Автор(ы) статьи: Стерликова М.С., Ромах О.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культ богини-женщины, мифологические образы, идея сотворения мира.

Аннотация:

В статье предпринимается попытка исследования древнейших мифологических образов и форм сакральной геометрии, связанных с женским началом. Автор рассматривает идею сотворения мира в различных древнейших космогониях и пытается выявить роль Богини-Женщины в процессе Творения и зарождения Жизни во всех ее проявлениях.

Текст статьи:

Культ Богини-Женщины является одним из древнейших в истории человечества. Его происхождение связано с историей сотворения мира.

Еще во времена глубокой древности люди видели во всех космических процессах и могущественных силах Природы неразрывную гармонию мужского и женского начал, где мужская энергия заключена в идее – семени, а женская энергия проявляется в зарождении и творении. Оба эти начала должны быть соединены в высшей реальности, но именно женское космическое начало представляло собой господствующую силу во Вселенной и занимало доминирующее положение во всех древнейших религиозных системах.

Самыми ранними свидетельствами почитания Богини являются  фигурки женщин, сделанные из камня, кости и глины. Эти фигурки называют «Венерами эпохи палеолита» (40-50 тыс. лет до нашей эры) и для всех них характерны преувеличенные формы изображения органов деторождения и кормления, в то время как голова и конечности изображаются условно. Большинство археологов считают, что эти женские фигурки являются изображениями  Богини-Матери, культ которой носил в первобытную эпоху универсальный характер. Богиня – Мать представляла собой Землю или Природу, в которой заключена творческая сила всей жизни; Женщину в качестве матери  людей, в которой заключена идея материнства. (Мифы народов мира, т.1, с. 178). В период неолита — 10-12 тыс. лет до нашей эры появляются многочисленные образы Богини-Матери, как отражение различных сил природы.

Имея множество имен и форм, Богиня играла центральную роль в религиозном ритуале и сознании людей в разных уголках мира.

В шумерских текстах наряду с популярной триадой богов – Ану, Энлиль, Энки – часто упоминается и четвертое божество – богиня Нинхурсаг, которая имела множество имен (Нинмах, Нинлиль, Нинти («Госпожа жизни»), Нинту («Госпожа родов»), Мами (Мать) и т.д.). Но каким  бы ни было ее официальное имя, она всегда была известна как «Богиня Чрева». Также древние шумеры поклонялись великой богине любви и войны Инанне — божественной хранительнице древнего города Урука.

В аккадском пантеоне была известна богиня-мать Аруру, создающая из глины героя эпоса о Гильгамеше Энкиду, она также является создательницей людей, определившей их судьбы. Известна также великая богиня войны и любви Иштар, у ханаанеян — это богиня Анат.

В древнесемитской мифологии известны богини – Астарта – богиня любви, плодородия; Асират или Ашера – мать богов и людей, владычица сущего.

Древние арабы поклонялись богине неба и дождя Аллат, которая ассоциировалась с Каабой в Мекке, святыней домусульманских времен.

В Армении до официального принятия христианства был распространен культ богини-матери, плодородия, любви и воды Анахит.

Древние персы поклонялись богине чистоты и непорочности Анахите. В именах этих богинь явно прослеживается связь с названием сердечной чакры – Анахаты — места пребывания любви.

В мифологии ингушей и чеченцев известна богиня Аза – покровительница всего живого. В некоторых мифах она выступает в роли матери солнца.

В Индии культ Богини имел огромное значение, а в некоторых областях он существует и в настоящее время. Индийская Богиня известна под многими местными и общеиндийскими именами – Ума, Парвати, Кали, Дурга и др. Все они являются ипостасями Умы-Махадеви (Богини Деви). В Калика-пуране женское начало — Богиня-Деви, описывается как супраментальная пракрити, материальная причина феноменального мира и олицетворение всей мощи, всего сознания и блаженства. Мир обязан своим возникновением ей, она же своим рождением никому не обязана (Калика-пурана 5, 14).

В Ригведе богине Вач (персонификация священной речи) посвящен гимн Деви-сукта (Ригведа X, 125). Она выполняет космогонические функции. Вач обитает на небе и на земле, ее лоно в воде, в море; она распространяется по всем мирам, будучи единой, достигает неба, веет, как ветер, охватывает все миры. Вач выше неба и шире земли.  Вач наделяет богатством, силой и мудростью тех, кого любит, тех же, кто ненавидит брахманов, поражает стрелой из лука Рудры. Богиня вызывает словесные состязания и увлекает всех за собой. Она несет Митру, Варуну, Индру, Агни, Ашвинов, Сому, Тваштара, Пушанаи Бхагу; вместе с нею – Рудра, васу, Адити, все боги. Вач имеет эпитеты – «божественная», «царица богов».  (Мифы народов мира, т. 1, с.219; Ригведа VIII 89, 10-11).

Наряду с высшими женскими божествами  — Мут, Ихет, Нут, Сехмет, Хекет, Тефнут  и другими, в Древнем Египте особо почиталась Богиня Исида – богиня плодородия, воды и ветра, символ женственности, семейной верности, богиня мореплавания. Ее культ пользовался широкой популярностью в Египте и далеко за его пределами. В греко-римском мире ее называли «та, у которой тысяча имен». Вероятно, что первоначально она олицетворяла Небо, и само ее имя — егип. Исет, «трон», «место», намекало на рождение ею солнечного бога Гора. В поздний период Исида отождествлялась с богиней неба Хатор или Хатхор, что буквально означало «дом Гора», т.е. «небо». Хатор – древнейшая богиня-мать, которая почиталась как небесная корова, родившая солнце. Она также выступала подательницей плодородия, с ней был связан культ деревьев.

Подобными качествами была наделена малоазиатская богиня Кибела, которой поклонялись по всему Средиземноморью, она считалась Матерью богов и хранительницей сокровенных знаний.

С Богиней связан образ Мирового Космического Древа. У восточных славян известна богиня плодородия Мокошь, которая прядет бесконечную пряжу – всепроникающую энергию мироздания.

На африканском континенте в дагомейской мифологии известна богиня Миноха – покровительница жизни и властительница судьбы, прядущая невидимую нить, соединяющую человека с тремя мирами.

Представления о Богине – пряхе сохранились у саамов, финнов, литовцев и других народов Севера. Образы богинь-прях связаны с тонкой структурой энергетического тела человека и определяют местонахождение Верховной Богини в тонком теле человека – его седьмой чакре Сахасраре (макушка головы).

Многочисленные образы Богини можно встретить и в мифологии древних греков: Гера – хранительница домашнего очага, чистоты супружества и законного брака; Афина -  мудрая Богиня-воительница; Афродита – вечно юная богиня любви, красоты, весны; Артемида – богиня плодородия и другие.

Анализируя вышесказанное, можно сделать следующий вывод, что, несмотря на множество имен и форм, основной характеристикой Богини, определяющей ее место и концепцию в мифологической модели мира, является созидательная функция, которая имеет несколько аспектов.

Во-первых, Богиня участвует в творении мира (идентифицируется с Землей, Первичными водами, Первобытным Хаосом, Древом Жизни, Мировым яйцом), т.е. выступает в качестве миросозидательного космического начала.

Во-вторых, Богиня участвует в создании населяющих Вселенную существ: богов, людей, животных, чудовищ и т.д. В этом случае она выступает в роли материнского начала, дарительницы жизни.

Третий аспект созидательной функции Богини – покровительство плодородию почвы, скота и людей, а в связи с этим и сексуальной активности как источнику плодовитости. В большинстве мифологий Богиня соотнесена с умирающим и воскресающим богом, мужем или возлюбленным (Исида и Осирис, Кибела  и Аттис, Иштар и Таммуз и т.д.). Такое включение Богини в круг мифологических представлений о вечном возрождении было причиной того, что она рассматривается как источник жизненной силы и бессмертия как высшего проявления этой силы. Отсюда связь Богини с мистериями и различными тайными культами, где она занимает центральное место.

Четвертый аспект – покровительство культуре, в особенности – городам, а также законам и тайным знаниям.

На протяжении всей истории существования, культ Богини был окружен множеством символов, в которых зашифрован огромный пласт всеобъемлющего знания. Согласно правилам сакральной геометрии, со времен глубокой древности прямые линии принято считать мужскими, а изогнутые – женскими. К геометрическим символам, выражающим женское начало, относятся дуга, спираль, но самой главной женской формой на Земле является сфера (шар, круг). Сфера – это мать. Наряду с кубом (мужской формой), это две самые важные формы во всей Реальности, когда речь идет о первоначальных взаимосвязях в Творении.

Форма сферы присутствует повсюду, она является источником всего. Основа всего нашего существования выполнена из «шариков» — сфер различных размеров. Атомы – это сферы, мы живем на сфере – Земле. Луна, Солнце, звезды – это сферы. Вся Вселенная – от макрокосма до микрокосма – создана из маленьких сфер тем или иным способом. Световые волны, двигающиеся сквозь пространство, тоже являются сферами, они распространяются сферически.

Повсюду в мире встречается образ из девятнадцати кругов, окруженный двумя концентрическими кругами, который называют Цветком Жизни. Многие исследователи считают, что в этом образе скрыта тайна Творения всего сущего. В его основе лежит форма сферы (шара, круга) – самая женская форма на Земле (рис. 1).

Рис. 1. Цветок Жизни.

 

В книге Д. Мельхиседека «Древняя тайна Цветка Жизни» описывается попытка расшифровки данного образа. Автор обнаруживает внутри Цветка Жизни еще несколько скрытых образов: Тор, Яйцо Жизни и Плод Жизни.  По мнению древних, эти три модели создают все сущее.

В Библии говорится, что Творение было совершено за шесть дней. Тор -  первая форма, которая исходит из завершенной модели Творения (рис.2), и он уникален среди всех существующих форм тем, что способен выворачиваться сам по себе, вращаясь вовнутрь и наружу. Тор образуется в результате вращения фигуры модели Творения, состоящей из семи сфер, вокруг ее центральной оси, создавая форму, которая выглядит как бублик, но с бесконечно малым отверстием.

Рис. 2. Первая модель творения (шестой день).

Форма тора управляет многими аспектами нашей жизни. Например, у человеческого сердца есть семь мышц, которые образуют тор, и он накачивает кровь в семи участках. Тор находится вокруг всех форм жизни, всех атомов и всех космических тел, таких, как планеты, звезды, галактики и т.д. После процесса оплодотворения, перед тем, как первая клетка – зигота (форма сферы) начинает делиться, выходя за пределы мембраны, она имеет форму яблока-тора. Таким образом, тор — это изначальная форма существования.

Следующую фигуру, произошедшую в результате второго вихревого движения и представляющую собой трехмерную фигуру, древние называли Яйцом Жизни. Считается, что все сущее было создано через форму Яйца Жизни.

Образ из девятнадцати кругов известен  как Цветок Жизни. В Цветке есть незаконченные сферы, завершение которых дают одну из самых священных и сакральных форм, которая называется Плодом Жизни (рис. 3).

Рис. 3. Плод Жизни.

Эта форма названа Плодом, так как является результатом (плодом) Цветка, из которого была сотворена материя первокирпичиков Реальности. Если на этой модели провести мужские (прямые) линии, чтобы соединить все центры, получится фигура, известная как куб Метатрона – одна из важнейших информационных систем во Вселенной.

Все вышеперечисленные модели (Тор, Яйцо Жизни, Цветок Жизни, Плод Жизни) состоят только из женских форм – сфер.

Если обратиться к мифологии, то все древнейшие космогонии начинаются  с образа Первичной Богини: из ее тела явилось Мировое яйцо или была рождена Земля; или тело богини стало материалом, из которого была создана Вселенная.

В мифах разных народов мира с образом Мирового (космического) яйца связана идея возникновения Вселенной или некой персонифицированной творческой силы:  бог-творец, культурный герой-демиург или род людской. В современных религиях яйцо является символом сотворения мира, который занимает центральное место в пасхальной обрядности и ритуалах плодородия.

В древнекитайской мифологии в мифе о первопредке Пань-Гу (пань – «блюдо», гу – «древний») говорится, что первоначально Вселенная представляла собой некое подобие содержимого куриного яйца, в котором и зарождается первый человек.

В ведийской космогонии присутствует понятие «Хираньягарба», которое является ядром одной из ранних концепций творения. Хираньягарба -  золотой зародыш, плавающий в космических водах и дающий начало Вселенной. В ряде случаев Хираньягарба отождествляется с солнцем. В «Ригведе» Хираньягарба – первоначальная форма бога – создателя Вселенной Праджапати (Ригведа X 121, 129; Атхарваведа X 7, 28).

В брахманах, упанишадах, эпосе версия «золотого зародыша» получает дальнейшую конкретизацию. Согласно «Ману–смрити», пуранам, «Махабхарате» (XII), Брахма рождается в яйце (Брахманда в переводе с  др.- инд. «яйцо Брахмы»), золотом зародыше, плавающем в первобытных водах.  Проведя в яйце год, он силой мысли разделяет яйцо на две половинки; из одной создается небо, из другой – земля; между ними возникает воздушное пространство. Далее появляются пять элементов (вода, огонь, земля, воздух, эфир), мысль, еще позже – боги, жертвоприношение, три веды, звезды, время, горы, равнины, моря, реки, наконец, люди, речь, страсть, гнев, радость, покаяние, набор противопоставлений (жар-холод, сухость-влага, горе-радость и т.д.), а сам Брахма разделяется на две части – мужскую и женскую.

Иногда творец Ишвара, одно из имен Шивы, описывается живущим в Мировом яйце на водах (Бхагавата-пурана III 20,14).

У орфиков известен миф о возникновении из Мирового яйца, плавающего в водах, Фанеса, божественного творца, сияющего как солнце,  или особого бесплотного божества с крыльями.

В египетской мифологии из Мирового яйца, снесенного птицей «Великий Гоготун», возникает солнце. У хауса Мировое яйцо, снесенное птицей Фуфунда, дало начало небу. Согласно «Калевале» (I), «из яйца, из нижней части, вышла мать земля сырая; из яйца, из верхней чатси, встал высокий свод небесный…». В китайской традиции небо и земля слиты воедино как куриное яйцо. В финском мифе утка сносит яйцо на торчащее из воды колено обитателя первичного мирового океана Вяйнямейнена, из которого он заклинаниями творит мир. В русских народных сказках также известен мотив яйца, уроненного уткой в воду.

Если проанализировать вышеизложенное, то можно заметить, что   образ Мирового яйца постоянно сопровождает образ первичных вод или  первичного хаоса, который является эквивалентом водной стихии. Согласно «Шатапатхе-брахмане» и «Махабхарате», из хаоса выделяются воды, породившие огонь – Хираньягарбха; через год из него возникает Брахма, разбивая оболочку и создавая из ее частей небо и землю (Шатапатха-брахмана XI; Махабхарата XII).

Также во многих мифологиях известен мотив поднятия мира (земли) со дна первичного океана. Водное чудовище выступает партнером бога-творца в демиургическом поединке и одновременно материалом для построения мира. Например, в аккадской космогонической поэме «Энума элиш»  первозданная стихия, мировой хаос воплощен в образе Тиамат, что в переводе означает «море». Тиамат является создательницей первых богов вместе со своим супругом Апсу (Абзу) – олицетворение мировых подземных пресных вод.  Апсу и Тиамат, мешая свои воды, создают первых богов «старшего поколения». Согласно мифу, в битве между богами «старшего» поколения, возглавляемых Тиамат, и богами «младшего» поколения была убита богом Мардуком. Он рассекает тело Тиамат на две части, делая из одной небо, из другой – землю.

С образом Тиамат связано шумерское понятие «ме» — могущественные божественные силы, управляющие миром, всеми божественными и земными институтами. В аккадском представлении  «ме» -  таблицы судеб, которые определяли движение мира и мировых событий, обладание ими обеспечивало мировое господство. Первоначальной хозяйкой таблиц судеб была Тиамат.

Общая шумерская символика всепоглощающей материнской любви включает земное начало и символ моря, олицетворяющего первичные воды и одновременно бездну страха. Например, имя шумерской богини-матери Намми, родившей «горы» Небес и Земли, переводится как «Первобытное море», ее символом являются первичные воды.

Древние египтяне называли первобытное водное пространство Nw, Nwn, Nwnw и считали древнейшей частью Вселенной, которая дала рождение всем богам.   Этот безграничный и бесконечный океан, не имевший ни дна, ни поверхности, был обиталищем небесной богини Нут. В надписи из храма богини Луны Кхонсу (Кхенсу) в Фивах описан акт творения верховным богом Амоном-Ра: «Амон-Ра был богом, который создал место в первобытном океане, когда семя истекало в первое время…» (H. Frankfort. Kingship and the Gods, 1978, с. 153, 380).

Ж. Ф. Шампольон и другие ученые, занимавшиеся расшифровкой египетских иероглифов, выяснили, что  матерью Амона — Ра и Осириса (две ипостаси одного бога) была богиня неба Нут. В первых же строках текстов пирамид богиня Нут подтверждает, что Осирис был «моим старшим сыном, который раскрыл мое чрево» (Тексты пирамид, Изречение 1). В заклинании 484 Текстов пирамид богиня  Нут говорит о себе: «Я первобытный холм земли в середине моря» (Тексты пирамид, Изречение 484).   Если попытаться расшифровать данные древнеегипетские метафоры, то можно предположить, что «холм» — это небесное тело, «море» — космос, а чрево Нут – небесный объект, который дал рождение богам.

Подобная информация дается в Библии, в начале истории о сотворении мира: «Вначале Бог создал небо и землю. Земля была бесформенна, пустынна и погружена в вечный мрак. Всюду простирались только воды, а над ними носился Дух Божий»; а в иудейском оригинале Книги Бытия, при описании сотворения мира, используется очень древний образ – оживляющее проникание «духа божьего» к мировым водам, изображаемое через метафору птицы, которая высиживает яйцо.

Если рассмотреть куриное яйцо, то внутри него можно увидеть желток («золотой зародыш»), окруженный мембраной. Куриное яйцо является примером яйцеклетки. Также как и в курином яйце, внутри мембраны человеческой яйцеклетки имеется жидкость («первоначальные воды»), а внутри нее есть еще одна сфера – женское протоядро, содержащее 22+1 хромосому, необходимые для создания тела  (рис. 4).

Рис. 4. Человеческая яйцеклетка.

Ученые выяснили, что после оплодотворения, сперматозоид проникает через мембрану внутрь яйцеклетки и начинает двигаться к женскому протоядру.  При этом у сперматозоида отпадает хвост, а крошечная головка увеличивается и превращается в абсолютно совершенную сферу, являющуюся мужским протоядром.  Он становится точно такого же размера, как и женское протоядро, и содержит вторую часть необходимой информации (рис. 5).

Рис. 5. Прорыв сперматозоида.

Затем мужское протоядро продолжает проникать в женское, пока они не станут единым целым. Так появляется человеческая зигота – первая клетка человеческого тела (рис. 6,7).

Рис. 6. Объединение женского и мужского протоядер.

 

Рис. 7. Единство в человеческой зиготе.

Совершенно очевидно, что в данном случае в образе Мирового яйца подразумевается яйцеклетка, внутри которой зарождается жизнь. Таким образом, мир и все формы жизни, включая человека, начинаются как сфера внутри сферы, яйцо, яйцеклетка.

Таким образом, женское начало является началом всех вещей, средой всеобщего зачатия и порождения, пространством, внутри которого зарождается Вселенная и жизнь во всех ее проявлениях.

Может быть, поэтому плодом Древа познания является яблоко, на которое так похожа первая клетка на определенном этапе своего развития, а первый человек Адам называет свою жену Ева (от евр. хай – «жизнь»):  «И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих» (Ветхий Завет. Бытие 3,20).

 

Список использованной литературы:

1. Касидовский З. Библейские сказания. М., 1969.
2. Мельхиседек Д. Древняя тайна Цветка Жизни. М.: ООО Издательство «София», 2008. Т. I, II.
3. Мифы народов мира /энциклопедия в двух томах/. М.: «Советская Энциклопедия», 1987. Т. I, II.
4. Рошаль В. М. Энциклопедия символов. М.: АСТ; СПб.: Сова, 2007.
5. Самозванцев А. М. Мифология Востока. М.: «Алетейа», 2000.
6. Савицкая С.В. Символы: системность наложения. М.: Амрита-Русь, 2008.
7. Элфорд А. Когда боги спустились с Небес. М.: Вече, 2008.
8. Элиаде М. Священное и профанное. М., 1994.
9. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.

 

 

Автор(ы) статьи: Сертакова И.Н.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

глобализация, этнос, культура, ценности.

Аннотация:

В статье рассматривается влияние феномена глобализации на этнос как создатель и носитель культурной традиции, на самосознание представителей этноса, потребности, идентичность. Отмечается противоречивость глобализации, позитивные и негативные аспекты. Оценивается уровень угрозы глобализационных процессов для национальных культур.

Текст статьи:

Характеризуя современный этап общественного развития, практически ни одно исследование не обходится без рассмотрения  углубления глобализации – процесса поистине всеобъемлющего, захватившего прямо или косвенно экономическую, политическую, демографическую, культурную сферы жизни народов всего мира. При этом  одни культуры объективно признаются источниками и двигателями глобализационных процессов, их выраженными субъектами (Северная Америка, страны ЕЕС), другие (все остальные) пассивными или умеренно активными объектами-субъектами, что служит по мнению многих исследователей причиной всё углубляющегося экономического, политического, демографического и культурного неравенства.

По мнению А.И. Шендрика: — «… нет никакого сомнения в том, что глобализация способствует стремительному углублению культурного неравенства между странами и народами. Сегодня по уровню образования, обеспеченности персональными компьютерами на душу населения, наличию личных библиотек, частоте посещений различных учреждений культуры, доле средств, выделяемых из бюджета на нужды культуры и т.д страны «золотого миллиарда» на порядок опережают страны-аутсайдеры. Как указывается в докладе ЮНЕСКО по коммуникациям и информации, в конце 90-х г. ХХ в. в странах ЕЕС на приобретение телевизоров, видеомагнитофонов и видеокамер населением тратится более 50% средств, используемых на приобретение электронного оборудования. Немногим меньше (40 %) тратится на приобретение персональных компьютеров и программного обеспечения. Оставшаяся доля средств идет на покупку бытовой техники (кухонных комбайнов, стиральных машин и т.д). В странах Азии и Латинской Америке, не говоря уже о странах Африки соотношение долей средств, расходуемых на приобретение товаров культурного и бытового назначения прямо противоположное. В Африке Интернет стал локально доступен в столицах африканских государств только в 1998 г. Им пользуется в лучшем случае один из 9 тыс. жителей. Большая часть населения данного региона не звонит по телефону в силу неразвитости  телефонных сетей и высокой стоимости оплаты телефонных разговоров.

Культурное неравенство в настоящее время выступает в виде «цифрового неравенства», которое наряду с экономическим неравенством  воспринимается многими исследователями, политическими и общественными деятелями, как главное препятствие на пути социального  прогресса» [4, с. 441].

Следует однако отметить, что подход к современной культуре только как к «цифровой действительности» весьма ограничен, и показатель доступности технических средств для измерения культурного уровня   нации может использоваться лишь в совокупности с другими. Необходимо учитывать какого вида и качества эта доступная для развитых стран информация, на какой уровень культуры она ориентирует, и насколько население этих стран в массе своей готово и желает потреблять информацию того или иного уровня.

В ХХ в. произошло коренное изменение в соотношении народная-элитарная-массовая культура. Именно массовая культура стала ведущим элементом всей системы культуры постиндустриального общества. По своей природе, механизмам создания, распространения и потребления, по своим функциям, носителям идей и ценностей, массовая культура глубоко отлична от народной и элитарной. Х. Ортега-и-Гассет подчеркивал, что массовая культура – это культура человека массы, под которым он понимал индивида с невысоким уровнем культурного развития, ярко выраженным мифологическим сознанием, с завышенными амбициями, полуобразованного, с «комплексом самодостаточности», имеющем превратные представления о свободе, равенстве, смысле человеческого существования. Для Т. Адорно массовая культура – это синоним безликости и ангажированности, уродливое детище ХХ в., появление которого чревато серьезными и во многом негативными последствиями. Овладение ее ценностями не требует обширных знаний, не предполагает неразрывной связи с традициями.

Таким образом, глобализация в большей мере служит проводником именно массовой культуры, создает условия для ее распространения, при этом тиражируя культурные образцы тех субъектов  глобализации, которые способны к интенсивному производству, и, главное, созданию мощных каналов распространения своих ценностей.

Для исследований культуры, одной из самых острых является проблема, которая определяется на стыке понятий «глобализация» — «культура» — «этнос». Этнос как субъект культуры и носитель культурной традиции чрезвычайно чувствительно реагирует на культурные изменения и является индикатором проникновения и ассимиляции нового в своей культуре.

Глобализация по-новому поставила вопрос о национально-культурной идентичности. «Даже экономические проблемы отходят на второй план в сравнении с невозможностью для представителей основных социальных групп найти приемлемый для себя ответ на вопрос «Кто мы такие?» и вытекающие отсюда ответы о целях, смыслах, ценностях отдельной личности и выборе ею пути» [3].

То же самое можно в полной мере отнести к явлению идентичности народа-этноса. Современное состояние многих этносов характеризуется многими исследователями как «кризис идентичности», то есть утрата представлений о своей национально-культурной принадлежности, сведение к минимуму идентификации себя с конкретной цивилизацией, Родиной. Следствием этого выступает полное или частичное выпадение из системы сложившихся ценностей, связей и отношений данного этноса.

С тревогой также обсуждаются идеи мультикультурализма как  следствия глобализации. С точки зрения С. Бенхабиб, можно привести три основных аргумента, которые ставят под сомнение правомочность мультикультурной парадигмы.

Во-первых, обоснование того или иного отношения к индивиду специфическими особенностями группы, членом которой он состоит  радикально расходится с принципами либерализма и тем самым отрицает важную черту культуры, сформировавшейся в западных либеральных демократиях. Во-вторых, в рамках мультикультуралистской логики институализация сообществ и групп происходит, как правило, на основании одной или нескольких особенностей человека, тогда как требования, выдвигаемые этими сообществами, весьма широки и не сводятся к строго определенным притязаниям. В-третьих, практика предоставления тех или иных прав и привилегий на основе групповой принадлежности противоречит фундаментальному либеральному принципу равного отношения ко всем членам общества и подрывает равенство как в экономическом, так и в политико-правовом аспекте [4, с.448].

Такой же ракурс в свете парадигмы мультикультурализма может четко просматриваться не только в отношениях индивид – сообщество, но и в отношениях локальное сообщество (этнос) – мировое сообщество, где не предполагается позитивное взаимодействие культурных миров, а предполагаются культуры-лидеры и культуры-подчиненные. Соответственно, глобализация является проводником такого неравенства.

Как ни парадоксально, глобализация также способствует росту культурной гомогенности, то есть создает монокультурный мир. При этом основным принципом такого мира является не равноправное целостное сосуществование национальных культур, а доминирование западной культуры.

Большинство исследователей видит в глобализации выраженное отрицательное начало. Тем не менее, подобно любому культурному явлению, глобализация сложна, многоаспектна и противоречива. Противоречивость ее заключается в существовании тех положительных и отрицательных моментов, которые она несет в процессе своего распространения. Очевидно, что глобализация способствует формированию представлений о взаимосвязанном мире, культурном плюрализме, увеличивает плотность «информационного потока», дает шанс различным культурам вырваться за пределы своей ограниченности, получить толчок для дальнейшего развития. Глобализация способствует возрастанию темпов производства, распространения и потребления культурных ценностей. Время цикла производства и потребления культурных ценностей сокращается, это приводит к увеличению объема информации, а следовательно предъявляет новые требования к человеку, обществу, народу. Таким образом, с одной стороны, человек в частности и этнос в целом должны быть в большей степени «социально мобильными», нежели в предыдущие эпохи, более интеллектуальными, творческими. С другой стороны, на первый план выходит проблема национального наследия,  необходимости и, главное, возможности сохранить все то уникальное, что составляет культуру этноса.

Еще одной положительной чертой глобализации называют ту, которая позволяет человеку глобального общества ознакомится с целой совокупностью артефактов, накопленных мировой культурой. Виртуальный мир информации и телекоммуникации дает доступ к достижениям культуры, вернее к их образам, через различные технические средства. Уже не обязательно физически перемещаться по миру, чтобы познакомиться с выдающимися образцами культуры. Виртуальные музеи, библиотеки, картинные галереи, концертные залы дают такую возможность.  Необходимым здесь является наличие этих средств, каковыми, как уже было сказано выше, всё ещё обладает меньшинство в мировых масштабах. Кроме того, ничто не может заменить непосредственных впечатлений, реально увиденного, услышанного, прочувствованного в культуре. Поэтому такие проблемы должны решаться совокупно с социально-экономической сферой, для создания возможности выбора той формы восприятия культурных достижений, которая желаема и приемлема для человека.

Глобализация создала определенный тип личности, некий эталон, соответствуя которому, человек имеет возможность поместить себя на высокую ступень социальной лестницы, говорить об уровне своего культурного развития и оценивать его как высокий. В соответствии с этим типом человек эпохи глобализации должен владеть несколькими иностранными языками, уметь пользоваться информационными ресурсами и компьютерной техникой, освоить навыки межкультурной коммуникации, понимать тенденции развития современного искусства, литературы, философии, науки и т.д.

Многократно усиливаются потоки культурных обменов, возможность перехода из одного культурного мира в другой. Результаты творчества гениев перестают быть достоянием одной нации и распространяются по всему миру. Благодаря новым технологиям идеи, символы, знания, умения, накопленные тем или иным этносом, получают широкое распространение в других культурных мирах, способствуя формированию у различных народностей более точного представления о том, что собой представляет та или иная культура, какое место она занимает среди множества национальных и этнических культур.

Глобализация как процесс современной культуры имеет ярко выраженную пространственную горизонтальную направленность (распространение по всему миру) и временную (устремленность вперед, в будущее), и лишь в малой степени предполагает обращение к прошлому. Это движение, где частное одних культур быстро перерастает в общее и, затем, становится опять частным в других культурах, ассимилируясь там, но почти не изменяясь. Таким образом, каждая национальная культура, восприняв это частное, становится обладательницей части общего, и важная проблема заключается в том, в каких пропорциях в ней  присутствуют направленность на прошлое, национальное, самобытное и направленность на будущее, привнесенное, общее.

В этой связи приобретает важность вопрос: так ли страшна для самосознания и существования этноса глобализация или это закономерное явление современности, на противоречиях которого возникают новые культурные конструкты?

Обобщая опыт различных исследований, можно говорить о тех основных подходах, которые дают возможность рассмотреть этнос как культурный феномен, систему, определить «границы», которые отличают один народ от другого. Это аксиологический, символический, организационный, деятельностный подходы [1, с. 55]. Аксиологический подход дает возможность сопоставить этносы с позиций доминирующих, приоритетных или наиболее укорененных, устойчивых ценностей в их культуре; отличительных, своеобразных норм и ценностей данного этноса; особенностей «сцепления», структуры и взаимосвязи ценностных элементов. Символический подход позволяет увидеть уникальность восприятия каждым этносом окружающего мира, Природы и Космоса и  соответственно своеобразие его мышления и чувственной сферы. Организационный подход обнаруживает специфику устройства коллективной жизни этноса в экономической, политико-правовой, бытовой сфере. Деятельностный подход ориентирует на изучение поведенческой стороны этнической культуры и связан с такими понятиями как характер нации, этос культуры, которые проявляются в способе поведения, особенностях поступков типичных представителей конкретного этноса.

Соответственно, изучив влияние глобализации на данные основные стороны жизни этноса, можно говорить о позитивных и негативных аспектах этого процесса. Очевидно, что учесть влияние всех процессов глобализации на все этносы не представляется возможным, можно выявить лишь некоторые проблемы развития взаимоотношений феноменов глобализации и этнокультурной идентичности.

Этносоциология и этнопсихология основаны на теориях  контрастов ценностей между отдельными культурами. Различия в ценностях ведут к разделению народов. «Так ценности индивидуализма, либерализма, верховенства закона, свободного рынка и др. весьма значимы для западно-европейцев и американцев (США), и, в значительной мере, чужды народам исламской, конфуцианской православной и некоторых других культур» [1, с. 60]. Современные исследователи этнической культуры пришли к убеждению, что такой подход позволяет лишь видеть важные сравнительные характеристики этнокультур, но не дает целостного и глубокого представления о той или иной культуре. Любая культура представляет собой целостную систему ценностей, каждый элемент которой не может рассматриваться сам по себе, вне системы.

В любом народе, как бы прогрессивен и цивилизован он не был в понятиях современной культуры, обязательно существуют вечные ценности, принятые везде, но имеющие национальный колорит и специфику. Это традиции, для одних культур имеющие подавляющее значение, для других менее значимые, имеющие разные формы, но всегда существующие. Это нормы сознательного и бессознательного, характер мышления, чувствования, поведения, символика, организация общества, каноны веры, науки, искусства и бесконечное множество других ценностей культуры.

Обладает ли в таком случае глобализация такими свойствами и такой силой, чтобы полностью разрушить веками сложившуюся систему ценностей этноса путем замены всех ее элементов и тем самым привести к окончательной потере национальной идентичности. Очевидно, что это невозможно.

Достаточно весомым представляется и тот принцип, который гласит,  что действие порождает противодействие. Глобализация – это неотъемлемая часть нашей реальности, и, в тоже время, во всем мире  наблюдается стремление народов сохранить свою самобытность, подчеркнуть уникальность бытовой культуры и психологического склада, всплеск желания сохранить этническую идентичность, осознание принадлежности к определенному этносу. Объясняется это, прежде всего, тем, что этнос как культурный феномен в наибольшей степени в эпоху информации и глобализации способен успешно выполнять важные для каждого человека функции: ориентировать в окружающем мире, поставляя относительно упорядоченную информацию, задавать общие жизненные ценности, защищать, отвечая за социальное и физическое самочувствие.

 

 

Литература

1. Денисова Г.С., Радовель М.Р. Этносоциология. Ростов н/Д, 2000.
2. Стефаненко Т. Г. Этнопсихология. М., 2003.
3. Федотова Н.Н. Кризис идентичности в условиях глобализации // Человек. — №6, 2003.
4. Шендрик А.И. Социология культуры.  М.: Юнити-Дана, 2005.

Автор(ы) статьи: Ромах Н.И.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

милосердие, «сознание милосердия», толерантность, терпимость, сотрудничество, формы сознания.

Аннотация:

формирование особой категории сознания – «сознания милосердия» – одна из старейших общественно-исторических проблем. Со времен античности целые народы и отдельные общественные деятели искали пути разрешения конфликта между установленными моральными нормами и реальным их воплощением в поведении человека в силу многообразия религий, традиций и ценностных ориентаций, вызывающих напряжение в общественных отношениях, вражду и ненависть людей. В русской традиции эта форма сознания развивалось в народном, религиозно-философском и светском направлениях. Для всех направлений характерен антропоцентризм и панэтизм, а для светского –социальная ориентация.

Текст статьи:

Бесконечное культурное многообразие является великим достоянием человечества и должно передаваться как эстафета поколений, способствуя укоренению принципов взаимного интереса, сотрудничества, толерантности и ненасилия. Взаимодействие культур, в свою очередь предполагает толерантное общение их представителей, являющихся носителями как соответствующих систем ценностей, идей, эстетических образцов, так и методов их передачи и усвоения.

В этом контексте очень важным является само восприятие идеи мирного сосуществования и формирования толерантного сознания. Необходимы введение элементов культуры мира в философско-социальные и образовательно-психологические программы (прежде всего, в таких областях, как: философия, социология, педагогика, культурология, конфликтология, политология, история, и др.), разработка стандарта культуры мира в искусстве, а также расширение кругозора и мировосприятия как отдельной личности, так и общества в целом, развитие интереса к различным культурам нашей планеты, изучение культурного наследия, и, как следствие, повышение терпимости к инакомыслящим, инаковерующим, формирование культуры общения, диалога и взаимопонимания, развитие толерантности.

Во многих культурах понятие «толерантность» является своеобразным синонимом «терпимости»: лат. – tolerantia – терпение; англ. – tolerance, toleration; нем. – toleranz; фран. – tolerance. В процессе историко-культурного развития и становления философской мысли категория «терпимости» («толерантности») претерпевает изменения. Это является естественным явлением, так как меняется и само общество, во главу угла в человеческих взаимоотношениях ставятся разные идеи.

Проблема терпимости – одна из старейших общественно-исторических проблем. Со времен античности целые народы и отдельные общественные деятели искали пути разрешения конфликта между установленными моральными нормами и реальным их воплощением в поведении человека в силу многообразия религий, традиций и ценностных ориентаций, вызывающих напряжение в общественных отношениях, вражду и ненависть людей.

В русской традиции понимание толерантности (как мира, добра, терпимости, милосердия) развивалось в народном, религиозно-философском и светском направлениях. Для всех направлений характерен антропоцентризм и панэтизм, а для светского – еще и социальная ориентация. Наглядно это прослеживается в пословицах и поговорках, взятых из сборника В. Даля: «Добро творить – себя веселить», «Добрый человек в добре проживет век» и т.п.

Философская разработка проблем терпимости начинается в России в XVIII в. Русский религиозный мыслитель XVIII вв. Тихон Задонский предложил в своих трудах осмысление основных постулатов православия, в том числе и проблем терпимости. В своем произведении «Сокровище духовное, от мира собираемое» он определил терпимость не только как отсутствие мести (т.е. насилия), но и нежелание дальнейшего мщения. Таким образом, терпимость он относит к всепрощению.

В своих главных направлениях русская философия сосредотачивалась преимущественно на проблемах морали и этики. Разрабатываемый философами принцип единосущия – наличие важных онтологических связей, объединяющих все существа мира, преодолевающих временные и пространственные ограничения – нашел отражение в учение о строении мира П.А.Флоренского, который ввел понятие единосущее по аналогии с его богословским значением. Он положил в его основу представление о христианской любви, преображающей связи существ друг с другом. Другим понятием – центральным для русской философии – является понятие соборности, разрабатываемое А.С. Хомяковым. Под соборностью он понимает совокупность единства и свободы множества лиц на основе совместной любви к Богу и всем другим общечеловеческим ценностям. При этом принцип соборности должен быть непреложной основой не только для жизни Церкви, но и в решении многих других проблем.

Русские просветители XVIII – XIX вв. решали проблему человека по преимуществу через призму социального, смещая акценты с сущности человека на его существование. Н.И.Новиков, А.Н.Радищев, С.Е.Десницкий, А.П.Куницин и другие в своих трудах утверждали самоценность личности, веру в мощь разума, возможность гармонии общественных отношений на справедливых, разумных началах. Человек, заявляли они, свободен и не может ни для кого служить средством для каких-либо целей.

Значительное исследование принадлежит В.С.Соловьеву, который посвящает решению проблем терпимости целый раздел в своем труде «Оправдание добра». В.С. Соловьев определяет терпимость как «допущение чужой свободы, хотя бы предполагалось, что она ведет к теоретическим и практическим заблуждениям».

В русской философии толерантность (единое) выражается через многообразие особенного, а в итоге их диалектическая связь и есть многообразие в единстве. При этом каждая из составляющих этого многообразия и самоценна, и многоаспектна.

Русские религиозные философы В.С.Соловьев, Г.В.Флоровский тяготели к славянофилам, а П.Б.Струве, П.А. Сорокин – к западникам, но их объединяет, то, что они проповедовали нереволюционное, ненасильственное, гуманистическое решение проблем, стремление к соборности и всеединству.

Очень важен вклад в рассмотрение проблемы войны, мира, толерантности таких знаменитых россиян как А.М.Герцен, Н.А.Бердяев, В.И.Вернадский и др.

Ненасилие – важнейший и безошибочный показатель уровня нравственного развития человека и общества. Вместе с тем оно является прагматическим императивом нашего времени. Вся логика развития современной цивилизации приводит к пониманию ненасилия как важнейшего условия дальнейшего прогресса и процветания человечества.

В XX веке идеи толерантности получили развитие в философско-педагогическом направлении. Так К.Д.Ушинский видел задачу педагогики в воспитании человека альтруистических взглядов, исполненного терпимости и готового к взаимодействию с другими.

Два близких по духу педагога-философа Я. Корчак и К. Вентцель провозглашали концепцию формирования толерантности взрослых по отношению к детям. Большой вклад в изучение и развитие толерантности вносят последователи Вальдорфской школы и Монтессори-педагогики.

Очень важна характеристика определения толерантности в Преамбуле Устава ООН: «…проявлять терпимость и жить вместе, в мире друг с другом, как добрые соседи».

Согласно определению, данному в Декларации принципов толерантности (подписана 16 ноября 1995 года в Париже 185 государствами – членами ЮНЕСКО, включая и Россию), толерантность означает «уважение, принятие и правильное понимание богатого многообразия культур нашего мира, наших форм самовыражения и способов проявлений человеческой индивидуальности». Это определение, наиболее масштабное, подразумевает терпимое отношение к иным национальностям, расам, цвету кожи, полу, сексуальной ориентации, возрасту, инвалидности, языку, религии, политическим или иным мнениям, национальному или социальному происхождению, собственности и пр.

В настоящее время большой вклад в изучение, формирование и развитие толерантности вносят современные представители философской и педагогической мысли такие как А.А. Погодина, В.П. Лекторский, В.В. Луховицкий и другие.

Толерантность – это не только уважение чужих ценностей, но позиция, предполагающая расширение круга личных ценностных ориентаций за счет позитивного взаимодействия с другими культурами, то есть в понятие толерантности закладывается подтекст обогащения новым и иным культурным достоянием, социальным опытом.

Принципы толерантности как основные права и свободы закреплены в законных актах и провозглашены в международных декларациях. Базовый документ здесь – Всеобщая декларация прав человека, а также Международный пакт о гражданских и политических правах, Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах. В рамках Совета Европы (СЕ) действует Европейская Конвенция о защите прав человека и основных свобод.

Недопущение расизма и расовой дискриминации закреплены, прежде всего, в Международной конвенции о ликвидации всех форм расовой дискриминации, Конвенции о предупреждении преступления геноцида и наказании за него, Декларации о правах лиц, принадлежащих к национальным или этническим, религиозным и языковым меньшинствам.

1995 год (год 50-летия ООН и ЮНЕСКО) был объявлен Международным годом терпимости, 2000 год – Международным годом культуры мира, а последующее десятилетие – Десятилетием культуры мира и ненасилия.

Государственная позиция РФ в отношении проблемы толерантности выразилась в разработке Федеральной целевой программы «Формирование установок толерантного сознания и профилактика экстремизма в российском обществе» на 2001-2005 годы. Задачи документа – научная разработка эффективной государственной политики формирования установок толерантного поведения, внедрение методов и организационных механизмов мониторинга, диагностики и прогнозирования социальнополитической ситуации, разработка и внедрение системы учебных программ и тренингов для всех ступеней и форм образования. Полномасштабная реализация программы планируется на четырех уровнях: личность, семья, общество и государство.

В современной ситуации формирование толерантного сознания или «сознания милосердия» молодого поколения и развитие культуры мира имеют важнейшее значение. В силу своего общественного положения молодое поколение больше чем кто-либо заинтересовано в замене культуры насилия и войны на культуру мира и демократии, в устранении образа врага, в утверждении принципов терпимости и добрососедства.

 

 

Автор(ы) статьи: Редкозубова О.С.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

смеховая культура, структура, юмор, ирония, остроумие, сатира, сарказм, пародия, карикатура, гротеск и каламбур

Аннотация:

Статья посвящена структуре смеховой культуре. Смеховая культура, прежде всего - коллективное понятие; по своей природе она является ярко выраженным социокультурным явлением, выполняющим коммуникативную функцию. Через призму смеховой культуры человек получает ту или иную информацию. И как любое явление, она имеет свою структуру. В смеховую структуру входит юмор, ирония, остроумие, сатира, сарказм, пародия, карикатура и каламбур. Все данные формы неотъемлемая часть смеховой культуры российского студенчества. Многообразие оттенков смеха (юмор, сатира, ирония, сарказм, шутка, насмешка, гротеск каламбур) отражает богатство действительности. Формы и мера смеха определяются и объективными свойствами предмета, и мировоззренческими принципами человека, его отношением к миру, и национальными традициями культуры народа. Юмор, ирония, сатира, пародия, сарказм предстают как формы целостного смеха. Автор предлагает свою схему структуры смеховой культуры.

Текст статьи:

Смеховая культура XX века обладает рядом особенностей. Расширяется спектр осмеиваемых явлений в сравнении с предыдущими периодами: наряду с бульварным, поверхностным осмеянием всего непонятного возникают новые формы смеховой культуры, ориентированные на высокообразованную аудиторию, на взыскательного читателя и зрителя. Смеховая культура несет на себе отпечаток времени, когда обостряются противоречия между цивилизациями и идет формирование глобальной культуры.

Информационные технологии, приобщая человека к всемирному сообществу, снижают эмоциональную окраску восприятия, события (человек остается наедине с самим собой). Однако смеховая культура в силу своих особенностей может компенсировать негативные стороны информационного образа жизни, давая «живой» отклик на происходящее.

Общечеловеческие начала смеховой культуры помогают избежать ненужных разногласий, сгладить противостояние в мире. Смех является одним из начал, влияющих на целостность культурной системы.

Смех затрагивает все стороны человеческой жизни, мы смеемся, когда нам хорошо, когда не хотим показать собственный страх, боль, переживания и др. Особенно это проявляется в присутствии других людей, при которых мы стараемся «сохранить» лицо — как говорят японцы. Существуют физиологические, психологические аспекты смеха. С помощью смеха мы освобождаемся от страха, волнения.  И в тоже время смех имеет  большую социальную значимость. Смех является категорией понимания. Например, юмор студентов может понять лишь студент, смеховая культура того или иного общества несет свои специфические черты. Одновременно с этим, смех можно рассматривать как понимание того, каким образом можно решить проблему, как выйти из сложной и запутанной ситуации.

Смеховая культура, прежде всего — коллективное понятие; по своей природе она является ярко выраженным социокультурным явлением, выполняющим коммуникативную функцию. Через призму смеховой культуры человек получает ту или иную информацию.

И как любое явление, она имеет свою структуру.

Достаточно часто в теории смеха используется понятие «юмор». Именно юмор занимает важное место в смеховой  структуре. В современных исследованиях  понятие «юмор» имеет два значения. В узком смысле юмор обозначает один из видов комического, который, как правило, характери­зуется сочувственным отношением к объекту насмешки. В широком значении под юмором понимают способность человека или социальной группы воспри­нимать комическое во всем его разнообразии.

В целом юмор стремится к сложной, как сама жизнь оценке, свободной от односторонностей общепринятых стереотипов. На более глубоком (серьёзном) уровне юмор открывает за ничтожным возвышенное, за безумным мудрость, за своенравным подлинную природу вещей, за смешным грустное — «сквозь видный миру смех… незримые ему слезы» (по словам Н. В. Гоголя). Жан Поль, первый теоретик юмора, уподобляет его птице, которая летит к небу вверх хвостом, никогда не теряя из виду землю, — образ, материализующий оба аспекта юмора.
Юмор — признак самой жизни в ее развитии, движении, переломах и конфликтах, противостоящий всякой статике и теоретизированию.
В зависимости от эмоционального тона и культурного уровня юмор может быть добродушным, жестоким, дружеским, грубым, печальным, трогательным и т. п. «Текучая» природа юмора обнаруживает «протеическую» (Жан Поль) способность принимать любые формы, отвечающие умонастроению любой эпохи, её историческому «нраву», и выражается также в способности сочетаться с любыми иными видами смеха: переходные разновидности юмора иронического, остроумного, сатирического, забавного. Сопоставление с основными видами комического многое уясняет в существе и своеобразии чистого юмора. Чувство юмора как разновидность эстетического чувства всегда опирается на высокие эстетические идеалы. В противном случае юмор превращается в скепсис, цинизм, сальность, пошлость, скабрезность. Юмор предполагает способность хотя бы эмоционально, в самой общей эстетической форме схватывать противоречия действительности. Юмор присущ эстетически развитому уму, способному быстро, эмоционально — критически оценивать сущность явления, склонному к богатым и неожиданным сопоставлениям и ассоциациям.

Активная, творческая форма чувства юмора — остроумие. Если юмор — это способность к восприятию комизма, то остроумие — к его творению, созиданию. Остроумие — это талант так концентрировать, заострять и эстетически оценивать реальные противоречия действительности, чтобы нагляден, ощутим стал их комизм. Например, в студенческой среде всегда популярны, так называемые «душа компании», «шуты», которые всегда подшучивают над однокурсниками и преподавателями. У таких студентов не бывает проблем с учебой и в отношениях на курсе, они легко выходят из нелепых ситуаций, потому что в любой проблеме видят комическое и смешное, а самое главное помогают

увидеть это другим.

Следующий элемент структуры смеха – это ирония. Ирония является выражением объективного контраста, скрывающего за собой субъек­тивность. В иронии смешное скрывается под маской серьёзности — с преобладанием отрицательного (насмешливого) отношения к предмету; в юмор серьёзное — под маской смешного, обычно с преобладанием положительного («смеющегося») отношения. Сложность иронии лишь формальная, её серьёзность — мнимая, её природа — чисто артистическая; напротив, сложность юмора содержательная, его серьёзность — подлинная, его природа — даже в игре — скорее «философическая», мировоззренческая. Юмор нередко «играет» на двух равно действительных аспектах человеческой натуры — физическом и духовном. Различен поэтому эффект иронии и юмора, когда игра закончена и обнажается внутренний аспект, подлинная цель игры: ирония, порой близкая смеху язвительному, задевает, ранит, оскорбляет сугубо — не только открывшимся неприглядным содержанием, но и самой формой игры: тогда как юмор в конечном счёте заступается за свой предмет, а его смехом иногда, например в «дружеском» юмор, «стыдливо» прикрывается восхищение, даже прославление. Колоритом юмора художники нового времени часто пользуются — во избежание ходульности или односторонности — для изображения наиболее благородных героев, а также идеальных натур «простых людей», национально или социально характерных.
Высшая степень иронии, открывающая негативную оценку явления непосредственно вслед за позитивным «зачином» (который ирония в остальных случаях сохраняет и развивает, припрятывая критицизм в подтекст, в подразумеваемое) – это сарказм. По тенденциозности сарказм всегда беспощаден, сатиричен, тогда как ирония при использовании её в интересах юмора усваивает мягкие, умиротворённые тона.

Достаточно близко к сфере смешного стоит сатира. Сатира появляется при условии перехода из царства рассудка в сферу морали. Здесь «бесконечно-малое», ничтожное, лежащее в основе смеха явля­ется не заблуждением, а пороком или злом и вызывает уже не удовольствие, а негодование. Смех перестает быть смехом — он трансформируется в осмеяние и моральное неодобрение. Сатира (лат. satira, от более раннего satura — сатура, буквально — смесь, всякая всячина), вид комического; беспощадное, уничтожающее переосмысление объекта изображения (и критики), разрешающееся смехом, откровенным или подспудным, «редуцированным»; специфический способ художественного воспроизведения действительности, раскрывающий её как нечто превратное, несообразное, внутренне несостоятельное (содержательный аспект) посредством смеховых, обличительно-осмеивающих образов (формальный аспект).

В отличие от прямого обличения, художественная сатира как бы двусюжетна: комическое развитие событий на первом плане предопределяется некими драматическими или трагическими коллизиями в «подтексте», в сфере подразумеваемого. Двусюжетны и другие виды комического, используемые в сатирическом произведении: юмор и ирония; но для собственно сатиры характерна негативная окрашенность обоих сюжетов — видимого и скрытого, тогда как юмор воспринимает их в позитивных тонах, ирония — комбинация внешнего позитивного сюжета с внутренним негативным.

Сатира — насущное средство общественной борьбы; актуальное восприятие. Сатира в этом качестве — переменная величина, зависимая от исторических, национальных и социальных обстоятельств. Но чем всенароднее и универсальнее идеал, во имя которого сатирик творит отрицающий смех, тем «живучей» сатира, тем выше её способность к возрождению. Эстетическая «сверхзадача» сатира — возбуждать и оживлять воспоминание о прекрасном (добре, истине, красоте), оскорбляемом низостью, глупостью, пороком. Духовно «пристыжая» и очищая смеющегося, сатира тем самым защищает положительное, подлинно живое. По классическому определению Ф. Шиллера, впервые рассмотревшего сатиру как эстетическую категорию, «… в сатире действительность как некое несовершенство противополагается идеалу, как высшей реальности». Но идеал сатирика выражен через «антиидеал», т. е. через вопиюще-смехотворное отсутствие его в предмете обличения.
Бескомпромиссность суждений о предмете осмеяния, откровенная тенденциозность — присущий именно сатире способ выражения авторской индивидуальности, стремящейся установить непереходимую границу между собственным миром и предметом обличения, и «… силой субъективных выдумок, молниеносных мыслей, поразительных способов трактовки разложить все то, что хочет сделаться объективным и приобрести прочный образ действительности…» (Гегель, Эстетика, т. 2, М., 1969, с. 312).

Отчётливо осознавшая себя в древнеримской литературе в качестве обличительно-насмешливого жанра лирики, позже сатира, сохраняя черты лиризма, утратила жанровую определённость, превратилась в подобие литературного рода, определяющего специфику многих жанров: басни, эпиграммы, бурлески, памфлета, фельетона, сатирического романа.
Сатирик «моделирует» свой объект, создавая образ, наделённый высокой степенью условности, достигаемой «направленным искажением» реальных контуров явления с помощью преувеличения, заострения, гиперболизации, гротеска. Сатира очень популярна в студенческой среде. Студенты, очень часто используют данный вид смеховой культуры на своих вечеринках, КВНах, капустниках, тем самым притягивая общественность к интересующим их вопросам. Очень часто в шуточной форме затрагиваются вопросы о размерах стипендии, сдаче сессии и многое другое.

Отношение юмора к сатире определяется уже тем, что источником сатирического смеха служат пороки, недостатки как таковые, а юмор исходит из той истины, что наши недостатки и слабости — это чаще всего продолжение, утрировка или изнанка наших же личных достоинств. Сатира, открыто разоблачая объект, откровенна в своих целях, тенденциозна, тогда как серьёзная цель юмора, глубже залегая в структуре образа, более или менее скрыта за смеховым аспектом. Бескомпромиссно требовательная позиция сатирика ставит его во внешнее, отчуждённое, враждебное положение к объекту; более интимное, внутренне близкое отношение юмориста (который «входит в положение» предмета его смеха) тяготеет к снисходительности, вплоть до резиньяции — перед природой вещей, перед необходимостью.

Элемент смеховой культуре, популярный у студенчества является пародия. Пародия (греч. parodía, буквально — пение наизнанку), в литературе и (реже) в музыкальном и изобразительном искусстве комическое подражание художественному произведению или группе произведений. Обычно пародия строится на нарочитом несоответствии стилистических и тематических планов художественной формы; два классических типа пародии (иногда выделяемые в особые жанры) — бурлеска, низкий предмет, излагаемый высоким стилем  и травестия, высокий предмет, излагаемый низким стилем Осмеяние может сосредоточиться как на стиле, так и на тематике — высмеиваются как заштампованные, отставшие от жизни приёмы поэзии, так и пошлые, недостойные поэзии явления действительности; разделить то и другое иногда очень трудно. Пародироваться может поэтика конкретного произведения автора, жанра, целого литературного направления, целого идейного миросозерцания. По характеру комизма пародия может быть юмористической и сатирической, со многими переходными ступенями. Пародия помогает трансформировать в человеке, предмете, явлении недостатки в положительное. Студенты, часто обращаются к пародии. Предметом пародии являются преподаватели, администрация учебного заведения. Зачастую с в пародии студенты видят некое выражении свободы, пародия помогает встать отношениям студентов и преподавателей на другой уровень.

Популярна в молодежной среде — карикатура (итал. caricatura, от caricare — нагружать, преувеличивать), способ художественной типизации, использование средств шаржа и гротеска для критически целенаправленного, тенденциозного преувеличения и подчёркивания негативных сторон жизненных явлений или лиц; в карикатуре, составляющей специфическую область проявления комического в изобразительном искусстве, сатира и юмор служат для критики, разоблачения, осмеяния каких-либо социальных, общественно-политических, бытовых явлений. Данная форма смеховой культуры крепко закрепилась в России, особенно в студенческой среде. Студенты всегда рисовали преподавателей и своих друзей. Карикатура в студенческой среде всегда носила позитивный характер.   В широком смысле слова под карикатурой понимают всякое изображение, где сознательно создаётся комический эффект, соединяются реальное и фантастическое, преувеличиваются и заостряются характерные черты фигуры, лица, костюма, манеры поведения людей, изменяются соотношения их с окружающей средой, используются неожиданные сопоставления и уподобления. Карикатура в этом значении обладает широчайшим диапазоном тем и может быть сопоставлена с карнавальным действом, театральной буффонадой, литературным бурлеском и эпиграммой.

Многие исследователи комического (З. Фрейд, К. Фишер, Т. Липпс) относят каламбур к низшему сорту шутки. Однако для Франции 17 — 18 вв. каламбур был высшей формой остроумия. Его легкость, блеск, беззаботная веселость эстетически соответствовали характеру жизни высших слоев общества, определявших духовную жизнь нации. Способность каламбурить высоко ценилась и служила своеобразной визитной карточкой человека. Существует притча: Людовик IV захотел испытать остроумие одного придворного и сказал ему, что он, король, хочет быть сам сюжетом остроты. В ответ кавалер удачно скаламбурил: «Король — не сюжет, король — не подданный». Во французском языке слово «sujet» одновременно означает «сюжет» и «подданный». Отсюда игра слов в ответе. Это характерный пример французского галантного остроумия.

В конце 18 в. Великая французская революция вместе с королевским двором смела и галантный аристократический каламбур. Господствовать в области комизма стал гротеск. Его острие зло жалило аристократию. Святыни монархической государственности были повержены, освистаны и осмеяны с высоты идеалов всеобщей свободы, равенства и братства. Однако в середине 19 в. стало ясно, что эти идеалы не осуществились, хотя и ценности аристократического прошлого померкли безвозвратно. Безверие и отсутствие ясных идеалов породили во Франции особый род остроумия — благг. Эта беспощадная насмешка над тем, чему люди привыкли поклоняться, — дитя общественных разочарований. Утраченные иллюзии стали обыкновенной историей, а в сфере юмора это выразилось в безрадостном, подернутом цинизмом смехе, для которого нет ничего заповедного, неприкосновенного. Характерный пример благга: «Эта женщина как республика, она была прекрасна во времена империи».

В 20 в. возник гегг — новая форма юмора, окрашенного неопасным ужасом, отражающего отчуждение людей в индустриальном обществе. Вот типичный американский рекламный рассказ, построенный по принципу гегга. Два враждующих машиниста повели навстречу друг другу поезда, полные пассажиров. На полотно выбегает ребенок с мячом. Поезда сталкиваются, но… катастрофы не происходит, они разлетаются в разные стороны благодаря мячу. «Покупайте мячи фирмы такой — то!» На этом же принципе построены знаменитые кадры путешествия Чарли Чаплина между шестернями огромной машины в кинофильме «Новые времена». Под влиянием американской культуры гегг получил распространение и в смеховой культуре Франции. Данный вид смеховой культуры получил в современной российской студенческой среде большую популярность. Студенты уже сегодня используют его в своих вечерах.

Каламбур, гротеск, благг, гегг — формы французского юмора, обусловленные характером жизни нации на разных этапах ее развития. Сказанное, конечно, не значит, что гротеск не существовал раньше или что каламбур умер вместе с падением аристократии. Нет, речь идет лишь о преимущественном развитии тех или других оттенков комизма, той или иной эстетики остроумия в разные периоды развития страны.

Особенности национального своеобразия культуры каждого народа заключаются не столько в его одежде или кухне, сколько в манере понимать вещи. Эта манера понимать вещи отчетливо и выпукло проявляется в национально окрашенных формах комизма.

Комическое национально своеобразно, и в то же время в нем проступают интернациональные и общечеловеческие черты. В силу общности законов социального развития часто одни и те же явления с одинаковой непримиримостью высмеивают все народы.

Многообразие оттенков смеха (юмор, сатира, ирония, сарказм, шутка, насмешка, каламбур) отражает богатство действительности. Формы и мера смеха определяются и объективными свойствами предмета, и мировоззренческими принципами человека, его отношением к миру, и национальными традициями культуры народа.

Юмор, ирония, сатира, пародия, сарказм предстают как формы целостного смеха.

Взаимодействие человека с реальным миром сложно и многообразно. Обстоятельства текучи и изменчивы, а человек, оставаясь самим собой, в каждой ситуации равен и не равен себе, он тот же и вместе с тем иной. Все элементы смеховой культуры связаны с различием человеческих отношений, а они составляют движущую силу культуры.

Структура смеховой культуры едина для всех культурных эпох, каким бы различным ни было их наполнение. Творческая, жизнетворящая сила смеха давно подмечена людьми. Через все формы смеха мы общаемся, обмениваемся информацией, приобретаем новые знакомства. А в «Подростке» Ф.М.Достоевского мы и вовсе обнаруживаем готовую формулу:  «…Если захотите рассмотреть человека и узнать его душу, то вникайте не в то, как он молчит, или как он говорит, или как он плачет, или даже как он волнуется благороднейшими идеями, а высмотрите лучше его, когда он смеется. Хорошо смеется человек – значит хороший человек. … Смех есть самая верная проба души».

 

 

 

 

 

 

СТРУКТУРА СМЕХОВОЙ КУЛЬТУРЫ.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Автор(ы) статьи: Мальцева- Касимова Ю.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

мудрость, категория мудрости, трансцендентальные ценности, культурология мудрости

Аннотация:

в статье анализируется феномен мудрости как основа ценностных трансцендентных основ, имеющих глубокий внутренний, скрытый от внешнего взгляда смысл, который, как правило, не улавливается. Тогда эти ценности предстают не просто в качестве внешних моральных правил, а как объекты прямого внутреннего опыта. Устремление человека к некой иной, высшей деятельности есть важнейшая потребность, дающая импульс к активности, развитию творчества, таланта. В наиболее современной философской литературе под такой ценностью понимается именно мудрость.

Текст статьи:

Система общечеловеческих и культурологических  ценностей включает в себя такие понятия, как образец, идеал, символ, регулятивная идея. Занимая соответствующее место в нашем мировоззрении, эти ценности аккумулируют весь накопленный опыт человечества, его потенции и устремления. В данном значении общечеловеческие ценности рассматриваются нами как трансцендентные, понимаемые как предельные, исторически не локализуемые ценности. Они в той или иной степени принадлежат всем народам, но не у всех выражены одинаковым образом, поскольку эти ценности обусловлены особенностями культурно-исторического развития той или иной страны, их религиозным традициям, типом цивилизации. Трансцендентные ценности имеют глубокий внутренний, скрытый от внешнего взгляда смысл, который, как правило, не улавливается. Тогда эти ценности предстают не просто в качестве внешних моральных правил, а как объекты прямого внутреннего опыта. Устремление человека к некой иной, высшей деятельности есть важнейшая потребность, дающая импульс к активности, развитию творчества, таланта. В наиболее современной философской литературе под  такой ценностью понимается именно мудрость.

При выяснении значения мудрости в системе общечеловеческих ценностей возникает закономерный вопрос: «Почему именно мудрость, а не какая-либо другая  ценность является  наиболее приемлемой духовной опорой для каждого человека?» Доводы следующие. Современная эпоха не только высветила важную роль общечеловеческих ценностей, но и показала их противоречия и динамику. Причем в разных взаимосвязанных планах. Речь идет о противоречиях в самой природе общечеловеческих ценностей, о противоречиях между ними и конкретными явлениями по разнородности в системе этих ценностей. Существует около двадцати ценностей-антиномий, в которых человечество выразило смысл жизни, свои высшие духовные цели и потребности. Они называются  бытийными ценностями или мета-потребностями. Эти ценности выражены в антиномиях: «жизнь — смерть»; «любовь — ненависть»; «свобода — несвобода»; «вера — неверие»; «добро — зло»; «прекрасное — безобразное»; «истина — заблуждение»; «правда — ложь»; «счастье — несчастье»; «справедливость — несправедливость» и др. Категории «мудрость — глупость» занимают совершенно особое положение. Они являются духовными основаниями человеческой культуры и антикультуры. В данной связи культура есть совокупность всех форм человеческой деятельности по укоренению в повседневной жизни системы позитивных общечеловеческих ценностей, а мудрость, являясь основанием, своего рода кодом для анализа духовных ценностей, понимания их иерархии и приоритетности. Мудрость выступает в этом случае как форма духовного постижения позитивных ценностных ориентаций людей, их соответствующих действий, отношений и общения. Глупость же, в сознании и действиях людей, как противоположность мудрости, будет порождать антикультуру. Тонкий водораздел между мудростью и глупостью проходит через соблюдение или нарушение меры человеком, единства и взаимоперехода друг в друга позитивных и негативных общечеловеческих ценностей.

По нашему мнению, стремление к воплощению позитивных ценностей в повседневную жизнь заложено в природе самого человека на уровне инстинктов и архетипов. Выдающийся ученый современной эпохи А.Маслоу в своей работе «Дальние пределы психики» высказал по этому поводу следующие слова: «Пора посмотреть на человека, как на существо, обладающее врожденной мудростью». Мы добавим в заключение, что человек способен к самоуправлению и выбору, он способен быть даостичным. Ведь человек стремится не к болезням, бедности и страданиям, а к самоактуализации, к жизни на основе красоты, добродетели, справедливости, богатства, мудрости, наконец, то есть воспринимать действительное через призму ценностного, духовного.

 

 

Автор(ы) статьи: Лавринова Н.Н.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

ландшафт, геоландшафт, человеческие свойства, личностные характеристики, природа, природа человека

Аннотация:

в статье рассматриваются свойства территории в совокупности определяют конкретный тип месторазвития, который в свою очередь влияет на населяющий его народ, формируя человеческие качества, особенности характера, стереотипы поведения.

Текст статьи:

Существуют некоторые закономерности влияния геоландшафта на формирование качеств народа. Это происходит благодаря свойствам, которыми он обладает.

1.Формальные: площадь, географическое положение. Они обусловливают возможность распространения в пределах месторазвития определенного типа хозяйства, расселения. Природная среда оказала влияние на формирование культуры народа, населяющего данную территорию. Чем обширнее ее площадь, тем больше возможности для размещения разнообразных хозяйственных и культурных комплексов.

2. Природные свойства, рассматриваемые с точки зрения оценки их человеком, включают: разнообразие или, наоборот, относительную однородность природных условий, влияющих на особенности расселения, дифференциацию некоторых хозяйственных процессов; набор природных ресурсов, определяющих при равных иных условиях историческую и современную направленность процесса освоения; технологическую характеристику природных ресурсов, позволяющих определить степень и глубину возможных преобразовательных мероприятий, связанных с использованием территории в прошлом и в современный период. Разнообразие можно рассматривать как действие, движение, динамическое понятие, степень, которого определяется величиной и качеством взаимодействующих процессов.

Подлинными месторазвитиями являются территории сочетания двух и более природных зон. Не случайно очаги цивилизации возникли, прежде всего, в ареалах, расположенных на границах зон, в районах с изменяющимся в течение года климатическими условиями, на границах между сушей и морем, между горными массивами и равнинными пространствами пустынь. Так, по мнению Гумилева Л., основные месторазвития в Евразии возникали: в восточной части – при сочетании горного и степного ландшафтов; в западной – лесного и лугового (поляны в Волго-Окском междуречьи); в южной – степного и оазисного (Крым, Средняя Азия); на севере – лесотундра и тундра [1].

3. Антропогенные (приобретенные) свойства – результат предшествовавшего воздействия человека на месторазвитие.

Все эти свойства территории в совокупности определяют конкретный тип месторазвития, который в свою очередь влияет на населяющий его народ, формируя человеческие качества, особенности характера, стереотипы поведения.

Первый тип занимает центральную часть Восточно-Европейской равнины. Наиболее многочисленным этносом данного региона является русский народ, кроме него сюда входят народы бассейна Средней Волги и Южного Урала – татары, башкиры, чуваши. Все они обладают общими хозяйственными и культурными связями, что объясняется одинаковыми природными условиями. Территория Восточно – Европейской равнины как тип месторазвития оформился примерно в XIII веке, когда из разрозненных субэтносов возник новый единый этнос [2].

Равнинная местность, характеризующаяся большой площадью и богатой природной средой, влияет на населяющий ее народ самым разнообразным образом. Ее обширные пространства способствуют низкой концентрации населения в одном месте. Так, Россия, территория которой в основном представлена равниной, среди современных стран мира занимает по площади 17075,4 тысяч квадратных километра – первое место, а по численности населения – шестое (148673,4 тысяч человек) после Китая (1,17 миллиардов), Индии (880 миллионов), США (255 миллионов), Индонезии (191 миллион), Бразилии (156 миллионов). При средней плотности населения в мире 1988 году – 37 человек на квадратный километр. В СССР в 1989 году она составляла 12,8 человека на квадратный километр. Этот утверждение подтверждает и густота поселений, то есть число поселений приходящихся на единицу площади страны или региона. Густота сельских поселений обычно исчисляется на 100 квадратных километра. В среднем по России в начале 1990х годов эта цифра составляла около 0,9, максимальная – в районах с преобладанием мелких поселений (Псковская область – 15) и средних сельских поселений (Чувашия – 10), минимальная – в слабозаселенных районах (Якутия – 0,02). Густота городских поселений обычно исчисляется на 10000 квадратных километров: в среднем по России она составляет – 1,9, максимальное число, в наиболее урбанизированных районах (Московская область – 39), средняя в густозаселенных районах (Калининградская – 18), минимальная в слабозаселенных (Якутия – 0,25). Итак, особенно низкая концентрация заметна на примере сельской местности, где численность населения не велика, а расстояние между деревнями и даже домами достаточно велико. Это находит свое подтверждение и в планировке улиц и различных типах построек. Долгое время в России преобладали одноэтажные постройки, в отличие от европейских стран. Это не было связано с низким уровнем развития технологий, позволяющих возводить многоэтажные здания. Подобное существовало из-за возможности «распространения в вертикальном направлении».

Наличие вокруг человека обширных территорий способствует развитию у него обостренного чувства пространства, наблюдаемого, например, в момент общения: расстояние между русскими при этом составляет не менее одного метра.

Проживание людей в достаточной удаленности друг от друга и от торговых, культурных центров (имеется в виду сельская местность) во многом влияет на формирование универсального типа личности. Дело в том, что человек, окруженный огромными пространствами, оказывается как бы изолированным от остального мира. Это заставляет его развиваться, как универсальное существо, которое вынуждено уметь делать все. Помимо отдаленного соседства, универсальность русских обусловлена, необходимостью преодолевать различные природные катаклизмы, которые связаны с неблагоприятными климатическими условиями (резкая смена температур, сезонность, наводнения и т.д.).

Довольно однообразная местность, не имеющая, особых препятствий (гор, морей и т.д.) для передвижения способствовала (в прошлом), сильной миграции народа, давала возможность для расширения территории своего обитания.

Активная миграция русского этноса происходила во всех направлениях и самым различным способом. Огромные пространства неосвоенных земель открывали широкие возможности для их исследования и освоения. Часто это осуществлялось не специально организованными экспедициями, а результировалось тем, что люди, боясь попасть в рабство или в зависимость от кого- либо, спасались, уходя, на еще никем не освоенные территории и там основывали поселения, затем целые города. Вследствие этого, должны были усилиться и исследовательские качества русского народа. Мы полагаем, что они – следствие необъятных просторов данного типа месторазвития. В ходе освоения новых земель русские встречали на своем пути много разных народов, захватывая их территорию, иногда это происходило в ходе военных действий, но чаще без особых конфликтов. В любом случае это подчеркивает захватнические качества народа.

В старину резерв земель способствовал естественной пространственной диффузии социума, спасал от грабительских набегов, а гораздо позже предоставлял молодежи романтическую возможность испытать себя на новостройках Сибири.

Надо отметить, что существует различие между территорией формирования этноса и его обитания в настоящее время. Этнические территории, то есть области обитания, изменяются исторически. Так, для русского этноса, который является крупнейшим на территории Восточно-Европейской равнины, характерно почти непрерывное расширение.

Выделившийся в XII – XIII веках из более крупного древнерусского этноса, он был широко расселен в южной и западной частях Восточной Европы. Непрерывно расширяя эту территорию, на севере он достиг берегов Белого и Баренцева морей; на западе дошел до Балтики и Западной Двины, на юге вышел к берегам Черного моря и к Кавказу. Особенно интенсивным было расселение на восток, где он стал осваивать в XVI веке просторы Сибири. На протяжении многих столетий все новые земли прочно осваивались русскими людьми, становясь для них родными. И в настоящее время русские являются одной из крупнейших мигрирующих групп мира. Внутри страны им также свойственна высокая степень активности, подвижности, мобильности, которая проявляется практически во всех областях жизнедеятельности: политической, социальной, экономической, культурной, творческой и т.д. Это особенно видно, если составить краткую хронологию основных дат, значимых для России.

Итак, с IX — XV века происходит становление государственности. В этот промежуток времени русские активно участвуют в походах на Восток и Византию (IX – X вв.); к.X – н.XI вв. – принятие христианства; к.XI в. – княжеские усобицы; X – XII вв. борьба Руси с набегами кочевников; XIII в. — нашествие монголо-татарских завоевателей; 1240 год – разгром шведских захватчиков, Невская битва; 1242 год – Ледовое побоище; 1380 год – Куликовская битва; XIV – XV вв. – объединение русских земель вокруг Москвы. На протяжении XV – XVI веков помимо внешних войн, которая вела Русь (1552 год – взятие Казани, 1556 год – взятие Астрахани, Ливонская война, присоединение Сибири), проводились различные реформы, связанные с именем Ивана IV, а затем последовал период обострения внутреннего положения «смутные времена». Начало XVII века ознаменовалось голодом, вседствии неурожая. После этого последовал ряд крестьянских войн: под предводительством Болотникова И. и под предводительством Разина С. (1667 год). В 1649 году оформляется система крепостной зависимости. Первая четверть XVIII века целиком связана с реформами Петра 1, которые коснулись не только политической и экономической сторон жизни общества, но и социальной, культурной. 1726 – 1800 годы – дворцовые перевороты, из-за нестабильности положения вновь вспыхивает крестьянская война под предводительством Пугачева Е. (1773 – 1775). Помимо этого, Россия ведет войну с Турцией, которая заканчивается присоединением Крыма (1783 год). В XIX веке она участвует во многих войнах (1805 –1807 годы – война России в союзе с Англией, Австрией и Пруссией против Франции; 1804 – 1813 годы – война России с Ираном; 1806 – 1812 годы – война с Турцией; 1808 – 1809 годы – война с Швецией, присоединение Финляндии и Аландских островов; 1812 – начало Отечественной войны; 1826 – 1828 годы – война России с Ираном; 1828 – 1829 годы – с Турцией; 1853 – 1856 годы – Крымская война). Внутри страны: 1816 – 1817 годы – введение военных поселений, 1819 – восстание военных поселян в Чучуеве, 1825 год – восстание декабристов в Петербурге, 1861 год – подписание манифеста и «Положений о крестьянах, вышедших из крепостной зависимости», 1863 – положения о поземельном устройстве удельных крестьян. XX век – революции, за время которых было проведено большое количество реформ, коснувшихся всех сторон жизни общества (смена политического строя, диктатура пролетариата, образование Советского правительства, провозглашение РСФСР, создание красной Армии, отделение церкви от государства и школы от церкви, закон о социализации земли, продовольственная диктатура, первая Конституция РСФСР, индустриализация страны, коллективизация крестьянских хозяйств, закон о всеобщей воинской обязанности, денежные реформы, ликвидация неграмотности населения и т.д.); войны (1904 год – Русско – японская война, 1912 – 1913 годы – Первая Балканская война, 1913 – Вторая Балканская война, Гражданская война, 1941 – 1945 годы – Великая Отечественная война). В послевоенные годы, по мере восстановления обычного ритма жизни, продолжают вводится новые реформы (освоение целины – 1954 год, денежная реформа, деноминация, обмен денег – 1961 год, вседствии неурожая 1963 года введение карточек, 1967 год – пятидневная рабочая неделя и пр.). 70-е – 80-е годы ознаменованы такими социальными переменами как, крупнейшие открытия в науке, космосе; гонение и высылка из страны виднейших писателей, художников, ученых, что в значительной степени повлияло на, и без того, небольшой слой российской интеллигенции; к этому же времени относится и такое событие как ввод советских войск на территорию Афганистана, что вызвало крайне отрицательные отклики во всем мире. Конец XX века — это новые «революционные» перемены, в которых Россия находится и в настоящее время («перестройка» — 1985 год, выборы первого президента, кооперативное движение, антиалкогольный указ и т.д., 1991 год – ГКЧП СССР, Беловежское соглашение, независимость стран Балтии, указ о свободе торговли, приватизация, деноминация российского рубля, «чеченская война» и другие внутринациональные конфликты и т.д.).

Как видно из предложенной хронологической таблицы, страна не существовала и десяти лет в устойчивом стабильном состоянии. На протяжении жизни каждого поколения происходило от трех до пяти – семи крупных социальных изменений. Приведенные данные позволяют судить о высокой степени социальной подвижности русских. Какие бы события не происходили в мире, Россия всегда оказывается тем или иным образом к ним причастна, какие бы реформы, нововведения не проводились внутри страны русский человек обязательно к ним приспособится или создаст некий синтез того, что уже было и чего-то нового. Вот поэтому так часто можно слышать о самобытности русского пути развития: приняли христианство, а получили синтез православной и языческой форм верований, в настоящее время взяли западный курс развития, а выходит снова синтез – американского, европейского, восточного. Русские в силу, с одной стороны устойчивости, а с другой подвижности, способны легко принимать инокультурные формы, вбирая в себя черты, нормы, традиции, образ жизни покоренных народов. Данный факт еще раз подтверждает высказанное выше мнение об их универсальности.

Существует и другая особенность «подвижности» и освоения ими новых земель. Это коллективизм. Они всегда переселялись группами и принимались за обработку целинных участков, постоянно поддерживая, подстраховывая друг друга; многие виды работ выполнялись коллективно. Во множестве исторических трудов утверждается, что коллективный характер заселения и освоения земельных угодий диктовался жесткой необходимостью. Природные условия, в которых оказывались русские, продвигаясь на север и северо-восток, были слишком сложны для другого, не коллективного, способа их освоения.

Говоря об этносе, следует сказать, что под ним понимается естественно сложившийся на основе оригинального стереотипа поведения коллектив людей, существующих как энергетическая система (структура), противопоставляющая себя всем другим таким же коллективам, исходя из ощущения комплиментарности. Комплиментарность (Гумилев), коммюнатарность (Бердяев), кооперация (Мечников) – это те качества, которые отражают присущую русским потребность в освоении огромных просторов, с целью, чтобы они стали родным ландшафтом для всех племен, которые на ней проживают. Это и ощущение подсознательной взаимной симпатии (антипатии) особей, определяющее деление на «своих» и «чужих». Для тамбовчан «свои» – тамбовчане, а москвичи – «чужие»; для великороссов уже «чужими» будут англичане, а украинцы – «своими».

Люди входят в один определенный этнос по выше названному принципу, на уровне не сознания, а ощущения. Русские чувствуют себя комфортно среди русских, а французы – среди французов. В другой ситуации возникает ощущение ностальгии. Надо сказать, что у первых оно очень глубоко, и переживается во многих случаях болезненно. Прежде всего, это связано с геоландшафтным несоответствием, которое углубляет это ощущение.

Однообразие природных условий на большой территории Восточно-Европейской равнины обуславливает наличие оригинального стереотипа поведения, который выступает как способ адаптации к условиям, в которых обитает этнический коллектив. Таким образом, наличие одинакового образа жизни на столь обширных пространствах приводит к тому, что для русского этноса свойственна самоидентификация не «по крови», а по родству «души», «складу характера», «способу мысли (масштабно)».

Самоидентификация – это отождествление индивидом себя с этносом, это чувство принадлежности к нему по параметру определенных этнических признаков. Ее основной функцией в этом случае выступает фиксация единства интересов этноса с различными народами, которые обеспечивают его самосохранение как «индивидуума», защищают его интересы, способствуют его развитию и самовыражению. Основным механизмом социальной идентификации является соотнесение личных интересов, ценностей, моделей поведения с интересами различных общностей, которые могут быть либо «своими», либо «чужыми». У каждого этноса существуют аутостереотипы и гетеростереотипы. Аутостереотипы – это совокупные представления о народе, к которому принадлежит индивид. Идентификацию русских подтверждает то, что приоритетное положение здесь принадлежит позитивным оценкам над негативными. Это: доброта, щедрость, миролюбие, простота, прямодушие, духовность. К негативным аутостереотипам относятся бесшабашность, пьянство, безынициативность. Гетеростереотипы представляют собой мнения о других этносах.

Рассматриваемая местность дает широкие возможности для активной деятельности и развития новых технологий в различных областях жизнедеятельности. Это происходит благодаря нескольким обстоятельствам.

Во-первых, это разнообразие природных ресурсов, которыми она обладает – лес, степь, реки, луга, озера, определяют наличие различных хозяйственно-культурных комплексов.

Во-вторых, это экстремальные климатические условия (с точки зрения благоприятной или неблагоприятной для проживания среды). На это обстоятельство обратил внимание еще Ключевский В., когда размышлял о судьбе славян (в частности, русских): «Некогда какой-то враг вытеснил славян, именно наших предков, с Дуная, погнав их на девственный северо-восток, из лучшей страны в худшую. Так история-мачеха заставляла их населить страну, где природа является мачехой для человека» [3]. Экстремальность условий существования объясняется следующими причинами: во-первых, «северность» положения России; во-вторых, наличие на ее территории полюса мирового холода (индикатором климатической специфики России служит январская изотерма – около -40*С в Якутске, обращение к обычной географической карте наглядно показывает, что эта изотерма как бы «ухудшает» Россию и отгораживает ее от стран Западной Европы и Японии «ледяным забором»); в-третьих, огромный контингент россиян живет в неблагоприятных природных условиях; в-четвертых, основные земледельческие районы относятся к зоне рискованного земледелия.

Таким образом, благодаря выше названным причинам русский народ становится самодостаточным и имеет большие возможности для дальнейшего всестороннего развития и жизнедеятельности. Надо сказать, что они используются в полной мере, особенно ярко это проявляется в различных видах деятельности: сельскохозяйственных работах, народном творчестве, искусстве, промыслах, архитектуре. Экстремальные природные условия побуждают к труду для того, чтобы лучше приспособиться к ним и облегчить свое существование. Все это сформировало у русских определенные поведенческие стереотипы. Так, непродолжительность рабочего сезона земледельческих работ, требующая почти круглосуточной тяжелой и быстрой физической работы, за многие столетия выработала свойства трудолюбия и быстроты в работе. Крестьяне период весенне-летних работ всегда называли «страдой», «страдной порой», то есть периодом физических страданий: «где пахарь плачет, там жнея скачет», «день летний год кормит», «не сможешь – не осилишь, не надорвешься – не поможешь» [4]. Однако и весь год работы «невпроворот», всегда «в трудах и в заботах». Об этом свидетельствует обычная длительность крестьянского рабочего дня. Типичным примером могут быть сведения о режиме дня в уездах тверской губернии во второй половине XVIII века. В Старицком уезде крестьяне традиционно летом и зимой просыпались и вставали «в три и четыре часа пополуночи», в Краснохолмском, Корчевском и Тверском уездах вставали в четвертом часу по полуночи. Вечерами же мужчины ложились спать не ранее 11-ти (зимою – в 10), а женщины за рукоделием засиживались за полночь. Такой долгий рабочий день лишь после обеда (пополудни во втором часу) прерывался часовым (иногда чуть больше) сном [5].

Помимо внешних причин, побуждающих человека к активной деятельности, для русских характерен и сильно выраженный внутренний мотив, который сформировался благодаря разнообразию окружающей среды и природных ресурсов. Когда заканчивается «борьба» с тяжелыми природными условиями, человек направляет свою деятельность не на преобразование внешнего, а развитие своих творческих способностей (предметы прикладного искусства, устное народное творчество). Всем известна изобретательность и смекалка русского народа. Трудолюбию сопутствовали такие черты его характера и психологии, как «проворность», «поворотливость», «переимчивость», воспитываемые с детства.

Особенно сильно они проявились при освоении им обширных просторов Сибири. Возможно, если бы не их активная миграция в этом направлении, то здесь не было бы создано, в силу определенных причин, уникальных, в своем роде, хозяйственно-культурных комплексов, таких как очаги северного земледелия в Поморье, на Вологодчине, на Вятских опольях и даже в Якутии. Вот эти причины: малочисленность местных народов, однообразные типы хозяйствования (охота, рыболовство, оленеводство), которые требовали вести кочевой образ жизни, а также колоссальная удаленность от мировых культурных центров, — все они остановили развитие культуры на довольно низкой ступени развития. И только благодаря русским с их тягой к освоению новых просторов, к деятельности и переменам Сибирь стала широко осваиваться, обживаться.

Вместе с тем наличие экстремальных, неблагоприятных условий, которые могли свести на нет результаты тяжелого труда, порождали в сознании идею всемогущества Господа Бога. Труд – трудом, но главное зависит от Бога («Бог не родит, и земля не дает», «Бог народит, так и счастьем наделит», «Бог полюбит, так и не погубит, «не конь везет, Бог несет», «даст Бог день, даст Бог пищу», «человек гадает, а Бог совершает», «все от Бога. Всяческия от творца», «с Богом не поспоришь», «Божье тепло, Божье и холодно», «Бог отымет, Бог и подаст» и т.д.) [6].

Итак, территория крупнейшей равнины влияет на населяющий его могучий этнос, вырабатывая у него определенные качества. Он является именно таким, каким его сформировала суровая природа – самодостаточным, способным к универсальному развитию, выдерживающим высокую степень экстремальности жизни.

Другой тип месторазвития, который существует на территории Евразии, представлен горной местностью Кавказа. Его населяют адыги, осетины, кабардинцы, черкесы, адыгейцы, чеченцы, ингуши, аварцы, даргинцы, лакцы, лезгины, кумыки, карачаевцы, балкарцы, ногайцы, армяне, греки, татары, азербайджанцы, грузины и т.д. Такая пестрая этническая картина является следствием природного разнообразия региона и длительного исторического процесса интенсивных миграций, завоеваний.

Эта местность принадлежит к видам географического окружения, воздействие которых на этносы является особенно ощутимым. Даже у народов, удаленных друг от друга, наблюдаются общие явления, вызванные исключительно общностью горной среды. Многие исторические и социальные процессы в условиях гор развиваются особым образом, который отличается в ряде признаков от исторического пути, характерного для большинства народов мира.

Природа создала такие условия для развития горных народов, которые определили все стороны его жизни, род занятий и повлияли на создание уникальных культурных комплексов.

Во-первых, здесь человеку не предоставляется возможности для изменения окружающей среды, а это обуславливает тот факт, что почти всегда народы, проживающие на данной территории, находились на более низкой ступени технологического развития. Когда отношения между географической средой и этносом опосредуются развитыми технологиями, то зависимость от природного окружения становится меньше. Когда же эти технологии отсутствуют или примитивны, то ее воздействие более ощутимо. Во-вторых, горы представляют собой огромное препятствие для проникновения сюда других народов. Местное население это, как правило, малочисленные, разрозненные группы народов, достаточно часто меняющие территории своего обитания. С этим связано то, что они часто подвергались захватам более могучего этноса. И это происходило достаточно часто, однако для данной ситуации, утверждение, что культура большего по численности народа преобладает над меньшей, не совсем правильно. Та замкнутость, в которой формировались горные народы, обусловила их враждебность ко всему чужому и непримиримость, как с нежелательными соседями, так и с их культурой.

Так, например, обращаясь к проблеме интериоризации или экстериоризации народом внешней конфликтности, можно проследить следующую тенденцию во взаимодействии жителей равнинной и горной местности: первые интериоризируют ее и стремятся нейтрализовать внутри самих себя. Для них характерна устойчивость внутренних альтернатив, которая и служит механизмом реагирования на такие конфликты, вследствие чего они «проигрываются» в себе. Для вторых, напротив, характерна экстериоризация конфликтности. Русские, присоединяя к своей империи очередной участок территории, как бы разыгрывали на нем свою «драму» (бегство от государства – возвращение беглых под государственную юрисдикцию – государственная колонизация новоприобретенных территорий). Новая территория втягивалась ими в себя. А, например, для армян, характерно стремление «убрать» с освоенной ими территории все, что может стать источником конфликта. Дело в том, что образ активности армян и русских на вновь осваиваемых территориях был слишком различен, что приводило к неприятию армянами русской колонизации. Районы Северного Кавказа осваивались поэтапно и в большинстве случаев военными методами. В итоге русская колонизация Закавказья была неэффективной. Число русских, поселившихся в крае, не превышало 5% общей численности населения [7].

Здесь сказалась противоположность всех жизненных условий жителей равнин и гор. Различны и образ жизни и система хозяйства. Довольно маленькие территории обитания народа воспитали у них чувство глубокой привязанности к этой земле, а если учесть тот факт, что и передвигаться было некуда, то естественно, что за каждый клочок земли пригодный для жизни, приходилось бороться. Дело в том, что в горных районах система подсечно-огневого земледелия рассчитана на некий оптимальный состав населения, а потоки завоевателей представляли избыточное население, которое в силу самих условий хозяйствования не могло получить необходимого пропитания. Это обстоятельство также являлось причиной конфликтов местного населения с завоевателями.

Не имея возможности для преобразования природы, то есть окружающего мира, «горцы» всю свою энергию и возможности направляют на духовное развитие, саморазвитие.

В тот период истории, когда человечество жило в гармонии с природой и не ставило перед собой цели ее преобразования, все развитие было направлено на развитие духовного мира человека, а этому как раз благоприятствуют небольшие замкнутые территории, к которым можно отнести горную местность. И первые великие цивилизации как раз возникали там, где присутствовал горный ландшафт. Примером может служить одна из самых древнейших армянских цивилизаций, а также Тибет.

В силу того, что также трудно как проникают сюда инновации, так и уходят отсюда, созданные здесь учения, практики, образцы материальной культуры являются чем-то экзотическим для равнинных жителей.

Разработка методик и практик, направленных на саморазвитие, богатое культурное наследие, которое, по причине замкнутости, остается практически неизменной с годами и привлекает внимание в настоящее время.

Приведенные выше причины, определили у народов этого типа месторазвития качества консерваторов, в отношении, как нововведений, так и элементов других культур. Маленькие площади пригодные для проживания способствовали тому, что у народа выработалось сильное чувство своей территории и «своих». И если у представителей равнинного типа месторазвитий самоидентификация идет по ощущению, то здесь этот процесс происходит «по крови». Это подтверждается традицией «кровной мести» и другими формами и элементами местной культуры. Стремлению горных народов к саморазвитию, к духовному совершенству соответствуют качества, о которых свидетельствуют фразы, ставшие «крылатыми»: «кавказское гостеприимство», «кавказская щедрость», «кавказские долгожители» и т.д.

Следующий тип месторазвития включает в себя территории Европейского Севера и Сибирь. Его населяют многочисленные группы народов: русские, коми, ненцы, саами (лопари), ханты, манси, селькупы, кеты, эвены, эвенки, юкагиры, чукчи, буряты, тувинцы, тофалары, алтайцы, шорцы, нанайцы, нивхи, негидальцы, удэгейцы, ульчи, ороки, орочи. Безусловно, что каждый из перечисленных народов имеет неповторимые особенности культуры. Но в силу того, что природные условия их проживания одинаковы, а, следовательно, и однообразны хозяйственно-культурные комплексы, то целесообразно говорить о едином типе месторазвития. Он крайне неблагоприятен для проживания здесь человека. Этим объясняется низкая численность населения и то, что на протяжении многих столетий здесь остаются неизменными способ хозяйствования и самой жизни (в бытовом плане). До его освоения в технологичном плане, здесь преобладали такие виды деятельности как охота, рыболовство, скотоводство. С ними связан кочевой образ жизни большинства народов, который не позволял им укорениться (во всех смыслах) на одной территории, а, следовательно, и им присуща подвижность. Однако здесь эта черта характера вырабатывалась как необходимое условие для поддержания жизни. Следствием удаленности этих народов от крупных развитых культурных центров является их невысокий уровень развития. Малочисленность каждого из них приводит к тому, что созданная ими культура настолько самобытна, что в случае их подчинения другим народом она или исчезнет совсем, или останется неизменной. Вероятно, это объясняется, наряду со многими другими причинами, консерватизмом населения, обитающим на такой территории.

Таким образом, любой тип месторазвития, локализованный в пространстве и непрерывно развивающийся во времени, является носителем этноса, которому свойственны некоторые типичные качества, черты, стиль поведения. То есть, формируется особый характер, который в процессе самоидентификации признается «своим» и определяется конкретными характеристиками местообитания.

Однако существует общая, присущая всем народам, вне зависимости от особенностей среды обитания, черта – подвижность. У одних она выражена слабее, у других довольно сильно. Все зависит от условий, которые ее возбуждают. Так, у народов Севера и Сибири и Кавказа она является необходимостью для выживания и ограничивается жесткими границами, вызванными слишком малыми размерами территории, пригодной для проживания. Так, в результате смены одним народом ареала своего существования, он занимал ареал другого. Это обеспечивало устойчивость традиций, норм, чем объясняется схожесть культурных традиций многих народов. Другое дело подвижность русских, которая является внутренней необходимостью — быть в движении. Это качество вырабатывает мобильность, позволяющая не только создавать и закреплять устойчивые формы культуры, а впитывать в себя все новое, толерантно воспринимать чужую культуру. В силу этого русское население встречается в любом из выше перечисленных типов месторазвитий. Таким образом, можно с полным правом сказать, что этот народ выступает как народ мироносец, роль которого в мировой истории, как в прошлом, так и в будущем велика.

Чем больше месторазвитие дает возможности для активной деятельности населяющего его народа, тем больше оно будет подвергаться изменению с его стороны. А измененная среда способна еще сильнее влиять на духовный мир человека. Таким образом, наличие способности непрерывного движения, широкие возможности для преобразования окружающей среды превращают геоландшафт в систему с динамично развивающейся структурой, которая, с одной стороны, обеспечивает его устойчивость по отношению к внешним факторам, а с другой дает возможность для дальнейшего развития и функционирования.

Литература

1.     Гумилев Л. Этногенез и биосфера Земли. – Л., 1990, с.182.

2.     Гумилев Л. От Руси к России. — СПб., 1992, с. 112.

3.     Ключевский В. Исторические портреты. – М., 1991, с.508.

4.     Даль В. Пословицы русского народа Сборник в 3-х томах. Т. 3. — М., 1993, с. 541 – 542, 558 – 559, 400.

5.     Милов Л. Природно-климатический фактор и менталитет русского крестьянина. // Общественные науки и современность, 1995, № 1, с.78.

6.     Даль В. Сборник. Т.3. – М., 1993, с.541 – 542.

7.     Лурье С. Восприятие народом осваиваемой территории. – Общественные науки и современность, 1998, № 5, с.72-73.

 

Автор(ы) статьи: Ромах О.В., Колесникова Т.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

дуэль, поединок, бой, сражение, схватка, борьба, единоборство, драка.

Аннотация:

В статье рассматривается этимология понятие дуэли и генезис ее развития через русское слоговое письмо, позволяющее расшифровать исходную семантику понятий. На протяжении последних лет накопилось немало сведений, знаний о поведении дуэлянтов и секундантов. Долгое время считалось, что дуэль представляет собой зло, но эффективнее других методов способна исправить пороки, которые с избытком присутствуют в обществе. Однако в настоящее время слово «дуэль» употребляется в довольно противоречивых смыслах и ситуациях, которые и анализируются в данной статье.

Текст статьи:

В любом обществе возникают ситуации, когда необдуманное поведение одного человека  задевает чувства и интересы другого. Стремление защитить себя, свой образ жизни и свое положение  подводит к разрешению естественным путем, который на протяжении человеческой истории становится привычным делом, обычным случаем и уступает место общественному мнению, сложившейся традиции, которую многие призирают. На протяжении последних лет накопилось немало сведений, знаний о поведении дуэлянтов и секундантов. Долгое время считалось, что дуэль представляет собой зло, но эффективно чем что-либо исправляет  пороки, которые с избытком присутствуют в обществе. Однако в настоящее время слово «дуэль» употребляется в довольно противоречивых смыслах и ситуациях, поэтому остановимся более подробно на сути данного социокультурного феномена. Выясним и проанализируем формулировки, определяющие данное понятие в различных источниках, предложенные разными авторами.

Согласно, Большой советской энциклопедии, ДУЭЛЬ –  (франц. duel, от лат. duellum — война), поединок, бой (с применением оружия) между двумя лицами по вызову одного из них. Условия дуэли заранее устанавливались противниками или их представителями (секундантами) с соблюдением обычаев. Наиболее распространена была в средние века, хотя формально запрещалась и была наказуема.

Однако историк и писатель А.В. Востриков, считает, что ДУЭЛЬ – это ритуал благородного разрешения и прекращения конфликтов, затрагивающих личную честь дворянина.

Блестящий знаток русской культуры и русского быта прошлых столетий Ю.М.Лотман представляет, что ДУЭЛЬ (поединок) – происходящий по определенным правилам парный бой, имеющий целью восстановление чести, снятие с обиженного позорного пятна, нанесенного оскорблением. Таким образом, роль дуэли — социально-знаковая.

Русский военный писатель начала века П.А.Швейковский понимает определение дуэли, как: «поединок есть условленный бой между двумя лицами смертоносным оружием для удовлетворения поруганной чести, с соблюдением известных установленных обычаем условий относительно места, времени, оружия и вообще обстановки выполнения боя».

Из выше приведенного, можно выделить основные признаки присущие классической дуэли (поединка):

• Цель дуэли является восстановление поруганной чести, нанесенное тяжелым оскорблением или унижением;
• Участниками дуэли могут быть только двое: оскорбленный и его обидчик (отсюда само слово «дуэль»);
• Средством дуэли применяется смертоносное оружие;
• Наличие своеобразного ритуала – строго установленных обычаем порядок действий. В данном случае регламентированных дуэльным кодексом и свершающийся при секундантах – посредник, сопровождающий каждого из участника дуэли, ее свидетель.

Наиболее точным и емким приводится определение из Википедии (электронная свободная энциклопедия): ДУЭЛЬ (фр. duel, от лат. duellum — «поединок», «война», восходит к архаичной форме «bellum», которое в средневековой латыни означало судебный поединок) — строго регламентированный дуэльным кодексом поединок между двумя людьми, цель которого — удовлетворить желание одного из дуэлянтов (вызывающего на дуэль) ответить за нанесенное ему или его чести оскорбление с соблюдением максимально честных и равных условий боя. Как правило, дуэли происходят только внутри отдельных общественных слоев, и зачастую ассоциируются с аристократией, хотя на самом деле не привязаны ни к одному из них.

Часто исследователи и современники отождествляют дуэль с поединком, боем. Однако стечение обстоятельств, предшествующих возникновению поединка не менее актуально, хотя бой является кульминационным моментом ритуала дуэли.

Согласно, Этимологическому  словарю Крылова,  слово  поединок

заимствовано  из  польского  языка,  где  в  основе  слова  pojedynek  лежит

числительное jeden – «один». Поединок – «борьба один на один».

Слово поединок носит книжный отпечаток. Оно обозначает борьбу двух противников. Иногда употребляется и в переносном смысле применительно к спору, прениям, состязаниям, диспуту двух сторон, двух собеседников. Морфологический состав этого слова: по-един-ок не вполне обычен для русского языка. Между тем нельзя отнести это слово и к числу старославянизмов. Оно неизвестно ни в старославянской письменности, ни в памятниках русского языка до конца XVII — начала XVIII в. А. А. Лебедев в исследовании «К истории кулачных боев на Руси» пишет о русском быте до XVIII в.: «Собственно название ”поединок“ и не употреблялось ни в устной речи, ни в законе, а имелся термин ”поле“; наприм. — ”дать им поле“ или ”прошу поля“» (Русск. старина, 1913, август, с. 328). В Судебнике 1497 г. читаем: «А битися на полбойцу съ бойцомь или не бойцу съ небойцомъ, а бойцу съ небойцомъ не битися». О «поле» говорится в Уложении 1648 г. (гл. 10) (Русск. старина, с. 332). Поле — существовавший с XII до начала XVII века в России вариант судебного поединка.

Все это свидетельствует о том, что слово поединок укрепилось в русском языке не ранее самого конца XVII в. Ему соответствует в польском языке pojedynek, -nku `единоборство, борьба один на один, состязание двух противников’ (pojedynkować `единоборствовать, биться на поединке’) (A. Brückner, с. 204).

В «Лексиконе треязычном» Ф. Поликарпова слова поединок нет (хотя и приводится в качестве наречия выражение поединому, χαθ’ 〒χαστον, singulatim). Однако в «Немецко-латинском и русском лексиконе» Вейсмана уже отмечено при передаче Duell, due llum и слово поединок: «борьба, битва, един на един, поединок (Вейсман, с. 139). Ср. также «Zweikampff duellum, поединок» (там же, с. 788).

Можно предполагать, что русское поединок, которое с общей этимологической точки зрения представляется похожим на церковнославянизм, возникло в русском языке под влиянием польского pojedynek. Проф. М. Р. Фасмер также считает, следуя Брюкнеру, слово поединок заимствованием из польского языка (вопреки Э. Бернекеру, рассматривавшему это слово как славянизм) (Vasmer, 2, с. 387).

В Энциклопедическом словаре Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона ПОЕДИНОК рассматривается, как (duel, Zweikampf) — условленный бой двух лиц на смертоносном оружии, по условленным на данный случай или же освященным обычаем правилам, обыкновенно — с целью восстановления оскорбленной чести. Как бой, условленный между сторонами, поединок предполагает наличность переговоров; т. е. вызов и принятие вызова, а равно и договор об условиях самого боя, относящихся или к порядку боя, или к его предполагаемым последствиям (до первой крови, до наступления невозможности для одного из дуэлистов продолжать бой [duel a outrance], или с условием биться насмерть). Переговоры о поединке могут быть словесные или письменные (письменный вызов называется обыкновенно картелью) и ведутся или самими дуэлистами, или третьими лицами. Если эти третьи лица ограничились только передачею вызова, то они называются картельщиками или картельтрегерами, а если они определяли условия боя, присутствовали при нем и наблюдали за его правильностью — то свидетелями или секундантами, причем обе роли обыкновенно соединяются вместе, в одном или двух лицах с каждой стороны. Самый вопрос о том, может ли поединок считаться правильным лишь под условием присутствия секундантов, представляется спорным. По французским обычаям, бой без свидетелей не почитается поединком; присутствие секундантов служит гарантией тому, что поединок не превратится в простую резню или в умышленное посягательство на жизнь и

здоровье. От этой формы поединок отличается так называемый rencontre, или поединок внезапный, без свидетелей. 2) поединок предполагает наличность боя, т. е. размена ударами холодным оружием или выстрелами. Этим условием поединок в тесном смысле отличается от так называемой американской дуэли, т. е. от соглашения между двумя лицами, в силу которого одно из них должно лишить себя жизни при наступлении вперед определенного случайного обстоятельства (вытаскивания несчастного жребия, проигрыш партии, наступление изменения темп. и т. д.); сюда же относится дуэль пилюлями, из которых одна отравлена, другая — нет. 3) Бой должен быть между двумя лицами. Хотя с конца XVI ст. и вошел в силу обычай, чтобы в поединке принимали участие также секунданты (seconds) и тьерсы, но каждый из них выбирал отдельного противника, так что каждый участвовал в единоборстве. 4) Бой должен производиться смертоносным оружием; поэтому не будет поединок  простой дракой – бой на кулаках, палках и т. п. 5) Бой должен происходить по условленным на данный случай или же освященным обычаем правилам. Соблюдением этих правил устраняется возможность вредных или явно преступных посягательств на личность противника под видом или через посредство поединка. В этом отношении различают поединок правильный, неправильный и изменнический, или коварный. Существенное условие правильного поединка, выработанное путем обычая и свято охраняемое судами, есть равенство внешних шансов боя для обеих сторон, т. е. равенство оружия и условий нападения и защиты. Поединок почитается неправильным, когда он имел место без соблюдения специально указанных в законе требований или же с нарушением условленных или установленных обычаем правил. Наконец, поединок признается изменническим или коварным, когда уменьшена или устранена для одной стороны опасность боя (кольчуга на одном из дуэлянтов, вынутая пуля из одного пистолета) или когда кто умышленно отступит во время самого боя, во вред противнику, от принятых или обычных условий поединка (напр. выстрелит, не дождавшись условленного сигнала, нанесет удар сзади, сделает два выстрела, когда имел право только на один, и т. п.); 6) Повод к поединку обыкновенно кроется в оскорблении чести, и цель его — смыть это оскорбление. Обиды могут быть односторонние или обоюдные, могут касаться самого обиженного или его родных, близких и друзей. Французские писатели признают поводом к поединку вместо обиды (injure) гораздо более широкое понятие — offense. «Offense, — говорит Verger, — это всякое слово, письмо, рисунок, жест, удар, оскорбляющие самолюбие, деликатность или честь лица».

Любое единоборство или поединок можно отнести к одной из трех категорий: бой до уничтожения, бой до поражения и бой до соглашения. Дворяне Франции XVI века более предпочитали первый вариант.

Слово Бой в значении «сражение, битва» образовано от глагола бить

посредством изменения корневого гласного. (Этимологический словарь

Крылова)

Согласно словарю Даля, БОЙ м.   вообще действие глаг. бить, биение, битье; все, что набито, разбито; чем бьют; что бьет и пр. Битва, сражение, брань, побоище. Что с бою взято, то свято. Смерть в бою — дело Божье. Где равный бой (два брата), там все (наследье) пополам. Бой съемный, рукопашный, бой войск, сошедшихся вплоть. Поединок, дуэль. Бой на пистолетах.

БОЙ, боя, о бое, в бою и в бое, мн. бои, боёв, м. 1.. см. бить, -ся. 2. (в бою). Сражение войск, армий. Наступательные бои. Ввести. в б. крупные силы. Принять б. Вести б. Идти в б. и (высок.) на б. Разведка боем. На поле боя. К бою! (команда). С бою брать что-н. (овладевать в ходе боя, также перен.: энергично добиваться чего-н.). 3. Состязание, единоборство. Кулачный б. Петушиные бои. Б. быков (коррида). 4. (в бою). Борьба (по 3 и 4 знач. гл. бороться), действия, направленные на достижение чего-н., к искоренению чего-н. Б. за правое дело. (Толковый словарь Ожегова)

Бой представляет собой совокупность согласованных по цели, месту и времени ударов, огня и маневр войск. Бой может быть оборонительным и наступательным. Оборонительный бой – совокупность средств, необходимых для отпора врага, способность защитить и отразить нападение.

Наступательный бой – основной вид активный действий в целях разгрома противника, уничтожения его живой силы, т.е. движение вперед на противника.

Рассмотрим славянский глагол бить более детально, присовокупим к нему глаголы, то же самое значение имеющие на других языках, отделим корни от предлогов и окончаний.

слав.     бить

англ. To beat или bat-ter

франц.  Bat-tre

итал.     Bat-tere

Все эти слова, по виду разные, но по корню и значению одинаковые, есть одно и то же слово, доставшееся этим четырем языкам от первородного корня.

 

 

 

 

 

 

Русский	Английский	Французский	Итальянский
Битва, бой	battle, combat, baiting	battle, combat, baiting	battaglia, combattimtnto
биться	to combat	combattre	combattete
боец, битец	combatant	cobattant	combattente
биение	battering, beating	battement	Battimento

 

Когда корень один и тот же, то и ветви от него производимые, т.к. от единого понятия истекающие, должны иметь взаимную между собою связь и сходство. В чем состоит это сходство, и почему так далеко уходит от наших взоров, что при великой разности языков становится совсем неприметно?

В русском языке из бить произвелоась ветвь битва, англичане, французы, немцы сделали то же самое, а именно к корню bat приставили окончания tle, aille, taglia. Иногда через некоторую перемену этих наращений делаются две ветви одинакового значения: от бить произведено  битва и бой, французы от battre тоже две, battaile и combat; составление последнего слова, хотя и различно с русскими словами, но не нарушает единства языков, поскольку частица сот есть предлог, соответствующий русскому со или с: подобно тому, как вместо битва, бой говорили со-битва, со-бой. То есть, в данном случае не наблюдается никакой перемены в понятиях. Но так бывает не всегда. Итак, пойдем далее искать в единстве разности и в разности единства.

Ветви, производимые в разных языках от общего им корня, все сохраняют коренное понятие ненарушимо. Так, например, мы от глагола бить произвели ветви бич, бойница. Но они не имели бы для нас никакого определенного значения, если бы остались только при коренном понятии: мы знали бы только, что всеми сими вещами можно бить, но бить можно и палкою, камнем, рукою. Итак, для точного разумения каждую из них необходимо определить и, сверх того, употреблением утвердить, разумея под словом бич – плеть, которой бьют, погоняют лошадей; под словом бойница – место, обставленное пушками, из которых бьют приступающего неприятеля.

Часто иноязычные, от того же корня произведенные ветви употребляем мы вместо своих и отнимаем чрез то у собственных ветвей силу, омрачаясь навыком, будто чужеязычная ветвь, одна и та же с нашей, яснее и значительнее своей. Вместо бойница приучаемся говорить батарея, не рассуждая о том, что чужая batterie точно таким же образом произведена от их battre, как бойница от нашего единокоренного с ними глагола бить и означает ту же самую вещь: следовательно, в одном и том же понятии не может быть ни большей ясности, ни большей значительности.

Итак, ум человеческий обращается от коренного к ветвенному понятию; но сей переход не может быть у всех народов одинаков. В извлечении ветвей языки отчасти сходствуют, отчасти разнятся, отчасти один от другого далеко уклоняются. Француз, итальянец, англичанин от своих battre, battere, beat (бить) произвели слова (или лучше сказать слово) baton, bastone, batoon мы сие слово их выражаем ветвями от иных корней (палка, дубина); но между тем и от общего с ними корня имеем ветвь батог, тонкую палочку или прут, употребляемый для битья, нечто подобное их baton.

Но разность языков бывает гораздо больше. Например, французы от корня battre произвели ветвь debat точно таким же образом, каким мы от своего бить произвели слово отбой (ибо их предлог de соответствует нашему от); но их debat не значит наш отбой, а означает спор. Хотя мы отбой не употребляем в смысле спор, но судя по общему соображению, конечно, спор есть не что иное, как отбой или отпор, делаемый друг другу словами. Хотя и выражаем французскую ветвь иною ветвью спор, однако между действиями биться и отбиваться (откуда их debat) и пратъ или препираться (откуда наш спор) мало различия, поскольку оба сии действия

представляют некоторого рода битву.

Главная в языках разность в том, что иной имеет тысячу ветвей, а другой из того же корня извлекает их не более десяти. Но и в сей разности должна быть потаенная смежность понятий или связь мыслей.

Таким образом, БИТЬ <ударять, колотить>. Общеслав. Имеет соответствия в других и.-е. языках. Современное слово развилось из др.-рус. бити <бить>: конечный безударный -и утратился (ср. в укр. бита — тожд. -и сохраняется). Др.-рус.биотй из праслав. *biti< и.-е. *beiti/*boiti с таким же значением. Дифтонг ei дал и. И.-е. *beiti образовано с глаг. суф. -ti от основы *bhei-/*bhoi-/*bhi- <бить, бой>. Ему родственны: нем. Beil <топор>; арм. bir <дубинка>.

Звуков, разновидностью древн. бей-, как в повелит, наклон, бей, би-, как в инфинитиве бить, является также корень бой- (чередов. е//о). От него происходит корневое слово бой <битва, сражение>, а также производное с суф. -к- прил. бойкий <решительный и находчивый>, как бы <склонный биться за что-либо>, <смелый>, и сущ. боец ( < бой-ец-ь) <воин>. От пра- слав. *biti <бить> с пом. суф. -tv- > -me- (как клятва) образовано сущ.*bitva > битва <бой, сражение> > <сражение армий>. От него же с помощью темы

-о — сущ. *bita > бита <предмет, которым бьют>, <палка, бабка в играх>. Ср. параллельное образование с темой -ъ диал. битъ <то, чем бьют>, давшее с суф. -we- (как моток) сущ. биток <било>; с темой -ь — диал. бить <сплюснутая проволочная нить для белошвейной работы>. Форма твор. п. сущ. битъкъ <било> битком (набитый) стала нареч. со знач. <очень плотно>, <тесно>. Сущ. биток <то, чем бьют>, мн. ч. битки развило значение <то, что бьют> > <битое мясо>, <отбивная> > <котлета из рубленого мяса>. От *biti с помощью суффикса -сь образовано *bicb <то, чем бьют>, давшее др.-рус. бичь, из которого соврем, бич <длинная плеть, кнут>, перен. <то, что приносит бедствие>. От сущ. бичь в XVI в. образован собств. рус. глаг. бичевать <резко хлестать плетью, бичом>, перен. <резко критиковать> (укр.

бичувати-тожд.).

БОЙ и ВОЙ. Происходят от одинакового начала и столь же сходны звуком своим, сколько по природе своей близки, смежны; где бой (битва, сражение), там непременно и вой от поражаемых и страждущих, или вообще шум, крик.

Итак, из результата этимологического анализа, вытекает вывод, что в истоке боя (борьбы, сражения)  лежит спор или ссора, одним словом, разногласие, разрешаемое различными способами, в том числе, и с помощью физической силы.

Бой часто в литературных источниках имеет значение «сражение», «схватка», «борьба». СРАЖЕНИЕ так же бой – активное действие двух или более индивидуумов с целью убиения одного или более индивидуума (фехтование). Для этой цели используется оружие (холодное оружие, метательное оружие и огнестрельное оружие). Это совокупность ударов и боев, связанных общим замыслом и проводимых группировками войск (сил) для достижения операции или отдельного этапа операции. До начала XX века подразделялись на частные и генеральные.

Подобный смысл имеет и термин «СХВАТКА» ж. 1. Столкновение в бою, в борьбе, в драке. // перен. разг. Борьба с силами природы, стихийными бедствиями. 2. перен. Борьба противоположных групп, направлений. // разг. Спор, ссора, препирательство. 3. разг. Спортивное состязание. (Современный толковый словарь русского языка Ефремовой)

Таким образом,  сражение более динамичное явление, характеризующие само действие с использование оружия; в отличие от него схватка, представляет собой, момент, происходящий внутри самого сражения, состязания, поединка.

Обратим внимание к информации, закодированной в буквах древнерусской азбуке – кириллице, почерпнем сакральный смысл, заложенный в буквах слова «схватка».

Напишем наш современный русский алфавит по порядку букв с церковно-славянскими названиями: А (аз), Б (буки), В (веди), Г (глаголь), Д (добро), Е (есть), Ж (живете), 3 (земля), И (иже), Й(и с краткой), К (како), Л (люди), М (мы-слете), Н (наш), О (он), П (покой), Р (рцы), С (слово), Т (твердо), У (ук), Ф (ферт), X (хер), Ц (цы), Ч (червь), Ш (ша), Щ (ща), Ъ (ер), Ы (еры), Ь (ерь), Э, Ю, Я.

С (слово)

Х (порождающее начало/зарождает)

В (веди/выявления знания альтернатив (путей, направлений) деятельности организма целесообразных для получения добра)

А ( зов/запрос во внешний мир для получения добра)

Т (твердо/ условия устойчивости процесса жизни)

К (союз «как»/ «каким образом»; реализация телесных вещественно-энергетических потребностей, необходимая и достаточная для поддержания процесса жизни» )

А (запрос во внешний мир для получения добра)

Из расшифровки определения данный термин понимается достаточно просто и четко. Итак, слово порождает действие в поведение, направленное на достижение истины. Добро от слова «добрать». Добрать до выживания, до счастья, до нормы. Достижение добра в данном случае представляет собой получить согласие в ходе соответствующих действий.

Для данных определений характерно объединяющие их общее свойство – действие, которое представляет собой нападение, борьба, единоборство, либо оборонительное отражение ударов и оскорблений противника с целью собственной защиты чести и достоинства в обществе. Естественно, что для свершения того или иного действия, необходимо компрометирующий поступок, жест, слово, способные создать конфликтную ситуацию.

Борьба представляет собой общеславянское слово, образованное с помощью суффикса -ба от существительного борь – «борьба. (Этимологический словарь Крылова)

БОРЬБА ж. 1. Рукопашная схватка двоих, в которой каждый старается осилить другого, свалив его с ног. // Противоборство спортсменов во время состязаний. // Военные действия, сражение. 2. Вид спорта, заключающийся в единоборстве двух спортсменов по определенным правилам. 3. Физическое сопротивление кому-л., чему-л. // перен. Усилия, деятельность, направленные на преодоление, искоренение чего-л. 4. перен. Взаимодействие противоположных сторон, черт, тенденций, внутренне присущих всем явлениям и процессам природы, общества и мышления, являющееся источником их развития (в философии). 5. перен. Столкновение противоположных общественных групп, направлений, течений, в котором каждая сторона старается одержать победу. 6. перен. Столкновение противоречивых чувств, стремлений и т.п. 7. Деятельность, направленная к достижению какой-либо цели.(Современный толковый словарь русского

языка Ефремовой)

Рукопа́шный бой (Исконно русское «рукопашь» («врукопашную») получено сложением основы «рука» и несохранившегося слова «пашь» — «махание», производного от «пахати» — «махать) — схватка без применения огнестрельного оружия. В более широком смысле — бой с активным применением гранат, холодного оружия и стрельбой в упор. Также «рукопашным боем» называется войсковая прикладная дисциплина, изучающая применение в схватке холодного оружия, либо бой без применения оружия.

Борьба́ — единоборство двух невооружённых спортсменов с использованием определённых приёмов. Различные виды борьбы известны с

древности, спортивная борьба входит в программу Олимпийских игр.

В отличие от единоборств, схватка может проходить как в стойке, так и в партере (на коленях, лёжа и т. д.), запрещена ударная техника.

Представление значения дуэли в дворянской культуре ассоциировалось с продолжением старинных традиций единоборств.

Единоборство, -а, ср. Бой один на один. Выйти на е. Восточные

единоборства (разные виды рукопашного боя и самозащиты). Спортивные единоборства (борьба, бокс, фехтование). Вступить в в- с кем-н. (также

перен.).( Толковый словарь Ожегова)

Единоборство – бой, борьба один на один между двумя противниками; поединок. (Малый академический словарь)

Единоборства — виды спорта или боевые искусства, предполагающие, что участники состязаются вдвоём, один на один, без применения огнестрельного оружия.

Цель единоборства — действуя в рамках оговоренных правил, проводить приемы, которые могут причинить сопернику максимальный физический ущерб либо поставить соперника в невыгодное положение, а также, соответственно, защититься от аналогичных приемов соперника. Нужно разделить понятия единоборство и боевые искусства. Не всякое боевое искусство является единоборством, так же как и не всякое единоборство может быть признано боевым искусством. Единоборства отличаются тем, что в поединок-борьбу вступают двое, один на один. В боевых искусствах противников количество может быть разным. Кроме того единоборства чаще всего бывают только спортивного и прикладного направления, в то время как боевые искусства кроме этих могут иметь и духовную структуру, и форму искусства.

Боевые искусства и единоборства среди специалистов принято называть общим термином кэмпо. Следует критически относиться к нововозникающим единоборствам, часто это новоделы, которых еще не

проверило время.

В зависимости от арсенала используемых материальных средств

единоборства могут проходить с применением оружия (палки, колющее или рубящее холодное оружие, нунчаки и т. п.) или без.

Единоборства также различаются по доминирующей технике, в качестве которой могут, в частности, выступать удары, толчки, захваты, броски, болевые приёмы, удушения и т. п.

Дуэль принято отличать от драки, но некоторое поверхностное сходство имеется. Просматривается аналогия в путях формирования элементов из одного явления в создания другого вида решения конфликта путем физической воздействия. ДРАКА – образовано от глагола драть и первоначально имело значение – «рукопашный бой». Драть – общеславянское слово индоевропейской природы, образованное от основы, родственной греческому dero – «деру». (Этимологический словарь Крылова)

ДРАТЬ <рвать, разрывать на части>, <отрывая, отделять, снимать>, <бить, наказывать>. Древнее славянское слово, сохраняющее свое первоначальное значение Ср. лит. dirti <сдирать>, <делать>; греч. dero <сдираю>, derma <кожа>, от него в русском языке дерматин (см.). Корень глагола драть в современном  русском языке в зависимости от истор. чередов. гласн. может иметь морфы др- (из дьр-, дър-), дёр-, дир-, дор-, дар-. Этот корень наблюдается во многих словах. Так, в звуков, виде др- он отмечается в словах драка <ссора, стычка, сопровождаемая взаимными побоями>, первонач. <нанесение побоев, царапин, сдирание одежды и т. п.> (суф. -к- в нем, как в словах стирка, сварка); дрань, дранка <тоненькая дощечка> (суф. -н-ь, как в слове рвань). Морф дёр- присутствует> в форме деру (ср. укр. дерти <драть>, см. также деревня). Морф дир- сохранился в приставочных глаг. сдирать, задирать(ся), обдирать и т. п. Сюда же относится стар. дира, которое стало звучать дыра <разорванное место на одежде> > <отверстие> (ср. укр. д1рка < дорка — тожд.). Морф дор- имеют отглагольные, преимущ. прист. образования (чередов. е//о). Ср. задор <горячность, пыл>; раздор <разногласие, переходящее в ссору>, разг. вздор <чепуха>; диал. дор (или дёр) <подсека>, <поднятая целина>, др.-рус. съдор <содранный с мяса жир>, от него укр. зд1р <нутряное сало> (t из о в закрытом слоге). Морф дар- — в слове удар <резкий, сильный толчок>. (Этимологический словарь русского языка Макса Фасмера)

Дра́ка — столкновение двух или более людей без оружия либо с применением холодного оружия (ножи, топоры), или предметов, используемых в качестве оружия (камни, куски арматуры, заточки, обрезки труб, кастеты и т. п.), с причинением побоев и (или) вреда здоровью

различной степени тяжести.

Драка — бой без правил, но иногда в драке применяются некие подобия

моральных принципов — «драться один на один», «лежачего не бьют», «до

первой крови» и т. п., которые сегодня чаще всего не соблюдаются. Также

можно заметить, что стиль и жестокость драки зависят от того, кто с кем

дерётся и насколько сильные негативные чувства друг к другу испытывают стороны.

Драка имеет давнюю традицию в русской и украинской народной культуре и существовала в России и на Украине начиная с глубокой древности до начала XX века. Бои происходили обыкновенно в сёлах в праздничные дни, зимой чаще всего на льду. Сначала пускали вперед застрельщиков, мальчишек. За ними группировались более взрослые, но главная партия противников, особенно известные по своей силе и искусству бойцы, оставалась в резерве.

Существовало множество видов кулачных боёв, и правила существенно

варьировались. Бытовали как индивидуальные бои, так и бои «стенка на стенку». В стеночном бою было запрещено бить по голове, особенно в лицо и лежачего. В некоторых случаях соперники должны были быть в рукавицах и запрещалось класть в них тяжёлые предметы.

Кулачный бой — потеха, представляющая собой бой кулаками. Существовала в России начиная с глубокой древности до начала XX века. Помимо развлечения, кулачный бой был своеобразной школой войны, развивающей у народа навыки, необходимые для защиты Родины. Для обозначения состязаний кроме термина «кулачный бой» использовались такие как: «кулачки», «бойовище», «навкулачки», «кулачная бойка», «бойка».

Традиции славянских кулачных боёв возрождаются различными школами в России и на Украине, такими как буза, спас, боевой гопак.

В настоящее время сложился стереотип, что в русской культуре драка —

такой же вид грубого национального развлечения, как и пьянка, одно

нередко сопряжено с другим. Иногда способность и желание подраться (не

путать с умением постоять за себя) оценивается как показатель «крутизны»

(проявление примитивного мужского доминирования).

Чаще всего драка представляет собой негативное социальное явление,

возникновение  драк обусловлено  трудно  разрешимыми  конфликтами,

хулиганскими побуждениями и плохо осознаваемой агрессией, которую надо куда-то выплеснуть.

С точки зрения права драка представляет собой противоправное поведение, оценивается как административное правонарушение (хулиганство) или как преступление различной степени тяжести в зависимости от последствий (побои, причинение вреда здоровью небольшой, средней тяжести, тяжкого вреда, неосторожное причинение смерти, убийство). Расследование преступлений, совершенных в драке, осложняется тем, что трудно установить, кто конкретно нанес те или иные

удары, причинил те или иные повреждения.

Перечисленные выше варианты формулировок, исходят из генезиса развития структуры самого понятия, и являются как бы  аналогом и предком дуэли. Если рассматривать ход истории более детально, сопутствующие появлению дуэли, то можно наблюдать, что корни уходят в традиции проведения воинских сражений, рыцарских поединков, кулачных боев, драк, борьбы, как развлечения или приобретения определенного опыта, приемов единоборства, с целью реализации своих амбиций и достижения истины, справедливости, определения положения в обществе.

Итак, в процессе анализа трактовки социокультурного феномена дуэль, выяснилось, что оно представляет собой ритуализованное действие, происходящее между двумя людьми по строго определенным правилам с целью получения сатисфакции.

 

 

Список литературы:

1. Востриков А.В. Книга о русской дуэли.СПб: Азбука-классика, 2004
2. Кацура А.В. Дуэль в истории России. М.: ОАО Изд-во «Радуга», 2006
3. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII-начало XIX века). СПб, 1994
4. Минин Ю.П. Загадки русской азбуки – смысл жизни. М.: 2001
5. Шишков А.С. Славянорусский корнеслов. СПб, Фонд славянской письменности и культуры, 2001
6. Хандорин Владимир. Дуэль в России. Родина. 1993, №10, с. 87-93
7. Этимологический словарь русского языка (сост. Крылов Г.Н.) СПб: Виктория плюс, 2004
8. Свободная энциклопедия –Википедия  (Электронный ресурс)- http:// ru.wikipedia.org/
9. Словари и энциклопедии на Академике(Электронный ресурс)- http://dic.academic.ru/
10. им. В. В. Виноградова-http://etymolog.ruslang.ru/

 

 

 

Автор(ы) статьи: Каримов А.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

свобода, социальная свобода, либерализм, неолиберализм, неомарксизм, индивидуализм, власть, государство, социально-аксиологический подход.

Аннотация:

В статье рассматривается изучение свободы в современной социальной аксиологии. Анализируются основные направления и тенденции его развития.

Текст статьи:

В начале XX века существовало несколько основных направлений социально-аксиологического понимания свободы: либерализм, консерватизм, анархизм и коммунистическая теория, наиболее развитая марксизмом. На протяжении столетия они продолжали оставаться основными ориентирами на пути многих исследователей. Однако большинство теоретиков перестали удовлетворять эти направления в чистом виде, хотя у этих концепций сохранились и ортодоксальные сторонники.

Сложившиеся к началу ХХ века социальные доктрины не могли остаться без изменения на всем его протяжении. Во многом это обусловлено тем, что минувшее столетие дало истории пример тоталитарного мышления, нового для социальной мысли, хотя истоки его прослеживаются с глубокой древности. Тоталитаризм глубоко враждебен свободе, представляя собой ее отрицание. По мнению известного исследователя тоталитаризма Х. Арендт, «тоталитарное господство нацелено на упразднение свободы, даже на уничтожение человеческой спонтанности вообще, а отнюдь не на ограничение свободы, сколь бы тираническим оно ни было» [1]. Как справедливо подчеркивает Ю.Н. Давыдов, «тоталитарный тип господства отличается от всех иных, включая авторитарный, тотальным, то есть всеобъемлющим, характером подавления индивида, абсолютным угнетением его личности». Такой способ господства над человеком достигается «под прямой и непосредственной угрозой его физического уничтожения, сопровождаемой полной уверенностью жертвы в том, что с каждым другим из его сограждан «Власть» может поступить точно так же в любой момент» [2].

Тоталитаризм, однако, не получил достаточного теоретического обоснования, представляя собой, по нашему мнению, не столько социально-философскую теорию, сколько политическую программу и практические действия по ее осуществлению. Поэтому теоретический интерес представляют не произведения его апологетов, а труды критиков данного способа общественных отношений.

Появление тоталитаризма как реального политического явления заставило философов искать причины его возникновения, по-новому ставить вопрос о ценности свободы для человека. Наряду с работами Х. Арендт большой интерес в этой связи представляют произведения К. Поппера «Открытое общество и его враги», Э. Фромма «Бегство от свободы», В. Райха «Психология масс и фашизм» [3;4;5] и др. Авторы обращают внимание на сложный характер самого феномена свободы, неоднозначное отношение к нему человека. Появляется мысль о неспособности многих людей к принятию на себя ответственности за свои свободные поступки. Так, В. Райх отмечал, что  «если под «свободой» мы будем в первую очередь понимать ответственность каждого индивидуума за рациональное формирование личной, профессиональной и общественной жизни, тогда можно сказать, что не существует большего страха, чем страх перед общей свободой» [6].

При анализе природы германского фашизма исследователями отмечалась и такая мысль, что в ходе борьбы за национальное самоопределение и независимость у конкретного народа возникает желание добиться своей цели за счет других народов, главным становится национальный суверенитет. В этих условиях данный народ мог бы «охотно пожертвовать свободой, если бы подавление исходило от собственного национального правительства» [7]. Тем самым, большая степень свободы экономической не воспринимается как благо при отсутствии многих других видов свободы.

Э. Фромм отмечал, что для человека, освободившегося от власти традиций и королей, остаются чуждыми сами цели мира, в котором он живет. Только изменение этих целей, преодоление отчуждения человека от мира может предотвратить новые формы тоталитаризма. «Свобода может победить лишь в том случае, если демократия разовьется в общество, в котором индивид, его развитие и счастье станут целью и смыслом» [8].

Необходимость анализа отказа личности от свободы повысила интерес к такому исследователю массовой психологии как Г. Лебон. Будучи консерватором и скептиком, он писал, что обычный человек навсегда останется рабом внешних сил, пассивным автоматом, ведомым иррациональными стремлениями. «Химеры политические, иллюзии религиозные, мечты социальные всегда держали нас в своей деспотической власти. Эти обманчивые призраки были и вечно будут нашими властителями» [9].

Однако, социальный пессимизм Лебона не разделяют гуманистически ориентированные современные мыслители. Они видят выход в преобразовании общественной жизни и в изменении самого человека. Это будущее общество выглядит как усовершенствованный капитализм у Поппера, или гуманистический социализм у Фромма и Райха. Последний предложил еще и необходимость сексуальной революции, как непременной стороны будущего преобразования.

Пока же идеальное общество будущего, гарантирующее свободу, не достигнуто, следует все сделать для того, чтобы не потерять ту свободу, которая уже имеется. И здесь ответственность лежит на каждом человеке, что особо отмечают экзистенциалисты. «Необходимо, — писал Ясперс, — чтобы о сохранении свободы заботились все. Ибо свобода — самое драгоценное благо; оно никогда не приходит само собой, не сохраняется автоматически. Сохранить свободу можно лишь там, где она осознана и где ощущается ответственность за нее» [10].

Помимо теоретического анализа проблем тоталитаризма и отказа личности от свободы существовали и другие проблемы, которые видоизменили содержание основных социально-аксиологических концепций свободы. К ним можно отнести проблему совмещения свободы и равенства, рынка и регулирования в экономической жизни, демократии и порядка. Несмотря на серьезные корректировки позиций, главным направлением западной социально-философской мысли, завоевавшим наибольший авторитет в вопросах свободы, остается либерализм. Причем, современный либерализм как течение не представляет собой целостной системы. Под либерализмом понимают ныне достаточно широкое направление в социальной мысли, которое объединяет признание существования неотъемлемых прав человека и справедливости частной собственности на средства производства. Другими словами, либерализм представляет собой идеологию современного западного капиталистического общества.

Традиционная классификация социально-философских учений является не менее противоречивой, чем онто-гносеологических. Например, имеющая то же название либеральная концепция Ф.Хайека, «являет собой прямую противоположность прогрессистскому… американскому либерализму Ф. Рузвельта или Дж. К. Гэлбрейта» [11]. Поэтому мы охарактеризуем отмеченный выше принцип социальной теории как индивидуализм в понимании свободы. На наш взгляд, это название позволит выявить сущность данного подхода.

Признанным классиком нашего времени, рассматривающим свободу в обществе с индивидуалистических позиций, является Ф. Хайек, известный австрийский и американский экономист, философ, политолог, лауреат Нобелевской премии по экономике. Хайек, на наш взгляд, в концентрированной форме выразил основные черты индивидуалистического понимания свободы. Главным способом построения собственной теории является в его работах полемика с тоталитаризмом. Хотя весьма трудно сказать, кого конкретно он имеет в виду, выступает ли австрийский мыслитель против какой-либо теории или против социальной практики. Можно предположить, что Хайек сам конструирует критикуемую теорию, которую потом и опровергает. Главным объектом критики является «социализм», причем под этим понятием подразумевается как советский строй, так и германский фашизм. В связи с исследованием проблемы свободы для нас важна не столько критика «социализма», сколько высказываемые в ее процессе позитивные взгляды самого Хайека на ценность свободы, ее место в западном обществе и отражение в теории.

Согласно Хайеку, либерализм, к приверженцам которого он относит и себя, не может превратиться в догматическую систему, поскольку в нем нет раз и навсегда установленных правил и норм. Основополагающий принцип заключается в том, что, организуя ту или иную область жизнедеятельности, люди должны максимально опираться на спонтанные силы общества и как можно меньше прибегать к принуждению. «Политика, основанная на принципе свободы, должна свести к минимуму социальное принуждение, даже если его невозможно уничтожить совсем» [12].

Главным видом свободы является экономическая свобода, которая лежит в основе всех других ее видов. Свобода предпринимательства представляет собой безусловную ценность, поэтому люди должны идти на некоторые жертвы ради сохранения этой свободы. Причем нельзя быть уверенным, что эти жертвы когда-нибудь окупятся (в экономическом смысле). Но главный довод в пользу свободы заключается в том, что мы всегда должны оставлять шанс для таких направлений развития, которые просто невозможно предугадать. Именно непредсказуемость западного общества позволяет ему успешно справляться с возникающими в процессе развития задачами.

Демократия, по Хайеку, возможна только при капитализме, то есть при таком общественном устройстве, когда существует частная собственность и свободная конкуренция. Если этих условий нет, если возобладал коллективизм, то ни о какой демократии не может быть и речи. Сама демократия тоже должна пониматься как инструмент обеспечения свободы предпринимательства, а не просто как орудие власти большинства. Ведь большинство может повредить экономической свободе гораздо больше, чем худшая из диктатур.

Хайек выступает за то, чтобы в обществе функционировали определенные правила, которые индивиды могли бы знать и в соответствии с которыми могли бы строить свою деятельность. Коллективная деятельность ограничивается мыслителем сферой действия общих целей. Само общество представляет собой совокупность изолированных индивидов, преследующих узкоэгоистические цели. Самое главное — это невмешательство государства в экономическую деятельность индивидов. Только тогда можно говорить о наличии экономической свободы. Формальное равенство перед законом несовместимо с любыми действиями правительства, нацеленными на обеспечение материального равенства различных людей, и всякий политический курс, основанный на идее справедливого распределения, однозначно ведет к разрушению «правозаконности». Именно со стремлением переустроить жизнь общества в соответствии с некоей единой, рациональной, наперед заданной целью, пусть даже и позитивной связывает Хайек возникновение тоталитарных режимов [13]. Однако в этом утверждении содержится и такое положение, что любые попытки людей целенаправленно изменять условия своего существования в сторону большего блага обречены на неудачу. С этим согласиться нельзя, ведь законы так любимого Хайеком рынка хоть и действуют помимо воли каждого конкретного человека, однако же, возможны только благодаря индивидуальным целенаправленным действиям.

Если для классиков либерализма свобода означала независимость человека от насилия и произвола других людей, то социалисты, по мнению австрийского мыслителя, обещают свободу от необходимости, собираются построить идеальное общество. Однако, «человек никогда не был и не будет хозяином своей судьбы», идеальное общество построить невозможно [14]. Действительной же главной целью социализма, по Хайеку, является равное распределение богатств, которое возможно при достижении всеми членами общества равных условий для его приобретения. (В данном случае Хайек не различает социалистическую теорию и практику «социалистических» партий, полагая, что если партия назовет себя социалистической, то все, что она будет затем делать и будет осуществлением социализма).

Резко критикуя сторонников экономического планирования, Хайек отмечает, что при этом планировании человек лишается возможности самостоятельно решать свои экономические проблемы. Проблема выбора перед ним уже не стоит, поскольку выбор за простого человека сделают власти. Свобода экономического выбора неизбежно связана с риском и ответственностью, избавиться от которых невозможно, не потеряв вместе с ними и саму свободу.

Главной гарантией свободы является частная собственность, причем она гарантирует свободу и тех, у кого этой собственности нет. Свобода обеспечивается тем, что у средств производства много владельцев, которые имеют разные интересы. Если же контроль над ними сосредоточить в одних руках, то люди попадут под ярмо абсолютной зависимости.

Хайек отмечает, что свобода личности перестала считаться главной ценностью многими интеллектуалами ХХ века (следует иметь в виду, что все трактовки свободы, кроме классической либеральной, считаются Хайеком ложными). Человеку нужна свобода совершать поступки вопреки существующим условиям его материальной деятельности, требуется и ответственность, но ответственность не перед вышестоящим, а перед собственной совестью. Основные права — это право свободно перемещаться, свободно мыслить и свободно высказываться. Угрозу же им представляют стремления различных политических сил обеспечить привилегированное положение для определенных социальных групп. Гарантированный уровень благосостояния для одних групп и дискриминация других являются, согласно австрийскому мыслителю, сторонами одной политической линии, поскольку «мы не можем гарантировать стабильность доходов для всех» [15]. Заметим, что Хайек предпочитает ничего не говорить о том, что в реальном капиталистическом обществе как раз и существует это привилегированное положение одних лиц по сравнению с другими, хотя и не выражаемое в законах.

Примером эффективности системы свободной конкуренции служит, согласно Хайеку, международное разделение труда. Эффективное экономическое планирование должно быть международным, однако глобальные масштабы не позволят координировать усилия какому-то единому органу. Слишком различны цели и стремления регионов, чтобы можно было найти приемлемое для всех решение. По мере увеличения размеров группы согласие между ее членами по поводу иерархии целей будет все меньше и соответственно будет расти необходимость использовать принуждение. Поскольку же международное планирование в принципе невозможно, то вечным и самым эффективным механизмом согласования интересов сторон Хайеком провозглашается свободная конкуренция. Только она может позволить избежать конфликтов между богатыми и бедными странами. Хотя австрийский мыслитель весьма убедительно критикует централизованную экономическую систему как главное препятствие на пути достижения социальной свободы, отмечает действительные достижения западной демократии, следует заметить, что он неоправданно, на наш взгляд, преувеличивает значение частной собственности и индивидуализма, по существу признает их вечными и наиболее соответствующими природе человека. Между тем, общества свободной конкуренции, впрочем, как и хайековского социализма, в чистом виде никогда не существовало, свобода же человека в реальном западном обществе является далеко не совершенной, а потому не может не требовать своего развития.

Значительный теоретический интерес представляет концепция свободы как ценности гражданского общества, построенного при капитализме в государствах Запада, К. Поппера, который был сторонником общества экономической свободы и частной собственности.

Взгляды Поппера на свободу вытекают из его общей социально-философской концепции. Она исходит из невозможности научного познания сущности общественных явлений. Поппер утверждает: «Я показал, исходя из строго логических оснований, что ход истории предсказать невозможно» [16]. Все те мыслители, которые стремились к познанию общественных явлений и делали  какие-то прогнозы в отношении будущего общественного устройства, объявляются им «лжепророками». Однако «сам Поппер делает, по крайней мере, одно такое глобальное пророчество. Он утверждает, что общество развивается от закрытого к открытому» [17].

Так же, как и Хайек, Поппер полагает, что буржуазная демократия сама по себе не соответствует наилучшей форме социального устройства. Демократия является для них инструментом, с помощью которого собственники управляют системой своих взаимоотношений, а также подавляют людей, у которых собственность отсутствует. «Даже сама демократия имеет ценность только как способ сохранения свободы, причем способ этот не будет достигать цели, если общество, которое использует демократические механизмы, еще не достигло той ступени развития, когда оно разделяет ценности свободы и терпимости» [18]. Приведенное выше высказывание одного из последователей Поппера дополняется его собственными словами: «Демократия, то есть голос большинства, может помочь сохранить свободу, но не способна создать свободу, если отдельного человека она не интересует» [19].

Можно сказать, что Поппер определяет демократию как систему, «в которой правители могут быть заменены мирным путем, а тиранию — как систему, где такая замена без кровопролития невозможна» [20]. Вместе с тем, от радикализма Хайека Поппера отличает более умеренная позиция по отношению к равенству возможностей людей. Поппер отмечал в письме к Карнапу, что «нельзя спасти свободу, не развив справедливое распределение, то есть не добившись большего экономического равенства» [21].

Как и Хайек, Поппер признает неправомерность отождествления свободы с властью и могуществом. «…Ошибка состоит в поспешном отождествлении свободы со способностью присваивать вещи и ими манипулировать. Несомненно, это один из видов свободы. Однако такого рода свобода вскоре приходит в противоречие со свободой высказывать суждения, которые вы считаете истинными. А именно эту свободу Поппер считал существенно важной для открытого общества. И именно этой свободой люди не прочь пожертвовать, переступая границы закона» [22].

Отмечая открытый характер капиталистического общества, Поппер говорит о том, что свобода при социализме не поддается исследованию, поскольку в «работах Маркса вряд ли вообще можно найти хотя бы одно слово об экономике социализма» [23]. Между тем, «чисто формальная свобода» является единственной гарантией демократической экономической политики» [24], хотя мыслитель и признает, что власть денег может привести к бесконтрольному гангстеризму богатых. Поэтому он приходит к выводу, что всякая власть — «политическая не в меньшей мере, чем экономическая — опасна» [25].

Расширение свободы личности может наступить только в случае установления господства идеи ненасилия в отношениях между странами и людьми. Поппер, однако, не видит реальных возможностей и механизмов для осуществления своих идеалов. Неудивительно, что, отвергая законы истории, он вынужден обращаться к самосовершенствованию личности как главному источнику общественного развития. «Каждый день будь немного ответственнее. Это — лучшее, что ты можешь сделать во имя свободы», советует он [26].

Открытое общество, защищаемое Поппером, является формой «демократического («буржуазного») общества, в котором рядовые граждане могут мирно жить, в котором высоко ценится свобода и в котором можно мыслить и действовать ответственно, радостно принимая эту ответственность. Во многом оно походит на общество, ныне существующее на Западе» [27].

Говоря о согласовании личных и общественных интересов, Поппер замечает, что « нелегко строго определить степень свободы, которую можно оставить гражданам, не подвергая опасности ту свободу, которую призвано защищать государство» [28], однако, сделать это позволяет реальный опыт демократических государств. По сравнению с классическим либерализмом, Поппер подчеркивает гораздо большую необходимость вмешательства государства в дела гражданского общества, поскольку свобода невозможна, если ее не гарантирует государство. Демократия, выражаемая в подчинении решению большинства, служит не средством достижения справедливости, а лишь способом избежать тирании.

Закрытое общество сходно со стадом или племенем, его можно представлять по аналогии с организмом. Открытым называется общество, «в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения» [29]. Мыслитель полагал, что «политическая демократия является единственным средством контроля за экономической властью со стороны управляемых. При отсутствии демократического контроля у правительства не будет ни малейшей причины, почему бы ему не использовать свою политическую и экономическую власть в целях, весьма далеких от защиты свободы своих граждан» [30]. Поппер признает, что «ни демократия, ни капитализм — также не панацеи» [31]. Однако считает и то, и другое наилучшим видом общества из всех возможных в нынешних условиях.

Как видим, для современной западной, мысли характерно соединение либерального и консервативного направлений в понимании свободы, а также заимствование ими многих социалистических идей. Главной и определяющей линией развития западного социально-аксиологического понимания свободы является признание необходимости правового государства, демократии, рыночной экономики как гарантов личной самостоятельности. Особой популярностью пользуются такие мыслители, как Дж. Бьюкенен, Э. Геллнер, Р. Дарендорф, К. Поппер, Дж. Роулс, Ю. Хабермас, Ф.А. По-разному оценивая роль государства в обеспечении правильного функционирования общественного механизма, все они сходятся в том, что свобода представляет собой самую важную ценность личности, для обеспечения которой необходимо сохранение частной собственности. Они полагают, что «элементы рынка, индивидуальной инициативы, прогрессивного стимулирования, частной собственности — непременные условия существования современной экономики», которые и обеспечивают индивидуальную свободу [32].

Иной подход к проблеме свободы мы встречаем в трудах философов, критически настроенных по отношению к современной западной цивилизации. Они говорят о том, что ценности буржуазного мира не вечны, исторически обусловлены и нуждаются в изменении для того, чтобы отражать реальные черты человеческой природы. Несомненно, что большое воздействие на этих мыслителей оказал К. Маркс, поэтому для характеристики их взглядов часто применяется термин «неомарксизм», хотя он и не несет какой-либо определенной смысловой нагрузки. Одним из крупнейших представителей неомарксизма является Э. Фромм, который одновременно считается и классиком неофрейдизма. Сочетание концепций Маркса и Фрейда, выполненное с позиций гуманизма, и определяет своеобразие взглядов Фромма. Не являясь простым интерпретатором, мыслитель активно разрабатывал оригинальные теории, среди которых наибольший авторитет приобрела его концепция свободы.

По мнению Фромма, «человек является пленником политических институтов, которые сам же он создал. И сегодня запуганное человечество со страхом ждет, удастся ли ему спастись или оно все равно попадет под иго созданных им вещей, либо окажется жертвой слепых и бездумных бюрократов, которых сами же люди поставили над собой» [33]. «Человек, — полагал мыслитель, — сумеет защитить себя от последствий собственного безумия, только построив здоровое общество, приспособленное к нуждам человека, нуждам, укорененным в самих условиях его существования; общество, в котором человек относится к человеку с любовью, в котором он связан с другими людьми узами братства и солидарности, а не крови и землячества; общества, которое дает ему возможность преодолеть свою природу, создавая, а не разрушая, в котором каждый обретает чувство собственного «Я», не прибегая к конформизму, но свободно распоряжаясь собственными силами, в котором система ориентиров и предпочтений не требует от него извращения реальности и идолопоклонства» [34].

Считая свободу необходимым условием счастья, Фромм усматривал ее не в способности совершать произвольный выбор, для него свобода — это «свобода реализовать свои возможности, свобода совершенствовать природу человека в соответствии с законами его существования» [35]. По мысли Фромма, проблема свободы стоит перед людьми западных демократий не менее остро, чем перед жителями стран с авторитарным правлением. Он, однако, признает, что свобода, достигнутая современными демократическим государствами, заключает в себе перспективу развития человека, которой нет ни в одном государстве диктатуры, сколько бы они ни заявляли о том, что действуют в интересах человека. Но перспектива — это только перспектива, а не реальное осуществление. Для реализации этих целей необходимо осуществить децентрализацию труда и государства. Им нужно придать «гуманную соразмерность и допустить централизацию лишь до такой степени, которая необходима, исходя из потребностей промышленности» [36]. Должны быть запрещены все формы психологического воздействия на бессознательное людей, особенно методы гипноза, используемые, например, в рекламе.

Одним из существенных факторов обретения подлинной свободы людьми всего мира мыслитель считал ликвидацию пропасти между богатыми и бедными странами, потому что дальнейшее ее существование «приведет к катастрофе». Кроме того, каждому человеку должен быть обеспечен гарантированный годовой доход, который «обеспечил бы реальную свободу и независимость» [37].

Гораздо более радикальных взглядов на сущность свободы в современном западном обществе придерживался известный философ и социолог Г. Маркузе, который обращал особое внимание на разоблачение мифологии этого типа общества. Одним из главных мифов является вера в наиболее полное раскрытие потенций свободы в мире частной собственности и инициативы. По мнению Маркузе, ничего подобного в действительности нет. Западное капиталистическое общество на деле является репрессивным и эксплуататорским, данный тип социума отрицает свободу человека как целостное явление, как в теории, так и на практике, заменяя ее так называемой «экономической свободой», т.е. свободой предпринимательства. Данный вид свободы не является благом. Представляя собой свободу «работать или умереть с голоду, она принесла тяжелый труд, ненадежность будущего и страх для громадного большинства населения». Будущее принадлежит обществу, в котором индивида не будут принуждать утверждать себя на рынке как независимого экономического субъекта. Становление этого общества, сопряженное с исчезновением «экономической свободы», будет «одним из величайших достижений человеческой цивилизации» [38].

Свойственная, по мнению мыслителя, буржуазным теоретикам абсолютизация значения экономической сферы в жизни общества не является правомерной. Человеческое общество, полагал Маркузе, развивается благодаря наличию позитивных идеалов, к достижению которых стремятся наиболее прогрессивные его представители. Маркузе отмечает, что даже утопизм не является чем-то негативным, наоборот, он открывает перед людьми новые горизонты, призывает человечество к коренному пересмотру устоявшихся правил и норм.

Мыслитель утверждал, что сам по себе экономический рост еще не гарантирует благосостояния людей, не обеспечивает их свободу. Свобода первична по отношению к экономике. «Без свободы и счастья в социальных отношениях людей даже самое великое увеличение продукции и уничтожение частной собственности на средства производства остается зараженной старой несправедливостью» [39]. Человеческие отношения должны быть полностью освобождены во всех сферах, причем одним из главных шагов в этом направлении мыслитель считал отказ от традиционных моральных норм. Мы даже представить себе не можем, полагал Маркузе, как будет выглядеть это свободное общество. «Если разум, свобода, познание и счастье трансформируются из абстрактных понятий в нечто реальное, то они будут иметь столько же общего со своими предыдущими формами, как ассоциация свободных людей с конкурентным, основанном на товарном производстве обществом» [40].

Свобода понимается Маркузе как реализация потребности в счастье, которая имеет биологическую природу. Находясь под влиянием не только Маркса и Гегеля, но и Фрейда, он одним из главных элементов счастья считал освобождение сил «Эроса» от репрессивного контроля буржуазного общества. Именно этим объясняется влияние Маркузе на западную сексуальную революцию и интерпретация его взглядов как бунтарских и антиобщественных. На самом же деле, действительно допуская в своих трудах преувеличения значения некоторых сторон человеческого существования, мыслитель показал внутреннюю слабость западной системы, ее неизбежный крах в не столь отдаленном будущем, хотя и не смог привести убедительные аргументы в пользу предлагаемых методов изменения общественного устройства.

Один из крупнейших специалистов по проблеме свободы в современной западной философии французский мыслитель Р. Гароди, опирающийся на концептуальные положения марксизма, крайне пессимистично смотрит на реализацию принципа свободы личности в нынешнем «цивилизованном» обществе. Западная цивилизация движется к краху, и причина этого заключается в чрезмерном развитии принципа частной собственности. Этот принцип, по мнению Гароди, находит свое воплощение не только в экономической сфере, но и в области отношений человека и природы, которая бездумно эксплуатируется и может быть уничтожена человеком вместе с ним самим. Именно западная культура установила и поддерживает «между людьми отношения господина и раба, будь то посредством скрытых законов денег или путем архаических претензий наций на свою исключительность». Эта культура привела к отрицанию абсолютных ценностей, способствовала установлению между человеком и Богом «отношений безразличия» [41].

Главное место среди необходимых для существования подлинной свободы условий Гароди отводит самоуправлению. «Самоуправление противостоит капитализму в самом его принципе — частной собственности на средства производства со всеми ее последствиями, а именно власти, основанной на этой форме собственности» [42]. Самоуправление требует ликвидации всех форм бюрократии и иерархии, как порожденных капитализмом, так и созданных в соответствии с концепцией авторитарного и централизованного «социализма». Гароди во многом не согласен с классическим советским марксизмом, по его словам, «главное в наследии Маркса — не марксизм, а поиски будущего» [43]. Будущее входит в сознание субъекта только через проекты, возможности. Поэтому только для «свободного бытия (то есть составляющего проекты, проектирующего возможности) действия могут возникнуть на основе возможностей и иметь ценность» [44].

Человек создает свои ценности вместе с потребностями, полагал французский мыслитель, а потребности вместе с возможностями. Возможности же требуют своего развития при таком социальном устройстве, которое будет в наибольшей мере отвечать человеческой природе. При этом человек не может ждать освобождения со стороны другого, он должен освободить себя сам. Только в этом случае возможно общество свободных людей.

Еще более критически, чем Гароди, по отношению к капитализму настроен американский марксист Г. Аптекер, который полагает, что буржуазные теоретики искажают смысл термина «свобода», поскольку свободой Ф. Хайек, К. Поппер, М. Фридмен и многие другие исследователи называют механизм обеспечения экономического неравенства. Важнейшим элементом свободы в буржуазной мысли считается стихийность « в том смысле, что, когда действие стихийно, оно лишено принуждения, ограничения и регулирования» [45]. Подобное понимание свободы у Г. Аптекера, как и близкого к нему по взглядам С. Ниринга, вызывает неприятие. Свободу, по мнению Аптекера, еще нужно завоевать, а в современных условиях есть только элементы этой будущей свободы.

По утверждению С. Ниринга, исследовавшего реальное воплощение принципов свободы в странах Запада, бесконечные призывы к упрочению свободы не приводят к ее осуществлению. «Чем стремительнее порыв к свободе, тем сильнее давление в противоположном направлении, в сторону ограничения» [46]. Свободной личности в современном обществе не существует и среди ограничений индивидуальной свободы главную роль играет жестокая и вездесущая власть государства. Исследователь отмечает, что во всех типах современного общества властвуют законы принуждения и насилия. «Лозунги свободы ласкают слух теоретиков, они — на устах политиков, однако в жизни человека с улицы они играют незначительную роль», — пишет Ниринг [47]. Экономическая свобода является, по его мнению, свободой коллективного самоубийства.

Выход Ниринг видит не в увеличении количества свобод, а в подчинении мирового сообщества воле ответственного меньшинства, преданного общественным интересам. Только на основе ответственности и дисциплины возможно преодоление последствий нерационального рыночного хозяйствования, которое ведет человечество к гибели. «Самый разумный и самый лучший выход из социального кризиса — создание всемирной организации, основным принципом которой было бы равномерное распределение всех благ и обеспечение равных возможностей для всех на основании закона» [48]. В концепции Ниринга остается, однако, неясным, как конкретно осуществить задуманный проект, поэтому его предложения выглядят утопичными.

Известный отечественный мыслитель А.А. Зиновьев, воспитанный на марксистской традиции, (он полагает, что существуют объективные исторические законы, которые «не в силах преодолеть никакая власть, никакая масса» [49]) тоже весьма критически настроен по отношению к свободе буржуазного общества, не являющейся подлинной свободой. Даже будучи усовершенствованными по многим параметрам капиталистический строй и западная демократия служат средством господства одних групп населения над другими. Философ, правда, негативно относится к употреблению термина «капитализм» по отношению к современным развитым странам, предлагая использовать понятие «западнизм». Западнизм возрастает на почве классического капитализма, но «лишь в ХХ веке западное общество стало превращаться в тотально капиталистическое, то есть в западнистское» [50].

Основными ценностями западной цивилизации являются свобода и демократия, как политический инструмент обеспечения гражданской свободы. На самом деле демократия не исчерпывает систему государственности западнизма. Более того, она вообще не является тут главным элементом. Большинство решений, важных для всего общества принимается, по мнению Зиновьева, явно не демократическими методами. Да и сам институт западной демократии в принципе не может обеспечить свободу личности в полном объеме. Мыслитель замечает: «Я ни разу не встретил такого определения демократии, в котором в числе ее признаков указывались бы тюрьмы, коррупция, закулисные сговоры, заведомый обман избирателей, насилие и другие признаки западной системы власти, не менее органично присущие ей, чем обычно называемые» [51].

Является мифом и утверждение о минимальной роли государства в развитых западных странах. Наоборот, «сфера государственности западных стран имеет тенденцию к разрастанию… Не исключено, что со временем в сфере государственности будет занята половина работающих граждан, а расходы на нее будут поглощать почти все доходы общества. Государство будет пожирать плоды труда управляемого им общественного организма, и это послужит одной из причин упадка Запада» [52].

Зиновьев склонен сомневаться в абсолютной ценности свободы, считая это положение одной из идеологем западнизма. «Свобода является божеством идеологии западнизма. Она здесь считается высшей ценностью человеческой жизни, в чем угодно можно сомневаться, только не в абсолютной ценности свободы. Я не встречал в западной литературе на социальные темы ни одного сочинения, в котором постулат свободы подвергался бы сомнению» [53], — замечает философ. Как видим, мыслитель не проводит различия между подлинной свободой и «свободой» индивидуалистически настроенных западных авторов. Так как содержание исследуемого понятия не уточняется, негативное отношение Зиновьева к трактовке свободы в западном обществе можно рассматривать как отрицание ценности свободы вообще.

По его мнению, свобода является ценностью только для западного человека, а для людей других типов культуры иерархия ценностей может быть совсем другой. Зиновьев пишет: «Свобода вовсе не была высшей ценностью для подавляющего большинства людей на планете  и не является сейчас. Миллионы людей готовы променять свободу на положение сытых полурабов в западных странах» [53]. Такая позиция разделяется и западными мыслителями, например, Ясперсом, который говорит что «только на Западе делались попытки обрести политическую свободу» [54].

Но реально западный человек лишен даже той свободы, ценность которой является для него безусловной. «Подавляющее большинство западных людей не является свободными, то есть находится в положении вынужденности поступков. Свобода выбора, которую они имеют, есть лишь возможность выбора  варианта вынужденности» [55].

Критика Зиновьевым западного понимания свободы и реальной свободы гражданина в экономически развитых странах не лишена противоречий. У автора отсутствуют строгие определения, слово «свобода» принимает разные оттенки в зависимости от контекста. Однако важным является то, что мыслитель отмечает условность западных ценностей, их неспособность обеспечить прогресс и процветание всего человечества.

Говоря о перспективах развития мирового сообщества, многие современные отечественные авторы дают более оптимистические прогнозы, чем Зиновьев. По их мнению, задача свободного саморазвития всех сущностных сил должна стать главной целью личности этого сообщества. Однако не следует забывать, что в современном мире существует множество проблем для решения которых потребуется большое количество времени и сил.

Российские ученые не одиноки в своем поиске моделей развития современного некапиталистического общества. Многие западные исследователи в настоящее время полагают, что либеральная «концепция полностью «свободного рынка» и то, что несет с собою идея прав человека, представляются несовместимыми, по крайней мере для бедных и небогатых стран» [56]. Очевидно, что если западное общество будет строить в ближайшем будущем стратегию своего развития, выбирая между традиционно-либеральными идеями и принципами социального равенства и взаимопомощи, то современный российский социум будет решать в первую очередь проблемы своего цивилизационного выживания. Поэтому говорить о перспективах развития свободы как реального социального феномена следует скорее применительно к Западу.

Подводя итоги рассмотрения идеи свободы в современных социально-философских концепциях, мы можем сказать, что ныне существуют две основные тенденции, к которым в той или иной степени примыкает каждая из анализируемых теорий. Первая тенденция — это индивидуализм в понимании свободы, связывающий свободу с частной собственностью, гражданским обществом современных западных стран и допускающий частичное улучшение положения населения и возрастание свободы в результате постепенных реформ. Вторым направлением в рамках современного социально-аксиологического подхода к проблеме свободы является совокупность коллективистских, эгалитарных, неомарксистских теорий, которые объединяются своим неприятием буржуазной действительности, требуют ее коренного преобразования и отмечают подавление в ней подлинной свободы личности. Несомненным достоинством этого направления является общая гуманистическая ориентация его главных представителей. Однако в вопросах конкретных шагов по пути расширения свободы представители неомарксизма и близких к нему течений находятся на утопических позициях, поскольку говорят о необходимости изменения человеческой природы, но не предлагают конкретных и реальных путей трансформации общества и личности.

В настоящее время существуют тенденции сближения неомарксистского понимания свободы с буржуазным либерально-консервативным индивидуалистическим течением. Многие бывшие марксисты полагают, что «единственный достижимый и жизнеспособный социализм для мира сегодняшнего и завтрашнего — это социализм с гражданским и буржуазным лицом» [57]. Но, несмотря на это, сохраняются принципиальные различия между базовыми подходами, в мировой философской литературе отсутствует общепринятая концепция свободы как социальной ценности, само это понятие трактуется по-разному, вызывая споры и нескончаемые дискуссии. Очевидно, что предстоит еще создать теорию социальной свободы, основывающуюся на достижениях мировой мысли всех времен. Очевидно также, что процесс создания такой теории никогда не будет полностью завершен, поскольку трудно найти другое такое сложное и неисчерпаемое явление, как свобода. Говоря словами одного из самых глубоких исследователей данной проблемы, «все, что до сих пор происходило, следует понимать как попытки осуществить свободу. Но что есть свобода — это еще само должно открыть себя на своем уходящем в бесконечность пути» [58].

 

 

 

 

Литература

 

 

1. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. — М.,1996. — С.528.
2. Давыдов Ю.Н. О роли революционного насилия в либеральной экономике//Москва. — 1996. — №10. — С.124.
3. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992.
4. Фромм Э. Бегство от свободы. — 2-е изд. — М.,1995.
5. Райх В. Психология масс и фашизм. — СПб.,1997.
6. Райх В. Психология масс и фашизм. — СПб.,1997. — С.310.
7. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. — М.,1996. — С. 324.
8. Фромм Э. Бегство от свободы. — 2-е изд. — М.,1995. — С.225.
9. Лебон Г. Психология социализма. — СПб.,1995. — С.507.
10. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.,1991. — С.182.
11. Капелюшников Р.И. «Дорога к рабству» и «дорога к свободе»: полемика Ф.А. Хайека с тоталитаризмом//Вопросы философии. — 1990. — №10. — С.102.
12. Hayek F.A. The constitution of liberty. — Chicago,1978. — P.12.
13. Капелюшников Р.И. «Дорога к рабству» и «дорога к свободе»: полемика Ф.А. Хайека с тоталитаризмом//Вопросы философии. — 1990. — №10. — С.109.
14. Хайек Ф.А. Общество свободных. — London,1990. — С.259.
15. Хайек Ф. А. Дорога к рабству. — М.,1992. — С.97.
16. Поппер К. Нищета историцизма//Вопросы философии. — 1992. — №8. — С.49.
17. Лекторский В.А. Рациональность, критицизм и принципы либерализма (взаимосвязь социальной философии и эпистемологии Поппера//Вопросы философии. — 1995. — №10. — С.29.
18. Ноттурно М. Открытое общество и его враги: сообщество, авторитет и бюрократия//Вопросы философии. — 1997. — №11. — С.93.
19. Ноттурно М. Критика Поппером научного социализма или Р.Карнап и его сотрудники//Вопросы философии. — 1995. — №12. — С.85.
20. Эйдлин Ф. Карл Поппер и теория демократии//Философские науки. — 1990. — №5. — С.74.
21. Ноттурно М. Критика Поппером научного социализма или Р.Карнап и его сотрудники//Вопросы философии. — 1995. — №12. — С.79.
22. Ноттурно М. Открытое общество и его враги: сообщество, авторитет и бюрократия//Вопросы философии. — 1997. — №11. — С.103.
23. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.2. — С.99.
24. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.2. — С.149.
25. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.2. — С.152.
26. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.2. — С.490.
27. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.1. — С.7.
28. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.1. — С.149.
29. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.1. — С.218.
30. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.2. — С.148-149.
31. Ноттурно М. Критика Поппером научного социализма или Р.Карнап и его сотрудники//Вопросы философии. — 1995. — №12. — С.85.
32. Дарендорф Р. Дорога к свободе: демократизация и ее проблемы в Восточной Европе//Вопросы философии. — 1990. — №9. — С.71.
33. Фромм Э. Душа человека. — М.,1992. — С.402.
34. Фромм Э. Психоанализ и этика. — М.,1993. — С.197.
35. Фромм Э. Психоанализ и этика. — М.,1993. — С.188.
36. Фромм Э. Здоровое общество//Психоанализ и культура: Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. — М.,1995. — С.563.
37. Фромм Э. Иметь или быть? М.,1986. — С.210,212.
38. Marcuse H. One-dimensional man. — Boston,1966. — P.2.
39. Marcuse H. Negations: essays in critical theory. — Boston,1968. — P.144-145.
40. Marcuse H. Negations: essays in critical theory. — Boston,1968. — P.152.
41. Garaudy R. Mon tour du siecle en solitaire. Memoires. — P.,1989. — P.421.
42. Гароди Р. Альтернатива. — М.,1972. — С.151.
43. Гароди Р. Альтернатива. — М.,1972. — С.99.
44. Гароди Р. Марксизм XX века. — М.,1967. — С.73.
45. Аптекер Г. О природе демократии, свободы и революции. — М.,1970. — С.61.
46. Ниринг С. Свобода: обещание и угроза. Критика культа свободы. — М.,1966. — С.100.
47. Ниринг С. Свобода: обещание и угроза. Критика культа свободы. — М.,1966. — С.129.
48. Ниринг С. Свобода: обещание и угроза. Критика культа свободы. — М.,1966. — С.188.
49. Зиновьев А.А. Смута. — М.,1995. — С.483.
50. Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.,1995. — С.438.
51. Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.,1995. — С.186.
52. Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.,1995. — С.197.
53. Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.,1995. — С.244.
54. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.,1991. — С.166.
55. Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.,1995. — С.246.
56. Кучуради И. Экономическое неравенство, права человека, демократия и свободный рынок//Вопросы философии. — 1993. — №6. — С.118.
57. Стоянович С. От марксизма к постмарксизму//Вопросы философии. — 1990. — №1. — С.150.
58. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.,1991. — С.263.

 

 

 

 

Автор(ы) статьи: Ромах О.В., Козина Ольга.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

случайность, случай, закономерность, удача, судьба, авось, риск(и), русская традиционная культура.

Аннотация:

в статье представлены понятия феномена случайности – закономерности, которые наиболее характерны для русской традиционной культур. Большинство литературных источников утверждают, что случайности не существует в принципе как таковой. Всё, что происходит с человеком, предопределено его мыслями и поступками. «Удачный случай может не вернуться» - говорили древние. Русский человек понимал это, поэтому благодаря молниеносной, практически генной реакции, умения жить в постоянно меняющихся ситуациях, случаев не упускал. Их объем и отношение к ним в нашей действительности дает возможность трактовать их как закономерность ментальности, развития социума и личности, что позволяет сделать достаточно подробный этимологический анализ этих понятий, объясняет их значение, различия и взаимосвязь.

Текст статьи:

Российская и русская культура вся пронизана понятиями «случай», «случайность» и др., объем и отношение к которым дает возможность трактовать их как закономерность ментальности, развития социума и личности, что позволяет сделать достаточно подробный этимологический анализ этих понятий. В рамках данной статьи мы рассмотрим понятия случайность(случай), закономерность, удача, судьба, авось, риск(и).

В большинстве источников термин «случайность» трактуется как непредвиденное, неожиданное обстоятельство, явление. Отсутствие причинной обусловленности, закономерности чего-либо. В  Философском Словаре оно (понятие случайности) дается совместно с понятием «необходимость» и трактуется следующим образом « ….. это философские категории, выражающие объективные связи реального мира; необходимость — тип связи явлений, определяемый их внутренней основой — структурой и закономерностями; случайность — тип связи, определяемый внешними для данного явления причинами ».[http://mirslovarei.com/fil С]

На данном примере мы видим, что термины случайность и закономерность определяются как  противоположные и несовместимые между собой.

Само слово случай греческого происхождения и дословно обозначает— «наступление непредвиденного, непредполагаемого события и особенно его не предусмотренное заранее совпадение с др. событиями. То, что часто изображается как случай, вообще говоря, есть цепь непознанных или недостаточно хорошо познанных причин и следствий. Но т. к. каждое живое существо, наделенное сознанием, в принципе обладает возможностью вмешиваться в причинную связь и изменять или управлять событиями в соответствии с целью и поскольку намерения др. человека в принципе являются непознаваемыми, то результаты целеполагающей спонтанности другого действуют на человека как случаи, которые порождены им, хотя мыслима и такая позиция, с точки зрения которой не имеется никаких случайностей» [Краткая философская энциклопедия: М. «Прогресс» - «Энциклопедия», 1994г., 576с., стр.418]

Если говорить о роли случайностей в жизни русского человека, то  следует упомянуть о том, что одна из особенностей нашего менталитета заключается в том, что мы в любой ситуации безоговорочно уповает именно на случайность, а если быть точнее, на случай, причём обязательно счастливый.

В Толковом словаре живого великорусского языка В. И. Даля, случайность рассматривается в контексте понятия случай: «Случай – быть или не быть, приключение, происшествие, притча, дело, что сталось, случилось, сбылось; обстоятельство, встреча; всё нежданное, непредвиденное, внезапное, нечаянное. Случай – случайное или удобное, спопутное к чему-либо время, пора, обстоятельство; нечаянное совпадение, либо встреча чего-нибудь. Случай или случайность – безотчётное и беспричинное начало, в которое веруют отвергающие провиденье. Всё на свете случай, всё случайность. Случайность – нечаянность, нежданный случай». [ДАЛЬ В.И. «Толковый словарь русского языка. Современная версия». – М.: ИЗД-ВО ЭКСМО, 2004. – 736с.]

Согласно этому можно выстроить формулу

СЛУЧАЙНОСТЬ = СЛУЧАЙ (счастливый) = УДАЧА

В нашей ментальности случай (случайность) выступает как характеро-формирующий фактор. Русский человек привык жить в обстановке изобилующей случайностями, а привычка постепенно переросла в закономерность

Ещё Марк Аврелий сказал : «либо мир является огромным хаосом, либо в нём царствует порядок и закономерность»

. Различают закономерность социальную и культурную, хотя в общем это деление достаточно символично. [http://www. glossary. ru]

Большинство литературных источников утверждают, что случайности не существует в принципе как таковой. Всё, что происходит с человеком, предопределено его мыслями и поступками. «Удачный случай может не вернуться» — говорили древние. Русский человек понимал это, поэтому благодаря молниеносной реакции никогда этот случай не упускал.

Как и все понятия, затрагиваемые нами в данной работе, термин случайности-закономерности очень хорошо представлен в русском народном творчестве, особенно в сказках. В них художественно выстроенная цепочка случайностей приводит героя к закономерной положительной развязке, тем самым в очередной раз доказывая то, что ничего в жизни не происходит просто так.

Из выше указанного можно сделать следующий вывод: взаимосвязь таких понятий как случайность и закономерность очевидна. И не смотря на то, что встречаются источники, в которых термины рассматриваются как полные антонимы друг друга. Всё же, мы можем утверждать, что феномен случайности-закономерности присутствует в современном социуме и является неотъемлемой частью повседневной культуры каждого человека.

В продолжении данной темы, необходимо отметить, что в традиционной русской культуре существует множество тождественных закономерности и  случайности  понятий, наиболее распространенные это судьба и удача.

В мифологии, в философских системах, в обыденном сознании судьба есть предопределенность событий и поступков, совокупность всего сущего, которое влияет и не может не влиять на бытие человека, народа и т. д.  В античности выступала как слепая, безличная справедливость (древнегреческого Мойра), как удача и случайность (древнегреческого Тюхе), как всеохватывающая непреложная предопределенность (фатум). В конце 19 в. понятие судьба получило распространение в философии жизни. В обыденной речи часто означает: участь, доля, жизненный путь, стечение обстоятельств.

Шопенгауэр говорит о видимой преднамеренности в судьбе индивида. Ницше проповедует любовь к судьбе (amor fati). Современные трезвые мыслители в своих теориях умаляют власть судьбы, не исключая ее, однако, из области переживаний. Поток реально происходящего кажется человеку «роковым, ибо он чувствует, что он сам, против его желаний и воли, ни в чем не повинный, включен в этот поток. И эта ощущаемая им включенность — простое свидетельство реальности происходящего в нас самих, которое неотвратимо, шаг за шагом, руководит нами в нашей жизни» (Н. Гартман). Шеллинг видит в истории откровение абсолюта, развертывающегося в трех периодах: в течение первого периода судьба властвует как совершенно слепая сила; в течение второго периода абсолют обнаруживается в виде природы и слепая сила природы становится истинным законом природы; третий период — бытие, в котором то, что прежде существовало как судьба и природа, раскрывается в качестве провидения.[Краткая философская энциклопедия: М. «Прогресс» - «Энциклопедия», 1994г., 576с., стр.442]

Что касается русского человека, то для него судьба всегда была доминирующим объяснением всего, что случалось или не случалось в этой жизни. Нельзя упускать из вида то, что чаще всего судьба имела некий пессимистический смысл. Объяснялось это прежде всего господством христианства. Вера внушала людям то, что каждый уже при рождении полон греха, поэтому должен смиренно переносить все лишения, которые несёт ему жизнь, судьба, уповая на прощение. В русском языке судьба чаще всего упоминается как доля, долюшка. «Видать доля у тебя такая» — можем не раз увидеть мы в народном фольклоре, который изобилует различными плачами и причитаниями. Не реже встречается здесь и своеобразная обречённость, то бишь от судьбы не уйдёшь, не спрячешься. Сам термин  «Судьба» в своей основе содержит слово «суд». Это обусловлено особенностью характера русского народа. Мы всегда обо всём «судим», рассуждаем но не осуждаем. Даём осмысленную оценку ситуации, а не впадаем в панику.

Древние греки говорили «Fatum est sevies causavum» — Судьба-это ряд причин или другими словами, серия случайностей-закономерностей. Она есть у каждого человека и твориться им самим. Мы начинаем вспоминать и говорить о судьбе в минуту трудности и отчаяния и это не просто попытка пожалеть себя. Именно в этот момент, во внутреннем диалоге с самим собой, человек решает: бороться ли ему со сложившимися трудностями или оставить всё как есть.

Таким образом, судьба – это не предопределенные заранее каждому человеку несчастья и лишения. Это, прежде всего, те действия (поступки, мысли), которые мы совершаем ежедневно. Именно они по прошествии какого-то промежутка времени так или иначе влияют на ход нашей жизни и являются нашей судьбой.

Понятие удачи, в отличии от судьбы, наполнено исключительно положительным , позитивным смыслом и трактуется как  «успех, поспешенье в чём-либо, счастье, талант, желанный случай, исход дела. На удачу, наудачу – на авось, на счастье на отвагу; наобум. Счастие, судьба. И моя удача нелегка. Удачник, -ница – таланник, кому счастье служит, везёт , всё удаётся. Удачность ,-ливость – везение – везение. Удаться, удаваться – сделаться, статься, случиться по желанью, посчастливиться кому. Удатный, удатливый, удалый, удалой храбрый, смелый, доблестный, отважный, притом расторопный, толковый, которому в отваге всегда удача. Удачный или удачливый – кто удался, что удалось по желанию, счастливый, успешный; но удачное дело может быть и случайное, наудачу, на авось, а удатное требует сметки.» [ДАЛЬ В.И. «Толковый словарь русского языка. Современная версия». – М.: ИЗД-ВО ЭКСМО, 2004. – 736с.]

Удача – это всегда счастье, везение, фортуна, фарт, талант, нужный исход дела, успех, либо творческая находка, счастливое стечение обстоятельств.

Таким образом, видно, что в культуре  народа случайное (удача, авось) тесно переплеталось с закономерным, предначертанным (судьба) и являлось обычным условием жизни каждого члена общества.

Существует в русской традиционной культуре понятие присущее только ей. Таким понятием является авось. Это слово напрямую связано с феноменом случайности-закомомерности «Авось  – может быть, станется, сбудется, с выражением желания или надежды: Авось Бог поможет. Авось – вся наша надежда. Авоська - будущий желанный случай, счастье, удача, отвага; кто делает всё на авось. Авосьный случай – пришедший на авось. Авоськать – пускаться на удачу, безрассудно надеяться; часто приговаривать авось.» [ДАЛЬ В.И. «Толковый словарь русского языка. Современная версия». – М.: ИЗД-ВО ЭКСМО, 2004. – 736с.]

Многие считают полагание на авось отрицательной чертой русского национального характера. Связывают его с непрактичностью, безответственностью и вечной ленью. Но если посмотреть глубже, всё окажется совсем не так. Используя  «Разгадку русской азбуки» Ю.П. Минина  мы провели буквенный анализ понятия авось

«А – самый простой звук, его первым рефлекторно издаёт только что родившийся ребёнок. А….а….а! – кричит человек, попавший в безнадёжное положение. Функционально букву А можно назвать «Зов» или «Зов изначальный». «Аз» можно объяснить как зов к земле, призыв, как зондирование окружающего пространства, как «Крик души», как призывание добра , включая мысленное призывание, сосредоточенность внимания.

В – «Веди». «Вед» — корневая часть слов «ведение», «поведение». «В» обозначает как и «Б» знания, но уже не созерцательно – познавательного плана, а действенного. Ведение даёт возможность вести по жизни себя и других, создавая варианты программ поведения.

О – «Он». В религиозных текстах часто обозначает Бог, а по смыслу О – это завершённость, объединение.

С – «Слово». Происхождение его очевидно «с – лов — о» , «слово не воробей…». В древнем рисуночном письме эта буква обозначалась изображением сокола. Очевидно его стимулирующее значение, особенно «твёрдое слово». В начале было слово – говорит Библия. Кто же ловец? Человек. Поймает «червь» достаточное количество слов (буки и веди), станет достаточно сознающим и сознательным – войдёт в состав людей.

Ь – «ерь» — мягкий знак. Расшифровка: «есть – радение мягкое». Мягкий знак не только смягчает звучание предыдущей буквы, но и смысл её. Ь – мягко, гибко, а значит и более прочно»

Опираясь на вышеуказанное, можно сделать следующий вывод: авось – это не просто полагание на судьбу или счастливый случай, а прежде всего, установка, призыв добра, Божьей помощи, некое объединение с этими силами при помощи слова (зова, знаний), сулящий исключительно положительный исход дела.

Логично будет упомянуть здесь такое понятие, как риск.

Ожегов видит риск как возможную опасность и действие на удачу в надежде на счастливый исход.[http://www.ozhegov.ru]

Необходимым для риска является:

• Неопределённость;
• Опасность;
• Случайность.

Восприятие риска зависит от человеческих предубеждений или склонностей. Человек может быть готов к каким-то решениям интеллектуально, но не дорасти до них личностно, а значит и справится с ситуацией. Жизнь русского народа всегда была сопряжена с риском. Освоение новых территорий, многочисленные войны, даже в пресловутых сказках главные герои постоянно рискуют. Как результат регулярных рисков, в характере человека развивались и закреплялись такие качества как смекалка, ловкость, удаль, смелость, отвага и многие другие. Он в любое время был готов к совершению подвига и физически, и духовно.

Риск прежде всего подразумевает под собой возможность опасности; действие наудачу в расчете на благополучный исход. Риск требует знаний, опыта, интуиции, осмотрительности, которые в конечном счёте сам вырабатывает в человеке.

Феномен риска тесно взаимосвязан с понятием, ощущением внутренней свободы, которое так же всегда присутствовало в сознании русского человека. Он мог быть порабощён телесно, но не духовно. Желание свободы являлось для народа своеобразным вектором, ведущим к развитию и борьбе с различного рода угнетениями.

В современном мире ощущение внутренней свободы в наибольшей степени присуще людям профессионально связанным с риском. Прежде всего это объясняется их пониманием того, что жизнь одна и прожить её надо не в постоянном страхе, ссорах, рутинных проблемах, а в состоянии комфортном для самого себя и для окружающих. Тогда и не возникнет мыслей о трагичности судьбы и о бренности бытия. Другими словами – любите жизнь и она ответит вам тем же.

Подводя итог можно отметить, феномен случайности – закономерности присутствовал в русской традиционной культуре всегда. Его проявления прочно вошли в повседневный уклад каждого человека и не воспринимаются как что-то особенное и требующее повышенного интереса.  Понятия удачи, судьбы, полагание на авось, постоянные риски стали  тем, что принято называть «нормальным». Однако, это не совсем верно. Всё выше перечисленное имеет далеко не обыденный смысл и обладает огромным влиянием на ход событий. Случайности-закономерности – это прежде всего подсказка, умело прочитав и поняв которую, человек может добиться очень многого.

Список источников:

1. 1. Краткая философская энциклопедия: М. «Прогресс» — «Энциклопедия», 1994г., 576с.;
2. 2. Даль В.И. «Толковый словарь русского языка. Современная версия». – М.: ИЗД-ВО ЭКСМО, 2004. – 736с.;
3. 3. Ю.П. Минин «Разгадка русской азбуки»;
4. 4. http://mirslovarei.com/fil С;
5. 5. http://www. glossary. ru; 
6. 6. http://www.ozhegov.ru; 

Автор(ы) статьи: Данилкина И. И.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Визуальное воображение, образ, творческое воображение, фантазия.

Аннотация:

В статье рассматривается проблема визуального воображения в истории философской мысли, анализируется становление понятия визуального воображения с Античных времен и до наших дней.

Текст статьи:

Визуальное воображение как одна из загадочных способностей сознания, всегда вызывала особый интерес у человека. Исследование визуального воображения становится одним из ключевых пунктов современного философствования, проблемой, имеющей свое теоретическое обоснование в самой истории философской мысли.

Впервые изучением процессов визуального воображения занялись философы Античной эпохи. Следует отметить, что термин визуального воображения сравнительно недавно начал применяться в науке, до этого широко употреблялось понятие образного мышления, и этой деятельности воображения отводилась определенная плоскость, которую не возможно было причислить ни к области чувственного, ни рационального познания.

С именем  Платона в науке связывают первые попытки формирования в философии понятия визуального воображения. В своем научном труде «Филеба» он использует такие термины как «выписанные в душе», «воображаемые данности» и др., которые можно назвать синонимами современного понятия. Платон раскрывает содержание деятельности визуального воображения, заключающейся в способности представления, созидания душой «живописных образов или изображений».

Деятельности визуального воображения способствует выделенная Платоном категория «прекрасного», которая освещает подобия идей и освобождает простор для созерцания сущности вещей и мира подлинного воображения. Мир создаваемый воображением,  а конкретнее, мир искусства философ считает творением художника. [1] .

 Платон выдвигает учение об идеях, которое выражено в образах,  и «помимо своей зрительной картинности есть мир имагинативного познания, мир понимаемый, мир смыслов». [2, С.151]. Для наук о это учение чрезвычайно важно, так как сама культура – это и есть совокупность образов, возникающих в творческом процессе и способствующих созданию художественных произведений.

Дальнейшее рассмотрение понятия визуального воображения мы находим у Аристотеля. В третьей главе третьей книги трактата «О душе» философ дает подробную характеристику визуальному воображению. Он определяет воображение как способность души, посредством которой в сознании возникают различные образы, которые по природе своей бывают как истиной так и заблуждением. Философ отмечает, что в большинстве своем образы бывают обманчивы, ложны, так как мы свободно можем себе представить реально несуществующие образы, которые по праву можно назвать воображаемыми, мнимыми.

         Проблему художественного воображения и его связи с языком Аристотель рассматривает в трактате «Поэтика» («Об искусстве поэзии»). По его убеждению, поэт должен обладать не только аналитическими способностями, но и  богатым воображением как одним из важнейших слагаемых творческого процесса [3, С.94].

В целом, античная эпоха рассматривала визуальное воображение как низшую способность души, которая предшествует рассудочному акту, определяя его, и вместе с ним  выполняя «промежуточную» роль опосредования результата мысли. Визуальное воображение понималось как созидательная творческая сила, направленная на познание окружающего мира, природы, внутренних свойств души, и участвующая в творческих процессах.

Средневековая наука дает свое представление о визуальном воображении.  К примеру, Гуго Сен-Викторский считает воображение одним из трех «глаз» человеческой души, осуществляющих функцию наблюдения (так же как разум и рассудок). Философ определяет воображение как простое представление вещей находящихся вне нас.

Средневековые мыслители характеризовали воображение как одну из сил души, обладающей свойством хранить образы. В этом контексте проблема визуального воображения становится неразрывно связана с проблемой образа.

Категория «образа» сопровождает христианскую культуру с момента ее зарождения, поэтому проблему образа часто связывают с самой «сущностью христианства». Раннехристианские мыслители истолковывали мир как произведение искуснейшего Художника, через созерцание которого человек постигает замысел Создателя.

Итак, сущность христианской теории выражена в образе, который потенциально может хранить в себе большое количество изображений, в различной степени подобных первообразу. Деятельность визуального воображения в этом контексте связывают со способностью хранить совокупность этих изображений (образов).

Изучение вопросов визуального воображения продолжается в эпоху Возрождения. Так, Николай Кузанский характеризует воображение как одну из способностей ума, сопутствующих ощущениям. Он утверждает, «нет ничего в воображении, чего прежде не было бы в ощущении» [4, С.323]. Кузанский отмечает способность воображения даже «в отсутствии вещи воспринимать ее форму в материи». Тем  самым делая различие между ощущением, которое  воспринимает форму в материи только в присутствии самой вещи, и воображением, способным создавать в душе образ отсутствующей вещи.

Таким образом,  эпоха Возрождения внесла свой вклад в изучение проблемы визуального воображения, добавив новые характеристики в  изучение проблемы.

Проблема визуального воображения как познавательной способности становится центральной в XVII-XVIII веках.

Так, Р. Декарт, выделив три орудия познания — интеллект, воображение и чувство, определил воображение как нечто неясное, обманчивое и недостаточно отчетливое, отдав предпочтение мышлению — высшей, разумной способности [5, С.429].

В этом контексте разум считался единственной основой истинного знания, тогда как визуальное воображение воспринималось как низшая способность, порождающая страсти и пороки фантастического мира. Рационалисты считали, что все эти фантазмы пагубно влияют на развитие точных наук и считали визуальное воображение источником всевозможных заблуждений.

Проблема визуального воображения становится одним из ключевых пунктов немецкой классической философии. И. Кант характеризует воображение как «способность созерцания и без присутствия предмета»[6, С.401]. Считая визуальное воображение одной из основных способностей человеческой души, лежащей в основании всякого познания, Кант относит воображение, с одной стороны, к области чувственности, а с другой – считает его проявлением действия рассудочной спонтанности.

Изучение Кантом проблем визуального воображения продолжилось в его трансцендентальной философии, где он рассматривает воображение сквозь призму трех способностей души: чистого созерцания, чистого мышления и трансцендентальной (чистой) способности воображения. Размышления Канта о природе визуального воображения как трансцендентальной способности, стали классическими в философии. Кант приходит к выводу о том, что без способности визуального воображения был бы невозможен человеческий опыт и человеческое познание.

В своих научных трудах Г. Гегель предлагает выделять фантазию из сферы воображения, характеризуя ее как одно из проявлений его продуктивной силы, называя фантазию «внутренней мастерской духа».

            Таким образом, рационалистическая философия характеризует визуальное воображение как одну из основных способностей души, лежащей в основании познания истины.

            Эпоха романтизма выдвигает проблему визуального воображения на передний план. Именно в рамках эстетики романтизма намечаются принципы четкого различения воображения и фантазии.

         Так, К. Зольгер различал три вида фантазии: фантазию в узком смысле слова (деятельность идеи как таковую), «чувственность фантазии» (действительность, в которой осуществляется деятельность идей) и «рассудок фантазии» (взаимный переход идеи и действительности друг в друга). Чувственному воплощению фантазии в эстетической системе Зольгера соответствует юмор, а рассудочному — остроумие. [7, С. 338]

         По мнению К. Зольгера, всякое художественное творчество есть деятельность фантазии. В отличие от воображения, фантазия связана с деятельностью идеи, она есть «внутреннее действие идеи в духе художника».

Несколько отличную трактовку визуального воображения можно обнаружить в психологии XIX века. Т. Рибо в своей работе «Творческое воображение» исследует два его вида, выделяя, с одной стороны, так называемое воспроизводящее воображение, которое рассматривается как одна из функций памяти, а с другой — творческое, или воссоздающее воображение [8].  Деятельность творческого воображения заключалось в возникновении новых творческих образов посредством случайной комбинации элементов. Таким образом, воображение способно создавать многочисленные новые комбинации прежних элементов, но не способно породить ни одного нового элемента.

В. Вундт считал визуальное воображение принципиально ограниченным определенным количеством образов, полученных ассоциативным путем. Визуальное воображение рассматривается как способность, тесно связанная с деятельностью  памяти, оно имеет ограниченный круг комбинаций, внутри которых и разыгрывается.  [9]. При этом творческая природа визуального воображения ассоциативной психологией ставится под сомнение.

В классическом психоанализе визуальное воображение получает несколько иную трактовку. Оно считается одним из аспектов предсознательной активности. Уже с раннего возраста у человека психические процессы распределяются по двум направлениям: вектор рационализации, подчиненной принципу реальности, и спонтанная активность воображения, ориентирующегося только на принцип удовольствия, но утрачивающего при этом непосредственный контакт с действительностью.

По мнению Юнга, фантазия есть наиболее неожиданный синтез всех способностей, это — «творческая деятельность, из которой вытекают ответы на все вопросы», ее динамическим принципом служит элемент игры, свойственный ребенку, несовместимый с принципом труда и производительности.

Таким образом, практически все творения человека, а следовательно, и
вся культура в целом обязаны своим происхождением творческой фантазии  [14, С. 91]. Последняя является основой и источником творчества в целом.

Юнг связывает деятельность фантазии с проявлением бессознательных
внутренних конфликтов личности. Наиболее ярко эти внутренние противоречия проявляются у творческих людей, поэтому в силу неприятия предъявляемых к нему социокультурных требований окружающего мира, художник погружается в мир фантазий, где без ограничений реализует свои   мысли и желания. Претворение вымышленных образов в реальность происходит посредством создания произведений искусства.

Юнг характеризует фантазию с помощью двух явлений: «фантазмов» и воображающей деятельности. Фантазия в смысле фантазмы есть «комплекс представлений, отличающихся от других комплексов представлений тем, что ему не соответствует никакой внешней реальной объективной данности» [11, С.521] Несмотря на то, что первоначально фантазия может основываться на реальных образах, ее содержание не соответствует внешней реальности.

Таким образом, Юнг  характеризует фантазию как психическую деятельность, созидающую действительность, фантазия соединяет в себе все способности человека, являясь наиболее ярким выражением специфической активности нашей психики. Она является, прежде всего, творческой деятельностью.

В конце XIX — начале XX веков возникает  радикально новый интерес к изучению проблемы визуального воображения. Центральное место в феноменологической концепции Э. Гуссерля занимает визуальное воображение. Согласно его трансцендентальной философии, мир воображения можно было бы назвать миром трансцендентального воображения или миром иллюзий. Визуальное воображение характеризуется Гуссерлем как целенаправленная деятельность, в наибольшей степени сферу искусства.

По мнению М. Хайдеггера, трансцендентальная  способность воображения есть сущностный состав человеческого существа вообще [12, С.92]. Он считал, что чувственность и рассудок не отделимы друг от друга, а их единство должно быть заключено в чистой способности воображения, основанной на времени.

Истолковывая кантовское учение о продуктивной способности воображения, М. Хайдеггер считает, что, воображение является «стволом» человеческого сознания, который раздваивается на две «ветви» — чувственность и мышление. Чтобы человек стал именно человеком, для начала необходимо, чтобы в нем запустился механизм продуктивного воображения.

Подчеркивая продуктивную сущность визуального воображения Г. Башляр характеризует воображение как сверхчеловеческую способность. Воображение не есть способность творить образы из реальности, оно есть способность творить образы, выходящие за пределы реальности, «воспевающие реальность» [13, С. 36] Что касается соотношения разума и воображения, то Башляр максимально их разводит, делая сферы научного и поэтического творчества, непроницаемыми друг для друга.

Н.А. Бердяев в своих научных работах разделяет визуальное воображение на позитивное и негативное.

Результатом деятельности негативного воображения являются так называемые «фантазмы», которые в свою очередь отличаются от фантазии и воображения как таковых. В то время как творческая фантазия созидательна и поднимает душу вверх, не отрицая и не извращая реальностей, преображая их и прибавляя к ним новые. Это есть «путь возрастания бытия». Фантазмы разрушительны по своим результатам, отрицают и извращают реальности, и представляют собой путь от бытия к небытию. [14, С.160]

Н.А. Бердяев дает подробное определение визуального воображения. «Воображение — есть творческая сила и источник творчества, но если оно искажает самое первичное восприятие реальностей, то бытие разрушается для человека и подменяется фантазмами небытия» [14, С.160].

 Таким образом, визуальное воображение выступает источником и основой творчества вообще, необходимым условием создания иной, качественно новой реальности.

В отечественной философии советского периода проблема воображения затрагивалась немногочисленными авторами. И.И.Лапшиным была написана работа «Философия изобретения и изобретение в философии». Значительный вклад в развитие темы визуального воображения внесли исследования Ю.М. Бородая в контексте анализа идей И. Канта. Интересна концепция продуктивного воображения Ильенкова Э.В. и его школы.

В конце XX – начале XXI века появляются множество работ, посвященных исследованию проблемы визуального воображения. Среди них работы Я.Э. Голосовкера, И.П. Фарман, М.С. Кагана, Н.В. Рождественской,     А.Я. Дудецкого,     С.А. Борчикова,    С.Л. Катречко,    Т.В. Себар,    Ю.М. Романенко, В.М. Розина, А.Ю. Семаш,  И.М. Розет,     Л.С. Коршуновой, А.В. Брушлинского,     и других авторов.

         Огромный вклад в изучении онтологических оснований и экзистенциальных условий человеческого воображения привносит, существующий с 2001 года “Центр онтологического исследования воображения” Санкт-Петербургского Государственного Университета. Организатор Центра — Романенко Юрий Михайлович, доктор философских наук, доцент кафедры “Онтология и теория познания” философского факультета СПбГУ.

Центром определен целый ряд направлений исследования визуального воображения в контексте целостного философского познания: онтология воображения, гносеология воображения, воображение в истории философии, воображение в науке и технике, культурология воображения, воображение в мифе, религии и альтернативных формах знания, антропология воображения.

Результаты деятельности Центра представляются на периодических конференциях с общим названием “Онтология воображаемого”.  [19]

Таким образом, начиная с момента возникновения в философии, проблема визуального воображения остается актуальной и по настоящее время.

Начиная с эпохи Античности и до Нового времени, воображение, анализируется как вспомогательная способность познания. Первые попытки формирования в философии понятия визуального воображения относят к Античности и приписывают Платону. В целом, античная эпоха рассматривала визуальное воображение как низшую способность души, которая предшествует рассудочному акту, определяя его, и вместе с ним  выполняя «промежуточную» роль опосредования результата мысли.

Средневековая философия неразрывно связывает проблему визуального воображения и образа, характеризуя воображение как одну из сил души, обладающей свойством хранить образы.

Рационалистическая философия характеризует визуальное воображение как одну из основных способностей души, лежащей в основании познания истины.

Проблема визуального воображения становится одним из ключевых пунктов немецкой классической философии. В философии Канта и Гегеля визуальному воображению придается статус универсальной способности сознания. Размышления Канта о природе визуального воображения как трансцендентальной способности, стали классическими в философии. Кант приходит к выводу о том, что без способности визуального воображения был бы невозможен человеческий опыт и человеческое познание.

Культура Романтизма выдвигает проблему визуального воображения на передний план и радикально меняет  отношение к визуальному воображению. Воображение воспринимается как способность созидания творческой реальности,  позволяющей считать искусство высшей формой активности человеческого духа.

Проблема визуального воображения как познавательной способности становится центральной в XVII-XVIII веках.

В конце XIX — начале XX веков возникает  радикально новый интерес к изучению проблемы визуального воображения. Оно рассматривается с точки зрения социально – культурологической  значимости и в настоящее время является важнейшей созидательной способностью сознания, участвующей в преобразованиях окружающего мира.

 

 

 

 

 

Литература:

[1] Голосовкер Я. Э., Логика мифа. М., 1987, с. 217.

[2] Голосовкер Я. Э., Логика мифа. М., 1987, с. 151-152.

[3] Аристотель. Об искусстве поэзии. – М., 1951., с. 94.

[4] Николай Кузанский. Компендий // Николай Кузанский. Сочинения в 2-х т. Т.2 М., 1979, с. 323.

[5] См.: Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 429.

[6] Кант И. О воображении. Антропология с прагматической точки зрения. Соч.: В 6 т. М., 1963. Т. 6. С. 401.

[7] История эстетики. М, 1967. Т. З.С. 338.

[8] См.: Рибо Г. Творческое воображение. СПб., 1901.

[9] См.: Вундт В. Фантазия как основа искусства. СПб., 1914.

[10] Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. СПб., 2002. С. 91.
[11] Юнг К.Г. Психологические типы. Минск, 1998. С. 521.

[12] С. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 92..

[13] Башляр Г. Вода и грезы. Опыт о воображении материи. М.. 1998, с.36.

[14] Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1994. С. 160.

[15] материалы с сайта http:// ontoimago.spb.ru/