Автор(ы) статьи: Денис Соболев
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культурология, культураналитика, бессознательные механизмы культуры, механизмы сопротивления.

Аннотация:

в статье рассматривается возможность трансформации культурологии - науки, которая ставит своей целью концентрированное изучение бессознательных механизмов культуры ( тех, что формируют эмпирический субъект и его мир, так и механизмов сопротивления) можно было бы назвать «культураналитикой». Учитывая все пополняющуюся совокупность эмпирических данных и общих тенденций развития как гуманитарных, так и социальных наук, проанализированных выше, едва ли приходится сомневаться в том, что подобная наука должна возникнуть в той или иной форме в обозримом будущем.

Текст статьи:

На первый взгляд, бессознательное проявляется в столь многих сферах и областях, а связанная с ним проблематика высвечивается на путях столь разных аналитических методов и наук, что вся сфера бессознательного может предстать в некой грандиозной нерасчлененности, наподобие шопенгауэровской «воли». Однако поддаться искушению подобным синкретизмом в духе фон Гартмана кажется мне глубоко ошибочным. Более внимательное возвращение к схеме, представленной выше, показывает, что ее компоненты находятся в достаточно разных отношениях к сознанию. Если некоторые из них касаются лишь относительно локальных сфер человеческой деятельности, другие проявляются практически во всех ее областях. Часть этих компонент затрагивают глубинные уровни сознания и идентичности, другие проявляются более поверхностно. Наконец, часть из них может быть прояснена и приближена к сознанию с помощью относительно простого аналитического усилия, другие же, вероятно, уводят слишком далеко в лабиринт культуры для точечного аналитического прояснения. Если первые во многом сопоставимы с фрейдовским «предсознательным», изучение последних скорее вызывает в памяти достаточно пессимистические представления о «бесконечности» психоанализа у позднего Фрейда.[1] Поэтому одной из необходимых форм осмысления бессознательного является оценка его отношения к сознанию – отношения, которое может быть относительно подвижным и изменчивым — как способу не только рефлексии, но и подчинения, сопротивления, и, наконец, освоения бессознательного. В этом смысле, при изучении отношения бессознательного к сознанию лучше исходить не из их поляризованности, но скорее из их способности взаимно организовывать психологическое и культурное пространство. На каждом же отдельном уровне возникает необходимость не только диагностировать существование бессознательных сил и факторов, но и попытаться увидеть бессознательное как сложно организованное силовое поле — простирающееся от физиологии до идеологии; попытаться проанализировать устройство его механизмов, функций, структур и характерных паттернов.

Науку, которая поставит своей целью концентрированное изучение бессознательных механизмов культуры, – как тех, что формируют эмпирический субъект и его мир, так и механизмов сопротивления – можно было бы назвать «культураналитикой». Учитывая все пополняющуюся совокупность эмпирических данных и общих тенденций развития как гуманитарных, так и социальных наук, проанализированных выше, едва ли приходится сомневаться в том, что подобная наука должна возникнуть в той или иной форме в обозримом будущем. В качестве же пролегомен — наподобие тех, что Ельмслев когда-то писал к еще только рождающейся лингвистике[2] – мне бы хотелось обозначить некоторые вопросы, являющиеся ключевыми для философского осмысления «культураналитического» подхода. Вероятно, следует начать с самого понятия культуры. Несмотря на то, что эта статья постоянно апеллирует к проблеме культуры, значение самого термина постепенно оказывается достаточно далеким от его повседневных употреблений. Разумеется, речь не идет о той высокой Культуре, на отсутствие которой в то или иное время мы склонны жаловаться, и не об оценочном понятии, подразумеваемым такими коллокациями как «культура быта». Но это и не культура в понимании антропологов, еще со времен Тайлора определяемая как простая совокупность всех осознанных проявлений человеческой деятельности, не предопределенных природой: знаний, технических навыков, верований, искусств, ритуалов, поведенческих стереотипов, моральных принципов и законодательных систем[3].

Культура – в том смысле, о котором идет речь, оказывается, в первую очередь, сложным механизмом формирования всех этих явлений. В этом смысле в ней оказывается два уровня: уровень бессознательных механизмов, во многом сопоставимый с «языком» как системой генерации у де Соссюра, и уровень сознательных явлений, сопоставимый с «речью»[4]. В этом смысле для эмпирического субъекта бессознательный субстрат кдостаточно далеким от

тья ие гуманитарных наук. оказаться полезными до начала фактического анализа. ультуры оказывается чем-то наподобие воздуха или эфира в физике XIX  века. Будучи своего рода фильтром, сквозь который мы видим мир, этот субстрат наиболее близок к нам и именно поэтому «прозрачен» и относительно редко замечаем, и все же в своем вездесущем присутствии и подавляющем влиянии – он формирует всех нас как эмпирические субъекты существования. В этом смысле чрезвычайно важно и то, что как было показано, этот бессознательный субстрат культуры глубоко неоднороден: речь идет о различных силах и детерминациях крайне различной степени общности, действующих на различных уровнях и использующих различные механизмы. Соответственно, как показывают многочисленные эмпирические исследования, один и тот же элемент может иллюстрировать и характерные формы нарративного дискурса, и генеративные структуры коллективной мифологии, и скрытые отношения власти. Таким образом, культура характеризуется тем, что – используя фрейдовский термин – проще всего назвать «овердетерминацией»; иными словами, почти каждый из ее элементов «верхнего уровня» (уровня сознательных феноменов) детерминирован более чем одним механизмом генерации. Однако, если в случае наличия двух или трех гомогенных культурных детерминаций, возможность их согласованности представляется достаточно вероятной, в случае нескольких десятков разноуровневых и разноприродных культурных детерминаций, часть из которых имеет выраженный репрессивный характер, возможность их согласованного и единого действия представляется крайне маловероятной – хотя с логической точки зрения и не может быть исключена полностью. А это, в свою очередь, означает, что культура – по крайней мере, в большинстве случаев – не только овердетерминирована, но и сущностно гетерогенна.

Аналогичным образом, тот анализ «культурного бессознательного», чьи контуры очерчены выше, влечет за собой понимание человека, весьма отличное от общепринятых концепций и аксиом, — включая и те, что приняты в большинстве гуманитарных наук. Впрочем, у этого понимания тоже есть своя предыстория. В докладе «Об облаках и часах», впоследствии ставшем классическим, Карл Поппер предложил концепцию, так называемого, «гибкого управления»[5]. Согласно Попперу, в процессе эволюции управление поступками на основе относительно ригидного механизма, основанного на инстинктах и постоянных сцеплениях стимулов и реакций – характерного для животных — было замещено механизмом «гибкого контроля», основанном на знаниях, навыках, технических достижениях и ценностных системах, передаваемых культурой. В общих чертах, все это лежит в русле здравого смысла, хотя и несколько переосмысленного теоретически. Однако, при ближайшем рассмотрении, подобное понятие об эволюции меняет саму концепцию природы человека. Поппер пишет:

Эволюция животных происходит в основном, хотя и не только, в результате видоизменения их органов (или их поведения) или появления новых органов (или новых форм поведения). В отличие от этого эволюция человека происходит главным образом благодаря развитию новых органов, находящихся вне нашего тела или нашей личности[6].

А это значит, что ни в каком смысле культура не является «добавкой» — более или менее существенной – к человеческой «природе», но, замещая части этой «природы», становится ее неотъемлемой составляющей[7]. По крайней мере в этом смысле, структуралистская дихотомия «природы» и «культуры» является глубоко ложной. В то же время, исходя из неопозитивистского и семиотического подходов соответственно, как Поппер, так и Гирц сводят культуру к ее сознательной – так сказать, «надводной» — части: впрочем, в широком спектре от коллективных ценностных систем до технических достижений. И все же подобное понимание культуры делает «гибкое управление» чем-то относительно внешним по отношению к «глубинной» природе человека.

Понимание же бессознательного субстрата культуры придает особую остроту и радикальность подобному переосмыслению вопроса человеческой природы. Многочисленные, чрезвычайно сложные, пересекающиеся и защищенные множественными сопротивлениями механизмы бессознательной культурной детерминации формируют саму суть человеческой природы, ни в какой мере не являясь вторичными или добавочными по отношению к биологической «основе». Однако, как уже подчеркивалось, эта многоуровневая сетка разноприродных и разнонаправленных культурных детерминаций гетерогенна по своей природе. И, соответственно, эмпирический субъект, ею сформированный, также глубоко гетерогенен. Разумеется, на уровне представлений сознания корреляты этих разнородных детерминаций могут быть объединены различными более общими конструкциями – наподобие идеологических систем, больших исторических нарративов, философских конструкций или мифо-социальных построений на тему о «природе» полов – или даже встраиваться в друг друга, однако же подобные возможности синтеза не способны нейтрализовать эту базисную гетерогенность представлений сознания. Для эмпирического же субъекта, как уже говорилось, подобная невыносимая разнородность сознания сталкивается с центральным мифом о человеческой личности как цельной — или, по крайней мере, способной достигать единства и цельности с помощью псевдорелигиозных практик или направленного усилия самопознания. Не случайно, многочисленные квазипсихологические течения, возникшие в последние десятилетия, – от «терапевтически групп» до импровизированных «медитаций» — несмотря на многочисленные разногласия, обещают восстановление или достижение этой полноты и целостности «я». Однако, в свете сказанного, подобная целостность является глубоко мифической, что, в свою очередь, дает еще одно объяснение неоднократно отмечавшемуся высокому уровню психологического травматизма среди подобных групп.

Обращаясь к более формальным аспектам проблемы субъекта следует отметить, что сказанное выше означает, что решение знаменитой кантианской проблемы трансцендентальной апперцепции[8] лежит не в области абстрактно-философского анализа; скорее эта проблема должна быть разрешена «апостериори» с помощью культураналитики как эмпирической науки. Разумеется, в рамках кантианского подхода подобное утверждение кажется абсолютно невозможным и даже на, первый взгляд, подразумевающим логическое противоречие. И поэтому оно требует более подробных объяснений. Как известно, проблема единства трансцендентальной апперцепции является одной из самых сложных в кантовском корпусе, и ее решение — логическим следствием учения о категориях. Именно с помощью кантианских категорий осуществляется синтез восприятий, трансформирующих их в «данные опыта»[9]. В свою очередь, с логической точки зрения, учение о категориях зависит от вывода, постулирующего существование синтетических суждений априори. Однако – как вслед за Ницше с известной долей обсессивности доказывала и подчеркивала аналитическая философия – подобных суждений не существует, и, соответственно, все здание кантианской философии, выстроенное на основе гипотезы о «синтетическом априори», является ложным. И все же вопросы, которые вынуждена задавать культураналитика, являются вполне кантианскими, хотя ответы, которые она дает, существенным образом отличаются от Канта. Парадоксальным образом, культураналитика позволяет вернуться к кантовским представлениям о схемах синтеза чувственных данных, лежащих в основе нашего опыта, хотя и в совершенно ином смысле.

Теоретические последствия аналитического «возвращения» к кантианскому пониманию природы данной нам «реальности» оказываются достаточно радикальными. Существенно, что бессознательные схемы и силы культурной детерминации создают, в первую очередь, повседневный мир эмпирического субъекта в его синкретическом единстве представлений и действий. И уже потом философия и наука могут выделить из этого мира собственно «объект» философского созерцания и анализа. Таким образом, достаточно очевидно, что то, что мы называем реальностью, является результатом той сложной системы бессознательных гетерогенных детерминаций, о которых шла речь выше. Как было показано, культура является областью комплексов и перекрывающихся влияний, закрепленных в бессознательном. Эта область, в свою очередь, образует ‘интерференцию’ интенциональностей, представлений, ценностей и поведенческих стратегий, и, следовательно, образует нечто, обычно называемое ‘реальностью’. И, соответственно, в конечном счете, именно изучение ‘действительности’ в ее культурной определенности и исторической специфике, также как и механизмов ее генерации, и является объектом ‘культураналитики’. Эти механизмы не только создают «поверхностный» мир культурных явлений в их явленности сознанию, но и – как было показано — оказываются тем фильтром, который формирует наше восприятие физической реальности. В этом смысле следует сказать — сколь резко, контринтуитивно и раздражающе это бы ни звучало для любого из нас, как нарциссических субъектов, верящих в несомненную «реальность» мира, в котором мы живем, — во многих центральных смыслах проблемы культураналитики, обращенной к бессознательным механизмам культурной детерминации, являются первичными по отношению к философской онтологии, направленной на мир, «как он есть».

Наконец, и это, пожалуй, наиболее важно, в силу своей универсальности неизменные кантианские категории «синтезируют» идентичный мир для любого познающего субъекта — безотносительно к месту или исторической эпохе. Более того, согласно Канту, это именно то, что делает возможной эмпирическую науку в ее несубъективной значимости. В этом смысле факт «непервичности» реальности, также как и недоступность «вещи в себе», имеют у Канта скорее абстрактно-философское значение, лишь с большим трудом переводимое в область практических выводов, и лишь в крайне небольшой степени меняющее наши фактические представления о мире и человеке. Однако, как было показано, с культураналитической точки зрения фактические процессы сигнификации и синтеза, лежащие в основе «реальности», основаны не на воображаемой симметричной системе достаточно однородных категорий, а на сложном пространстве разнородных пересекающихся детерминаций, изменчивых и сформированных культурой. И, соответственно, изменчивость и культурная зависимость схем генерации означает изменчивость как человеческой природы, так и того мира, который эмпирический субъект называет реальностью — и который, как говорилось, он склонен «натурализовать», проецируя на другие сообщества и эпохи. В этом смысле, так называемая, «реальность» — это своего рода иллюзия или, возвращаясь к исходной метафоре этой статьи, сон культуры. Но именно потому, что это коллективный сон той культуры, которая в значительной степени сформировала каждого из нас, ни для кого из нас нет возможности к бегству. Переосмысляя знаменитую платоновскую метафору, можно сказать, что в этом мире наличного существования нет ничего вне платоновской «пещеры»[10]. И поэтому человек должен искать не бегства, но критического и освобождающего осознания своего бытия в «пещере» — бытия в мире опосредованного и культурно сконструированного. И, соответственно, он обречен на необходимость искать свободу, основанную на подобном критическом осознании ограниченности своего человеческого состояния, сколь бы тяжелой, проблематичной и далекой от нарциссической идеальности мифа подобная свобода ни была.

Нечто подобное можно сказать и об отношении культураналитики к феноменологии, и шире, к любым «герменевтическим» истолкованиям сознания, его представлений и данных. Те понимания, на которых строится аналитический подход, не отменяют значимости подобных истолкований, хотя последние уже и не могут рассматриваться в качестве «аподиктического» основания в понимании Гуссерля и феноменологической традиции. На самом деле, уже феноменология второй половины двадцатого века, и особенно, так называемая, «герменевтика» Поля Рикера, пришла к острому осознанию вторичности сознания по отношению к более глубинным структурам и процессам. Именно в этом смысл требования Рикера дополнить Гуссерля Фрейдом и его попыток найти основания для подобного дополнения уже самого Гуссерля[11]. Однако для Рикера бессознательное остается всего лишь более глубинным пластом значений – «второй герменевтикой» в его терминах[12]. На самом же деле, как показал анализ культуры, бессознательные механизмы формирования и детерминации как раз и не являются такой герменевтикой, будучи совершенно иной природы, нежели продуцируемый ими мир значений и смыслов. И все же описание и анализ такого мира имеет огромное значение, поскольку – в конечном счете – именно это жизненный мир конкретного человека в его историчности; именно в этом мире получают свой смысл единичные опыты и переживания; именно в нем принимаются решения и совершаются поступки. Так, переходя к более конкретным примерам, ни при каких обстоятельствах аналитик не станет ставить под сомнение значение описания конечности человеческого существования и роли тревоги у Кьеркегора, анализ «пограничных ситуаций» у Ясперса, телесности у Мерло-Понти, отчуждения и «бытия с другим» у Сартра. Без подобного анализа станет совершенно невозможным понимание не только искусства времен высокого Модернизма, но и опыта человека в двадцатом веке вообще. В то же время, помня о примате культураналитики над онтологией, аналитик не должен позволить себе «универсализовать» и «натурализовать» подобные описания, и должен стараться не забывать об их исторической контекстуальности и зависимости от бессознательных процессов культурной детерминации.

То же самое можно сказать и о конкретизации общих феноменологических описаний и схем в, так называемой, «экзистенциальной психологии» Бинсвангера, Ролло Мэя или даже Ирвина Ялома, с их акцентом на отчуждении, конечности и тревоге[13], или о «женевской школе» в литературоведении. Нет никаких сомнений, что вне подобного системного анализа «жизненного мира» индивидуума невозможно понять его переживания и решения. И все же культураналитика лишает этот мир статуса первичного основания, автоматически подрывая всю ту концепцию, которую пытались реализовать «экзистенциальные» психологи. Наконец, это же касается роли истории в целом. Понимание сконструированного характера реальности в ее единстве восприятия и поступка – ее, говоря на несколько поэтизированном языке, «иллюзорности» — не отменяет значение коллективного исторического мира существования с его насилием, рабством, болью, ложью, конформизмом и корыстью. Более того, именно по отношению к этому историческому миру в его материальности и непреложности человек, в конечном счете, и обречен делать моральный выбор; ни в коей мере культураналитические понимания не могут отменить или обесценить этот выбор. Наоборот, такие понимания могут облегчить этический выбор, также как и выбор своего места по отношению к истории — поставив под сомнение удобные опоры идеологий и рассеяв иллюзию «естественности» исторического с его жестокостью или релятивизацией совести. В этом смысле, как мне кажется, аналитические понимания оставляют человека наедине с чистым этическим выбором.

В заключение, мне бы хотелось сказать несколько слов о более узкоспециальных следствиях того понимания человека, о котором шла речь выше. Первое из них касается целей психоанализа и терапевтической психологии в целом. Как известно, Фрейд считал, что едва ли не основной целью психоанализа является преодоление фантазмов и иллюзий пациента, и восстановление его связи с «принципом реальности». Радикальное переосмысление этой цели восходит к Лакану и было популяризовано Жижеком[14]. Согласно Лакану, целью терапевтической деятельности является восстановление связи пациента не с «реальным» – которое, как уже говорилось, для Лакана всегда транцендентно по отношению к эмпирическому субъекту — но с коллективным фантазмом «символического порядка». Именно это понимание получает теоретическую поддержку культурнаналитики. Действительно, как было уже неоднократно повторено, пространство существования человека в значительной степени является культурным конструктом, защищенным натурализацией, нарциссизмом субъекта и другими формами сопротивления. Более того, создание этого пространства предполагает не только сокрытие фактических отношений власти, но и дезавуирование реального положения индивидуума в его историчности, также как и фактичности мира в его материальности и временности. В этом смысле — в той мере, в которой терапевтическая психология ставит своей целью социализацию и нормализацию индивидуума — ее усилия фактически обращены в направлении противоположном тому, которое декларировалось Фрейдом. Целью терапевтической психологии является подавление реального и аккомодация индивидуума к той коллективно и бессознательно сконструированной культурной «иллюзии», которую он называет действительностью.

Последнее замечание касается проблемы «контринтуитивного» и ее роли при анализе культуры. Даже поверхностного взгляда достаточно для того, чтобы понять, что выводы культураналитики диаметрально противоположны самым базисным представлениям повседневного сознания — в отношении природы реального, неизменности культурных основ, роли полов, социальных и экономических ролей, цельности индивидуума, ценности частного мнения, изначальности личных желаний и потребностей, однозначной разделенности концептуального порядка и отношений власти, и многого другого. Фактическое положение дел настолько же сложнее и столь же не похоже на эти представления, сколь современное понимание строения вселенной не похоже на представления об устройстве космоса у Птолемея. В то же время представления повседневного сознания защищены сложным механизмом сопротивлений. Именно поэтому культураналитика должна неизбежно вызывать неприятие и раздражение; и очень часто, чем сильнее это раздражение, тем более существенные вопросы для субъекта в его историчности она затрагивает. Широко распространенное обвинение исследований культуры в «контринтуитивности» – одно из подобных сопротивлений, но именно его не следует опровергать. Культураналитика столь же контринтуитивна, сколь контринтуитивно представление о том, что солнце не вращается вокруг земли. Более того, достаточно очевидно, что, становясь «интуитивно верной» — обнаруживая корреляцию между своими выводами и представлениями повседневного сознания в их обусловленности и сконструированности, — аналитика вступает в зону повышенного научного риска.

Литературоведам и филологам эта проблема хорошо известна. На научных конференциях я неоднократно наблюдал ритуальную сцену, при которой приглашенный писатель – обычно второго или третьего ряда – прямо или косвенно обвиняет литературоведов в паразитическом отношении к литературе и культуре. Предположительно это доказывается неспособностью исследователей к самостоятельному творчеству. Впрочем, во всем этом фарсе — с аналитической точки зрения — наиболее значимым является тот факт, что люди, многократно превосходящие выступающего как по интеллектуальным, так и по человеческим качествам — и бескорыстно потратившие значительную часть жизни на науку и исследования культуры — выслушивают его обвинения,  не только опустив голову, но и испытывая нечто вроде внутреннего чувства вины и мазохистской солидарности со сказанным. Нет необходимости говорить, что речь идет о симптомах столкновения фактической деятельности индивидуума с сопротивлениями культуры, его сформировавшей. Еще чаще подобное можно услышать в повседневных разговорах. От подобных обвинений принято защищаться апелляцией к дильтеевскому различению наук на «объясняющие» и «понимающие»[15]. Согласно такому подходу, в отличие от физики, ставящей свой целью «объяснение» законов материального мира, литературоведение всего лишь стремится помочь современным читателям «понять» Данте или Гете. Однако в этом случае литературоведов и историков культуры начинают обвинять в том, что их работы были бы непонятны Гомеру, Пушкину или Шекспиру, и, таким образом, не могут соответствовать намерениям последних.

Нет необходимости говорить, что вся эта цепочка рационализаций является глубоко ложной. Также как и физика, культураналитика – да, вероятно, и значительная часть литературоведения – не должна ставить своей целью истолкование чьих бы то ни было намерений и их объяснение кому бы то ни было. По крайней мере, ничуть не больше, чем физика ставит своей целью объяснение намерений падающего камня. Наоборот, также как и физика, она должна стремиться именно к аналитическому объяснению явлений культуры и их происхождения, насколько это возможно на максимально общем уровне, и делать это на профессиональном языке, в наибольшей степени соответствующем ее целям. Соответствие этого языка самосознанию объекта анализа или же его понятность для среднего читателя ни в какой мере не могут являться критерием его использования. Точно также у аналитика нет, и не может быть, никаких обязательств ни по отношению к романтическому мифу само-прозрачности сознания индивидуума (в том числе и писателя), ни по отношению к его нарциссическому, мелодраматическому и эгоистическому эго. Его обязательства касаются исключительно истины. Как остроумно замечает Шкловский в похожей ситуации, «для того, чтобы быть ихтиологом, не обязательно быть рыбой»[16]. Будучи и ихтиологом, и рыбой, я бы хотел закончить эту статью забавным, хоть и немного поверхностным анекдотом. Как рассказывает Довлатов, “Набоков добивался профессорского места в Гарварде. Все члены ученого совета были — за. Один Якобсон был — против. Но он был председателем совета. Его слово было решающим. Наконец коллеги сказали: — Мы должны пригласить Набокова. Ведь он большой писатель. — Ну и что? — удивился Якобсон. — Слон тоже большое животное. Мы же не предлагаем ему возглавить кафедру зоологии!»[17]