологический  подход достаточно редко носит вполне последовательный характер. Обычно он в большей или меньшей степени сопровождается аксиологическими вкраплениями. В справочных изданиях эти вкрапления чаще всего представлены тезисом о существовании в рамках культуры «более высоких и «низких» качественно различных «уровней». Изменения, связанные с динамикой культуры, направлены на достижение высшего уровня результата. В этом случае культура рассматривается как высший результат изменения, возможный для «изменяемого» и «преобразуемого» («внутреннего» и «внешнего»). Другими словами замысел, идея, претворяясь в деятельности людей в результат, через его качественные изменения достигают в нём его высшего состояния. Эти результаты могут быть производственными, общественными, духовными и др.

Таким образом, нами поддерживается и актуализируется выдвинутая в последние годы в философии культуры идея разделения существовавших ранее и ныне существующих подходов к пониманию сущности культуры на гносеологические и аксиологические. При этом мы считаем необходимым отдельное выделение и комплексного (гносеолого-аксиологического) подхода, обоснование которого будет нами осуществлено в следующей статье «Вестника».

Резюмируя результаты данной статьи, отметим, что каждый из трех основных теоретико-методологических подходов к толкованию сущности культуры имеет ряд вариантов, нуждающихся в специальном изучении и осмыслении. Представим характеристику рассмотренного нами аксиологического подхода к раскрытию содержания понятия «культура».

Аксиологический подход в своем наиболее последовательном виде усматривает в культуре позитивный срез общественных отношений и деятельности. Культура рассматривается как совокупность традиционно передаваемых норм и ценностей деятельности и поведения человека. В таком понимании    культуре    как    позитивности    противостоит   контркультура (антикультура) как выражение негативных тенденций, присущих сущностным силам человека (наряду с их прогрессивными интенциями).

Аксиологический подход внутренне неоднороден и предполагает, по крайней мере, два несводимых друг к другу варианта. Первый исходит из понимания культуры как позитивного (прогрессивного, творческого, гуманного) общественного фактора. В качестве негативного фактора культуре противопоставляют цивилизацию, контркультуру или антикультуру.

Второй вариант предполагает понимание культуры как внутренне противоречивого явления. С этой точки зрения культура может быть как социально позитивной, творческой, гуманной, так и социально негативной, антигуманной.

Библиографический список цитируемой литературы

1. См.: Введение в философию: в 2-х ч. Ч. 2. М., 1989. С. 526.
2. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.42.
3. См.: Очерки по историческому материализму. М., 1981. С. 236
4. См. об этом подробнее: Кейзеров Н. М. Методологические аспекты критики буржуазных концепций политической культуры // Вопросы философии. 1982. №1. С. 96.
5. Лавлинский С. Г. Культурный империализм и джингоизм в современной культурной политике // Вестн. Московского гос. ун-та культуры и искусства. М., 2008. Вып. 2 (22). С. 26-29.
6. Новый энциклопедический словарь. М.: Изд-во «Большая Российская энциклопедия». «Рипол классик». 2001. С.334.
7. Булычев И. И. Основы философии, изложенные методом универсального логического алгоритма. Тамбов, 1999. С. 199-205.