Автор(ы) статьи: Кадочникова С. Г.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культурология; культурологическая парадигма; модернизм; диалог культур; взаимодействия и взаимовлияния философии и литературы, влияние на мировую культуру, влияние друг на друга.

Аннотация:

в статье рассматривается необходимость диалогового межкультурного общения и роль современной национальной литературы, основные течения которой сформировались в начале XIX века под влиянием основных идей культурологической парадигмы, а также взаимодействия философии и литературы, оставивших свой след в мировой культуре.

Текст статьи:

Вопрос об исторической динамике культуры — это вопрос об исторических типах культур и их особенностях. В современной философии и культурологии именно тип культуры нередко берется за основу типологической характеристики общества, где, собственно, и протекают все культурологические процессы.    
Вместе с тем задача обнаружения и описания различных типов культуры и соответственно различных типов общества весьма сложна. Дело, прежде всего в том, что мировая история дает примеры почти неограниченного множества культур и их типов. Выявить и описать их — задача колоссальная по объему и сложности. Философия и культурология со всем спектром гуманитарных дисциплин должны иметь в виду факт огромного разнообразия культур. Однако наиболее важным с точки зрения философско-культурологического подхода является выявление исторической типологии культуры, имеющей универсальное значение.  Такая типология исходит из признания универсальных тенденций в развитии культуры, порожденных взаимосвязями и взаимозависимостями различных регионов и стран. Это означает, что все страны и народы в той или иной форме проходят (или должны пройти) одни и те же этапы в эволюции типа культуры. Особенности отдельных культур при этом не исчезают, но подвергаются видоизменениям по мере включения в единый процесс мирового развития.

Исторический процесс можно рассматривать с культурно-исторической или цивилизационной позиции, и в связи с этим историческая позиция рассмотрения истории традиционно делит историю  на периоды: первобытность, древний мир, средние века новое и новейшее время. Не стоит забывать и о том, что есть и культурологический подход к истории как духовной действительности. В такой интерпретации исторического процесса периоды истории будут не совпадать с периодами  развития  общества в исторической интерпретации процесса или истории как цивилизации.

Исторический процесс как духовной действительности или культуры будет состоять из эпох. Мы выделяем следующие эпохи: античность, средневековье, Возрождение, эпоха рационализма, Просвещение, эпоха романтизма, модернизма и постмодернизма. Эпохой мы называем определённый исторический этап, в жизни человечества, характеризующийся определёнными духовными и ментальными установками, смыслами (в интерпретации М. Бахтина) как ответами на вопросы человеческого бытия, культурой, которая таит в себе огромные возможности как самореализация индивида. Эпоха объединяется едиными духовными установками.

«Эпоха, в которой живёт индивид, налагает неизгладимый отпечаток на его мировосприятие, даёт ему определённые формы психологических реакций и поведения, и эти особенности духовного оснащения обнаруживаются в коллективном сознании общественных  групп и толп и в индивидуальном сознании выдающихся представителей эпохи – в творчестве последних при всех неповторимых, уникальных событиях, проявлениях тех же черт ментальности, ибо всем людям, принадлежащим данному обществу, культура предлагает общий умственный инструментарий, и уже от способностей и возможностей того или иного индивида зависит, в какой мере он им овладеет (1.Гуревич А.Я. Уроки Люсьена Февра. В кн.: Люсьен Февр. Бои за историю./А.Я. Гуревич. – М.:Наука,1991 с. 522).

Рассматривая историческую динамику культуры под углом всемирности, приходится признать, что особую роль в ней играет западная культура. В частности, феномен, который может быть охарактеризован как «западный активизм», возникший в Новое время (XVI— XVIII вв.) и предполагавший установку на активно-творческое отношение к миру, оказал мощное влияние на развитие всех стран и народов, на всемирную историю в целом. Западный по своему происхождению, он со временем стал достоянием всего цивилизованного человечества. Установка на активизм стала в XIX—XX вв. во многом естественной для людей, исходно принадлежащих к культурам, отличным от западной. Тем не менее, нельзя сказать, что идущие от Запада культурные установки целиком и без остатка подчиняют ту или иную региональную культуру или культуру отдельных стран. Специфика отдельных культур сохраняется, поскольку всякая самобытная культура оказывает сопротивление внешним влияниям. Локальная культура, так или иначе, трансформирует культурные потоки, идущие    извне.
Таким образом, историческая типология культуры, претендующая на универсальность, не должна заслонять особенностей локальных культур и специфики культурной эволюции отдельных стран. В противном случае возникает опасность принять желаемое за действительное. Общемировые тенденции, в том числе и тенденции культурного развития, проявляются по-разному в различных регионах и странах. Это связано с неравномерностью современного мирового развития. Регионы и страны, достигшие передовых рубежей в научно-техническом прогрессе, в обеспечении высокого уровня жизни для большинства населения, ощущают на себе потребность перехода к новому типу культуры совсем не так, как страны, перед которыми названные задачи только ещё стоят.                                                                 Универсальные тенденции мирового развития — это тенденции, а не актуальная реальность, одинаковая для всего человечества. Тем не менее, изучение общемировых тенденций имеет большое практическое и мировоззренческое значение (2.Козловский В.В., Уткин А.И, Федотова В.Г. Модернизация: от равенства к свободе СПб., 1995. С.115—167).

Смена эпох как составляющая исторического процесса предполагает период, который является переходом от одной эпохи к другой. Смена парадигмы порождает смену эпох, рождает переходную эпоху (3.Гуревич, А. Я. Категории средневековой  культуры./А.Я. Гуревич – М., 1972-с.16).

По определению Томаса Куна, данному в «Структуре научных революций» (4.T.S.Kuhn. «The Structure of Scientific Revolutions», Chicago, 1962; M., 1975), научная революция — эпистемологическая смена парадигмы.

Под парадигмами Т. Кун подразумевает признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают модель постановки проблем и их решений научному сообществу.                                Согласно Куну, научная революция происходит тогда, когда учёные обнаруживают аномалии, которые невозможно объяснить при помощи универсально принятой парадигмы, в рамках которой до этого момента происходил научный прогресс. С точки зрения Куна, парадигму следует рассматривать не просто в качестве текущей теории, но в качестве целого мировоззрения, в котором она существует вместе со всеми выводами, совершаемыми благодаря ей.

Можно выделить, по меньшей мере, три аспекта парадигмы:

а)  парадигма — это наиболее общая картина рационального устройства природы, мировоззрение;

б) парадигма — это дисциплинарная матрица, характеризующая совокупность убеждений, ценностей, технических средств и т. д., которые объединяют специалистов в данное научное сообщество;

в) парадигма — это общепризнанный образец, шаблон для решения задач-головоломок.

В контексте нашего исследования, необходимо, взять во внимание понятие, того, что дисциплинарная матрица, характеризующая совокупность убеждений, ценностей, технических средств, которые объединяют специалистов в данное научное сообщество, а также понятие «смена парадигм» для более точного понимания ситуации изменения: динамика развития или стагнацию культуры. Прежде всего, смена парадигм означает конфликт парадигм, возникающий в периоды научных революций, — это, прежде всего, конфликт разных систем ценностей, разных способов решения задач-головоломок, разных способов измерения и наблюдения явлений, разных практик, а не только разных картин мира. Многие культурологи, философы, историки и литературоведы рассматривали и анализировали изменения, которые происходили в культуре, науке, искусстве и сознании людей в период смены совокупных убеждений, ценностей, технических средств. Дмитрий Сергеевич Лихачёв оказался у истоков российской культурологической парадигмы, создаваемой параллельно с ним в общем пространстве гуманитарного знания несколькими поколениями отечественных ученых. Назовем в этом ряду: С. Аверинцева, С. Артановского, А. Гуревича, П. Гуревича, Ю. Лотмана, А. Лосева, В. Библера, Э. Соколова, Н. Злобина, С. Иконникову, М. Кагана, В. Межуева, А. Флиера и др.

Не ставя перед собой задачу по формированию культурологической парадигмы, академик, тем не менее, внес удивительно масштабный вклад в ее решение. Особая одаренность и энциклопедическая образованность, его боль за судьбы отечественной культуры сделали Д. С. Лихачева необычайно ярким выразителем этого магистрального сегодня направления развития гуманитарного знания. Своими научными трудами и собственной биографией ученый еще раз подтвердил тезис о том, что источник гениальности лежит не только в способности интеллекта постигать и конструировать истину, но и в резонансе души человеческой с болью времени, в проблемно-онтологическом созвучии, соразмерности Человека и Времени (5.Дмитрий Лихачев и его эпоха. М.: Logos, 2002. С. 46–47). Исследования культуры академиком стали яркой линией в складывающейся культурологической парадигме, а его труды по существу заполнили ее методологические лакуны и оформили важные мировоззренческие принципы и приоритеты формирующейся новой области знания (6.Запесоцкий А. С. Становление культурологической парадигмы / А. С. Запесоцкий, А. П. Марков. СПб.: СПбГУП, 2007. (Дискуссионный клуб Университета; Вып. 10).

Очевидно, что культурологический ракурс исследований академика в существенной мере сформировался под влиянием социально-культурного контекста эпохи: Д. С. Лихачев жил и творил в ХХ веке, который стал веком исследования культурных явлений и феноменов. В годы юности Дмитрия Сергеевича культурологическая проблематика исследовалась в рамках иных, нежели сегодня, теоретико-методологических концепций и иного, архаично систематизированного нормативного знания. В частности, на рубеже XIX–XX веков культурная тематика отчетливо зазвучала на фоне бурного расцвета полевых исследований фольклористов, этнографов, психологов. Позже культурологическую эстафету приняли такие науки, как этнология, социология, политология, антропология, которые потом модифицировались в социологию культуры, культурную антропологию, психологию культуры, этнопсихологию. В результате основными науками о культуре в Европе и Америке и сегодня принято считать социологию, социальную и культурную антропологию. В России значительный вклад в понимание культуры внесли филология, лингвистика, литературоведение, семиотика, философия культуры и др.

Однако по мере изучения культуры отдельными, частными отраслями знания все рельефнее вырисовывался ряд трудностей.

Во-первых, понимание сущности даже отдельных культурных феноменов все чаще оказывалось невозможным в рамках той или иной частной науки, требовало междисциплинарной методологии и неизбежно принимало межпредметный характер.

Во-вторых, рефлексия культуры как целостности тем более не могла стать объектом какой-либо одной науки — объект познания таких масштабов не соответствовал их предметной области.

В-третьих, пришло осознание учеными ограниченности, и даже исчерпанности возможностей классических наук (каждой в отдельности) решать принципиально новый класс исследовательских задач.     Гуманитарное научное сообщество начало целенаправленно искать новые формы координации междисциплинарной деятельности и вырабатывать способы «подключения» науки к решению общественно-значимых проблем (7.Щедровицкий Г. П. Избранные труды. М., 1995. С. 280). Процесс зарождения и становления культурологической парадигмы был реализован в XX веке усилиями большой группы ученых-гуманитариев.

Вот наиболее значимые на наш взгляд выводы сделанные философами и культурологами прошлого и современности. Их выводы необходимо принять во внимание, потому что они дают почву для осмысления изменений происходящих в основных составляющих культуры. Литература, являясь одной из основных составляющих, тоже претерпела изменения под влиянием, смены парадигм в период конца XIX – начала XX веков.

По мнению В.О. Ключевского, каждая эпоха содержит в себе одни и те же парадигмы, отношения, смыслы как ответы на вопросы человеческого бытия, но ответы на эти вопросы дает разные. Смена этих ответов, или ценностей рождает понятие «переходный период», или «переходную эпоху» (8.Ключевский В.О. «Русская история», 2007, с.912).

По мнению О. Бенеш, смена эпох происходит в результате сознания большинством населения новых ценностей (9.Бенеш О., «Искусство Северного Возрождения», изд-во «Искусство», 1973, с.57). Понятие переходности или переходности эпохи в философии истории и культуры рассматривается в разных вариантах, например, Шпенглер дает определение этому явлению как «диффузия» (9.Шпенглер О. Закат Европы. – Антология культурологической мысли. М., 1996. С.229-231;10.Шпенглер, О Закат Европы. [Текст]/О.Шпенглер. – в 2-х томах – Т.1-2 – М.: Айрис-пресс, 2003.-328с.), Н. Бердяев – «период философии» (11.Н.Бердяев «Смысл истории», изд-во «Мысль», 1990г. – 174 с. (с издания YMCA PRESS, Paris, 1969), М.М. Бахтин – «пограничье» (12.Бахтин M. M. К эстетике слова //Контекст. М., 1974., 13.Бахтин М.М.  Эстетика словесного творчества. 2-е изд. М., 1986. С.207; 14.Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского./М.М. Бахтин. — М.: «Советская Россия»,1979.-138с.)  В.Е. Багно – «культурное пограничье» (15.Пограничные культуры между Востоком и Западом. Сост. В.Е. Багно. — СПб., 2001, 536 с. Приложение к альманаху «Канун»;16. Багно, В.Е. Русская поэзия Серебряного века и романский мир./В.Е. Багно. – СПб.: Гиперион,2005г.-234с.), А.С. Ахиезер – «срединные  культуры», «медиационные циклы», «медиация» (17.Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта (Социокультурная динамика России). Т. I: От прошлого к будущему. 2-е изд. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998; 18.Ахиезер А.С. Между циклами мышления и циклами истории./А.С. Ахиезер.//Общественные науки и современность. – 2002. — №3. – с.122-132.).

Литература

1. Гуревич А.Я. Уроки Люсьена Февра. В кн.: Люсьен Февр. Бои за историю./А.Я. Гуревич. – М.:Наука,1991 с.522

2. Козловский В.В., Уткин А.И, Федотова В.Г. Модернизация: от равенства к свободе СПб., 1995. С.115—167

3.Гуревич, А. Я. Категории средневековой  культуры./А.Я. Гуревич – М., 1972-с.16

4.T.S.Kuhn. «The Structure of Scientific Revolutions», Chicago, 1962; M., 1975

5.Дмитрий Лихачев и его эпоха. М.: Logos, 2002. С. 46–47

6.Запесоцкий А. С. Становление культурологической парадигмы / А. С. Запесоцкий, А. П. Марков. СПб.: СПбГУП, 2007. (Дискуссионный клуб Университета; Вып. 10).

7. Щедровицкий Г. П. Избранные труды. М., 1995. С. 280

8.Ключевский В.О. «Русская история», 2007, с.912

9.Бенеш О., «Искусство Северного Возрождения», изд-во «Искусство», 1973, с.57

9.Шпенглер О. Закат Европы. – Антология культурологической мысли. М., 1996. С.229-231;

10.Шпенглер, О Закат Европы. [Текст]/О.Шпенглер. – в 2-х томах – Т.1-2 – М.: Айрис-пресс, 2003.-328с.

11.Н.Бердяев «Смысл истории», изд-во «Мысль», 1990г. – 174 с. (с издания YMCA PRESS, Paris, 1969

12.Бахтин M. M. К эстетике слова //Контекст. М., 1974.,

13. Бахтин М.М.  Эстетика словесного творчества. 2-е изд. М., 1986. С.207;

14. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского./М.М. Бахтин. — М.: «Советская Россия»,1979.-138с

15.Пограничные культуры между Востоком и Западом. Сост. В.Е. Багно. — СПб., 2001, 536 с. Приложение к альманаху «Канун»;

16. Багно, В.Е. Русская поэзия Серебряного века и романский мир./В.Е. Багно. – СПб.: Гиперион,2005г.-234с.

17.Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта (Социокультурная динамика России). Т. I: От прошлого к будущему. 2-е изд. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998; 18.Ахиезер А.С. Между циклами мышления и циклами истории./А.С. Ахиезер.//Общественные науки и современность. – 2002. — №3. – с.122-132

Автор(ы) статьи: Данилкина И. И.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Визуальное воображение, образ, творческое воображение, фантазия.

Аннотация:

В статье рассматривается проблема визуального воображения в истории философской мысли, анализируется становление понятия визуального воображения с Античных времен и до наших дней.

Текст статьи:

Визуальное воображение как одна из загадочных способностей сознания, всегда вызывала особый интерес у человека. Исследование визуального воображения становится одним из ключевых пунктов современного философствования, проблемой, имеющей свое теоретическое обоснование в самой истории философской мысли.

Впервые изучением процессов визуального воображения занялись философы Античной эпохи. Следует отметить, что термин визуального воображения сравнительно недавно начал применяться в науке, до этого широко употреблялось понятие образного мышления, и этой деятельности воображения отводилась определенная плоскость, которую не возможно было причислить ни к области чувственного, ни рационального познания.

С именем  Платона в науке связывают первые попытки формирования в философии понятия визуального воображения. В своем научном труде «Филеба» он использует такие термины как «выписанные в душе», «воображаемые данности» и др., которые раскрывают сущность визуального воображения, заключающейся в способности представления, созидания душой «живописных образов или изображений».

Платон  выделяет категорию «прекрасного», которая освещает подобия идей и освобождает простор для созерцания сущности вещей и мира подлинного воображения. «Первым в последовательном ряду у Платона стоит мир, создаваемый воображением, т.е. мир искусства, ибо сам космос есть творение художника. В него,  в аспекте имагинативном, привходит и мир идей. Мир идей – мир имагинативный. Их имагинативное бытие есть их эстетическое бытие» [1, С.217] .

Учение Платона об идеях, которое выражено в образах, «помимо своей зрительной картинности есть мир имагинативного познания, мир понимаемый, мир смыслов. Но и в той части учения, где идеи выражены не в образах, а в понятиях, мы наряду с дедуктивной спекуляцией разума имеем поразительную деятельность воображения, оперирующего идеями или предметами чистого смысла как образами». [2, С.151].

Таким образом, для наук о культуре  учение Платона об идеях, выраженных в образах чрезвычайно важно, так как сама культура – это и есть совокупность образов, возникающих в творческом процессе и способствующих созданию художественных произведений.

У Аристотеля мы находим более тщательный анализ понятия визуального воображения. Заметим, что философ не разделяет понятия «фантазия» и «воображение». (В переводе с греческого языка фантазия и есть «воображение») [3, С.1306].

В третьей главе третьей книги трактата «О душе» Аристотель дает подробную характеристику визуальному воображению. Мыслитель определяет воображение как способность души, посредством которой в сознании возникают различные образы, которые по природе своей бывают как истиной так и заблуждением. Философ отмечает, что в большинстве своем образы бывают обманчивы, ложны, так как мы свободно можем себе представить реально несуществующие образы, которые по праву можно назвать воображаемыми, мнимыми.

По мнению Аристотеля, деятельность визуального воображения – это движение (души), возникающее под воздействием, прежде всего зрительного ощущения.

Проблему художественного воображения и его связи с языком Аристотель рассматривает в трактате «Поэтика» («Об искусстве поэзии»). По его убеждению, поэт должен обладать не только аналитическими способностями, но и  богатым воображением как одним из важнейших слагаемых творческого процесса [4, С.94].

Аристотель утверждает, что человеческое искусство, являющееся продуктом визуального воображения, относится к сфере случайного, которое может возникнуть или не возникнуть. «Всякое искусство касается генезиса, творчества и теории того, как что-либо создается из того, что может быть, или не быть. Принцип создаваемого заключается в творящем лице, а не в творимом предмете, ибо искусство касается не того, что существует от природы, потому что это имеет в себе принцип своего существования. Так как творчество и деятельность не одно и то же, то необходимо искусство отнести к творчеству, а не к деятельности» [5, С.381].

В целом, античная эпоха рассматривала визуальное воображение как низшую способность души, которая предшествует рассудочному акту, определяя его, и вместе с ним  выполняя «промежуточную» роль опосредования результата мысли. Визуальное воображение понималось как созидательная творческая сила, направленная на познание окружающего мира, природы, внутренних свойств души, и участвующая в творческих процессах.

Средневековая наука дает свое представление о визуальном воображении.  К примеру, Гуго Сен-Викторский считает воображение одним из трех «глаз» человеческой души, осуществляющих функцию наблюдения (так же как разум и рассудок). Философ определяет воображение как простое представление вещей находящихся вне нас.

Средневековые мыслители характеризовали воображение как одну из сил души, обладающей свойством хранить образы. В этом контексте проблема визуального воображения становится неразрывно связана с проблемой образа.

Категория «образа» сопровождает христианскую культуру с момента ее зарождения, поэтому проблему образа часто связывают с самой «сущностью христианства». Раннехристианские мыслители истолковывали мир как произведение искуснейшего Художника, через созерцание которого человек постигает замысел Создателя.

Итак, сущность христианской теории выражена в образе, который потенциально может хранить в себе большое количество изображений, в различной степени подобной первообразу. Деятельность визуального воображения в этом контексте связывают со способностью хранить совокупность этих изображений (образов).

Изучение вопросов визуального воображения продолжается в эпоху Возрождения. Так, Николай Кузанский характеризует воображение как одну из способностей ума, сопутствующих ощущениям. Он утверждает, «нет ничего в воображении, чего прежде не было бы в ощущении» [6, С.323]. Кузанский отмечает способность воображения даже «в отсутствии вещи воспринимать ее форму в материи». Тем  самым делая различие между ощущением, которое  воспринимает форму в материи только в присутствии самой вещи, и воображением, способным создавать в душе образ отсутствующей вещи.

Таким образом,  эпоха Возрождения внесла свой вклад в изучение проблемы визуального воображения, определив его специфическое свойство – возможность создавать образы вещей в их отсутствии.

Рационалисты XVII века считали воображение источником всевозможных заблуждений. Так, Р. Декарт, выделив три орудия познания — интеллект, воображение и чувство, определил воображение как нечто неясное, обманчивое и недостаточно отчетливое, отдав предпочтение мышлению — высшей, разумной способности [7, С.429].

В этом контексте разум считался единственной основой истинного знания, тогда как воображение воспринималось как низшая способность, порождающая страсти и пороки фантастического мира. Рационалисты считали, что все эти фантазмы пагубно влияют на развитие точных наук.

Т. Гоббс характеризует визуальное воображение как «ослабленное ощущение» свойственное людям и живым существам как во сне, так и наяву. Термином «ослабленное ощущение» Гоббс характеризует понятие представление. «Когда… мы желаем выразить факт ослабления, говоря, что ощущение поблекло, устарело и отошло в прошлое, мы называем его памятью», — пишет Гоббс [8, С.312].  Таким образом, мы видим, что мыслитель не разделяет понятий память и представление, и лишь в зависимости от различного рассмотрения они имеют разные названия.

Б. Спиноза, также тесно не различает понятия воображение и память, разделяя законы воображения и законы разума, он отдает предпочтение продуктам деятельности интеллекта.

Г.В. Лейбниц придает немалое значение аспектам деятельности визуального воображения, так как считает, что воображение соединяет чувства и рассудок, из сочетания которых и возникает знание. Он характеризует визуальное воображение как «внутреннее чувство», которое объединяет как понятия отдельных чувств, так и понятия общего чувства (к которому он относит отчетливые идеи математических наук). Вместе с тем  мыслитель подчеркивает, что лишь одни чувства и воображение не могут обеспечить полную и совершенную всеобщность истин, так как «сверх чувственного и воображаемого существует и то, что только умопостигаемо, как составляющее предмет одного лишь ума. [9, С. 373].

Проблема визуального воображения становится одним из ключевых пунктов немецкой классической философии. И. Кант характеризует воображение как «способность созерцания и без присутствия предмета»[10, С.401]. Считая воображение как одну из основных способностей человеческой души, лежащую в основании всякого познания, он относит воображение, с одной стороны, к области чувственности, а с другой – считает его проявлением действия рассудочной спонтанности.

Изучение Кантом проблем воображения продолжилось в его трансцендентальной философии. Кант рассматривает проблему воображения сквозь призму трех способностей души: чистого созерцания, чистого мышления и трансцендентальной (чистой) способности воображения. Размышления Канта о природе визуального воображения как трансцендентальной способности, стали классическими в философии.

Таким образом, Кант приходит к выводу о том, что без способности визуального воображения был бы невозможен человеческий опыт и человеческое познание.

В своих работах Г. Гегель предлагает выделять фантазию из сферы воображения, характеризуя ее как одно из проявлений его продуктивной силы, называя фантазию «внутренней мастерской духа».

Таким образом, рационалистическая философия определяла  статус визуального воображения в рамках познания истины и внесла свой вклад в развитие проблемы.

Эпоха романтизма выдвигает проблему визуального воображения на передний план. Именно в рамках эстетики романтизма намечаются принципы четкого различения воображения и фантазии.

К. Зольгер различал три вида фантазии: фантазию в узком смысле слова (деятельность идеи как таковую), «чувственность фантазии» (действительность, в которой осуществляется деятельность идей) и «рассудок фантазии» (взаимный переход идеи и действительности друг в друга). Чувственному воплощению фантазии в эстетической системе Зольгера соответствует юмор, а рассудочному — остроумие. [11, С. 338]

По мнению К. Зольгера, всякое художественное творчество есть деятельность фантазии. В отличие от воображения, фантазия связана с деятельностью идеи, она есть «внутреннее действие идеи в духе художника».

Несколько отличную трактовку можно обнаружить в психологии XIX века. Т. Рибо в своей работе «Творческое воображение» исследует два его вида, выделяя, с одной стороны, так называемое воспроизводящее воображение, которое рассматривается как одна из функций памяти, а с другой -творческое, или воссоздающее воображение [12].  Творческое воображение, по мнению Рибо, представляло собой своеобразный вид деятельности памяти.

Деятельность творческого воображения заключалось в возникновении новых творческих образов посредством случайной комбинации элементов. Таким образом, воображение способно создавать многочисленные новые комбинации прежних элементов, но не способно породить ни одного нового элемента.

В. Вундт считал визуальное воображение принципиально ограниченным определенным количеством образов, полученных ассоциативным путем. Никакие новые непережитые связи между элементами, с его точки зрения, не могут быть добавлены в процессе деятельности воображения. При этом он утверждал, что творческое начало воображению не присуще и что воображение имеет ограниченный круг комбинаций, внутри которых оно и разыгрывается. Хотя в одной из последних своих работ о фантазии как основе искусства Вундт вынужден был признать творческий характер, присущий способности воображения  [13].

Таким образом, воображение рассматривается как способность, тесно связанная в своей основе с деятельностью памяти, при этом творческая природа воображения ассоциативной психологией ставится под сомнение.

В классическом психоанализе воображение, наряду с цензурой сновидений, генезисом аффектов и формированием симптомов, является одним из аспектов предсознательной активности. Уже в раннем возрасте психические процессы распределяются по двум направлениям: вектор рационализации, подчиненной принципу реальности, и спонтанная активность воображения, ориентирующегося только на принцип удовольствия, но утрачивающего при этом непосредственный контакт с действительностью.

По мнению Юнга, фантазия есть наиболее неожиданный синтез всех способностей, это — «творческая деятельность, из которой вытекают ответы на все вопросы», ее динамическим принципом служит элемент игры, свойственный ребенку, несовместимый с принципом труда и производительности.

Таким образом, практически все творения человека, а соответственно и
вся культура в целом обязаны своим происхождением творческой фантазии  [14, С. 91]. Последняя является основой и источником творчества в целом.

Юнг связывает деятельность фантазии с проявлением бессознательных
внутренних конфликтов личности. Художник — это человек, отвернувшийся от действительности в силу неприятия предъявляемых к нему социокультурных требований  и обратившийся к миру фантазий, где он может свободно реализовать свои  желания. Из мира фантазий художник находит обратный путь в реальность благодаря претворению вымышленных образов в произведениях искусства и литературы.

Под фантазией предлагает подразумевать два различных явления: «фантазмы» и воображающую деятельность. Фантазия в смысле фантазмы есть «комплекс представлений, отличающихся от других комплексов представлений тем, что ему не соответствует никакой внешней реальной объективной данности» [15, С.521] Несмотря на то, что первоначально фантазия может основываться на реальных образах, ее содержание не соответствует внешней реальности.

При этом различаются активные и пассивные фантазии. Если пассивная форма фантазии нередко имеет болезненную форму, то ее активная форма принадлежит часто к высшим проявлениям человеческого духа, так как в ней сознательная и бессознательная личности субъекта сливаются в одном общем объединяющем произведении.

Фантазию следует определять в качестве фантазмы как определенную сумму либидо, которая никогда не может явиться сознанию иначе, как именно в форме образа, а фантазирование, в смысле воображающей деятельности  — как  процесс  психической  энергии.  Юнг  характеризует фантазию как психическую деятельность, созидающую действительность, считая, что нет ни одной психической функции, которая не была бы нераздельно слита в фантазии с другими функциями. Фантазия соединяет в себе все способности человека, являясь наиболее ярким выражением специфической активности нашей психики. Она является, прежде всего, творческой деятельностью и является тем мостом, который соединяет несовместимые требования субъекта и объекта.

В конце XIX — начале XX веков возникает  радикально новый интерес к изучению проблемы визуального воображения. Центральное место в феноменологической концепции Э. Гуссерля занимает воображение. Согласно его трансцендентальной философии, мир воображения можно было бы назвать миром трансцендентального воображения или миром иллюзий. Визуальное воображение характеризуется Гуссерлем как целенаправленная деятельность, в наибольшей степени сферу искусства.

По мнению М. Хайдеггера, трансцендентальная  способность воображения есть сущностный состав человеческого существа вообще [16, С.92]. Он считал, что чувственность и рассудок не отделимы друг от друга, а их единство должно быть заключено в чистой способности воображения, основанной на времени.

Истолковывая кантовское учение о продуктивной способности воображения, М. Хайдеггер считает, что, воображение является «стволом» человеческого сознания, который раздваивается на две «ветви» — чувственность и мышление. Чтобы человек стал именно человеком, для начала необходимо, чтобы в нем запустился механизм продуктивного воображения.

Подчеркивая продуктивную сущность визуального воображения Г. Башляр характеризует воображение как сверхчеловеческую способность. Воображение не есть способность творить образы из реальности, оно есть способность творить образы, выходящие за пределы реальности, «воспевающие реальность» [17, С. 36]

Что касается соотношения разума и воображения, то Башляр максимально их разводит, делая сферы научного и поэтического творчества, непроницаемыми друг для друга.

Н.А. Бердяев в своих научных работах разделяет визуальное воображение на позитивное и негативное.

Результатом деятельности негативного воображения являются так называемые «фантазмы», которые в свою очередь отличаются от фантазии и воображения как таковых. В то время как творческая фантазия созидательна и поднимает душу вверх, не отрицая и не извращая реальностей, преображая их и прибавляя к ним новые. Это есть «путь возрастания бытия». Фантазмы разрушительны по своим результатам, отрицают и извращают реальности, и представляют собой путь от бытия к небытию. [18, С.160]

Н.А. Бердяев дает подробное определение визуального воображения. «Воображение — есть творческая сила и источник творчества, но если оно искажает самое первичное восприятие реальностей, то бытие разрушается для человека и подменяется фантазмами небытия» [18, С.160].

Таким образом, воображение выступает источником и основой творчества вообще, необходимым условием создания иной, качественно новой реальности.

В отечественной философии советского периода проблема воображения затрагивалась немногочисленными авторами. И.И.Лапшиным была написана работа «Философия изобретения и изобретение в философии». Значительный вклад в развитие темы визуального воображения внесли исследования Ю.М. Бородая в контексте анализа идей И. Канта. Интересна его концепция продуктивного воображения Ильенкова Э.В. и его школы.

В конце XX – начале XXI века появляются множество работ, посвященных исследованию проблемы визуального воображения. Среди них работы Я.Э. Голосовкера, И.П. Фарман, М.С. Кагана, Н.В. Рождественской,     А.Я. Дудецкого,     И.М. Розет,     Л.С. Коршуновой, А.В. Брушлинского,    С.А. Борчикова,    С.Л. Катречко,    Т.В. Себар,    Ю.М. Романенко, В.М. Розина, А.Ю. Семаш и других авторов.

Огромный вклад в изучении онтологических оснований и экзистенциальных условий человеческого воображения привносит, существующий с 2001 года “Центр онтологического исследования воображения” Санкт-Петербургского Государственного Университета. Организатор Центра — Романенко Юрий Михайлович, доктор философских наук, доцент кафедры “Онтология и теория познания” философского факультета СПбГУ.

Центром определен целый ряд направлений исследования в контексте целостного философского познания:

Онтология воображения (бытие образа и образ бытия; бытие и творчество; происхождение воображения; воплощение образов в действительности; свобода и границы воображения; реальное и мнимое; возможность контролирования и программирования воображения).

Гносеология воображения (соотношение воображения с мышлением, чувственностью, волей в структуре познавательного субъекта; темпоральные и топологические структуры воображения; истина и ложь воображения; моделирование воображения; воображение и язык; роль метафоры в познавательном процессе; образ и понятие; психология и феноменология воображения; продуктивность воображения).

Воображение в истории философии (концепции воображения в философских системах мыслителей прошлого: досократиков, Платона, Аристотеля, Августина, Фомы Аквинского, Лейбница, Декарта, Канта, Фихте, Гегеля, Ницше, Шопенгауэра, Бергсона, Сартра, Хайдеггера, Башляра, Лакана, Делеза, Флоренского, Лосева, Бородая и др.; воображение и история; образы историософии).

Воображение в науке и технике (научные образы и картина мира; возможные миры естествознания; виртуальная реальность; воображение и техника; естественное и искусственное; влияние компьютеризации в функционировании воображения; воображение в эксперименте и эксперимент с воображением).

Культурология воображения (эстетические характеристики образа; творение образа; проявления воображения в различных жанрах искусства; создание художественного произведения; специфика фантастической литературы; культивирование и деконструкция образов).

Воображение в мифе, религии и альтернативных формах знания (воображение в стихии мифа; воображение и ритуал; образы трансцендентного и сакрального в теизме; человек как образ и подобие Бога; запреты и ограничения на воображение в религиозной аскетике; конфессиональные особенности воображения; воображение в трансперсональном опыте; магия и мистика образа).

Антропология воображения (роль воображения в антропосоциогенезе; образы человека в жизненном мире; воображение индивидуальное и коллективное; формирование cтруктур повседневности; воображение и человеческая идентификация; сновидения и измененные состояния сознания; мужское и женское воображение; возрастные особенности воображения; значение воображения в воспитании и образовании).

Социально-политическое воображение (утопии, идеалы, социальные фикции и иллюзии; рациональные проекты организации общественной жизни; формирование коллективных представлений; этнические типы воображения; конфликтология социального воображения; основания футурологии; зомбирование и имиджмейкерство; политическое кумиротворение и отношение к социальным идолам).

Результаты деятельности Центра представляются на периодических конференциях с общим названием “Онтология воображаемого”.  [19]

 

 

 

 

 

Таким образом, начиная с момента возникновения в философии, проблема визуального воображения остается актуальной и по настоящее время.

Начиная с эпохи Античности и до Нового времени, воображение, анализируется как вспомогательная способность познания. Первые попытки формирования в философии понятия визуального воображения относят к Античности и приписывают Платону. В целом, античная эпоха рассматривала визуальное воображение как низшую способность души, которая предшествует рассудочному акту, определяя его, и вместе с ним  выполняя «промежуточную» роль опосредования результата мысли.

Средневековая философия неразрывно связывает проблему визуального воображения и образа, характеризуя воображение как одну из сил души, обладающей свойством хранить образы.

Рационалистическая философия характеризует визуальное воображение как одну из основных способностей души, лежащей в основании познания истины.

Проблема визуального воображения становится одним из ключевых пунктов немецкой классической философии. В философии Канта и Гегеля визуальному воображению придается статус универсальной способности сознания. Размышления Канта о природе визуального воображения как трансцендентальной способности, стали классическими в философии. Кант приходит к выводу о том, что без способности визуального воображения был бы невозможен человеческий опыт и человеческое познание.

Культура Романтизма выдвигает проблему визуального воображения на передний план и радикально меняет  отношение к визуальному воображению. Воображение воспринимается как способность созидания творческой реальности,  позволяющей считать искусство высшей формой активности человеческого духа.

Проблема визуального воображения как познавательной способности становится центральной в XVII-XVIII веках.

В конце XIX — начале XX веков возникает  радикально новый интерес к изучению проблемы визуального воображения. Оно рассматривается с точки зрения социально – культурологической  значимости и в настоящее время является важнейшей созидательной способностью сознания, участвующей в преобразованиях окружающего мира.

 

Литература:

[1] Голосовкер Я. Э., Логика мифа. М., 1987, с. 217.

[2] Голосовкер Я. Э., Логика мифа. М., 1987, с. 151-152.

[3] Вейсман А.Д., Греческо-русский словарь. М., 1991, с.1306.

[4] Аристотель. Об искусстве поэзии. – М., 1951., с. 94.

[5] Цит. По Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. – М., 1975, с.381.

[6] Николай Кузанский. Компендий // Николай Кузанский. Сочинения в 2-х т. Т.2 М., 1979, с. 323.

[7] См.: Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 429.

[8] Гоббс Т. Левиафан // Антология мировой философии. В 4 т. Т.2 М.,1970, с.312.

[9] Лейбниц Г.В. Сочинения: в 4-х т. М., 1984. Т. 3 С. 373.

[10]Кант И. О воображении. Антропология с прагматической точки зрения. Соч.: В 6 т. М., 1963. Т. 6. С. 401.

[11] История эстетики. М, 1967. Т. З.С. 338.

[12] См.: Рибо Г. Творческое воображение. СПб., 1901.

[13]. См.: Вундт В. Фантазия как основа искусства. СПб., 1914.

[14] Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. СПб., 2002. С. 91.
[15] Юнг К.Г. Психологические типы. Минск, 1998. С. 521.

[16] С. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 92..

[17] Башляр Г. Вода и грезы. Опыт о воображении материи. М.. 1998, с.36.

[18] Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1994. С. 160.

[19] материалы с сайта http:// ontoimago.spb.ru

Автор(ы) статьи: Грищенко В.В.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

мифология, язычество, Боги, святилища.

Аннотация:

в статье рассматривается основное направление славянской мифологии, электорат славянских Богов и функционально-структурированные отношения.

Текст статьи:

 

1. Славянское язычество: боги, идолы и святилища

 

Все бытие славян было пронизано верой во вмешательство сверхъ­естественных сил и зависимость от богов и духов. Христианская цер­ковь с ее заботой о спасении души считала религиозные представле­ния древних славян суеверием, язычеством. Язычники – это народы, не верящие в единого Бога и не почитающие его Завет – Биб­лию: народы в Библии назывались «языками», то есть людьми, говорящими на разных языках, – отсюда и само слово «язычество».

Древнейшее известие о вере славян принадлежит Прокопию Кесарийскому. Он писал, что славяне считают «владыкой всего» одного из богов – создателя молний; ему приносят в жертву быков и других  животных. Они почитают также реки, нимф и некоторые другие  «божества», приносят им жертвы и во время жертвоприношений гадают о будущем. Нимфы в античной мифологии – это духи природы, источников, гор, де­ревьев. Славяне почитали наряду с высшими богами, которые олицет­воряли природные стихии – гром  и молнию, землю и т.п., низшие божества, или духов,  их Прокопий  называл   н и м ф а м и.

Через полтысячелетия, уже после крещения Руси, русский сред­невековый книжник в своем поучении против язычников сходным обра­зом описывал верования славян. Как древние греки приносили жертвы Аполлону и Артемиде, так и славяне приносили «т р е б ы » Р о д у   и   р о ж а н и ц а м, а также упырям и  берегиням;    потом  же стали поклоняться    П е р у н у. До сих пор,- негодовал в своем поучении  против язычников христианский книжник, – на  окраи­нах тайно молятся «проклятому» богу Перуну, Хорсу, Мокоши и духам-вилам.

Имя «Перун» означает в славянских языках «гром». Перун   верховное божество славян, бог грома и молнии. Кто такие Род и  рожаницы, можно также догадаться по их именам,– это духи, пок­ровительствующие рождению потомства и рода – коллективу  сороди­чей в целом. Другое название этих духов у славян – «суд» и «суденицы»: покровители при рождении человека наделяли его судьбой, долей. Упыри хорошо известны по славянским народным верованиям вплоть до XX века. Это вредоносные покойники, которые по ночам поднимаются из могилы и нападают на людей, сосут  их  кровь.

Славяне-язычники сжигали своих умерших, значит, упырями становились те, кто не был погребен по этому обряду.

Берегыни – это не духи, призванные беречь людей, а ду­хи, обитающие на берегах водоемов, видимо, связанные с культом источников и рек.

Представления о   вилах также сохранились в славянских народных верованиях до нового времени: и они считались духами ис­точников и колодцев. Вилы появлялись в образе прекрасных девушек в длинных платьях, но с козлиными или ослиными ногами. Они были крылаты и наделены способностью летать. Вилы, берегыни, упыри, рожаницы относились к низшим духам, их было множество, и обычно они не имели личных имен.

2. Славянская мифология

Исследования по славянской мифологии показывают, что Перун и Волос неслучайно уместились на одном холме в Киеве. До нашего времени не дошли мифы языческой поры. Христианские книжники не мог­ли записывать рассказы о богах, к которым они относились как к проклятым, как к бесам и веру в которых осуждали. Но сохранился фольклор и мифология родственных индоевропейских народов: срав­нивая древние мифы и фольклор, можно восстановить славянскую ми­фологию в основных чертах.

В мифах индоевропейцев главный подвиг бога –Громовержца – сра­жение со змеем, драконом, который похитил воду и скот. Громовер­жец поражает змея громом и молнией, освобождает воду и скот, воз­вращает на землю плодородие и домашних животных – главное богат­ство древних индоевропейцев. Имена змея в разных мифах напоминают имя Велеса – Волоса.

Ближе всех к славянским богам – балтские. У балтов Громо­вержца звали Перкунас, своими громовыми стрелами он пора­жал черта, который носил имя Велс, Велняс.

У восточных славян также сохранились рассказы о том, как Перун – Бог, библейский Илья – пророк или Гром – преследует громом  и молнией Змея или черта, который скрывается в скоте, в дереве, под камнем, в человеке. Громовержец повсюду настигает черта, пока он прячется в воду, или убивает Змея.В некоторых мифологических сюжетах Змей похищает женщину или соблазняет ее, за что его и уби­вает Громовержец. Может быть, эта женщина –воплощение богини Мокоши или самой Матери –сырой земли. После победы над Змеем на землю проливаются небесные воды –идет дождь. Таким образом, гром и молния очищают весь мир от нечистой силы, увеличивают плодородие земли.

Имя Змея у славян не сохранилось, но, скорее всего им был Велес, Волос — мифический покровитель скота. Зато имя языческого «скотьего» бога совпадало с именем христианского святого покрови­теля домашних животных – В л а с и я. После обращения славян в христианскую веру он заменил древнего «скотьего» бога. Громоверж­цем в народных верованиях славян стал Илья-пророк, разъезжающий по небу в огненной колеснице. В дохристианскую пору образ Велеса сочетал и доброе  и злое начала: Велес был и богом плодородия, и злым демоном, воплощением смерти. Это совмещение добра и зла в од­ном божестве было характерно для языческих верований древних сла­вян.

Перун, Велес, Мокошь были общеславянскими и даже балто-славянскими богами и персонажами мифов. В христианских средневеко­вых хрониках почти не осталось известий о богах и верованиях южных и западных славян. Зато западноевропейские хронисты подробно опи­сали идолов и святилища славян балтийских.

 

3. Боги балтийских славян. Збручский идол 

 

Славяне, жившие на берегах Балтийского моря, от Польского По­морья до Эльбы-Лабы на нынешних землях Германии, долго, вплоть до XII века, сохраняли языческие верования. Их храмы, описанные хрони­стами, располагались уже в настоящих городах XI –XII  вв. Более древ­ние святилища раскопаны археологами. Самое удивительное из святи­лищ исследовано в Гроссе Радене, у племени полабских славян-ободритов, в земле Мекленбург. Оно стояло возле поселения, расположен­ного на мысу, вдававшемся в озеро. Внутри святилища идолов не на­шли, но стены были построены из антропоморфных досок – оформлен­ных в виде человеческих фигур. Опорами крыши также служили два  больших антропоморфных бруса. Среди находок в храме – шесть лошадиных черепов и один череп быка; рядом с храмом находился загон для скота. Не был ли храм в Гросс Радене связан с культом «скоть­его «бога?

Из описаний хронистов мы знаем, каким богам принадлежали хра­мы в славянских городах. Щецин, город в Поморье, стоял на трех хол­мах, и на самом высоком возвышался храм Триглава. Идол Триглава имел три головы; глаза и уста идола были прикрыты золотой за­весой. В храме было много богатств: поморяне отдавали храму деся­тину – десятую часть добычи, захваченной в битвах. Триглаву принадлежал  вороной конь, которого использовали при гаданиях; его три­жды проводили через положенные на землю копья и наблюдали, как ведет себя вещее животное. Число три имело особое значение в славянском культе. Культовым центром земли р а т а р е й (племен­ной союз лютичей) был Радигост (Радигощ, или Ретра).

Сам город был треугольным в плане, и вели в него трое ворот: двое были открыты для всех, третьи – со стороны моря – вели к язы­ческому храму. Храм охраняли жрецы, они же занимались гаданием. Славяне верили, что перед страшными войнами из моря выходит огром­ный кабан, который сотрясает землю. Они просили милости у богов во время своих военных походов, а чтобы смирить их гнев, приносили в жертву людей и животных. Стены храма были украшены резьбой, изо­бражающей богов и богинь (что напоминает храм в Гросс Радене), внутри стояли идолы – изображения богов в полном вооружении. Главным  из них был Сварожич или Радигост. Сварог, Сварожич оказывают­ся общеславянскими божествами.

У восточных славян Сварожичем именовался огонь, воинственные лютичи почитали его как бога  войны. В русской летописи сыном Сварога назван Дажьбог – бог солнца: значит, Сварожич воплощал  не то­лько земной, но и небесный огонь.

Другим богом, почитаемым во многих славянских землях, был Свентовит, или Святовит. Его храм стоял  в городе Арконе на острове Рюген в земле руян. Само имя бога несло представление о святости: он считался высшим богом, от него зависела победа в войнах. За по­беду ему жертвовали треть завоеванной добычи. Символами Свентовита были кубок, меч, знамя и боевые значки. Ему, как и Триглаву, принадлежал вещий конь, но только белого цвета. Верили, что ночью он покрывался грязью, потому что бог выезжал на нем сражаться с врагами.

 

Збручский идол

Идол Свентовита имел, по описаниям хронистов, четыре головы. Такого идола нашли далеко от балтийского острова Рюген на реке Збруч, притоке Днестра. Идол был каменный, высотой 2,67 м, четырехгранный; четырехликая голова увенчана одной шапкой. На гранях идола высечены разные изображения. В верхней части изоб­ражен сам  бог, который на одной стороне держал кольцо-браслет, на другой – кубок, питьевой рог; на третьей стороне идола изображе­ны сабля и конь. Средняя часть статуи со всех сторон опоясана  изображением людского хоровода. В нижней части на трех гранях высе­чены изображения людей в позе атлантов, поддерживающих мироздание. Три части  идола  воплощали три сферы мироздания: верхний, небесный мир богов, землю людей и преисподнюю. Лики божества смотрели на все четыре стороны света.

Божество, помимо оружия и коня – атрибутов Свентовита, имело рог изобилия и кольцо – символ  права и верности: в договорах с греками русские клянуться на кольцах-обручах. Другой четырехликий идол, правда, небольшой (всего 6 см) длиной и деревянный, был найден в еще одном крупном городском центре поморских славян – Волине. Находка относится к IX –X вв. Она интересна тем, что подтверждает рассказ хрониста, как в Волине епископом Оттоном Бамбергским в XII в. были сожжены идолы, но некоторые упорствующие язычники сох­ранили маленькие статуи божков и продолжали им поклоняться. Сход­ные изображения сохранялись и в средневековом Новгороде после кре­щения Руси.

Из многочисленных и довольно примитивных культовых изображений славян привлекает внимание находка  идола двуглавого божества с Рыбачьего острова (Фишеринзель) на озере Толлен. Он был вырезан из деревянного бруса высотой  почти в 2 м. Хронисты упоминают дру­гих многоглавых богов язычников – четырех или пятиглавого  П о р е в и т а  и семиглавого Р у е в и т а   в культовом центре на Рюгене.

 

4. Высшие и низшие духи

К высшим богам русский книжник причислял Перуна, Хорса и Мокошь., и отметил, что Роду и рожаницам поклонялись прежде Перуна.

Действительно ли так развивались славянские верования?

Известно, откуда книжник взял список славянских богов. Все тот же Нестор в «Повести временных»лет» приводит перечень идолов, которых поставил на холме в Киеве князь Владимир в 980 году, ко­гда он был еще язычником. У восточных славян не было храмов –   идолы ставились в святилищах под открытым небом. На Киевской го­ре возле княжеского дворца были установлены деревянный идол Перуна с серебряной головой и золотыми усами, идолы Хорса, Дажьбога. Стрибога, Симаргла и Мокоши. Холм и вся русская земля оск­вернялись кровью языческих жертв, – писал Нестор. Последователь Нестора приводит самое начало и конец списка идолов и заключает из летописи, что культ Перуна – поздний, учрежденный Владимиром. В действительности Перун был древнейшим славянским божеством, которому поклонялись еще в  индоевропейской древности, Сведения Не­стора – единственный источник по славянскому пантеону  (собранию). Попробуем проникнуть  в  смысл   имен богов. Дажьбог, дающий удачу, в русской летописи отождествляется также с  солнцем и называется сыном Сварога – бога  огня. Стрибог, судя по имени,–  божество, простирающее свое покровительство над миром: в «Слове о полку Игореве» веющие повсюду ветры  названы Стрибожьими внуками. Мокошь – единственная богиня  в восточнославянском  пантеоне. Она оказывается последней в списке богов. Ее имя родственно слову «мокрый^«, оно близко понятию влаги, воды и Матери – сырой земли. Боги Хорс и Симаргл – несла­вянского происхождения, они носят иранские имена. Имя «Хорс» родственно  слову «хороший» и означает также сияющее солнечное божество, как  и Дажьбог. Имя «С и м а р г л» ‘ близко имени чудесной птицы Симург   из иранских мифов.

Откуда в восточнославянском пантеоне взялись иранские бо­жества? Славяне издавна были соседями иранцев, прежде всего ала­нов, участвовавших наряду с готами и гуннами в Великом переселении народов. Само слово «б о г» было заимствовано славянами у иранцев, — оно означает удачу, счастливую долю и родственно сло­ву «богатство». Когда Владимир утвердил свою власть в Киеве, на юге Руси, подвластными ему стали многие племена в лесостепном пограничье, среди них и ираноязычные. Русский князь включил их богов в пантеон, как и богов разных славянских племен. Но в киевский пантеон вошли не все боги. Нестор не упомянул бога огня Сварога и «скотьего бога» Волоса, или Велеса. Между тем,   В о л о с наряду с Перуном был главным богом Руси и славян. Языческая Русь, заключая мирные договоры с Византией в X в., клялась на вер­ность договорным обязательствам  Перуном  и Волосом.

Культ языческих богов и их идолы были уничто­жены с принятием христианства славянскими народами. В славянских народных верованиях богов заменили христианские святые: Перуна Илья-пророк, Велеса – Власий, Мокошь – Параскева пятница, покровительница  прях. Даже Свентовита сравнивали с хри­стианским святым Витом. Святые покровительствовали людям и нака­зывали нерадивых.

Низшие духи

Вредоносные свойства древних богов воплощали в народных верованиях   злые духи. Волосом, волосатиком   называли болезнь ско­та: «мокошка» – злой дух, который спутывал пряжу пряхам. Главным противником Ильи стал черт – вездесущий злой дух, которого Громо­вержец преследует громом и молнией.

Дохристианским духом болезни, бешенства был бес способный вселяться в человека и животных. Христианские проповедники называ­ли бесами и языческих богов, и духов, считалось, что святые способны изгонять бесов. По христианской народной легенде, бесы – это ангелы, которые во главе с сатаной восстали против Бога. Бог сб­росил их с небес на землю. От тех бесов, что упали в лес, произошли лешие, от упавших в воду – водяные и т.д.

В этих «низших духов», населявших весь мир, долго верили славяне. Особенно почитали домового-духа дома: без его покрови­тельства ничего не ладится в хозяйстве. Он наказывает нерадивых хозяев, по ночам мучит их домашних животных. Когда он показывается на глаза, то принимает вид хозяина дома. Особые духи – овинник и банник – обитали в  постройках и на дворе. Дух леса – леший – мог испугать и сбить с пути. Ростом он может быть ниже травы или выше деревьев. Водяной – хозяин водных источников. Он может заманить человека в воду и утопить. Особо почитали водяных мельники: они приносили жертвы, чтобы водяные не ломали колеса мельничные.

Разные духи обитали и в поле. Опасной считалась полудница – дух летнего полуденного зноя, наказывала тепловым ударом тех, кто работал в поле в полдень. В поле выходили из воды и русалки – духи умерших девушек, иногда утопленниц. Русалки наказывали и тех, кто работал в поле на Русальную неделю, когда цветет рожь. От ду­хов можно было откупиться едой, жертвоприношением курицы и т.п.

Опаснее были ведьмы и колдуны, которые могли насылать порчу, болезнь на людей и скот, превращать людей и целые свадебные про­цессии в волков, сами становиться оборотнями –  волколаками. После смерти колдуны становились упырями. У славян существовали целые системы оберегов от колдовства и злых духов, распространены были и специальные заговоры против болезней.

Но  славяне-язычники поклонялись не только божествам и злым духам. Они почитали и природу: дере­вья, особенно  д у б, источники, горы и камни. Высокий дуб стоял над священным источником в Щецине, — язычники думали, что в нем живет божество.

Дуб  считался  деревом Перуна. В середине X века, когда  Русь отправлялась в поход или торговую поездку в Византию из Киева по Днепру, русские останавливались на острове Хортица, чтобы прине­сти жертвы. Там рос огромный дуб: около него русские дружинники и купцы вонзали стрелы, приносили в жертву кусочки мяса и хлеба, а также гадали о том, как поступить с жертвенными петухами – съе­сть их или отпустить живыми. Стрелы, вонзенные вокруг дуба, сви­детельствуют о культе Перуна. Славяне верили, что Громовержец по­ражает своего противника громовыми стрелами.

 

5. Мировое дерево. Представление о мироздании

Дерево, у корней которого приносят жертвы и на котором обитает божество, соединяет в славянских верованиях мир людей и мир богов, землю и небо. Это мировое дерево, мировая ось, центр мира и воплощение мироздания в целом. Его крона достигает небес, корни – преисподней. Образ мирового дерева сохранился в фольклоре, особенно в русских загад­ках и заговорах против болезней. Такова загадка о дороге: «Когда свет зародился, тогда и дуб повалился и теперь лежит». Этот образ объединяет вертикальные (дерево от земли до небес)  и горизонталь­ные (дорога) координаты мира.

Мировое дерево воплощает не только пространство, но и время. Об этом также свидетельствует загадка: «Стоит дуб, на дубу 12 сучьев, на каждом сучке по 4 гнезда, в гнезде по 7 птенцов»  –  о годе, 12 месяцев, 4 неделях и 7 днях недели.

В заговорах мировое дерево помещается в центре мира, на ост­рове среди океана («пуповине морской»), где на камне Алатыре стоит «булатный дуб» или священное древо кипарис, береза, яблоня, явор, дуб… На священных деревьях в заговорах обитают Богородица, Па­раскева и другие святые, заменившие древних богов. У корней дерева демонические существа: прикован на цепи бес, обитает в гнезде  (руне) змея (Шкурупея) и другие демоны.

В свадебном фольклоре и «вьюнишных» песнях исполнялись для молодоженов – «вьюнцов» образ мирового дерева воплощал плодородие живой природы, древо жизни. В его кроне свивает гнездо соловей, в стволе – пчелы, приносящие мед, у корней – горностай выводит малых деток, сидят сами молодые, стоит супружеская кровать. Возле «трехугодливого» дерева стоит терем, где происходит пир и приготовлены «медвяны яства»: мед — древний славянский напиток, пища бессмертия.

В древней и народной культуре успех любого обряда зависел от того, насколько этот обряд соответствовал представлениям о мироздании. Поэтому в народных обычаях, будь то заговор от болез­ни или свадьба, так важен образ мирового дерева, воплощающий ми­роздание.

Обрядовые деревья, символы мирового дерева, были обязатель­ны во время свадьбы, когда деревце устанавливалось у ворот дома невесты, при строительстве дома, когда обрядовое деревце помеща­лось в центре постройки, и вплоть до обычая устанавливать рож­дественскую (новогоднюю) елку. На Троицу – весенний праздник – все дворы украшали березками. Всякий обряд, таким образом, совер­шался как бы в центре мироздания, у мирового дерева, и повторяя акт сотворения мира, обновления природы (Новый год и другие ка­лендарные праздники) и семейной жизни (свадьба).

 

 

Литература

1. Афанасьев А.Н. Древо жизни. М, 1982.
2. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. в 3 т. М., 1993 – 1994.
3. Мифы и магия индоевропейцев: выпуск 1, М. Менеджер, 1995.
4. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1989; 2 изд. 1994.
5. Соловьев С.М. Чтения и рассказы по истории России. М, 1989.
6. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976.

 

Автор(ы) статьи: Грищенко В.В.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

летописи, исторические заметки, историки, первые историографы.

Аннотация:

в статье рассматриваются первые славянские историки и основные труды, которые они оставили, описывая и систематизируя события своего времени.

Текст статьи:

1. 1. Нестор Летописец

 

Преподобный Нестор Летописец родился в 50-х годах XI века в Киеве. Юношей он пришел к преподобному Феодосию (1074, память 3 мая) и стал послушником. Постриг Преподобного Нестора преемник преподобного Феодосия, игумен Стефан. При нем же он был посвящен во иеродиакона. О его высокой духовной жизни говорит то, что он в числе других преподобных отцов участвовал в изгнании беса из Никиты затворника (впоследствии Новгородского святителя, память 31 января), увлекшегося иудейским мудрствованием. Преподобный Нестор глубоко ценил истинное знание, соединенное со смирением и покаянием. В монастыре преподобный Нестор нес послушание летописца. В 80-х годах он написал «Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» в связи с перенесением их святых мощей в Вышгород в 1072 году (память 2 мая). В 80-х годах преподобный Нестор составил житие преподобного Феодосия Печерского.

Главным подвигом жизни преподобного Нестора было составление к 1112-1113 годам «Повести временных лет». Необычайно широкий круг источников (предшествующие русские летописные своды и сказания, монастырские записи, византийские, различные исторические сборники, рассказы старца-боярина Яна Вышатича, торговцев, воинов,  путешественников), осмысленных с единой, строго церковной точки зрения, позволил преподобному Нестору написать историю Руси как составную часть всемирной истории, истории спасения человеческого рода.

Инок-патриот излагает историю Русской Церкви в главных моментах ее исторического становления. Он говорит о первом упоминании русского народа в церковных источниках — в 866 году, при святом патриархе Константинопольском Фотии; повествует о создании славянской грамоты святыми равноапостольными Кириллом и Мефодием, о Крещении святой равноапостольной Ольги в Константинополе. Летопись преподобного Нестора сохранила нам рассказ о первом православном храме в Киеве (под 945 годом) об исповедническом подвиге святых варягов-мучеников (под 983 годом), об «испытании вер» святым равноапостольным Владимиром (986 год) и Крещении Руси (988 год). Первому русскому церковному историку обязаны мы сведениями о первых митрополитах Русской Церкви, о возникновении Печерской обители, о ее основателях и подвижниках. Время преподобного Нестора было нелегким для Русской земли и Русской Церкви. Русь терзали княжеские междоусобицы, степные кочевники-половцы хищными набегами разоряли города и села, угоняли в рабство русских людей, сжигали храмы и обители. Преподобный Нестор был очевидцем разгрома Печерской обители в 1096 году. В летописи дано богословское осмысление отечественной истории. Духовная глубина, историческая верность и патриотизм «Повести временных лет» ставят ее в ряд высочайших творений мировой письменности.

Преподобный Нестор скончался около 1114 года, завещав Печерским инокам-летописцам продолжение своего труда. Его преемниками в летописании стали игумен Сильвестр, придавший современный вид «Повести временных лет», игумен Моисей Выдубицкий, продливший ее до 1200 года, наконец, игумен Лаврентий, написавший в 1377 году древнейший из дошедших до нас списков, сохранивших «Повесть» преподобного Нестора («Лаврентьевскую летопись»). Наследником агиографической традиции Печерского подвижника стал святитель Симон, епископ Владимирский (1226, память 10 мая), спасатель «Киево-Печерского Патерика». Рассказывая о событиях, связанных с жизнью святых угодников Божиих, святитель Симон нередко ссылается, среди других источников, на Летописи преподобного Нестора.

Преподобный Нестор погребен в Ближних пещерах преподобного Антония Печерского.

1. 2. Галл Аноним

Хроника так называемого Галла Анонима содержит материал, отражающий ранний период истории Польши. Она представляет большой интерес не только для специалистов по истории Польши, но также для специалистов по истории Чехии, Германии, Венгрии и России, поскольку в ней освещены взаимоотношения этих государств в Х1-начале XII в.

Имя автора, писавшего историю деяний Болеслава Кривоустого, остается до настоящего времени неизвестным. Вопрос о том, кто является автором первой польской хроники, волновал многих, но, к сожалению, до сих пор все ещё не получил окончательного ответа. Возможно, что автор вполне сознательно сам умолчал о своем происхождении. Такое положение для литературы средних веков, как известно, не является исключением. Не называя своего имени, он как бы стремится подчеркнуть свою «ничтожность» и свое незначительное общественное положение, о чём он часто говорит в разных местах своей хроники. Желая остаться неизвестным, он посвящает свой труд епископам, подчеркивает их участие в его сочинении и в то же время упорно молчит о себе. Вернее сказать, не молчит, а ясно говорит о своем нежелании сообщить свое имя: «Итак, чтобы не казалось, что мы — пустые людишки — хвастаемся при своей ничтожности, мы решили в заголовке этого труда поместить не наши, но ваши имена».

У других писателей имя этого автора тоже не упоминается. Любопытно, что Винцентий Кадлубек, писавший историю Польши спустя 100 лет после Галла Анонима, пользуется его трудом, но нигде не упоминает его имени. Цитирует его и автор «Хроники князей польских» (вторая половина XIV в.), но опять-таки не называет автора по имени. Трудно сказать, почему Винцентий Кадлубек не называет своего предшественника., то ли потому, что он его не знал, то ли потому, что не считал нужным называть человека, к которому, безусловно, не мог питать дружелюбных чувств главным образом из-за отрицательного отношения автора хроники к епископу Станиславу, принимавшему участие в заговоре против Болеслава II. Нам представляется, что второе предположение правильнее. Ярому католику Кадлубеку были чужды известные прогрессивные антифеодальные тенденции Галла.

Имя Gallus появляется впервые у Мартина Кромера в 1555 г. На одной из рукописей хроники рукой Кромера сделана надпись: «Галл написал эту историю, какой-то монах, как я полагаю, как можно вывести заключение из предисловия, который жил во времена Болеслава III», и в конце рукописи добавлено: «до сих пор Галл».

Что же имел в виду Кромер, называя автора Галлом? Очевидно, не собственное имя, а народность, так как он считал автора хроники французом. Позже упоминание имени автора (Галл) мы находим у издателя хроники XVIII в. Готфрида Ленгниха. Последний опирался на известного польского историка XV в. Длугоша. Длугош сообщает в своей истории Польши о польском князе Лешко, воевавшем в 805 г. с Карлом Великим, и ссылается при этом на автора, упоминающего это событие, называя его Мартином Галлом. В предлагаемой читателю хронике об этом событии, однако, нет и речи. Действительно, живший в конце XII в. монах Мартин Галл, по-видимому, к нашему автору никакого отношения не имел. После Ленгниха издавал хронику Бандтке, также называя автора Мартином Галлом. С тех пор и называют автора хроники Мартином Галлом. В последнее время его, впрочем, чаще называют Галл Аноним. Поскольку в распоряжении исследователей нет никаких посторонних свидетельств о происхождении автора нашей хроники, постольку следует особенно внимательно рассмотреть материал самого текста и попытаться разобраться в некоторых скупых, нехотя брошенных автором словах. В письме к книге третьей он, желая, по-видимому, найти оправдание своему труду, пишет: «Прежде всего я хочу, чтобы вы знали, дорогие братья, что я взял на себя этот труд не для того, чтобы выставить напоказ свою ничтожность или чтобы, будучи у вас изгнанником и пришельцем (exul et peregrinus), возвысить свою родину и родителей, но чтобы принести какой-то плод своего труда к месту моих постоянных занятий. Равным образом я открыто заявляю вашей милости, что я стал писать этот труд не для того, чтобы возвыситься над остальными, показав себя более красноречивым, но, чтобы, избежав праздности, сохранить навыки в письме и не есть даром хлеб польский». Из этих строк, безусловно, очень трудно сделать определенный вывод о национальности писавшего. Под словом «exul» большинство ученых понимает человека пришлого из другой страны. Слова: «exul» и «peregrinus» являются основой для прочно укоренившейся точки зрения, что Галл не был поляком. Только Ян Винцентий Бандтке был убежден в его польском происхождении. При этом он ссылается на те места хроники, где автор неоднократно называет Польшу своей родиной (patria). Аргументация этого интересного предположения основывается, к сожалению, в данном случае на весьма шатком предположении, так как слово «рatria» в литературе средних веков означало не только «родина», но и «страна». Под словом же «exsul» Бандтке считает возможным разуметь человека, ведущего монашеский образ жизни. К сожалению, Бандтке, приводя этот довод, не сообщает, на основе какого материала он сделал такой важный вывод. Вряд ли теперь, после восьми веков, прошедших со времени написания этой хроники, можно с достоверностью установить подлинное происхождение автора

Среди ученых, занимающихся вопросом происхождения Галла, существует несколько точек, зрения, но среди них нет ни одной достаточно убедительной. В последнее время сводку высказываний о нем составил польский историк М. Плезя, подробно проанализировавший литературу по этому вопросу. Важно подчеркнуть, что все исследователи сходятся лишь в том отношении, что решительно отвергают возможность происхождения Галла из Чехии или Германии, поскольку к этим двум странам он выказывает явную неприязнь. Далее начинаются расхождения. М. Крамер, А. Пшездзецкий, Ст. Кентшинский, П. Давид считают его провансальцем, прибывшим в Польшу из монастыря св. Эгидия. Их доводы опираются на то обстоятельство, что в хронике подробно описывается расположение указанного монастыря; кроме того, эти ученые обращают внимание на детальное описание хронистом посольства в монастырь св. Эгидия, посланного Владиславом Германом и его женой Юдифью с просьбой о ниспослании им милости божьей: рождении сына. При решении вопроса о происхождении автора нельзя, однако, считать эти доводы достаточно убедительными, так как в хронике можно найти много мест, где описание событий излагается не менее подробно. Что же касается того, что хронист хорошо знал местоположение монастыря св. Эгидия, то само собой разумеется, что это отнюдь не является доказательством прибытия его в Польшу именно оттуда, так как эти подробности он мог узнать, живя в Польше, от членов посольства. Но есть еще одна подробность, доказывающая ошибочность данного предположения: хронист указывает, что аббатом монастыря св. Эгидия во время отправки туда посольства (1084 г.) был Одилон, в то время, как известно, что аббатом в это время был Бенедикт. Если бы автор происходил из этого монастыря, то, разумеется, он не мог бы допустить такой ошибки.

Другие исследователи тоже считают Галла французом, но из Фландрии. Этой точки зрения в конце XIX в. придерживался М. Гумплович, а сейчас — редактор последнего (1952 г.) издания хроники К. Малечинский. Гумплович считал его монахом Балдвином Галлом, принимая Gallus за собственное имя. Доводы его не являются убедительными, поскольку предположение его основывается лишь на широком распространении имени Балдвина во Фландрии. Малечинский находит большое сходство между стилем автора данной хроники и стилем Филиппа из Фландрии (писатель середины XII в.). И тот и другой писали рифмованной прозой, особенно прибегая к глагольной рифме в последних двух-трех слогах. По этому поводу ценные сообщения имеются в указанной выше работе Мариана Плези, где он убедительно доказывает, что такой стиль для XII в. не является исключением и, что зародился он не во Фландрии, а в Италии.

Т. Войцеховский и Ф. Погорецкий считали автора хроники итальянцем на том основании, что он хорошо знал местность, лежащую между Польшей и Италией (Каринтию, Истрию, Далмацию). В. Кентшинский, Р. Гродецкий и М. Плезя считают его если не венгром, то, во всяком случае, человеком, жившим в Венгрии перед своим приездом в Польшу и имевшим связь с монастырем св. Эгидия. Эта гипотеза, хотя и имеет под собой некоторую реальную почву, тоже, однако, не является вполне доказанной. Действительно, в хронике есть эпизоды, касающиеся Венгрии и описанные очень подробно. Так, например, рассказывая об отъезде Казимира Восстановителя в Венгрию, хронист упоминает о правителе Венгрии короле Петре Венецианском и о том, что он заложил церковь св. Петра в Борсоде, строительство которой не было закончено.

Известие о какой-то незаконченной церкви мог, вероятно, передать только человек, непосредственно ее видевший. Но мы не знаем, о каком городе и какой церкви говорил он, и по этому поводу имеются различные предположения.

Следовательно, вопрос о происхождении автора, как это видно из вышеизложенного, разрешить до сих пор не удалось.

Вопрос о времени прибытия хрониста в Польшу тоже остается неразрешенным. Если по поводу происхождения автора в самом тексте имеются, хотя неясные указания, то по вопросу о времени его прибытия совершенно нет никаких данных. Т. Войцеховский, В. Кентшинский предполагали, что он прибыл в Польшу вместе с Мешко III, вернувшимся из Венгрии в 1086 г. Предположение это основывается на том обстоятельстве, что трагическую смерть Мешко III (как известно, он был отравлен в 1089г. Владиславом Германом) автор описывает с большой грустью и очень подробно. Тем не менее, доводы эти не вполне убедительны. Можно найти много мест, в хронике, где автор описывает события довольно подробно, даже в тех случаях, когда он явно не мог присутствовать лично и где материал носит, собственно говоря, легендарный характер.

Другой, также распространенной в науке, точки зрения придерживаются П. Давид, М. Плезя и некоторые другие. Они высказывают предположение, что автор хроники прибыл из Венгрии в Польшу в 1113 г., т. е. в год покаяния Болеслава III. Болеслав III действительно совершал покаянное путешествие в Венгрию в отделение монастыря св. Эгидия, желая искупить свою вину (ослепление своего брата Збигнева) в глазах духовенства. Тайной целью его при этом было повидать венгерского короля Коломана (о чем вскользь упоминает Галл). Но о том, что Галл Аноним прибыл с Болеславом именно в это время, нет никаких, хотя бы косвенных, свидетельств. Эта точка зрения еще менее убедительна, чем предыдущая, так как не может быть сомнения, что автор долго жил в Польше. Автор хроники сроднился с ней и не менее, чем любой из его современников-поляков, понимал необходимость описать раннюю историю этой страны: «Мы сочли необходимым, — пишет он, — описать, хотя бы и неопытным пером, некоторые подвиги правителей Польши и в особенности подвиги прославленного и непобедимого князя Болеслава».

И далее, развивая свою мысль о необходимости написать труд, увековечивавший деяния польских правителей, в письме к книге третьей, он пишет: «Ведь если вы считаете королей и князей, польских недостойными включения их в летописи, то этим вы, без сомнения, приравниваете королевство польское к каким-нибудь некультурным языческим народам. И если вы случайно думаете, что недостойно такого человека, как я, — такого образа жизни — писать о таких событиях, то я вам отвечу, что я писал о войнах королей и князей, а не евангелие».

Любопытно, что у него возникают опасения по поводу неприятностей, которые могут появиться в связи с его сочинением. «Во имя господа бога и Польши, — пишет он далее, — прошу вашу высокую милость позаботиться о том, чтобы ни ненависть, ни чья-либо надменность по отношению ко мне не помешали награде за этот труд».

По поводу того, кем был в Польше, и какую роль играл Галл в литературе, существуют также разные точки зрения. Одни считали его школьным учителем красноречия, другие — княжеским канцлером, третьи — монахом из Любина. Надо полагать, однако, что если бы он был учителем красноречия, то ему не пришлось бы жаловаться на трудности и на отсутствие литературной практики. Между тем в письме к книге третьей он именно об этом и говорит,

Предположению о его занятиях в княжеской канцелярии совершенно противоречит то обстоятельство, что труд свой он посвящает не князю, а епископам. Кроме того, если бы он был княжеским канцлером, то вряд ли ему нужно было беспокоиться о том, что он даром ест хлеб польский. И, во всяком случае, тон у него, вероятно, был бы более уверенный и спокойный, не было бы необходимости в письме к книге третьей как бы извиняться перед своими собратьями и пытаться объяснить, почему именно он взялся за такой труд. Очевидно, появление первых его книг вызвало отрицательную реакцию у духовенства, и это заставило автора хроники дать какое-то объяснение своему поступку.

Последнее предположение — о его связи с монастырем в Любине — опирается на тот факт, что основателями этого монастыря были представители рода Авданьцев, а о том, что автор хроники был в наилучших отношениях с Михаилом из рода Авданьцев, крупным можновладцем, свидетельствуют слова автора, называющего Михаила своим «сотоварищем по работе». Последнее предположение кажется поэтому нам самым вероятным.

Как исторический источник хроника Галла Анонима имеет огромное значение. Прежде всего необходимо подчеркнуть, что она является единственным крупным источником по истории Польши X – XI и начала XII в., написанным в самой Польше. Все остальные, более поздние источники, начиная с Кадлубка, использовали богатейший материал хроники. Хроника охватывает события от древнейших, полулегендарных времен (изгнание Попелей и приход к власти Пястов) до событий примерно 1113г.

Сведения о событиях раннего периода хронист получал, вероятно, из устных преданий, а возможно, использовал и некоторые письменные источники. Так, например, при описании гнезненского съезда он привлекал, вероятно, «Житие св. Войцеха», написанное Бруно из Кверфурта. Устную информацию, как об этом не раз говорит сам автор, он черпал от «seniores antiqui», имея в виду, очевидно, епископов и архиепископа, имена которых упоминаются в посвящении. Но главным его «покровителем» и «сотоварищем» по работе был канцлер Михаил из рода Авданьцев. Вполне понятно, что автор хроники, находясь под  влиянием таких высокопоставленных лиц, будучи от них в полной зависимости, старался отразить историю Польши в духе, благожелательном и угодным для них.

 

 

Литература

1. Иванов В.В. Историческая грамматика русского языка. М., Просвещение. 1990.
2. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.
3. Шапиро А.Л. Историография с древнейших времен по XVIII век. Ленинград. 1982.

Автор(ы) статьи: Грищенко В.В.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

календарь, обряд, трудовые процессы, национальные традиции.

Аннотация:

в статье рассматриваются направления жизни русского народа, обусловленные наличием и распространением календарей, структурирующих трудовую и повседневную деятельность.

Текст статьи:

Русские народные календари

Долгое время в деревнях жили тремя народными календарями. Первый — природный, земледельческий, связанный со сменой времен года и последовательностью сельскохозяйственных работ. Многие праздники отмечали именно по этому календарю: проводы зимы и встреча весны, первый сев, начало и окончание жатвы.

Второй календарь — языческий, дохристианских времен, так же как и земледельческий, соотносился с явлениями природы. Языческие истоки сохранились во многих народных праздниках –  Иване Купале, Семике, Масленице и даже в христианских –Рождестве и Троице.

И, наконец, третий, самый поздний календарь –христианский, православный, в котором одних только великих праздников, не считая Пасхи, — двенадцать, а остальных и не счесть.

Чтобы рассмотреть каждый из этих календарей и дать представление об их различии и характерных чертах, необходимо показать структуру самого календаря.

Календарь народный – исторически сложившаяся система
членения, счета и регламентации годового времени,
организующая обрядовый цикл (календарные обряды),
хозяйственную и бытовую практику, в значительной мере также
и верование, и бытование фольклора. В структурном
генетическом отношении календарь народный представляет
собой сложное переплетение многих относительно автономных
моделей: распорядка христианских праздников, постов и
мясоедов, календарей солнечного, лунного и вегетативного;
земледельческого, скотоводческого, охотничьего, пчеловодческого и т.д., брачного (свадебного) и поминального, демонологического, фольклорного. Каждая из этих моделей образуют особый цикл и соотносится с особым кругом верований о природе и человеческой жизни; вместе с тем они взаимосвязаны.

Сам народный славянский календарь с его названиями месяцев родился безусловно в земледельческом обществе, так как он делит время по ходу земледельческих работ: сечень, сухой, березозол, травень, кветень, серпень, вресень (от «врещи» -молотить). Поэтому он назывался у славян месяцеслов. В былинном эпосе главнейшая фигура богатыря – Микула Селянинович, пахарь.

Вместе с тем, возникла необходимость создания солнечного и лунного календарей у славян.

Славянский солнечный календарь построен на астрономических расчетах зодиакальных знаков, а не созвездий, так как смена времен года и отличие природных явлений основаны на движении Земли вокруг Солнца и высоты его расположения над горизонтом. Разница между действительным расположением известных 12-ти созвездий и аналогичных им знаков Зодиака объясняется прецессией равноденствия. Это понятие, часто сокращаемое до «прецессии», относится к постепенному смещению точки весеннего равноденствия, а именно  1-го градуса Овна, вследствие вращения полюса экватора относительно полюса эклиптики. В результате этого знаки Зодиака смещаются относительно созвездий со скоростью примерно 50 секунд в год.

В солнечном календаре ритм космического бытия лег в основу труда и праздников славян, соизмеряя их жизнь с природными проявлениями Законов Творца. Коло (круг) славянских празднеств составляют 4 краеугольных праздника, связанных с точками равноденствия и солнцестояния и 8 промежуточных, когда Солнце входит в новый Знак. Эти четыре даты имели особое значение. Зимнему солнцестоянию соответствовал день Дажьбога и зимние святки. Летнему – праздник Купалы. Судя по огненным ритуалам праздников, ось солнцестояний связана со стихией огня. К весеннему равноденствию была приурочена древняя Масленица (праздник Лады), а к осеннему праздник Рода и Рожаниц. Ось равноденствий связана с водной стихией. Боги чествуемые в эти праздники, причастны к таинству создания жизни в небесных водах. Таким образом, деление года по огненной и водной осям образуют четыре сезона. Первое полугодие отражает огненную, а второе водную жизнь мира. Каждый из этих миров содержит четыре стихии. Они в разных мирах различны. Для жертвенных ритуалов обычный огонь не годился. Нужен был священный жар, полученный трением «коло».

Четверица сезонов и стихий отражена в форме колеса с четырьмя спицами. Сечение промежуточных направлений тоже соответствует традиции. Восемь «стражей мира» в святилище Перуна символизировали восемь кострищ.

На Ивана Купалу и на Масленицу колесо мазали дегтем, обвязывали соломой, поджигали и пускали с горы в воду.

Вращение горящего колеса подобно движению времени по кругу. Его символ четырехконечная свастика или восьмиконечный «коловрат». Направление лучей свастики соответствовало «востоку» или «западу» солнца.

Пространство – временная четверица, основанная на стихиях мира, в арийской космологии увязывалась, вероятно с принадлежностью к разным сословиям. Долгом жрецов было восславление божества света. Божества войны в образе небесного светила почитали воины. Долгом людей земли – скотоводов, земледельцев и рудокопов были жертвоприношения владыке земли преисподней.

Богослужение славян связано с поддержанием годового цикла одухотворенной природы и регулирования отношений с богами. В праздники вздували священный огонь (жар, яр). Его высекали кремнем или получали с помощью трения. Действо воспроизводило сопряжение космических сил, рождающих огонь. Заостренное с двух сторон бревно (ось мира) ставили поперек или вертикально между плахами. Вшестером (по числу месяцев полугодия) с каждой стороны крутили бревно веревкой. Перуну возжигали «вечный огонь». На него шли дубовые дрова.

Торжество продолжалось с выносом символа урожая –огромного сладкого пирога круглой формы. За ним становился жрец. Он произносил благодарение Свентовиту.

Песенный ритуал тематически соответствовал празднику. На каждый праздник пели не один десяток праздничных песен.

Умели русские люди работать, умели и отдыхать. Следуя принципу: «делу – время, потехе – час», крестьяне отдыхали и развлекались в основном в праздничные дни. Какие же праздники почитали на Руси?

Смысл языческих праздников заключалась в символическом возобновлении жизненного цикла. Сценарии славянских праздников изображали космические события годового цикла. Главные праздники были связаны с фазами солнца и луны. Во время новолуний и в начале новых фаз солнца положено было приносить жертвы. Зимние святки, с которых начинался год, посвящены юному солнцу – Коляде (от слова Коло). Масленица позже была привязана перед Великим постом. Языческое значение праздника – пробуждение медведя, приход весны.

Летнее солнцестояние завершает фазу прироста солнца. В это время празднуется Иван Купала (предположительно – бог земли Кополо). Надо полагать, что смысл празднества раскрывается в эротических играх Купальской ночи, провоцирующих урожай.

Осеннее равноденствие в древности было связано, по мнению Б. А. Рыбакова, с праздником Рода и Рожаниц. В это время в основном завершаются сезонные работы, и наступает время свадеб.

Остальные     праздники     также     были     связаны     с астрологией. Основные календарные числа и праздники славян:

1 БЕРЕЗЕНЬ (21 марта). Начало нового года. Месяц, когда просыпаются березы (символ Руси). Назван по имени бога Белояра, или Ярилы, Яра. Греки его именовали Аресом, римляне – Марсом. Солнце входит в 1-й градус Знака Овна, которым управляет Марс.

Это день весеннего равноденствия. С этого дня ночь уменьшается, а день прибавляется. Кончилась власть Зимы.

Живе, Дажьбогу, Сварогу в этот день приносили дары – просо, молоко, масло. Начиналась Масличная праздничная седмица (Седмица — славяне называют выходной день, когда они отдыхают от дел – «не деля»; христиане называют этот день «воскресеньем» — в честь воскресения Христа, а всю седмицу называют – «неделя»). Каждый день имел свое название и обрядовые действия. На Масленицу пекли блины, пироги, варили мед и овсяные кисели.

2 ЦВЕТЕНЯ (21 апреля). В Велесовой Книге богиней этого месяца названа Лада, греки называли ее Афродитой. Солнце входит в 1-й градус Знака Тельца, которым управляет Венера. Это дни Рода: Радоница (Родуница), Радогощ. Празднование начинается с 20 апреля. В этот день Солнце вечером уже начинает входить в Тельца, с его заходом открывается зачин – люди поминают предков и приносят им поминальные дары: пшенную кашу, пироги, печенье, яйца (олицетворявшие собой Вселенское яйцо, в которое был помещен Род, Творец), раскрашенные узорами _ символами. В Ведических храмах яйца жертвовали Роду, просили его поддерживать мироздание и чтобы разливы рек не обратились новым вселенским потопом. Празднования продолжались несколько дней. Зажигались священные огни; проводились ристалища, где воины показывали свое боевое искусство; девушки водили хороводы.

3 ТРАВЕНЯ (22 мая) – месяц пробуждения Земли, Солнце входит в 1-й градус Знака Близнецов, которым управляет Меркурий. Этот день посвящен Яриле. Это мужской праздник с водосвятием, проводили обряд посвящения мальчиков. 21-25 мая – «зеленые святки»: дни Рода и Сонма Богов.

4 КРЕСЕНЯ (22 июня). Летнее солнцестояние. Солнце входит в Знак Рака. Это самый долгий день и самая короткая ночь в году. В день Купалы кончается Весна и начинается Лето. Это месяц летнего солнцеворота: «Крес» – солнцеворот. Купальские праздники продолжаются с 20 по 25 июня включительно. После этих дней светлое время суток уменьшается, а ночь удлиняется. Главное таинство купальских праздников начинается в ночь с 21 на 22 июня. Днем девушки собирают травы и цветы, плетут венки и припасают травы-обереги (полынь, зверобой, крапиву) для всех участников. В Купальскую ночь совершаются огненные жертвоприношения, хороводы вокруг костра, поются песни, устраиваются игрища и позорища (т.е. зрелищные игры-обряды, проводимые на заре). Прыжками через костер и танцами на углях проводится огненное очищение. С ночи до утра ищут и собирают целебную и волшебную траву: девясил, чертогон, чернобыль, зверобой, велесов корень, трипутник, зяблицу, тирлич, одолень-траву, разрыв-траву и др. Смельчаки ищут цвет папоротника. В реках и озерах совершаются купания и омовения, очищаются молитвами: «мольбы творили о чистоте души своей и тела, поскольку это омовение установил для нас бог Сварог, и Купалец указывал нам на это. И мы не смели этим пренебрегать, и мыли свои тела, и омывали дух свой в чистой воде живой» (Велесова Книга). На рассвете праздник заканчивается.

5   ЧЕРВЕНЯ (24  июля).   Солнце  входит  в  Знак  Льва, собственную обитель. Середина лета. Лето – красное, поэтому и месяц назван червенем (т.е. красным). Посвящен Яриле и Перуну богам Огня Небесного.

6 СЕРПНЯ (24 августа). Солнце входит в Знак Девы, которым управляет Прозерпина, связанная с природными циклами и произрастанием злаковых культур. Последний месяц лета. Месяц жатвы, отсюда и его название. Покровительствует этому месяцу Макошь – Майя Златогорка. В Серпень проводятся защитные обряды для хорошего сбора урожая не только на этот, но и на следующий год.

7 ВЕЛЕСНЯ (24 сентября). Посвящен богу Велесу, отсюда и название. Солнце входит в Знак Весов. Осеннее равноденствие происходит 23 сентября. Прощание с Летом и встреча Осени отмечается с 22 по 24 сентября. В это время день и ночь равны, после чего темное время суток начинает увеличиваться. В зороастрийском календаре это время поста.

8 ГРУДНЯ (24 октября). Солнце входит в Знак Скорпиона. Название месяца происходит от созвездия Груди (Плеяды). В начале нашей эры они приходились на границу знаков Весов и Скорпиона. Поэтому месяц посвящен Скиперу-зверю.

9 ОВСЕНЯ (23 ноября). Последний месяц осени, предверие Зимы. Солнце входит в Знак Стрельца, управляемый Юпитером. Посвящен Китоврасу, русскому полкану (кентавру). Месяц носит имя Овсеня, который прокладывает путь Зиме.

10 СТУДЕНЯ (23 декабря). Солнце входит в Знак Козерога. Месяц посвящен Крышню и Индрику-Зверю (Козерогу). Зимнее солнцестояние происходит 22 декабря. В этот день самая длинная ночь и самый короткий день. Отмечается Рождество Крышня (Коляда), которое было более 5 тысяч лет назад. Ему несут дары волхвы. Все славят Крышня, Хорса, Зарю, Макошь и Дажьбога, устраивались игры, песни, состязания, гадания и моления. На Коляду пеклись пироги, караваи, обрядовое печенье. С этого дня светлое время суток начинало увеличиваться, а ночь – уменьшаться.

11 ЛЮТЕНЬ или Просинец (21 января), ибо «просиять» – возрождение Солнца. Солнце входит в Знак Водолея, под управлением которого находится Россия. Середина Зимы. Месяц посвящен богу Хорсу. Первый день Просинцы отмечают водосвятием. В этот день в ведических храмах славят Небесную Сваргу – Сонм всех богов. Излитая на землю небесная Сурья в этот день делает все воды целебными, поэтому верующие купаются в освещенных водах.

12 СЕЧЕНЬ (20 февраля). Солнце входит в Знак Рыб. Этот месяц посвящен Роду, так как когда-то Род превратился в Рыбу, чтобы спасти мир от потопа.

Последние 5-6 дней года, когда Солнце проходит по 26-30 градусах Знака Рыб, считаются днями Марены. Эти дни с 16 по 20 марта выпадают из солнечного календаря и считаются днями строго поста. Согласно Русским Ведам, в эти дни Марена — Зима и Чернобог обретают власть на Земле.

Одновременно с солнечным, используется также лунный календарь, больше связанный с сельскохозяйственной деятельностью человека. Его начало – в солнечном году –происходит в новолуние, когда Луна находится в соединении с Солнцем. На разных землях в соответствии со своей географической широтой и долготой, время отличается. Таких лунных месяцев в году – 13 (тринадцатый лунный месяц состоит из остаточных дней солнечного календаря). В отличие от солнечного, лунный год начинается каждый раз в разное время. Это связано с собственным циклом обращения Луны вокруг Земли.

Однако, кроме этого надо отметить и содержательную
сторону календаря народного. Интерпретация праздников,
периодов и сезонов, а также их ритуальное «оснащение», то есть
приуроченные к ним обряды, обычаи, запреты, предписания в
целом не выводимы из христианского учения и является
органическим компонентом народной традиции. Содержательную основу календаря народного составляет мифологическая трактовка времени, различение времени сакрального, чистого, доброго и нечистого, злого, опасного, что находит отражение в языке (в названии праздников, почитаемых и опасных дней и периодов).

Также в основе календаря народного лежит христианский (церковный, православный и католический) календарь определяющий состав, порядок, иерархию единиц годового времени (прежде всего праздников, постов и мясоедов) в значительной степени их терминологию.

Календарь народный (славянский) бытует преимущественно в устно — народной форме, отчасти также в форме рукописных списков, праздников; у всех славян были в обиходе еще и примитивные деревянные календари (бирки, резы, рабошы) на которых даты праздников и важнейших событий обозначались зарубками. Календарь изображали везде на камнях, на ободах священных сосудов или вышивкой по ткани. Отдельные славянские традиции обнаруживают значительные различия в составе, соотношения толковании, оценке и терминологии единиц времени, составляющих календарь народный.

Календарь народный (христианский) был известен в многочисленных списках и сборниках с перечнем праздников, сказаний о христианских святых и имел различные названия –святцы, мартирологи, минеи. Начало принятия христианства ознаменовало переход к церковному календарю. С этого времени издание его находилось в руках церкви. И поэтому церковь вносила изменения в структуру календаря: она создала регламентацию, в какие дни что делать и чего не делать

Терминология календаря народного носит диалектный характер и сочетает в себе церковные хрононимы, адаптированные и модифицированные часто в духе народной этимологии и собственно народные названия отражающее мифоритуальное содержание праздника или периода, например, восточные славяне: Голодная кутья (Крещенский сочельник), Ведёмский Иван (Иван Купала).

Устная народная традиция сохраняет архаические приёмы измерения и счёта годового времени, при которых ориентиром и точками отсчета служат природные явления (например, время цветения растений или колошения хлебов), хозяйственная деятельность (время пахоты, сева, уборки урожая, первого выгона скота и т.п.) жизненные события (время свадьбы, рождения и смерти близких и т.п.), а также крупные церковные праздники.

Историческое время обозначалось по значительным событиям общественной или семейной жизни («во время войны с турками», «за год до большого голода», «в тот год, когда сгорела деревня» и т.п.).

Календарные регламентации в силу их магического назначения отличаются императивным характером, а календарные запреты относились к наиболее строгим; последствия их нарушения могут быть губительными для всего социума: пение веснянок до Благовещения (или вообще до начала пахоты) могла вызвать холода, снег, град, задержку роста («корень не оживет») и т.п.. Главные единицы календаря соотнесены с разными природными явлениями: год и день – элементы большого и малого солнечных оборотов, месяц и неделя, хотя и привнесены христианским календарем, сохраняют соответствие с более древним счетом времени по лунным циклам (отсюда месяц луна и месяц отрезок года) и фазам луны. Об этом свидетельствуют хронологические значения древних славянских календарей и соответствующее им членение года, не совпадающее с юлианским календарем. Структура календаря народного определяется последовательностью и соотношением его единиц, членением года на периоды, чередованием праздников и будней, иерархией праздников.

На годовой круг накладывается одновременно несколько систем разномасштабных единиц: последовательно неподвижных христианских праздников и фиксированных постов; порядок подвижных праздников, зависимых в своих сроках от Пасхи (первого после весеннего равноденствия, полнолуния), и связанных с ними отрезков постов и мясоедов; природные (сезоны и меньшие отрезки) и хозяйственные циклы, а также «культурной» календарной регламентации (время свадеб, поминальных дней, защиты от демонов и т.п.).

2. Порядок времяисчисления в домашней жизни

В Древней Руси до принятия христианства счет времени вели по 4 сезонам года. Началом года была весна, а наиболее важным сезоном, вероятно, считалось, лето. Известную нам семидневную неделю, называли седмицей.

В старославянском языке некоторые дни седмицы называют порядковыми числительными, что перешло в современные славянские языки: русский, украинский, польский, чешский, болгарский. Название субботы происходит от древневосточного «шабат» что означает отдых, покой. Отсюда слово «шабаш», конец делу.

Слово «неделя» в древности относилась только к седьмому дню отдыха (нет дела). Это название и ныне сохранилось в славянских и украинских языках. В Русском языке этим словом стали называть всю седмицу, а седьмой день недели воскресеньем. От древнеегипетского значения слова неделя происходит и название понедельник, то есть после недели.

Кроме упомянутых времени суток, перемены коснулись и часов.

В старину счет часов был восточный, заимствованный из Византии вместе с церковными книгами. Сутки делились на дневные и ночные часы; час солнечного восхода был первым часом дня; час заката — первым часом ночи. Само собою разумеется, что при таком времяисчислении количество дневных и ночных часов на самом деле могло быть одинаково и равно только во время равноденствия, а потому это время и принималось за норму: из двадцати четырех суточных часов двенадцать относили к дню, а другие двенадцать к ночи; несмотря на то, что на самом деле во время летнего солнцестояния число дневных, а во время зимнего — число ночных часов доходило до семнадцати. Седьмой час утра по нашему часоисчислению был первым часом дня; седьмой час вечера — первым часом ночи. Исчисление это находилось в связи с восточным богослужением; на исходе ночи отправлялась заутреня; богослужебные часы: первый, третий, шестой девятый знаменовали равноименные дневные часы, а вечерня — окончание дня. Русские согласовали свой домашний образ жизни с богослужебным порядком и в этом отношении делали его похожим на монашеский. Разумеется, что такой порядок мог иметь место только там, где спокойная и обеспеченная жизнь на одном месте позволяла располагать временем по произволу.

По новому стало исчисляться и время суток. Раньше было принято делить сутки на дневные и ночные часы: после восхода солнца начинался отсчет дневного времени – 1-й час, 2-й и так далее; после захода солнца точно так же отсчитывали вечернее время. В зависимости от времени года количество дневных и ночных часов в сутках колебалось от 7 до 17. Соответственно были устроены часы: куранты, установленные на Спасской башне Кремля в XVII в., имели циферблат с 17 делениями, который вращался и подводил одну из цифр к неподвижно укрепленной на стене стрелке. При Петре количество часов в сутках стало постоянным – 24. В начале ХУШ столетия старинные часы на Спасской башне Кремля заменили голландскими, с подвижными часовой и минутной стрелками и циферблатом с 12  делениями.

 

1. 1. Новолетие в России

Некоторые русские праздники за многие столетия не раз меняли сроки. Так, например, Новый год на Руси до середины XIV в. отмечали 1 марта, затем перенесли на 1 сентября, а в 1700 г. Петр I повелел праздновать Новый год 1 января, да еще с елкой. Однако в древности главным зимним праздником считалось Рождество, а не Новый год.

Конец X в. ознаменован переходом в Древней Руси от языческих верований к христианству. С этими событиями связано и появление юлианского календаря. Торговые и политические связи Руси и Византии обусловили принятие христианства и юлианского летоисчисления по византийскому образцу, но с некоторым отклонением. Там год начинался с 1 сентября, на Руси же по другой традиции началом года считали весну и юлианский год начинали 1 марта. Летоисчисление вели от сотворения мира, приняв византийский вариант этой мифической даты-5508 год (до н.э).

Лишь в 1492 году (в 7001 году, от сотворения мира) начало года на Руси было установлено 1 сентября. Ввиду истечения седьмой тысячи лет «от сотворения мира» и религиозно-мистического истолкования этого срока, а возможно и в связи с захватом турками Константинополя в 1453 году — в мире распространились суеверные слухи о наступающем 6700 году конце света. После того как эту черту, миновали и суеверные люди успокоились Московский церковный собор сразу же в сентябре 1492 года (7001 году) перенес начало года с 1 марта на 1 сентября.

Наконец в 1505 году Церковный Собор окончательно постановил: церковно-гражданский год должен начинаться и праздноваться в первый день сентября. Был введен в церковную практику и чин «летопроводства», знаменующий окончание лета и сбор урожая. Как только кончался день 31 августа, ровно в полночь церковный колокол извещал о наступлении Нового года. А первого сентября после утрени совершалось «Действо нового лета», на площади перед храмом при огромном стечении народа. В Москве оно проходило на Ивановской площади Кремля, с участием царя и представителя Русской церкви. Осенив государя крестом, первосвятитель «здравствовал ему речью», заканчивавшейся возглашением «здравствуй, царь- государь, нынешний год и впредь идущая многие лета в роде и во веки». После чего государя и главу всея Руси поздравляли иерархи, бояре, все сановные люди. Кланялись при этом до земли. А на следующее утро, в десятом часу, на той же площади уже царь провозглашал здравицу, и народ ответствовал ему здравицей на многие лета. Приближенным к царю людям раздавали пироги, прочему народу денежную милостыню. Тут же, у кого нужда, подавали челобитные.

Первосентябрьское празднование новолетия приняло в себе многие стародавние обычаи. Среди них «постриги» и «сажание на коня», о которых дошли до нас летописные свидетельства XII века.

Обряд пострига совершался над сыном – первенцем в каждой христианской семье. Выстриженные на темене младенца волосы передавались матери, а она зашивала их в ладанку. Отец сажал младенца на коня и поддерживал его, а кум водил коня за уздцы по кругу. У крыльца ребенка снимали и передавали куме. А потом все садились за стол, где был уже накрыт торжественный обед. И сегодня в семьях старообрядцев и казаков выстригают первенцу волосы на темени, а потом сажают на коня. Ну и обед, конечно, потом подают. Но недолго продолжалось на Руси и сентябрьское новолетие. В последний раз чин «летопроводства» совершался в 1699 году. А 15 декабря того же года барабанный бой возвестил начало нового летоисчисления — с 1 января. В царствование Петра I вошел в обиход новый, юлианский календарь. Летоисчисление стало вестись не от сотворения мира, как прежде, а от Рождества Христова.

Через 208 лет по указу Петра I были установлены нынешние даты начало года и летоисчисления. В указе от 19 декабря предписывался день 31 декабря 7208 года от сотворения мира считать 1 января 1700 года от Рождества Христова. Таким образом, новый год встречали дважды: 31 августа и 31 декабря. В ознаменование этого исторического события в ночь на 1 января было организовано большое празднество с иллюминационным колокольным звоном, пушечной пальбой и фейерверком. При этом ошибочно считалось, что переход на новое летоисчисление приурочен ко вступлению в новый век (18 век наступил через год 1 января 1701 года).

В соответствии с этим событием началом года считалось теперь не 1 сентября, а 1 января: «Указал великий государь впредь лета счислять в праздниках и во всяких делах и крепостях писать с нынешнего января с числа 1 от Рождества Христова 1700 года». Таким образом, вместо 7208 г. в России начался 1700 г. Отныне 1 января предписывалось поздравлять друг друга с Новым годом, украшать дома «от древ и ветвей сосновых, еловых и можжевеловых». В честь праздника устраивали пушечную пальбу и фейерверки. В ознаменование этого события стали появляться первые печатные календари. Их стали издавать массовым тиражом. Помимо сведений о числах, месяцах и днях недели они содержали много ценной, просветительской информации по истории, математике, агрономии. Такими календарями были «Святцы или календарь», изданный Копиевским в Амстердаме и датированный 1702г. (предшественник его старинный рукописный календарь датированный 1670г.). Ежегодник 1709г. гравированный на шести медных листах, несправедливо названный «Брюсов календарь», в нем самом ясно указано, что «он собран и издан тщанием библиотекаря Василия Киприянова», а Я. В. Брюс, сподвижник Петра 1, лишь наблюдал за изданием. В календаре кроме дней недели и указания дней восхода Солнца в Москве даны сведения о временах года, рекомендации о поддержании здоровья и прогнозы погоды.

Затем появился «Календарь повсеместный или месяцеслов Христианский. По старому штилю или исчислению. На лето от воплощения Бога Слова 1710. Календарь напечатан в Москве Лета Господня 1709. Декабря 8 день». Он содержал астрономические данные – фазы Луны, сведения о предстоящих в 1710 году затмениях, а также предсказания погоды.

Второй «Московский календарь» на 1712 год и все последующие очень схожи между собой. Начиная с 1717 года в них давали календарные предсказания погоды на все 12 месяцев. Первое январское новолетие праздновалось целую неделю с широким размахом: красочная иллюминация сияла в разных частях города; постоянно вспыхивали «потешные огни и фейерверки». Велено было «по ночам зажигать костры из дров и хвороста, или из соломы; а где мелкие дворы — собравшись по пяти или шести дворов тако же огонь класть, или, кто похочет, на столбиках по одной или по две, или по три смоляные и худые бочки, наполняя соломою или хворостом зажигать».

Постепенно январское новолетие вошло в жизнь людей и в городе, и на селе, хотя и по-разному. Деревенский люд хранил старые обычаи, январь – по старинному названию «просинец» (прибавление солнечного света) – связывался с надеждами на будущие урожаи и приплод домашнего скота.

В городе январский Новый год был преимущественно праздником «благородного общества» и даже в начале 20 века все еще оставался в большей степени общественным, нежели семейным. «Благородные господа» встречали Новый год в сословных клубах и собраниях, откуда большинство после обязательного тоста за здоровье государя — императора торопились разойтись по домам и ресторанам, чтобы продолжить праздник в кругу друзей и родни.

В первый день года для «благородных» во всех российских городах губернаторы, предводители дворянства, земские и прочие начальники устраивали торжественные приемы. Там, где имелись воинские гарнизоны, после утреннего молебствия бывал «парад войскам местного гарнизона», собиравший многочисленных зрителей. Для среднего сословия в начале 1900 годов в предновогоднюю ночь устраивались маскарады и балы. Новолетие стали отмечать и в храмах: на праздничное богослужение собирались, как писали газеты «толпы молящихся всех классов и направлений», чтобы помолиться «о ниспослании благополучного года».

В 1830 году Академия наук выдвинула предложение о введении в России григорианского календаря, но министр просвещения выступал против изменений календаря и реформа не состоялась. Перед наступлением 20 века этот вопрос был снова поднят. В 1900 году в Академии наук была образована календарная комиссия. В пользу реформы выступал Менделеев, но продвижения не было из-за оппозиции церковного органа Синода

В Советской России на григорианский календарь перешли в 1918 году. Декрет Совнаркома был опубликован 25 января. По этому декрету следующей датой было 14 февраля.

В советское время встречи Нового года приобретали свои особенные черты. С 1931 года новый бюджетный и хозяйственный год тоже стал начинаться 1 января (вместо октября).

Что касается использования елки, то во все царствования Петра без нее не праздновался ни один Новый год, ни одно Рождество. Но что-то случилось после смерти царя. Его указ о новогодних украшениях был почти забыт. Лишь в царствование Елизаветы устроили несколько раз дорогие елки.

Первую публичную елку в Петербурге устроили в 1852 году в Екатерингофском вокзале, и на ней по воспоминаниям современников, все было обставлено «тонко и изящно». К концу XIX века елка устраивалась и в губернских, и в уездных городах.

И уже в XX веке в 1935 году лесная красавица после многих лет забвения, наконец, вернулась и с той поры уже навсегда вошла в нашу жизнь новогодней, светлой, тайной, вечнозеленым чудом и волшебной сказкой.

Как правило, в это время проводили колядки на святки.

Поиграй, да отдай

Старые люди сказывали: «Ни кринку, ни квасник, ни чашку на столе вечером не оставляй неприкрытой. Нечисть в пустоту вселится. И когда ты хоть водицы из той посуды выпьешь, то пошатает тебя, погнетет, поизводит. Надо хоть лучинкой – да прикрыть посуду».

Неведомая сила занимала воображение всех, от мала до велика. Закатился клубок невесть куда, провалилась как сквозь землю рукавица, не тратя времени на розыски, бабушка просила: «Луконька, луконька, поиграй, да отдай!».

Гадание о грядущем

Чтобы узнать, каким будет новый год, в неглубокую миску воды наливали, заговаривали:  

Ты, вода, не шуми, не блажи, не греми,

Через край — не лейся,

А как есть – новолетие держи,

О грядущем скажи!

Посудину с водой несли в холодные сени или ставили под небом на скамейке у крыльца. Утром глядели. Лед горкой поднимется – будет добрым год. Лед застынет ровнешенько – быть жизни прямешенькой. Лед поднимется буграми – и горе, и счастье видывать. Лед вымерзнет лункой – ущербным будет год.

 

Обряд солнопутья

Утром 2 января выкруживали, обходили вокруг избы, чтобы огородить ее от напасти, от злых ветров. Хозяин с порога топор брал, а старуха мать помело долгое, лапу сосновую. Старуха на помело садилась, а мужик, что ей сыном или зятем приходился, с топором следом шел.

Запричитывала старуха:

Солнце самосветное,

Как ходишь ты по белу свту,

Как огораживаешь ты от злыдни,

От скуды землю родящую,

Как видишь ты всякую тварь земную,

И дерево, и воду, и птицу – к живым угодьям,

Так отгороди и нашу животинушку,

И род наш (тут она имена называла всех, кто в доме был)

От злыдни, от скудны,

И взойди, солнце самосветное,

На наш двор, к нашей хлеб-соли!…

Порой, обходя избу, захватывали и огород, и подворье, – с амбаром, с гумном, с постройками вокруг избы. Но великого круга не вытаптывали. Помнили – не один ты в деревне живешь.

 

Судьба в ступе

По утру 3 января вставали девицы пол мести. И по тому, кто больше наметет зерна, судили, будет ли счастлива девушка.

Потом собранное зерно девица ссыпала в миску и садилась торкать судьбу – толочь зерно. Работу не бросала, не отлучалась от ступы. И заговаривала свою судьбу словцом девичьим, вслух непроизносимым. И молчала до поры, пока зерно не истолчет. Если то был овес, то варила девушка овсяный кисель, а из пшеничных зерен, истолченных в муку, катала постный блин, да жарила его на сковороде. Сваренное или испеченное она съедала, ни с кем не делясь.

В этом давнем обряде была надежда, что судьба переменится, перетертая по девичьему уговору, и счастье придет.

 

Коровка – масляна головка

5 января замешивала хозяйка тесто, раскатывала и лепила обрядовое печенье – козулек, коровок – масляных головок, петушачьи гребешки – обрядовое печение. Она одна должна была тесто творить – святое это дело. А коли кто рядом встать поспешил, даже дитя малое, то непременно след проложил. Темная сила не зевает, след в след вступает, порядок, лад разрушает.

На то и дни  январские: лучина внезапно гаснет, плач и хохот в печную трубу влетает, вещь, что только-только под рукой была, пропадает. Прежде – льном золотым от темной силы отгораживались. Поставят в миске семья льняное, оберегает оно покой в избе.

 

Уродилась кутья накануне Рождества

Кутья – это обрядовая еда, почиталась, как хранительница здоровья.. Вечером 6 января толкла хозяйка зерна в ступе и загадывала о здоровье родных и близких. А после – кашу варила. Меду добавляла, соку конопляного, коровьего масла.

Томилась каша в протопленной русской печи. И пахла она дурманно, сладко. В ней таились и солнце, и чистота  природной водицы. Кутья должна в животе тепло держать, не дать нутру исхудать.

Кутья уродилась – и день уродился. А худая кутья – сверху без поджаристой пенки, впалая в горшок – сулила худой год.

 

Неразделенная любовь

На 7 января можно было тяготу «разомкнуть». Камень, что пригнетал капусту или огурцы в кадке, приносили, да в горящую печь заталкивали кочергой. Камень раскалялся. Девица выкатывала его на совок, бежала к проруби, к студеной водице. Со словами: «Мое сердце в тебе, а твое в камни!» — она бросала рассыпающий искры камень. Как только он раскалывался, то любовь, что сердце угнетала, по народному поверью, уходила.

7 января нельзя уходить из дома. Чтобы безпризорья на избу не навести. А то  ненароком прилетит ворона в избу, станет каркать на голову хозяину. Надо было соблюсти обычаи старины: у своего огня греться, свой каравай выпечь, в своей избе сидя, с добрым словцов рождественскую кутью есть.

Наметенный в избе мусор хозяйка не выносила со двора. Копили сор у порога, под лавкой, а вечером до Рождества сжигали.

 

Колядки

На святках дети ходили от двора ко двору, пели колядки. Матушка собирала ребятишек ввечеру и учила их славить Новогодье, обсыпать людей зерном на долгий век, на счастье, на благополучие.

В праздничные дни выдавали детям по ломтю пирога, баловали их клюквой на меду. Ребятишки должны были заслужить угощение, а потом отведать поровну и сыти, и сластей.

«Ты, хозяюшка, подай!

Ты, отрадушка, подай!

Подавай – не ломай!

Отломишь немножко –

Будет Ермошка.

Отломишь горбушку –

Будет Андрюшка.

А подашь середину –

Быть свадьбе!»

Ходили в это время по дворам и ряженые – гонители порч, хранители здоровья. Личины несусветные из бересты вырезали, мазали кто сажей, кто свеклой. Рыком и хохотом, цокотом и свистом устрашали, нечистую силу бесили, запутывали. Так что на шутки ряженых в деревне никто не обижался. Чудили они. Например, двери  обольют водой. А они на крепком-то морозе застынуть. Хозяин утром топором стучит – открыть не может.

 

Литература

 

1. Володомонов Н.В. Календарь: прошлое, настоящее, будущее. М., 1987.
2. История культуры России. Общество «Знание». М., 1993.
3. Климишин И.А. Календарь и хронология. М., 1990.
4. Рябцев Ю.С. История русской культуры в 2-х т. М., 1997.

 

Автор(ы) статьи: Белолипецкая Н.А.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

стереотипы, восприятие Египта, функции стереотипа, имперская политика.

Аннотация:

статья посвящена британским стереотипам восприятия Египта на рубеже двух столетий и содержит характеристику основных английских представлений о Египте. Рассматриваются особенности самого понятия «стереотип», его функции и причины появления. Британские стереотипы оцениваются с точки зрения имперской политики и колониального опыта данной страны. Затрагиваются проблемы формирования английского общественного мнения по египетскому вопросу и освещения его в средствах массовой информации.

Текст статьи:

Прежде всего, необходимо определиться с терминологией. Итак, под стереотипами в данном случае имеются в виду стереотипы этнические, т.е. упрощенный, схематизированный, эмоционально окрашенный и чрезвычайно устойчивый образ какой-либо этнической группы или общности, легко распространяемый на всех ее представителей (этнический образ). Именно такое определение содержит краткий этнологический словарь. Стоит подчеркнуть, что в принципе стереотип не всегда несет на себе эмоциональную нагрузку, играя роль определенной схемы для упрощения действительности, однако она является неизбежной частью этнических стереотипов. Ю.В.Платонов, например, подчеркивает этот момент, отмечая, что «этнический стереотип характеризуется повышенной эмоциональностью и устойчивостью в отражении черт стереотипизируемой группы»[1]. Стереотипы формируются в результате межкультурной коммуникации, представляющей собой обмен всеми видами информации между двумя этносами, вступившими во взаимодействие. Е.Г Фалькова выделяет три уровня межкультурной коммуникации: этнический (между локальными этносами), национальный (между государственно-политическими структурами) и цивилизационный, на котором «возможны наиболее существенные результаты в обмене духовными, художественными, научными достижениями»[2]. Кроме того, при обмене информацией исследователи выделяют культуру-донора и культуру реципиента. Египет и Великобритания практически с начала 19в. начали взаимодействовать одновременно на национальном и цивилизационном уровне, при этом туманный Альбион постоянно сохранял роль культуры-донора, начиная с 1876г., когда стало известно  о банкротстве Египта и его неспособности платить по долгам. После подавления в 1882г. националистически окрашенного восстания под руководством Ораби-паши, английские войска уже не покидали страну. В 1914г. в связи с началом первой мировой войны правительство Великобритании объявило Египет своим протекторатом.

Английское общественное мнение обратило свои взоры к Египту в начале 80-х гг. 19в. В 19в. оно уже практически полностью формировалось прессой, что позволяет поставить между ними знак равенства и говорить об особенностях общественного мнения, основываясь на журнальных публикациях и публицистических произведениях. Под общественным мнением подразумевается в данном случае совокупность суждений и оценок, характеризующих консолидированное отношение массового сознания к наиболее значимым и актуализированным проблемам, событиям и фактам экономики, политики, культуры, общественной жизни.

Благоприятной почвой для формирования устойчивых этнических стереотипов о Египте, многие из которых существуют по сей день, стал колониальный опыт Великобритании в целом, в свете которого рассматривались все новые имперские приобретения, а также укоренившееся за 18-19вв. в сознании обывателя мнение о непоколебимости английского господства в мире. Для Англии египетский вопрос находился в рамках общей «Восточной политики», при этом часто проводились параллели между Египтом и Индией[3], поэтому на Египет зачастую переносились стереотипы, сформированные англичанами еще при колонизации Индии. Египет привлекал внимание не только английских политиков, но и журналистов, историков. Описания этой страны, ее истории, древней и современной религии можно было встретить как на страницах газет, книжных изданий, так и в крупных аналитических журналах, таких как «ХІХ век и далее…» («The nineteenth Century and after…»). За 40 лет своего господства Великобритания так и не смогла обрести многочисленных сторонников среди местного населения, однако английское общественное мнение полностью поддерживало государственную политику, полагая, что британское пребывание в Египте являлось более справедливым и менее хищническим, чем было бы пребывание там представителей других европейских стран[4].

Самой известной книгой о Египте, десятилетиями формировавшей образ египтянина в Великобритании стало произведение У.Лэйна «Египет и египтяне»[5]. Впервые этот труд был опубликован в 1836г., и первый тираж разошелся в течение двух недель. Та же участь постигла и второе, более дешевое издание. Долгий и продолжительный успех этой книги отражал, по мнению английского исследователя Г.Дейтона, интересы викторианского общества, нуждавшегося в подробном освещении египетских нравов и распространения влияния Англии в Египте[6]. При этом совершенно справедливым является утверждение У.Липпмана о том, что «совокупность образов в нашем воображении откликается на стимул, похожий, хоть и смутно, на один из аспектов этих образов»[7], т.е. английское общество видело в описаниях культуры и быта Египта лишь то, что соответствовало его представлениям об обществе, находящемся на достаточно низкой ступени развития. В последующие десятилетия ни одно описание восточных стран (которые продолжали периодически выходить в Великобритании) не могло сравниться  по популярности с книгой У.Лэйна, пока не началась английская оккупация Египта, вызвавшая буквально лавину разнообразных публикаций. С 1881 по 1883 г. было издано огромное количество книг, написано множество статей по египетской проблематике. Именно с этого времени Египет входит в массовое сознание англичан, с этого момента можно говорить о формировании широкого общественного мнения по египетскому вопросу и о широком освещении его в прессе.

Необходимо отметить, что в английской прессе при описании Египта причудливо смешались автостереотипы (т.е. представления англичан о самих себе) и гетеростереотипы (т.е. совокупность суждений о других, в данном случае преимущественно колонизированных народах). При попытке охарактеризовать египетское общество английская пресса часто использовала противопоставление «мы – они», используя положительные автостереотипы и уничижительные гетеростереотипы, формируя тем самым черно-белую картину в сознании обывателя. Целью статьи является выявление и характеристика основных английских стереотипов, возникших при регулярном соприкосновении с египетской культурой, вопрос об их истинности здесь не будет затронут. 

Английские стереотипы о Египте и египетской культуре можно разделить на политические и бытовые. Центральным было представление о необходимости английского господства в регионе для защиты собственных интересов и цивилизаторской миссии Великобритании. Стереотипным стало представление о том, что интересы жителей туманного Альбиона распространяются практически на весь мир. Политическая, художественная и популярная литература о различных частях империи призвана была выполнять «правительственный заказ»: сплачивать англичан, вызывая у них чувство гордости и обостряя патриотизм. Английские государственные деятели, а за ними и обыватели считали, что Англия должна иметь возможность защищать Суэцкий канал, являющийся прямой дорогой в Индию, ее финансовым интересам соответствует увеличение сырьевой хлопковой базы в стране[8], Египту же нужно прямое руководство европейской державы, для того чтобы встать на европейский путь развития. Утверждалось, что только Англия как страна передовой демократии и колоссального колониального опыта сможет обеспечить Египту устойчивое развитие и предотвратит возвращение к варварским и беззаконным временам, предшествовавшим европейскому вторжению в страну. Пресса постоянно подчеркивала, что Англия обладает особыми интересами в этом регионе, и именно по этой причине она должна быть здесь преобладающей силой, а положение одной из нескольких международных сил для нее «унизительно»[9]. Благородная миссия Великобритании активно освещалась политиками и журналистами. Как писал Х.Стюарт, «у Англии есть сейчас великая возможность – если она хорошо использует ее в Египте, то осуществит великую миссию», «будет национальным позором, если, однажды взяв в руки плуг, мы теперь провернем обратно и откажемся от благородной миссии, которую мы взяли на себя»[10]. Англичане считали себя благородными рыцарями, которые не могут повернуть обратно, т.к. это будет позором для них. «Всякая попытка с нашей стороны ускользнуть от ответственности, которую мы взяли на себя, подвергнет нас, как нацию, серьезным обвинениям,… и предаст нашу национальную честь и национальные интересы»[11], – вторил Дж.Стюарту М.Уоллес. Правление европейцев рассматривалось как луч надежды «среди темноты, которая в последнее время затмевала египетский политический горизонт»[12]. Стереотип о цивилизаторской миссии Великобритании подкреплялся мнением о том, что без английской помощи египетская цивилизация просто погибнет. Английский журналист Д.Сладен говорил прямо: «Египет нуждается в Англии, т.к. без нее национальное банкротство произойдет с пугающей внезапностью и египетская цивилизация будет уничтожена»[13]. «Великобритания убеждена, что ее миссия – спасти египетское общество и, более того, — что она способна сделать это»[14], вторил ему Э.Б.Кромер, генеральный консул Великобритании в Египте с 1883 по 1907 гг. Английская система управления представлялась благом, которого в течение столетий был лишен народ Египта. «Крестьяне должны быть благодарны нам, т.к., несомненно, мы улучшили их участь и сделали многое для них»[15],- писал все тот же С.Лоу. Стереотип о великой цивилизаторской миссии Великобритании являлся неизменной частью любого внешнеполитического сообщения на протяжении всего 19в., сформировав у английского обывателя определенное видение мира. Начало оккупации Египта просто активизировало в общественном сознании этот стереотип, поэтому англичане увидели в завоевании этой восточной страны не акт агрессии, а неизбежный шаг на пути мирового прогресса. Цивилизаторская миссия Великобритании является своеобразным автостереотипом, позволившим стране, если говорить словами У.Липпмана, «проецировать во внешний мир сознание собственной значимости»[16].

Если правление Великобритании воспринималось общественным мнением как лучшее из существующих, то, соответственно, египетские националисты, сопротивлявшиеся британскому политическому влиянию, объявлялись врагами Египта, не понимающими его интересов. Высказывалось опасение, что националисты выпускают из бутылки джинна, которым не смогут управлять. Английский журналист Х.Файф констатировал: «Лидеры националистов не фанатичны. Но они взывают к фанатизму людей, видя, что никакие другие меры не смогут заставить их заинтересоваться агитацией за независимость»[17]. Многократно подчеркивалась некомпетентность националистов в политических вопросах, высказывалось мнение о том, что они не представляют себе последствий ухода англичан из страны. В массовое сознание британцев внедрялась мысль о необходимости и неизбежности английского управления Египтом, а любое оппозиционное высказывание националистически настроенных местных политиков трактовалось как доказательство их политической незрелости и общего непонимания ими политической обстановки. Подобное противопоставление позволяло создать упрощенную схему и защитить сознание английского обывателя от возможной путаницы, в чем и заключается одна из основных функций стереотипа. Кроме того, создание схемы «мы» (носители передовой цивилизации) и «они» (варвары) помогало английскому обществу осознать свое единство, несмотря на социальные противоречия 19в. Для английской публицистики тема национальной независимости Египта стала с течением времени одной из ведущих. Каждый считал своим долгом высказаться по данной проблеме, причем высказывания эти носили преимущественно негативный характер, т.е. положительно коннотированному  автостереотипу противопоставлялся эмоционально ярко окрашенный негативный гетеростереотип. Отмечалось, что националисты выражают мнение ограниченной части населения, т.к. значительная часть египетских интеллектуалов зачастую была оторвана от родных корней, проживая большую часть жизни за границей и получая европейское образование[18]. Кроме того, националисты, по мнению англичан, не только плохо знали собственных соотечественников, но и плохо ориентировались в международной обстановке. Лозунг «Египет для египтян» колониальные деятели и широкая английская общественность считали смешным, полагая, что население страны не сможет управлять ею самостоятельно: националисты «забывают, что египетский крестьянин, неспособный читать или писать, не имея ни опыта в общественных делах, ни интересов, выходящих за пределы рутины повседневной жизни, не способен к самоуправлению»[19]. Путешественники, непосредственно контактировавшие с крестьянами, утверждали, что тех совершенно не интересует, кто ими правит: турки, англичане или национальное правительство, многие даже не знали точно, в чьих руках находится власть в настоящий момент. Дж. Вайли, журналист и путешественник, долгое время исследовавший состояние дел в Египте, приводит свою беседу с одним из деревенских шейхов. В ответ на вопрос о том, что думают феллахи о власти султана, этот шейх сказал: «Неужели вы думаете, что феллахи что-то знают о султане? Они не знают ничего, и это их не заботит».[20] Тем самым английская пресса не только создавала негативный образ египетского националиста, но и формировала стереотип индифферентного к политике собственного правительства населения. Этот стереотип распространился к началу 20в. практически на все культуры стран Азии и Африки: энергичный представитель западных стран противопоставлялся ленивому и равнодушному восточному обывателю.

Англия в сознании ее граждан олицетворяла понятие прогресса, между ними ставили знак равенства, поэтому сопротивление английскому вмешательству в египетские дела означало для английского общественного мнения сопротивление идее прогресса. Критику деятельности Великобритании в стране английские публицисты считали несправедливой и ребяческой, национальная пресса Египта воспринималась англичанами негативно, выражалось мнение о том, что она несправедливо порочит англичан (т.е. не соответствует положительному автостереотипу). Британские общественные деятели многократно апеллировали к Э.Кромеру с тем, чтобы он ужесточил цензуру. Наиболее либеральная английская пресса говорила о том, что путь к независимости Египта – это не развитие националистического движения, а формирование здорового общественного мнения и развитие образования, разумеется, на основе британских образцов. Для общественного мнения Великобритании 19в., точно также как и для большинства европейских стран, был характерен стереотип о неизбежности прогресса. Если логика развития Западных стран полностью подтверждала его, то страны Востока демонстрировали совершенно иной путь развития, поэтому для сохранения ставшего на тот момент традиционным для Запада представления о необходимо прогресса необходимо было провозгласить (а, главное, подтвердить на практике) универсализм этого стереотипа.

Стереотипные представления о колонизируемых народах, в том числе и о египтянах, как о детях являлись своеобразным связующим звеном между политическими и бытовыми характеристиками жителей Египта. В прессе постоянно муссировалась мысль о том, что египтянам необходим строгий ментор, т.к. их самостоятельное развитие проблематично[21]. Особенную популярность этот стереотип приобрел после выхода в свет двухтомного сочинения Э.Б.Кромера, представлявшего собой, по мнению английского журналиста С.Митры, «чарующие чтение для любого, кто интересуется управлением Англии на востоке, в Египте или Индии»[22]. Основная мысль книги лорда Кромера (сам он считал ее практическим руководством для любого колониального политика), заключалась в том, что Египет – это страна варваров, которых необходимо образовывать годами. Египтяне, утверждал Э.Кромер, как дети, инстинктивно тянутся к дурному. Может быть, они и окажутся способны к самостоятельному управлению, но произойдет это очень не скоро, и еще много лет Великобритания будет опекать Египет. «Великобритания убеждена, что ее миссия – спасти египетское общество, и более того, что она способна спасти его»[23], − считал английский генеральный консул. Английская пресса рассматривала египтян и их современную культуру только как сырой материал, который необходимо переработать и из которого надо создать цивилизацию по типу европейской, с европейскими законами, взаимоотношениями и административной структурой. Это мнение сформировалось под воздействием мифа об универсализме западной культуры. Поскольку 19в. продемонстрировал впечатляющие успехи в развитии науки и техники, то в сознании среднестатистического жителя Европы возникло стойкое представление о необходимости распространить этот путь развития на отсталые колонизируемые страны.

Политическая составляющая взаимоотношений Британии и Египта, конечно, воздействовала на общественное мнение, содействуя формированию образа великой империи, но у широкой общественности гораздо большим интересом пользовалась литература, характеризующая быт, нравы и повседневную жизнь египетского населения. Статьи и публицистические сочинения подобного бытового плана создавали в сознании рядового обывателя более понятный и близкий образ Египта, отличающийся от того, что был представлен в литературе политической. Авторы уделяли огромное внимание описанию характера, мировоззрений и менталитета египетского населения, но основой для него служили стереотипы, выработанные британским общественным мнением еще во время первых контактов с индусами. Западному рационализированному сознанию местные жители представлялись чрезмерно консервативными в привычках и традициях, склонными к покорности, лишенными инициативы[24]. Об этом писал, например, английский журналист М.Уоллес: «Возможно, в мире нет людей, более покорных властям и более легко управляемых, чем египтяне»[25]. Английская пресса объясняла эту покорность тысячелетней историей страны, на протяжении которой египтянин находился в зависимости и подчинении. Власть англичан представлялась британскому общественному мнению наилучшей из всех, что когда-либо были в Египте. «В конце 69 столетия своей истории египтянин, кажется, наконец, нашел хозяина, который велит ему делать правильные вещи»[26], – с удовлетворением отмечал Дж.Стивенс. Для эмоциональной составляющей стереотипа о покорности и инертности египетского населения характерна амбивалентность. Напрмер, Э.Б.Кромер различал покорность населения местным правителям и английским властям. Покорность местному правительству он считал сугубо отрицательной чертой египетского характера, но взрывы непокорности по отношению к англичанам его возмущали. Хотя покорность и фатализм и являлись, по его мнению, лучшими качествами для наиболее легкого и эффективного управления местным населением[27].  

Еще одним эмоционально окрашенным бытовым стереотипом было представление о фатализме, жителей Египта, об отсутствии у них деловой хватки. Причиной египетского фатализма в глазах английской общественности стал ислам, что дало основание говорить о вреде этой религиозной доктрины и о несомненной пользе исповедуемого британцами варианта протестантизма. Провозглашение собственного религиозного превосходства было еще одной стороной представления об универсальности технического прогресса. Логическая связь была достаточно простой: поскольку Запад смог добиться выдающихся успехов на пути прогресса (прогресс рассматривался в качестве универсальной категории), то породившая этот прогресс религия автоматически также становилась передовой по сравнению с остальными. Как считали англичане, религия, играя первостепенную роль в жизни египтян, ограничивала их мир рамками догм, обычаев и традиций, которые они не могли преступить. Отмечалось доминирование в повседневной жизни людей религиозного сознания: «Среди арабов пустыни вера в учение ислама – это не принятие абстрактной догмы, но активная сила жизни»[28], – писал Э.Дайси. Английские колониальные деятели склонны были подчеркивать негативные, с точки зрения управления страной по европейским стандартам, черты ислама. Э.Б.Кромер считал, что ислам не приемлет компромиссов, месть и ненависть имеют для мусульманина гораздо большее значение, чем любовь и благотворительность[29]. Осуществляя реформы в Египте, лорд Кромер не встречал особого сопротивления местного населения за исключением тех случаев, когда эти реформы шли вразрез с установлениями шариата, поэтому именно религия виделась ему силой, тормозящей реальный прогресс в стране. Англичане считали, что для успешного развития египетскому населению необходимо отказаться от некоторых постулатов ислама и воспринять христианские ценности. Египтянам рекомендовалось сменить одну веру на другую (ислам на прогресс) или совместить их. Среди англичан было широко распространено убеждение, которое внедрялось и в массовое сознание, что «ислам – это политика, равно как и вера, и, будучи политикой, он не выносит соперничества, не допускает партнерства, не приемлет компромисса, который отбрасывает его на второстепенные позиции»[30].

Египетская беспечность также часто подчеркивалась прессой и являлась в представлении широких слоев британского общества типичной для колонизированного народа. Этот характерный для западного общества стереотип возник при близком знакомстве европейцев с народами Азии и Африки еще в 17в., английская пресса лишь расширила его, наполнив доказательствами. Англичане отмечали свойственные жителям египетской деревни равнодушие к точным цифрам и далеким от жизни понятиям, отсутствие беспокойства по поводу завтрашнего дня. «Его жизнь в прошлом и настоящем. Завтра позаботится  о себе само»[31], – писал о феллахах Э.Б.Кромер. Отмечалось отсутствие у египтян «сбалансированного сознания, твердых суждений, беспристрастности»[32]. Пресса и публицистика рисовала образ человека, не склонного к скептицизму, жизнерадостного, любящего сплетни и праздность. Для египтянина не характерна западная четкость мысли, зачастую он не в силах вывести элементарного заключения из двух предпосылок, его объяснение всегда будет длительным и запутанным. Рассказывая что-либо, он обязательно несколько раз собьется с мысли. В политике, как и в повседневной жизни, египтянин принимает за правду самые абсурдные вещи[33], — поучал колониальных политиков Э.Б.Кромер. Глубокий консерватизм жителей Египта, нежелание что-либо менять, отсутствие ответственности вызывали удивление и зачастую раздражение англичан. Лорд Кромер писал об этом с точки зрения администратора, задачей которого является реформирование внутренней политики страны: «Египетский бюрократ меньше думает о том, что должно быть сделано, чем о том,  чтобы действовать таким образом, чтобы на него самого нельзя было возвести обвинений»[34]. Представления о лености, фатализме, беспечности и безалаберности египетского населения были сформированы британским общественным мнением в рамках противопоставления «мы-они», где положительно окрашенные характеристики английского обывателя (трудолюбие, предусмотрительность, сдержанность) противостояли негативному образу египтянина.

Таким образом, можно констатировать, что английские представления о египтянах во многом определялись как предшествующим опытом колониальной деятельности страны и сформировавшимися на основе этого опыта стереотипами о туземном населении, так и автостереотипами о великой миссии Великобритании. Если следовать классификации Ю.Платонова[35], выделившего три группы факторов, воздействующих на формирование этнических стереотипов, то меньше всего на британские представления о египтянах воздействовали собственно особенности египетской этнической психологии, в большей степени они определялись социально-политическими и экономическими условия развития этих стран, где Великобритания выступала как донор, а Египет только как реципиент. Что касается небольшой длительности и глубины культурного контакта двух стран на момент формирования стереотипов, то для английского общественного мнения это не имело особого значения, поскольку Египет рассматривался как одна из колонизованных Великобританией стран с типичными особенностями территории, нуждающейся в цивилизаторском воздействии западной культуры. Функции британских стереотипов о египетской культуре можно вслед за У.Липпманом[36] охарактеризовать как защиту от путаницы и экономию усилий (вместо изучения многообразия восточных культур английский обыватель привычно следовал стереотипному образу восточного варвара), а также как некоторую гарантию самоуважения среднестатистического жителя Великобритании, выглядевшего прогрессивно на фоне «отсталого» населения Египта.[37]

Автор(ы) статьи: Андреева П.А.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

женщина, мать, архетип, культура, ментальность.

Аннотация:

В статье рассматриваются качества, вписанные в категорию «женской ментальности», позволяющие сформировать картину мира женщины. Анализируется архетип Матери, прообраз которой является древнейшим во всех культурах и воплощает в себе «идеальные» характеристики ментальности «женского мира».

Текст статьи:

Менталитет является важной составляющей духовной культуры народа, в которой гендерные различия проявляются особенно явственно. Представители различных наук давно отмечают тот факт, что мужчины и женщины по-разному воспринимают окружающий мир, что доказывает существование различий в их менталитете. Психологи отмечают большую эмоциональность и непосредственность женского характера, женщины пользуются отличной от мужской лексикой, их мышление более образно и конкретно. Они создают свою собственную кар­тину мира. Принимая мужской менталитет, и даже подчиняясь ему, в силу исторических обстоятельств, женщины не теряют своей индивидуальности и силы. Общеизвестно, что принадлежность к полу — одна из важнейших ха­рактеристик личности, во многом определяющая ее культурную ориента­цию в мире. Эта принадлежность зачастую обусловливает и менталитет человека.

Важным компонентом менталитета является форма коммуникаций человеческого общения, устная и письменная речь, язык жестов. Своеоб­разие женского языка давно уже стало предметом исследования. Другой момент связан с образами мышления, с формами восприятия окружаю­щего мира, такими как ассоциативное мышление, образное восприятие действительности, дискуссия и спор как пути познания. И в этой области женщины воспринимают мир по-своему. Для них и их восприятия мира характерен примат чувст­ва над разумом, интуиция, а не формальная логика; восприятие мира всегда личностное и чаще всего связано с нравственным аспектом этого восприятия.

Выделяются и особенности менталитета женщины. Пространство ментальности «женского мира» опирается в своем существовании на следующие положения: мир идеален; идеал недостижим; жизнь (движение) как смысл жизни; истина непостижима; идеальное и реальное смешаны; смех носит иронически-рефлектирующий характер; проявляется склонность к синте­зу; безобразное (деформированное, больное) воспринимается как эстетиче­ское содержание; мир многозначен; мир постигаем чувствами (т.е. зримо-постигаем).

Женст­венности свойственны иные положительные социополовые характери­стики: обаяние, привлекательность, чуткость и заботливость, жизнерадост­ность, общительность, интерес к противоположному полу, деликатность. Данные характеристики формируют образ женщины, которые принимаются за эталон в обществе. Типично женский образ включает ряд черт, связанных с социальными и коммуника­тивными умениями, с теплотой и эмоциональной поддержкой. Идеализиро­ванные черты образа дополняются и отрицательными качествами — формализм, пассивность, излишняя эмоцио­нальность.

Несмотря на то, что практически невозможно встретить реальное
воплощение «идеального» набора социополовых характеристик, общество в
процессе социально-исторического развития выработало устойчивые рамки
принятия образа женщины, наделило его определенными качест­вами. Отсюда следует, что половая стереотипизация — это заданная жесткая
граница поведенческих атрибутов женщины. Из­древле ей приписывалось быть более эмоциональной, жизнерадо­стной, чуткой и коммуникабельной, чем мужчина. Возникает вопрос: почему именно эти качества вписаны в категорию «женской ментальности»?

На этом этапе мы считаем необходимым обратиться к основному хранителю культуры, априорному структурному элементу психики — ар­хетипу.

Архетип (греч. arche — начало и typos — образ; первообраз, проформа) — понятие, восходящее к традициям платонизма и играющее главную роль в «аналитической психологии», разработанной К.Г. Юнгом. Согласно теории ученого, под «личностным» бессознательным существует более глубинный слой — «коллективное бессознательное», являющееся наследуемым, а не социально приобретаемым основанием, «гробницей» душевной жизни людей. «Коллективное бессознательное есть та часть души (psyche), которую можно отличить от личного бессознательного на том основании, что она не обязана, подобно последнему, своим существова­нием личному опыту и, следовательно, не является личным приобрете­нием. В то время как личное бессознательное складывается, по существу, из содержаний, которые одно время были сознательными, а затем исчезли из сознания в результате забывания или вытеснения, содержания кол­лективного бессознательного никогда не находились в сознании и, таким же образом, никогда не приобретались индивидуально, но обязаны своим су­ществованием исключительно наследственности. Тогда как личное бес­сознательное  состоит большей  частью  из  комплексов,  содержание  коллективного бессознательного составляют, по существу, архетипы» (8.с.69-70).

Архетипы представляют собой отражение постоян­но повторяющегося опыта человечества. Некоторые архетипы встречаются уже у животных; они основываются на специфике живой системы вообще, выступая как выражение жизни, чей статус уже не поддается дальнейше­му объяснению.

Как представляется, архетипы — это не только отпечатки постоянно повторяющихся типичных опытов, но и вместе с тем они эм­пирически выступают как силы или тенденции к повторению тех же са­мых опытов. Дело в том, что всегда, когда некоторый архетип являет себя в жизни, он обязательно несет в себе некоторое особое «влияние» или силу, благодаря которой воздействие его носит зачаровываю­щий либо побуждающий к действиям характер. Прав швейцарский ученый И.Я. Бахофен, рассматривавший миф как продукт культурного периода, когда жизнь на­родов еще не выпала из гармонии природы, отличием которой была уди­вительная система, взаимосвязь и выражение великого фундаментального закона, который в богатстве своих манифестаций обретает высшую гаран­тию  внутренней   истинности и природной необходимости (1.с.226).

Архетипы, являясь свидетельством этой гармонии, выступают бессознательными образами самих инстинктов, моделями (patterns) инстинктивного поведения (7.с.71). К наиболее древним и устойчивым архетипам ученый относил ар­хетипы Anima (Души), старого мудреца, Матери-земли, героя-богатыря, де­мона, тени (теневой стороны личности).

Основное отличие женщины — природное, биологическое и социально значи­мое — способность к продолжению рода, к вынашиванию и рождению ре­бенка, ее способность быть матерью. По мнению философа В.А. Рамих, материнство представляет собой «условный код, систему знаков, про­диктованных этнографически данной средой и соответствующим истори­ко-культурным пластом, который гарантирует стабильность данного со­циума, самой культуры» (5.с.92). Роль связующего звена в этой цепи, по нашему мнению, выполняет архетип Матери. Именно архетип Матери, прообраз которой является древнейшим во всех культурах, воплощает в себе «идеальные» характеристики ментальности «женского мира».

Архетип Матери или Великой   Матери   представляет  собой   интерпретацию Юнгом материнского комплекса Фрейда и отдает должное той огромной роли, которую сыграло в жизни человечества материнство. По сравнению с другими, этот архетип более сложен, оказывает базовое влия­ние на формирование личности, может образовывать автономный ком­плекс. Психолог считает, что архетип может активизиро­ваться в самых разных ситуациях: «Его суть — магический авторитет всего женского, мудрости, чего-то благостного, магического возрождения и тем­но-дремучего, захватывающей бездны…»(7.с.211). Его образными репре­зентациями   являются Деметра или Кора в мифах;   София в христианско-мифической традиции;   корова,   печь, скрытое   убежище   или баба-яга в сказках.

Образ Матери на начальной стадии был связан, прежде всего, с природой. Палеолитические статуэтки, возраст которых насчитывает бо­лее 300 000 лет, изображающие женские фигуры с гипертрофированными половыми признаками, считаются самыми ранними символами плодородия. Несмотря на то, что многие предания о сотворении мира представляют Творца мужчи­ной или двуполым богом, возможно, что им предшествовали верования в Богиню-Мать, олицетворяющую саму животворящую силу природы. Гесиод (около 700г. до н.э.), поэт, систематизировавший греческую мифологию, поместил Гею — Мать-Землю — в самое начало генеалогии богов как Мать всего сущего, первопричину, самую старшую из всех богов греческого пантеона. «Широко раскинулась она, могучая, дающая жизнь всему, что живет и растет на ней»,- повествуют о ней мифы древней Греции (4.с.14). Ею были рождены не только все боги, но и первый человек. Почитание Матери-природы в греко-римской традиции отразилось в культе Деметры и Реи. Христианский культ Девы Марии уникален не только потому, что Мария была земной женщиной (от нее произошло человеческое в Иисусе Хри­сте), не богиней, но также и потому, что этот культ полностью порвал с вековой традицией почитания Матери-природы, которая, в сущности, была традицией поклонения силам природы. Так произошло перемещение «цен­тра ценностной тяжести» с природной силы на силу женскую (в силу не­разрывной связи с природой — не менее важную).

Широкое  распространение  почитание женских, материнских  культов получило в язычестве. Все женские персонажи в славянской мифологии, по сути, сводятся к единому синкретичному образу — образу Великой Богини-Матери, Матери-земли, или иначе к Матери сырой земле, имени, которое встречается во многих былинах и пословицах. Она, в наиболее древних вариантах, — источ­ник всего сущего, рождающее начало, из ее чрева родится все живое и неживое. Поскольку она считалась воплощением воспроизводящей силы природы, ее уподобляли женщине. Оплодотворенная дождем земля давала урожай, кормила людей, помогала продолжить род. Поэтому в заговорах часто употреблялась формула: «Земля — мать, небо — отец», например: «Гой еси, сырая земля, матерая! Матери нам еси родная, всех еси нас породила» (9.с.44).

Она живое существо, женщина, испытывающая чувства, переживающая различные эмоции. Она кормилица и заступница, ле­леющая своих детей и наказывающая их врагов. Мать сыра земля спо­собна испытывать жалость, она скорбит по своим павшим на поле брани сыновьям. Иначе говоря, родная земля наделяется женским или даже мате­ринским ликом. Женственный лик и у самой Руси. Так представления о земле как о благодатной пашне, на которой можно возделывать хлеба, сли­ваются постепенно с представлениями о земле как о Родине.

Архаический культ Матери сырой земли — один из самых характерных следов древ­нейших воззрений. «Мать сыра земля, хлебородница» упоминается в произведениях фольклора достаточно часто. За ней стоит стихия материнской, родовой нравственной жизни, к ней припадают за силами, ей «поведывают» печаль и каются в грехах.

В христианской   культуре России   женское начало также занимает достаточно важное место. Женский лик имеет сама христианская церковь — «невеста Христа», Мать-заступница за мучеников веры, утешительница. Вы­соко оценивается христианскими авторами идеал женской святости. Но ис­ключительное место занимает, конечно, образ Богороди­цы. Внешним проявлением такого положения может быть хотя бы тот факт, что наиболее почитаемой и любимой иконой на Руси была икона Божией Матери. Многие исследователи истории отечественной культуры подчерки­вают особую  мистическую  связь  Русской земли,  России  и  Богородицы (6.с.358).

Все прежние представления о Богине-Матери органично вливаются в образ христианской Богородицы. Матерь Божья есть защитница право­славных и от внешних врагов, и от сурового Бога-Отца. Она выступает как бы в роли посредницы между Богом и людьми. Ее почитали как охрани­тельницу производящего начала. Отголоском древнего культа Матери сы­рой земли является, и обычай перед началом сева ставить в лукошко с се­менами икону   пресвятой Богородицы — считалось, что зерно   после этого приобретало дополнительную силу. Богородица также выступает как за­ступница детей. Согласно поверьям, мать, потерявшая грудного ребенка, должна была несколько ночей молиться в церкви, очертив вокруг себя круг. Полагали, что явление Богородицы матери ребенка свидетельствует о том, что она услышала молитву женщины, и ее дитя попало в царство небесное (9.с.234).

Многие древние легенды представляют Богиню-Мать как источ­ник всего сущего. Великой матери богов Миринё в древности поклоня­лись  во Фракии, в районе реки  Танаис, в Армении, повсеместно   в Малой Азии и Сирии. Существуют и другие ее ипостаси и имена: Изида, Иштар. В мифологии древнего Китая известно мифическое существо Диму наннян (матушка-земля), божество, которое имеет в своей основе архаические представления о богине-прародительнице. Во всех случаях позд­нейший культурный слой наложен на древние представления о едином женском божестве, о Великой Матери Мира, будь то Гея, породившая Урана, или Мать Богов Адити, или Кибела, Астарта или просто Ма, Ма-Дивиа — мать всего живого, согласно Крито-Микенским надписям. Разнооб­разие имен является прежде всего свидетельством повсеместного покло­нения этому божеству, воплощающему собой идею земного материнства.

В древних эпохах женское божество считалось главенствующим в пантеоне. Богиня-Мать, как правило, присутствует в большинстве мисте­рий и мифологий мира. В мифологической модели мира образ Великой Богини полисемантичен, но чаще всего ее образ отождествляют с землей, и в более широком смысле — с женским творческим началом в природе. Принадлежащие Богине-Матери две основные функции: функция созида­ния, имеющая несколько аспектов (участие в творении мира, покровитель­ство плодородию почвы, скота и т.д.); и функция покровительства семье и домашнему очагу — и стали основанием женской ментальности. Женское, а точнее материнское, начало образует архаичный пласт культуры, и через него можно проследить нити и связи практически со всеми культурными феноменами как на родовом, так и на индивидуальном уровне.

Подводя итоги вышеизложенному, можно сделать следующие вы­воды, женская ментальность (феминность, женствен­ность) как специфическая черта личности женщины отражает накоплен­ные веками этические и эстетические ценности личности женщины, та­кие, как мягкость, нежность, доброта, сердечность, умение создавать кра­соту вокруг себя — это то, что всегда ценилось в женщине, в чем нужда­ется каждый человек.

Нравственные качества женщины имеют большое значение в жизни общества. От ее душевной отзывчивости, терпения, самоотвер­женности и любви зависит нравственное здоровье детей, семьи, общества в целом. Природа сама создала эту связь, тесное единение — любовь и ре­бенка с существованием женщины сильнее, чем с существованием мужчи­ны.

Одним из отличительных качеств личности женщины является ее высокая коммуникабельность. Возникновение этого качества напрямую связано с функцией материнства, которое превратило общение в явление внутреннего мира женщины. Воспитательная функция обогатила коммуникативные свойства женщины, потому что бытие для детей было необ­ходимым условием бытия для себя.

Согласно теории индивидуальной психологии А. Адлера, природа наделила человека врожденным «социальным чувством». Под этим тер­мином психолог понимает стремление к физическому контакту, эмоцио­нальной привязанности, дружескому единению. От степени развитости социального чувства в человеке зависит его способность жить насыщен­ной духовной жизнью, в единстве с другим человеком, с человечеством. Социальное чувство, согласно исследованиям Адлера, это инстинктивная и в то же время осознаваемая и управляемая способность «видеть глаза­ми другого, слышать ушами другого, чувствовать сердцем другого» (4.с.21). В наибольшей степени это чувство зависит от женщины, в силу биологических и общественно-исторических причин занимающейся вос­питанием человека, привитием ему определенных навыков, включением его в сеть отношений.

Как отмечает В. Леви, «мать для всех» — один из прекраснейших, ес­ли не самый прекрасный из женских типов. Поговорив с ней, чувствуешь себя отдохнувшим и набравшимся сил, все заботы и тревоги отступают» (3.с.237). Олицетворением такого типа являются всемирно известные своим милосердием и отзывчивостью женщины.

Женщина проявляет свои материнские чувства и к мужчине, кото­рого любит, и даже к тому мужчине, который должен стать отцом ее ре­бенка; он уже сам в известном смысле ее ребенок. Именно в этой чер­те, одинаково свойственной как матери, так и любящей женщине, следует искать истоки того, что «заставляет каждого мужчину с большей или меньшей сознательностью видеть в женщине-матери … какую-то идею вечности (Золя) (2.с.317).

Таким образом, данный «набор» качеств, характеризующих жен­скую ментальность, (эмоциональность, экспрессивность, чуткость, коммуни­кабельность, терпимость, покорность, жертвенность, ориентированность на коллективность и т.д.)  является  следствием   воздействия  тендерных   сте­реотипов, обязанных своим происхождением архетипу Матери.

Список литературы:

1. Бахофен И.Я. Материнское право / И.Я. Бахофен // Классики морового религоведения. Антология. Т.1. — М.:Канон+,1996.С.216-267
2. Вейненгар О. Пол и характер / О.Вейненгар. – Ростов-на-Дону: Изд-во «Феникс», 1998.-608с.
3. Кондрашин И.И. истины бытия  в зерцале сознания / И.И. Кондрашин. – М: МЗ Пресс, 2001.- 528 с.
4. Кун Н.А. Легенды и мифы древней Греции / Н.А. Кун.-Мн.: Нар. асвета, 1989.- 462 с.
5. Рамих В.А. Материнство как социокультурный феномен: Дис. … докт. филос. наук / В.А. Рамих. – Ростов-на-Дону, 1995. – 236 с.
6. Трубецкой  Е.Н. Национальный вопрос, Константинополь и Святая София / Е.Н. Трубецкой // Смысл жизни.- М., 1994
7. Юнг К.Г. Сознание и бессознательное: Сборник / К.Г. Юнг.- СПб.: Университетская книга, 1997.-544 с.
8. Юрциня А.К. Социалистический образ жизни и развития личности женщины / А.К. Юрциня // Научный коммунизм. – 1978. — №5. – С.52-59.
9. Славянская мифология: справочник / Автор-составитль Ф.С. Капица. – М.: Мегатрон, 1999. – 259 с.

 

Автор(ы) статьи: ШААБ К.С.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

долголетие, понятие, смысл, мудрость, старчество, здоровье, культура, жизнь.

Аннотация:

В статье рассматриваются смысловые позиции долголетия, в которых присутствует взаимосвязь с понятиями мудрости, старости, здравия. Многочисленные трактовки долголетия объединяют в себе общие тезисы, из которых и складывается это понятие. Любовь к мудрости, здоровый образ жизни, стремление к самосовершенствованию, обогащение внутреннего мира – все эти составляющие, являясь частью долголетия, помогают достичь гармоничного состояния, а, значит долгой и продуктивной жизни.

Текст статьи:

Долголетие для широкой публики означает «длинную жизнь», особенно когда это касается жизни длящейся дольше, чем обычно ожидают. Термин долголетие часто применяется в науках, исследующих закономерности воспроизводства населения — демографии, геронтологии — исследующей закономерности процессов старения, при разработке методов по увеличения продолжительности жизни, однако в последнее время проблемой долголетия активно интересуются и гуманитарные науки, такие как культурология и философия.

Понятие и смыслы долголетия трактуются в различных словарях приблизительно одинаково: долголетие в «Словаре русского языка» С.И. Ожегова  В.И. Даля определяется как «долгая жизнь». Словарь Ушакова добавляет, что для долгой жизни необходим «правильный режим, который создает благоприятные условия для человеческого долголетия». Очень часто понятие долголетия отождествляют с долгожительством и долгожителями – людьми, отличающиеся долголетием. В «Большом энциклопедическом словаре»  долголетие — продолжительность жизни выше среднего срока жизни живого существа (растение, животное, человек). Обычно долголетие достигается при здоровом образе жизни и благоприятных условиях окружающей среды. По расчетам некоторых ученых, средняя видовая продолжительность жизни человека составляет 95±2 года. Однако, предельная возможная (документально установленная) продолжительность жизни человека достигает 150—160 лет продолжительности жизни [1].  Вышеперечисленные трактовки долголетия объединяют в себе общие тезисы,  из которых и складывается это понятие. Правильно выстроенный режим, здоровый образ жизни, позитивный настрой  — эти составляющие должны стать основными жизненными установками, с помощью которых можно достичь гармоничного состояния: равновесия между душой и телом, а,  следовательно, долгой жизни.

Слова «долголетие» и «долгожительство» включают такие понятия как старость, мудрость, здравие, поэтому целесообразно разобрать их взаимосвязь. Раннему историческому периоду культуры, когда создавались первые из древнейших священных книг, свойственна тенденция насыщения, концентрации (в историко – семантико — этимологическом аспектах) гнезда термина «старость» такими понятиями как подлинность, истинность, сердцевина, целостность, здравие, жизнеспособность. Это утверждение имеет этимологическое обоснование и  дополняется семантико-историческим анализом. Библейский термин «Завет» – священный договор, союз, (евр.: «брит»), который, согласно преданию, Авраам заключил с Богом. Кроме того, этот термин – имя свода, собрания священных книг, составляющих первую дохристианскую часть Библии. Патриархальной культуре в целом свойственно почти отождествлять авторитет и власть с понятием «Совет старейшин». Старейшинами почти всегда, за редким исключением («старцы» и «старицы»), являются пожилые люди мужского пола. В античной истории «Совет старейшин» – Сенат (лат.: senex – старый, древний, преклонный). От этого же этимона (греч.:etymon – первоначальное значение) происходят французское sire – государь, ваше величество, господин, сударь; английское sire – ваше величество и sir – сэр, господин, сударь.

Существует и астральный аспект слов старый, древний. Для большинства древних верований свойственны  родство предков, первопредков, культурных героев с Космосом. Так, в древнекитайской традиции один из родоначальников китайской нации (хальцев), «желтый предок» Хуан — ди почитался как верховный бог, центр мироздания, а в иных истолкованиях, как «божество земли». Этот первопредок и культурный герой почитался вместе с Лао — дзы как один из основоположников даосизма, а также как изобретатель топора, ступы, языка и стрел, одежды и обуви, литейного дела, колесницы и лодки и т.д. Античной традиции свойственно возрождение древнего индоевропейского мифа о двух братьях – близнецах, которые попеременно в виде утренней и вечерней звезды являются на небе как созвездие Близнецов (один из «знаков» Зодиака). В этом древнем мифе воплощено представление о звездных близнецах – покровителях, помощниках людей, особенно воинов, моряков. Миф о Диоскурах воплощает образное представление полярной модели мира – смена жизни и смерти, света и тьмы, Олимпа и царства мертвых. В Спарте Диоскуров почитали в виде архаических фетишей – двух крепко соединенных друг с другом бревен.

Связь Космоса, неба, звезд с первопредками, богами свойственна древней культурной традиции. Так, согласно А. Голану от древних обитателей передней Азии, через Византию, мусульмане приняли в качестве своего движения и пути к Богу звезду и полумесяц. В эпоху неолита утренняя звезда воспринималась как богиня неба, а месяц, как ее божественный супруг. Звездные, огненные корни древних божеств имеют основательное этимологическое подтверждение. Так, в индоевропейских языках: древнегреческое aster, латинское astrum, английская star родственны имени Великой богини Астарте, Иштар. А. Голан утверждает наличие этимологической связи терминов: Черный бог – старик – фараон. Этимологическое родство понятий «старый» и «огненный» выявлено в частности, М.М. Маковским.  Так, английское old – старый и шведское eld – огонь. В древности звезды воспринимались как души умерших. Эта традиция жива и ныне. М.М. Маковский считает, что английский скол star – звезда родственно немецкому ster-b-en – умереть. С английским star родственно также: иранское stora – слепой (экстаз при молитве звездам); нидерландское staаr – катаракта, немецкое starr – застывший (в экстазе). Иной способ обоснования этимологического родства понятий «звездный» и «старый»: звезда – рок (моя планида, мой путь). Этимологическое гнездо «рок» включает термины: срод, возраст,  гнездо «возраст» – «age» содержит термин «старость». Этимологический словарь русского языка содержит связь между понятиями «старый» и «стоять». Термин звезда (star) именуется как «стоячее светило». Этимологическая связь между терминами «старый» и «стоять» достоверна. В свою очередь слова старость и древность связано со словами древо, дерево. С доисторических времен крепкий, властный аспект старости уподоблялся корням и дереву в целом, в том числе мировому древу, древу познания. Почти повсеместно образ древа воплощает ключевые понятия культуры: мир, познание, ось мира, жизнь, плодородие, восхождение, центр, небо, мистика. Согласно Маковскому, английское tree – дерево этимологически родственно древнеанглийским терминам tris – три и teors – символ творения. Иной образ триединства – одно из высших мер познания – раскрыт в шумерской версии мифа о Гильгамеше. В корнях дерева хулуппу – змея, в стволе – Лилит, а в ветвях – птица Анзуд. Лилит, согласно преданию, первая жена Адама. Аналогична модель основного индо — европейского мифа: триединая структура мирового древа включает бога грозы на вершине древа, поражающего змея, живущего в корнях, и освобождающего из средней части древа скот и богатство.

Слова «старик», «старейшина», «старчество», имея общий корень, семантически разветвляются. Если «старик» или «старец» или «старица» является понятием в основном биологическим, то «старейшина» – это старик, будучи в преклонном возрасте, активно участвующий в общественной жизни. Понятие «старчество», возникшее позднее, чем «старец» и «старейшина», имеет строго определенное значение, связанное с христианской и, прежде всего, с монастырской жизнью. Оно возникло в  IV в. среди христианских монахов Египта. Традиция пиетета, с которым люди относятся к старикам, древнего происхождения. В доисторическое время такой пиетет к людям, умудренным жизненным опытом, очевидно, имел некий потребительский окрас: опыт, принадлежащий старым людям, помогал выживать более молодым. Этот пиетет сохранила и возвеличила Библия. Восток вообще отличался и продолжает отличаться повышенным уважением к людям пожилым. Для Божьего народа долголетие имело еще и сакральное значение: оно было как бы знаменем Божьим, осенявшим наиболее достойных представителей народа. Достаточно вспомнить об удивительном до неправдоподобия долголетии иудейских патриархов. Например, Мафусаилу было, согласно Библии, 969 лет. Умер он перед самым потопом, уже зная о том, что его внуку Ною суждено спастись вместе с ближними своими. Согласно Агаде, сам потоп был отложен на семь дней в знак траура по скончавшемуся Мафусаилу. В данном случае пример почитания и уважения к старикам был дан Всевышним, готовым даже на то, чтобы частично изменить Предопределение. Считалось, что Бог одарил их долгой жизнью за то, что они верой и правдой служили ему. Уже в Законе Моисея сказано: «Пред лицом седых вставай и почти лицо старца». Евреи смотрели на долголетие как на особое благоволение Бога. Богом было обещано Израилю: «видишь сыновей у сыновей твоих». Люди потому желали долголетия и старости, что по слову Божьему «Венец славы – седина». Опыт, накопленный стариками, давал им право занимать любую, подчас очень высокую должность. Так старец становился старейшиной. Семьдесят таких старейшин помогали Моисею в пустыне при исходе евреев из Египта. Синедрион также состоял из 70-ти стариков. Уважение и почитание людей, убеленных сединою, свойственно всем народам. Примеры тому есть и в истории Египта, и в истории Индии, и в истории Китая. Убедительный пример дает нам история Древней Греции, особенно Спарта. Тут даже этимология приходит на помощь аналитику, занимающемуся социальными и культурными проблемами античности. По-гречески старик – geron. Это же слово означает старейшину – члена Верховного Совета. Такой Совет назывался gerussia. Это был высший государственный орган в Спарте, который состоял из 30-и геронтов. Младшему из них не должно было быть меньше 60-ти лет. От слова «geron» образовано также gerussios – принадлежащий старейшинам. До нас дошло любопытное словосочетание (gerussions oinos) – вино для стариков. Это было почетное вино, которое пили старцы за столом у басилевсов. Отсюда видна некая исключительность, допускаемая только для старейших людей. С точки зрения культурологии, немаловажным представляется и слово (geraleos), равное по значению слову (geraios) – старый. Так вот, geraleos – значит поэт, что весьма знаменательно. Видимо, в представлении древних греков поэту обязательно была свойственна мудрость, а мудрость – это достояние старости, так же, как и дар пророчества. Древние римляне считали поэта рупором богов и видели в нем пророка. Очень показательно, что в латинском языке слово «vates» означает и «поэт» и «пророк». При этом можно вспомнить строку поэмы Лермонтова «Демон»: «С тех пор как высший судия мне дал всеведенье пророка…». Этимологически слово «senatus» – сенат, высший совещательный орган, восходит к слову «senex» – старик, старец. Первоначально, в эпоху царей, Сенат представлял из себя Совет Старейшин. Таким образом, мы видим, как тесно переплетаются в истории человечества понятия «старик» и «старейшина». Что же касается слова «старчество», то оно, вобрав в себя первоначально ту семантику, постепенно переиначило свое значение и заметно удалилось от семантического корня. Как уже было выше сказано, это слово более позднего происхождения и связано с христианством. Когда в I веке н.э. возникла христианская церковь, то во главе каждой церковной общины стоял (presbjuteros) – пресвитер. Это слово ведет свое происхождение от (presbos) – совет старейшин. Однако затем в христианстве слово «старец» потеряло физическое содержание долголетия и стало означать просто человека, прежде всего монаха, многоопытного в служении Богу. Старец, по монастырскому понятию, это тот человек, который может наставить на путь истинный и тех, кто много старше его, что было совершенно недопустимо в прежние времена, когда именно долголетие определяло многоопытность и мудрость человека. Православным центром старчества в X в. стало объединение православных монастырей. Афонское старчество, стремясь углубить различия с католицизмом, выдвинуло тезис: «Лучше чалма, чем тиара». Широко известные в истории российского церковного движения «заволжские старцы» – понятие отнюдь не физическое, а общественное, социальное. Старчество, как один из видов этой церковной жизни, существует и сегодня. Так же, впрочем, как и понятие «старец» и «старейшина» в своем первоначальном значении, особо почитаемое на Востоке. Одно из высших должностных лиц в мусульманских странах именуется шейхом (старейшина от арабского «шах» – стареть). Этот термин – почетное наименование видных суннитских и шиитских богословов. В суфизме «шейх» – наставник начинающих суфиев, а с XII века глава суфийского братства. Дагестанский годекан состоит из уважаемых аксакалов, чье слово и чей авторитет непререкаемы. Родственным понятию «шейх» является «муфтий» – знаток шариата и(или) глава мусульманской общины. Верховный муфтий в мусульманских государствах осуществляет ныне религиозный контроль над действиями правительства. Согласно В.В. Виноградову, понятие «старина» развертывается в русском языке, в основном, как характеристика человека (старик, старичок, старина) и жизненной предыстории (старое, бывалое). Кроме того, согласно профессору А.В. Маркову, термин старина еще до XV в. применялся к этническим понятиям – былинам, где присутствовали богатыри, мудрые старцы и др. [5].

Долголетие включает в себя понятие мудрости. Слово «мудрость»  в словаре Ушакова С.И. подразумевает высшее знание, опыт, а мудрый человек тот, кто обладает большим умом, высшим знанием; Даль В.И. говорит, что мудр тот, кто основан на добре и истине; праведный, соединяющий в себе любовь и правду; в высшей степени разумный и благонамеренный. К настоящему моменту в наиболее современных отечественных словарях и энциклопедиях конца XX и начала XXI вв. прослеживается четыре основных направления понимания мудрости:

I. Данное направление достаточно узкое, поскольку позволяет выявить лишь некоторые критерии субъекта мудрости: Мудреть — свойство мудрого ; преумность, соединение истины и блага, высшая правда, слияние любви и истины, высшего состояния умственного и нравственного совершенства. Мудрость— 1) глубокое знание, понимание чего-либо; 2)премудрость (разг.) Змеиная мудрость. Благоразумие, не чуждое лукавства, хитрости.

II. Для этого направления характерно трансцендентное понимание мудрости, которое определяет мудрость как высшую ценность жизни:

МУДРОСТЬ - высшая духовная потенция человека, синтезирующая все виды познания и активного отношения к миру. В мудрости присутствуют активность мифа, эмоциональность и многовариативность художественного образа, точность научного, рассудочного знания, антиномичность и цельность разума. Мудрость заключает в себе идеал. Мудрость- это самокритика разума, движение вперед. [2].

III. Это направление определяет мудрость в качестве ее практического воплощения в жизни.

Мудрость— «проникновение чувства ценности в жизнь, в любое чувствование вещей, во всякое действие и реагирование вплоть до спонтанного «оценивания», сопровождающего каждое переживание; постижение всего действительно этического бытия с точки зрения этого бытия, всегда лежащая в основе сознания его связь с ценностью. В строго антиинтеллектуалистическом смысле это можно было бы назвать этической духовностью, господствующим положением этики как основного духовного фактора во всей жизни человечества». [4].

IV. Наконец, последнее из направлений подчеркнуто определяет мудрость как высшее знание и как «идеальное преображение действительности и жизненное воплощение идеальности». Мудрость — целостное, духовно — практическое, высшее знание, ориентированное на постижение абсолютного смысла бытия. Большинство определений мудрости, встречающихся в классической этико-философской традиции, подчеркивает в ней именно момент высшего знания в его целостном выражении. В античности мудрость рассматривалась как одна из четырех кардинальных добродетелей (наряду с умеренностью, справедливостью и мужеством). По Лейбницу, мудрость есть «знание высшего блага», по Канту — «свойство воли согласовываться с высшим благом как конечной целью всех вещей», Л.Толстой определял ее как «знание вечных истин, приложимых к жизни» и т.д. Один из значительных существенных изначальных смыслов мудрости связывался с психической трансформацией человека, субъекта знания на пути восхождения (рационалистического, экстатического и др.), субъективного духа к Абсолюту. Данный смысл мудрости, обозначающий состояние высшей сверхличностной духовности, был впоследствии соотнесен в ряде направлений (трансперсональная психология, онтопсихология и др.) с различными сверхнормальными проявлениями ментальности (предвидением, ясновидением и т.п.).

В настоящее время базовой основой русского языка почему-то принято считать слова или части слов: корень, приставку, суффикс, окончание. Однако в недалеком прошлом базовой основой, прежде всего, считалась буква. Слово «МУДРОСТЬ» имеет следующую буквенную расшифровку:

М — мыслить. В мышлении человек беззвучно оперирует словами, твёрдо полагаясь на своё мышление и его результаты. Слово «мама», впервые сказанное ребенком, означает начало мышления.

У — обычно используется как предлог: у плоти, у стены, около, поддержка, указ и т. п.

Д — Добро от слова «добрать». Добрать до выживания, до счастья, до нормы. Русская азбука говорит прямо: «Добро есть Жизнь» или «Добро — Жизнь», или «Творением Добра (и правды) Жив человек», а главное добро — это ДЕТи (добро-есть-твердо).

Р — радение (радость)-возвышенно обособленная-бессловесная». По смыслу эта буква — лучащееся возбуждение, энергия, побуждение к деятельности, к жизни, радение к делу, речение (включая мысленное). «Ра» — зов к радости, к радению (как «ба» — зов к буки, «ма» — зов к мышлению). Радость — «радение – о – слове — твердом, -(но) приятном».

О — Он. Он в религиозных текстах часто означает — Бог, а по смыслу О — это завершённость, объединение (самОлет, вО-Обще), сказано о…, для…, союз О, общий.

С — Слово. Происхождение его очевидно «с-лов-о…», «слово не воробей…». В древнем рисуночном письме эта буква обозначалась изображением сокола. Очевидно его стимулирующее значение, особенно «слово твёрдое». «Вначале было слово», — говорит Библия. Кто же ловец? Ч Е Л О В Е К — червь  -  есть – лов – есть — телесный. Поймает «червь» достаточное количество слов (буки и веди), станет достаточно сознающим и сознательным — войдет в состав людей. Слово — это молекула СО — ЗНАния. Или по буквам — «слово -  людей – о – ведении — общем». СОКОЛ — слово-о-плоти-о(для)-люди. СОВА — слово-о-зове к ведению.

Т — Твердо. Расшифровка: твёрдо – ведение – есть – радение – добра — завершённого. Добро будет в радость, если твёрдо ведаешь. Стимулирующее действие осознания твёрдой, устойчивой опоры или твёрдой базы очевидно.

Сочетание букв СТ (слово твёрдо) обозначает, как правило, СТупень (уровень) или СТержень, к которому СТремятся или должны стремиться люди: иСТина, доСТижение, доСТаток, СТи-мул, СТаль. А важнейшее СТ (иСТину) породил Х(порождение)риСТос и несут апоСТолы, СТарцы, СТарики, СТаршие.

Ь — ерь (мягкий знак). Расшифровка: «есть-радение-мягкое». По смыслу можно считать так же. Мягкий знак не только смягчает звучание предыдущей буквы, но и смысл её. Ь — мягко, гибко, а значит и более прочно, приятно, приемлемо.

Т. о., МУДРОСТЬ — «мышление – у – добра – радения – о – слове — твердом» [3].

Многовариативность определений и интерпретаций мудрости, имеющихся в различных философских, религиозных, мифологических концепциях, до сих пор не дает целостного концептуального восприятия ее как особого культурного явления. В силу своей многоаспектности и проникаемости во все сферы бытия, она не является ядром самостоятельного изучения, отдельной дисциплиной, как, например, философия, культурология, этика, эстетика, психология и т.д. Став своего рода «протодуховностью» культуры, из которой впоследствии образовались отдельные сферы знания, сама мудрость при этом осталась своеобразным архетипом знания в его неразрывности с жизнью. Отсюда произросла ее духовная универсальность, категориальная многозначность и научная неоформленность. Мудрость — это феномен, в котором органически сочетаются целостное постижение реальности, великие тайны человека и мира, в котором раскрываются секреты микро — и макрокосмоса. Это единая информационно — энергетическая и психическая (ментальная) основа всего существующего, всей действительности. Мудрость растворяется во Вселенной в виде особой энергии — силы, единства, взаимопроникновения и веры всего существующего, в форме целесообразной структурности материального мира. В мудрости гармонически соединены высшая истина и благо, преклонение перед жизнью, перед красотой и тайной человека и мира. На уровне человеческой реальности суть этого определения заключается в следующем: мудрость является благородным «сплавом» развитого конструктивного ума, интеллекта, здравого смысла и разума, мысли и действий, слова и дела, достигаемых на основе проблемного рефлексирования и нахождения меры единства противоположностей, а также путем оптимального разрешения жизненных противоречий. Как следствие этого, в результате мудрость неизменно выступает как высшая форма постижения человека и мира, которая естественным образом включает в себя знания, достигаемые с помощью интеллекта, но ими далеко не исчерпывается, поскольку, как мы знаем, мудрость познается также с помощью духовного опыта, веры, интуиции, трансцендентирующих и др. методов, которые широко представлены в восточной культуре.

Жизненность и значимость мудрости состоит в том, что для нее должное является сущим, а сущее — должным. Это в большей степени просматривается в восточной культуре, которая, оппонируя европейскому рационализму, сохранила ориентацию на целостное, духовное постижение действительности. Апологеты восточной мудрости выдвигают утверждение, что концептуальное (рациональное) знание мало способствует духовному совершенствованию человека. Оно дает лишь односторонние, фрагментарные сведения, с помощью которых познание мудрости невозможно, поскольку ее целостность познается с помощью духовного опыта, веры, интуиции и т.д. При восхождении к мудрости необходимо такое знание, которое можно понять сердцем, претворить в своей жизни, укоренить в своем Духовном Пути. Мудрость, в силу этого, необходимо рассматривать не просто как одну из категорий любой национальной культуры, но как сущностное выражение истины. Ее исследование в духовно — целостном и онтологическом выражении позволяет выявить истоки и смысл совершенствования личности. Духовное преображение последней может быть осуществлено только в процессе жизнетворчества, принимающего форму личностного воплощения мудрости в бытии. Рассмотрение мудрости как универсума культуры обнаруживает наличие огромного количества нерешенных вопросов человеческого знания. В этой связи возникает необходимость утверждения ее в качестве новой ценностной установки культуры и культурологии. Важность этого трансформируется в то, чтобы в ментальности человечества произошло укоренение мудрости, открывающей новое видение человека и мира, созидающей новый образ жизни людей по законам софиосферы. А поскольку мудрость непроизвольно выступает в качестве ядра общечеловеческой культуры, она близка всем людям Земли. Как следствие, мудрость, открытая и сохраненная совокупным развитием культур всех человеческих сообществ и времен, может стать прочным основанием софийного единения, мира и согласия народов как собратьев на планете Земля, где она выступает духовным фундаментом безопасности, благосостояния  и долголетия всех людей.

Следующая составляющая долголетия здравие (здоровье). Слово ЗДОРОВЬЕ или здравие  в словаре В.И. Даля  — состоянье животного тела (или растения), когда все жизненные отправления идут в полном порядке; отсутствие недуга, болезни.  Родственное слово ЗАЗДРАВНЫЙ, относящ. к пожеланью кому здравия, многолетия, благополучия. Заздравный молебен. Заздравная просфора, из которой при молебне вынимается частица за чье-либо здравие. Поднести кому заздравный кубок, Заздравие ср. в виде сущ. пожеланье кому здравия, с обычными обрядами и опорожненьем заздравного кубка, с криком ура, с пальбой и пр., заздравствованье. Заздороветь, начать здороветь или полнеть, толстеть, крепчать, дюжеть.   В Толковых словарях С.И. Ожегова, Д.Н. Ушакова здравие – то же, что и здоровье (народное здравие, здравия желаю как форма приветствия). Приветствие «здравствуйте» — сокращенный вариант, в оригинале оно звучит:  ЗДРАВСТВУЙ ТЕБЕ — ЗДРАВИЯ ТЕБЕ. Приблизительно также мы говорим «спасибо», а на самом деле слово подразумевает СПАСИ БОГ, «благодарю» – ДАРУЮ ВАМ БЛАГО. Расшифровку слова здравие можно рассмотреть с корней санскрита или нашего исконно русского языка:

З — духовный центр (как душа),

Д - давать,

Ра — Бог солнца (или законы космоса, мироздания),

В — ведать, знать. [3]. Человек здоров тогда, когда он знает (ведает) законы мироздания и живет в согласии с ними, то есть не отрывает себя от природы, в душевной гармонии с собой и окружающим миром. То есть, что он дает миру, то и получает в ответ.

Таким образом, смысловые позиции долголетия чрезвычайно объемны и включают в себя множество аспектов. Долголетие – долгая активная жизнедеятельность, складывающаяся из творчества, здорового образа жизни, духовного роста, интеллектуального совершенствования, обогащения внутреннего мира.

 

Список литературы:

1. Большой энциклопедический словарь. – М., 2007, с. 407

2. Гулыга А.В. Ценности жизни. – М., 2006, с. 154

3. Рыжков Л.Н. О древностях русского языка. – М., 2006, с.307, 502

4. Тартман Н. Этика. – М., 1935, с.97

Энциклопедический словарь Живучесть основ культуры.  jivuches@online.ru

Автор(ы) статьи: Четвертакова Ж.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культурная модель национального характера, Южная субкультура, социально-психологический тип, нравственные нормы.

Аннотация:

В статье анализируется становление южной культурной модели русского национального характера, раскрываются черты, составляющие социально-психологический тип данной модели.

Текст статьи:

Культурная модель национального характера – это тип характера как системы и стиль взаимодействия этноса, в котором  обнаруживаются смысловые и ценностные ориентации в системе поступков человека, в практической деятельности, в способе выполнения ее социальных ролей, в отношении к людям и фактам социальной действительности. Каждой культурной модели национального характера присущ особый психологический, интеллектуальный, нравственный и энергетический поток ценностей, который выражается в продуктах культурного творчества, в системе социальных отношений, это дает возможность выделить наиболее характерные черты национального характера и сделать анализ отличий различных моделей, в основе которых вступают как ценностные ориентации, так и ценности жизнедеятельности. Становление культурной модели русского национального характера — творческий процесс, имеющий собственную логику развития, а сама модель – явление особенное и неповторимое, и в этом смысле не поддающейся строгой типологизации. Именно благодаря своему творческому характеру культурные национальные модели  могут, на наш взгляд, рассматриваться как оригинальные формы становления культурной идентичности и целостности Российского национального характера.

Моделирование национального характера целесообразно построить на принципе культурно-исторических зон России и выделяемых многими авторами следующих субкультур: Северная; Южная; Средней полосы; Сибирь и Дальний Восток; Казацкая.

Историческое развитие русского народа привело к тому, что на территории размещения этноса сложились историко-культурные зоны, деление на которые, прежде всего, основано на различиях в говорах и элементах народной культуры, а также в особенностях проявления отдельных черт русского  характера.

Рассово-этнический, естественно-географический, социокультурный а так же общественно-политические факторы влиявшие на становление национального характера, вырабатывают определенные типичные черты. «Типично русскому» приписываются следующие качества: открытый, щедрый,  бесшабашный, приятный, прощающий, непрактичный, доверчивый, миролюбивый, смелый, сотрудничающий, бестактный, импульсивный. [7,с.107]

Однако огромный регион место развития русского  народа оказал влияние на определенную трансформацию характера и формирование его особенностей в зависимости от преобладания тех или иных факторов. Эти особенности обусловлены определенной картиной восприятия реальности. Поскольку человек в процессе освоения той или иной территории сталкивается с комплексом взаимосвязанных изменений. Они включают в себя:

а) преобразование природы;

б) формирование условий «выживания», включающих одежду, жилище, пищу;

в) хозяйственную и психологическую адаптацию человека, становление новых традиций или трансформацию старых;

г) формирование нового сознания.

Приспосабливаться к новым условиям пришлым русским, как полагает Мысливцев В. помогало то обстоятельство, что они являлись земледельцами и им не требовалось огромных пространств.[6,с.27]

На новых территориях, наряду с адаптацией, происходил процесс взаимодействия с автохтонами Евразии, который включал взаимовлияние культур и взаимопроникновение в культуры других народов находящихся на данной территории. Такое качество, как толерантность позволяло мирно уживаться русским с другими народами, хотя группа индифферентных существовала почти всегда. Но в целом в процессе взаимодействия вырабатывались комплиментарные отношения.

Причинами миграции до ХХ века, помимо желания освоить Евразийское пространство, были «традиция воли», нужда, избавление подданных от всевозможных тягот государства, крепостничество, малоземелье крестьян, отсюда и сочетание таких качеств у переселенцев, как бунтарский дух, свободолюбие, непритязательность, выносливость. В ХХ веке на первый план выходит экономическая миграция, цель которой — найти более привлекательные условия жизнедеятельности и улучшить свое положение. При этом необходимо отметить, что характер миграций был волнообразным, то есть имел своеобразный перелив населения с одной территории на другую, где оно и задерживалось часто на длительный срок, но это происходило не путем безостановочного движения, вследствие чего создание постоянного этнического потенциала на той или иной территории происходило постепенно. Эта особенность важна для понимания процесса хозяйственной адаптации переселенцев и конструирования модели национального характера, которое затруднено постоянными миграциями.

С другой стороны, в вековом процессе народных миграций наряду с все более расширяющейся практически сплошной историко-этнической территорией русского народа возникали отдельные районы его постоянного заселения. Эти районы могли сливаться с территорией сплошного заселения. «В процессе территориально-демографического  взаимодействия переселенцев с иными этническими общностями часто наблюдалось своеобразное наложение одной этнической «сетки» на другую; так как все народы никогда не находились в сематическом состоянии, то подобное образование этнических территорий было явлением постоянным и исторически обусловленным и на Восточно-европейской равнине, и за Уралом, на сибирских просторах». [1,с.26]

При этом человек как представитель субкультуры выступает носителем социально-психологических качеств и черт, культурных архетипов и стереотипов, этнических стереотипов, присущих национальной культуре. Однако новые условия развития будут требовать рационализировать мир таким образом, чтобы в  нем стала возможна деятельность. Инструментом рационализации и будут выступать этнические константы,  которые образуют систему взаимосвязей, взаимозависимостей, находящихся в динамическом состоянии. Именно внутри нее человек строит свое поведение и ощущает себя ее компонентом. При этом будут выкристаллизовываться те или иные черты национального характера и появятся новые, определяющие своеобразие данного типа.

Южная субкультура располагается от Десны на севере и Среднего Дона на юге (Рязанская, Пензенская, Тульская, Липецкая, Тамбовская, Воронежская, Брянская, Курская, Орловская, Белгородская область). Здесь распространен «акающий» диалект и такие черты в культуре, как многодворные селения, наземные жилища, костюмный комплекс с поневой, полихромный геометрический орнамент. [3,с.108]

Южная субкультура находится на юге Русской равнины, где  леса переходят в лесостепи, преобладают черноземные почвы, благоприятные для земледельческого хозяйства. Именно плодородные почвы издревле манили сюда русских переселенцев. Массовым переселение крестьян становиться в XVII веке. Однако освоение данной территории осложнялось политическим обстоятельством – наличием Крымского ханства и Ногайской орды. Это обстоятельство порождало необходимость вести постоянную тяжелую оборонительную борьбу. Не случайно тема борьбы с татарами является объемной в песенном  искусстве. [10,с.160] В результате такие обстоятельства, как плодородие почвы, удаленность от центра и защита рубежей повлияли на процесс складывания двух основных групп русского населения – крестьянства и служилых людей. Тяжесть хозяйственного положения «приборных людей» заключалась в том, что в любое время, даже в разгар полевых работ, по приказу военной администрации они должны были оторваться от земли и выступить в поход, что порождало чувство  неохоты и нежелания.

Самой многочисленной группой населения на юге становятся однодворцы. Это были потомки военнослужащих людей низшего разряда конца XVI – начала XVII веках (стрельцов, пушкарей, служилых казаков и др.). Они приходили в основном из замосковных уездов северной и среднерусской полосы и несли с собой характерный севернорусский бытовой уклад. Прежде всего, его особенность заключалась в подворно-потомственном землепользовании (распространенного не севере и Сибири), что вызвало негативную оценку крестьян. Это нашло отражение в поговорках: «Сам крестьянин, сам холоп, сам с крестьян оброк берет», «Тащил черт однодворцев в коробе, да рассыпал под гору». [8,с.31] Негативное отношение закрепилось в прозвищах: «галманы» (бранные, бестолковые) однодворцы Воронежской, Тульской, Тамбовской губернии; «понки» — Воронежская губерния, что означало более образованные. Имелись и общие прозвища: «индюки» (гордые), «тамагаи» (бездельники, невежи). [2,с.112] Подобные настроения подпитывали и государство, пресекая попытки крестьян перейти в однодворцы. Постепенно однодворцы занимают промежуточное положение между крестьянами и мелкими помещиками, не сливаясь ни с одной из групп, тем самым, обусловив влияние на культурно-бытовой тип характера южной модели. Однодворцы были «хотя и захудалые, но аристократы». [10,с.38] А обладание частной собственностью порождало желание законсервировать элементы своей культуры.

Земля и труд на  ней приобретают особое значение. В связи с этим ценились деловые качества, умение руководить работой других, любовь к порядку, уважение к мастерству, а порицалась необязательность, некачественность работы. Особая значимость земледельческого хозяйственного уклада и его влияние на народную культуру проявляется в большой сохранности земледельческого календаря.

Свободные и плодородные земли манили сюда также  украинцев, литовцев, белорусов, которые стали участниками формирования историко-культурной зоны. Переселенцам приходилось взаимодействовать с населением издревле населявшим данную территорию: марийцами, чувашами, мордвой  и т. д.

Миграционные процессы приводят к концентрации в регионе населения, обладающего специфическим качествам, которые в процессе экономической, социальной, культурной жизни выкристаллизовывались и приобретали характерные  неповторимые черты, присущие данной культурно-исторической зоне. Так, длительная борьба за плодородные земли, дух вольнолюбия, сопротивления вырабатывали такие качества, как жесткость, рачительность, упорство. [4,с.14-15] Жесткость нередко выливалась в жестокость и разбои. Именно с этим связано распространение понятия «тамбовский волк», хотя происхождение его иное и восходит в допетровскую эпоху. Само же название стало использоваться с криминальным оттенком – характеризуя сущность жителей Тамбовщины, т.е. сильных одиночек, которые, объединяясь в стаи, составляют грозную силу. [9,с.125]

Особое отношение в данной культуре сложилось к собственности. Поскольку севернорусскому типу была свойственна относительная экономическая независимость в ведении хозяйства, это было привнесено на южные рубежи. Например, в XVI– XVII веках очень важным в сознании тамбовцев были товарно-денежные отношения. Это в определенной степени подтверждают пословицы: «Был бы ум, будет и рубль, не будет ума, не будет и рубля», «Без хозяина и земля сирота», «Без хозяина и товар сирота», «Как рубль есть, так и ум есть, как два рубля, так и два ума». [4,с.15-16]

Природно-климатические условия, хозяйственно-бытовой уклад приводят к пониманию того, что без поддержки родных и друзей достигнуть результата сложно, что формирует качество единения. Общение приобретает особое значение, а вместе с ним эмоционально-чувственный компонент характера, формой выражения которого служит песня. Облик ее характеризуется многоголосьем, приподнятой манерой пения, плясовые ритмы, заключая в себе оптимизм создателя[10,с.159-164].

Введение крепостнических отношений меняет и вырабатывает иные нравственные идеалы. Жестокость тамбовских помещиков, пренебрежение законами заставляли крестьян прибегать к стихийным выступлениям, убийствам, поджогам имений. Многочисленные свидетельства можно найти у Дубасова И. [5,с.60-73]

Стихийные выступления крестьян подавлялись военной силой губернскими властями и пресекалась деятельность бандитских формирований. Безнаказанность вырабатывала у людей специфическое отношение к закону. Носителем закона был чиновник, он Бог и Царь. В результате западное понимание свободы как набора политических прав для населения этого региона не имеет особого значения.

Таким образом, социально-психологический тип южной культурной модели включает в себя следующие черты: хозяйственность, наличие деловых качеств, порядок, мастерство, отсутствие необязательности, жесткость, рачительность, упорство, вольнолюбие, экономическую самостоятельность, индивидуализм, корпоративизм, эмоционально-чувственный компонент, взаимопомощь, трудолюбие, противостояние государству, бунтарство, тривиальное отношение к чувству долга.

 

Литература.

1. Александров В. Освоение европейского континента и расширение многонационального Российского государства (середина ХVI –XVIII век)//Русские.- М., 1999.-С.21-36.
2. Власова И. Группы русских южной зоны и центра//Русские.- М., 1999. – С. 111-113.
3. Власова И. Историко-культурные зоны России//Русские.- М., 1999.-С.107-108.
4. Долженкова М. Традиционная тамбовская художественная культура.- Тамбов, 2000.
5. Дубасов И. Очерки из истории Тамбовского края. -Тамбов, 1993.
6. Мысливцев В. Этносоциальные процессы русского народа. — Саратов, 2003.
7. Пибоди Д., Шмелев А., Андреева М., Граменицкий А. Психологический анализ стереотипов русского характера: кросс-культурный аспект// Вопросы психологии.- 1993. -№ 3.-С.101-109.
8. Токарев С. Этнография народов СССР.- М., 1958.
9. Чулков Г. Традиции Тамбовщины//Феномен провинции. Межвузовский сборник научных трудов.- Тамбов, 1996. – С. 123 -126.
10. Щуров В. Южно – русская песенная традиция. — М., 1987.

Автор(ы) статьи: Хабецкий А.Г.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

пространство, время, взаимодействие пространственно-временные континиумы в культуре, пространственные формы культуры, время и культура

Аннотация:

пространственно-временные аспекты культуры рассматриваются в статье как вершинные проявления культурного творчества, выраженные в успехах развитой науки, новейших технологиях, свершениях искусства, так и ее реликтовые, архаические образования, подобные тем, которые еще имеются у аборигенов Андаманских островов, дебрей Амазонки или внутренних районов Новой Гвинеи.

Текст статьи:

 

Мировая культура во времени и пространстве пестра, неисчерпаема в своих единичных проявлениях, поражающе богата формами, многообразна. В современном ее состоянии она представлена буржуазной и социалистической культурой, многообразными культурами развивающихся стран и т.д. Наряду с этим в современном состоянии мировой культуры существуют как вершинные проявления культурного творчества, выраженные в успехах развитой науки, новейших технологиях, свершениях искусства, так и ее реликтовые, архаические образования, подобные тем, которые еще имеются у аборигенов Андаманских островов, дебрей Амазонки или внутренних районов Новой Гвинеи. Еще более многолики и многокрасочны проявления культуры, взятые в их истекшем историческом бытии. Не говоря уже о первобытных формах человеческой жизни на заре истории, даже начиная с твердо зафиксированных шумерской и древнеегипетской культур, взор исследователя наталкивается на трудноисчислимое множество подчас почти несовместимых фактов культурного бытия, на неповторимое своеобразие граней и оттенков явлений культуры.

Очень экспрессивно высказался об этом американский культуролог Р. Редфилд, описывая впечатления человека, приступившего к исследованию культуры. Он рассказывает, как ему при чтении знаменитого двенадцатитомника «Золотой ветви» Фрэзера пришлось испытать огромный восторг. «Как на параде, — пишет он, — передо мной проходили великолепные и экзотические матери, тела которых отливали бронзой, жрецы в масках, переодетые в одежды другого пола; люди, умащенные благовониями и принесенные в жертву богам; демоны, изгоняемые из дворцов Камбоджи; девушки из индейской деревни, которых при достижении зрелости заставляли сидеть в одиночестве в темноте; короли, умерщвленные как боги, и боги, которые восстают из мертвых, когда их убивают — дикое, невообразимое множество табу, магических ритуалов и обычаев, связанных с женитьбой, урожаем, опасностью и смертью. Эти тома напоминают арабские сказки «Тысячи и одной ночи», «половодье странного и чудесного».

И не с тем ли мы сталкиваемся, когда открываем неувядающую «Первобытную культуру» Э. Тайлора, повествующую не столько о собственно первобытной культуре, сколько о культуре бесписьменных народов прошлого столетия, собранной им по крупицам и поражающей

обилием выразительных фактов. В таких книгах журналистов и ученых о наших современниках, как «Своими глазами» Ю. Овчинникова, «индейцы без томагавков» М. Стингла, «Культура и мир детства» М. Мид и многих им подобных, содержатся свидетельства о том, что и сегодня в разных уголках мира живут и действуют своеобразные, неповторимые, уникальные культуры, подчас настолько не похожие друг на друга, что диву даешься. Во всяком случае, несомненно, что культура от своего возникновения и до наших дней никогда не была трафаретно-однообразной, безлико монотонной, она не похожа на уныло одинаковые, конвейерно-серийные продукты.

Вместе с тем многообразные формы культуры, как бы ни были они разительно не похожи друг на друга, являются порождением одного и того же корня, тождественны в своей сущности как способы единой человеческой деятельности. Это издавна понимали многие проницательные исследователи культуры. Еще Э. Тайлор, подходя к сравнительному изучению отличающихся друг от друга культурных форм, подчеркивал, что «характер и нравы человечества обнаруживают однообразие и постоянство явлений, заставившее итальянцев сказать: «Весь мир есть одна страна». Он справедливо полагал, что любой этнографический музей показывает наглядно черты единства, совпадения в предметах материальной культуры и способах деятельности независимо от хронологической и географической отдаленности. Это и дает возможность, по его мнению, поставить рядом обитателей озерных жилищ древней Швейцарии с ацтеками, североамериканских оджибве с южноафриканскими зулусами, а английского земледельца со среднеафриканским негром. Неделимость мира, единство мировой культуры, общность культурного богатства человечества признавались всеми прогрессивными мыслителями как подлинно гуманистический принцип рассмотрения культуры.

Конкретно-историческое понимание культуры опирается на признание единства и многообразия социокультурного процесса. Здесь не отрицается факт культурной относительности, но отвергается культурный релятивизм, исключающий всякую общность между культурами, утверждающий их принципиальную отгороженность, невходимость друг в друга. Что же делает единым целым мировую культуру? Ведь одна из особенностей мирового социокультурного процесса развития — множественность существующих культур и чрезвычайное разнообразие ценностных шкал. Несмотря на то, что европейцы и китайцы, африканцы и индийцы используют одни и те же машины, несмотря на то, что все они произошли от одних и тех же кроманьонцев и все принадлежат к одному и тому же биологическому виду, у них сложились совершенно разные традиции и разные шкалы ценностей. Образ мышления, стандарты жизни, нормы поведения, характер искусства даже у народов, живущих в одних и тех же географических условиях, никогда не бывают совершенно одинаковыми, классический пример тому — народы Закавказья. Несмотря на однотипность природных условий, в которых живут азербайджанцы, армяне, грузины и другие кавказские народы, несмотря на то, что они живут рядом тысячелетия, культура каждого из них продолжает сохранять свою самобытность. И таких примеров можно привести сколько угодно.

Таким образом, можно констатировать существование большого числа различных форм организации духовной жизни людей даже при относительной близости (а иногда и тождественности) материальных условий их жизни. И, несмотря на то, что возникли разнообразные средства транспорта и связи, несмотря на миграцию мод, которые не могут остановить даже океаны, разделяющие континенты, несмотря на печать, радио, телевидение, это разнообразие и не думает исчезать. В этом и состоит большое благо для человечества.

В самом деле, объем «генетического банка» той или иной популяции, прежде всего генетическое разнообразие ее индивидов, говорит о стабильности популяции, о ее способности противостоять изменению внешних условий. И в человеческом обществе имеет место нечто подобное. Но к действию генетических факторов добавляются еще и общественные факторы. Появляется социально-культурное многообразие, множественность цивилизаций. Все это дает обществу определенные гарантии того, что в кризисных ситуациях оно окажется способным найти необходимые решения, ибо культура, в конечном счете, содержит в себе спрессованный человеческий опыт. Конечно, в современных условиях происходит определенная унификация не столько культур, сколько поведения. Развитие техники показывает определенный стандарт общения, но японец остается японцем, узбек — узбеком, а итальянец — итальянцем. Особенности их культур приводят к очень существенным различиям в восприятии окружающего мира — одни и те же выражения скрывают совсем разный смысл. Вполне возможно, что особенности этнических культур даже имеют тенденцию усиливаться, не случайно сейчас говорят о своеобразном ренессансе этих культур.

Однако следует учитывать и другую особенность мирового социокультурного процесса — его целостное единство. Оказывается, существуют подлинно всеобщие основания того целого, которое называется мировой культурой. Фундаментально общим, связывающим всю человеческую историю, делающим мировую культуру истинно целым генетически, исторически и системно-структурным является цивилизационная деятельность людей, которую можно назвать «материнским лоном истории». Именно субстанция труда и общение является тем, что выступает как главная связь, основной критерий единения в тотальность. В общем, человеческая деятельность определяет общность генезиса, функционирования и закономерного развития всей мировой культуры. Эти положения относятся к основополагающим тезисам отечественной философии, обоснованным теоретически и фактически.

Единство и взаимопроникновение, общение и обособление, взаимодействие и отталкивание, связи и противопоставления — все это характеризует противоречивое единство указанных особенностей мирового социокультурного процесса, противоречивое единство разных форм культурного бытия, присущих человечеству уже с первых шагов его развития. Вся последующая история обнаруживала упрочение мировой общности культуры. По мере роста и развития материального производства, с переходом к классово дифференцированному обществу, умножались и расширялись контакты между группами людей. Единство, заданное однородностью жизнедеятельности, материальным характером отношения к природе, дополнялось и обогащалось непосредственным общением. Английский археолог Г. Чайлд в книге «Прогресс и археология» привел ряд данных о прогрессирующем нарастании экономического и культурного обмена между народами. Так, в верхнем палеолите он осуществлялся в радиусе до 800 км, где-то за 2 тыс. лет до н.э. — уже в радиусе до 8 тыс. км, а к VIII в. н.э. охватил всю Азию, Африку и Европу. От поколения к поколению нарастала целостность мировой культуры, утверждалась гомогенность всеобщей истории, выявившаяся на поверхности и ставшая зримой с победой Капиталистических отношений.

Всемирность социокультурного процесса во всей полноте этого понятия достигается лишь в эпоху капитализма. Целостность здесь берет верх над дискретностью, временное единство культуры (диахроническое) во всем объеме дополняется пространственным (синхроническим) единением человеческой культуры в то целое, где уже системно обнаруживается взаимодействие его составляющих. И если на первоначальном этапе развития человечества всемирный характер истории и культуры никем не мог быть наблюдаем и осознан, хотя и существовал объективно, то теперь мы уже наблюдаем на более высоком уровне

Квантовая механика категорически утверждает, что о ненаблюдаемом объекте, об объекте вне взаимодействия мы не можем сказать ровным счетом ничего. Чем далее идут исследования, тем яснее становится, что законы квантовой механики сданным образом относятся не только к элементарным частицам в атоме, Но и к людям в обществе. «В последнее десятилетие антропологи стали понимать, что подобные явления обусловлены фактором, который можно было бы назвать «культурным эффектом Гейзенберга». Если представители западной цивилизации, будь то антропологи или конкистадоры, наблюдают за ходом событий в каком-то регионе, само их присутствие способно повлиять на поведение местных жителей».[1]

Функционирующую формирующуюся мировую культуру, она представляет собой сложное многообразное единство, симфоническую целостность разнообразных самобытных культур, где основную роль играет принцип ценности творческой личности.

И, наконец, кратко обрисуем ступени эволюции мировой культуры — ступени восходящей эволюции. Первой ступенью (или эпохой) здесь является культура собирательства и охоты (первобытная культура) — чрезвычайно продолжительный этап в развитии человечества. Если мы выделились из животного царства около миллиона лет назад (эти границы могут быть раздвинуты в дальнейшем), то почти 99% прошедшего с тех пор времени относится к периоду собирательства и охоты. Биологическое и культурное наследие человечества во многом определяется его опытом собирателя, рыболова, охотника. Ведущими факторами первобытной культуры были пропитание, половая жизнь и самозащита. Именно эти три основные переменные эволюционной истории определяли структуру человеческого общества вплоть до зарождения сельского хозяйства.

Следующая ступень в развитии мировой культуры — аграрная культура, время существования которой охватывает пещерного человека и Гёте, собирание семян дикой пшеницы и изобретение парового двигателя. Аграрная культура составляет эпоху продолжительностью 10 тыс. лет, характеризуется низкими темпами развития, ее основой было земледелие и скотоводство. Сельское хозяйство зародилось примерно за 8 тыс. лет до нашей эры, а настоящее промышленное производство началось где-то около 1750 г. нашей эры. Таким образом, золотой век европейского абсолютизма, одним из символов которого является знаменитый Версальский двор, является частью аграрной культуры. Для большей ясности эту эпоху можно разделить на четыре этапа: Период небольших государств (8000 — 3500 гг. до н.э.). Период древних империй (3500 — 600 гг. до н.э.). Период античных государств (600 г. до н.э. — 500 г. н.э.) Период европейской гегемонии (500 — 1750 гг. н.э.). Формирование государств — одна из наиболее наглядных и устойчивых особенностей истории поведения человека, и наряду с появлением письменности ее часто называют начальной вехой становления цивилизации.

На протяжении эпохи аграрной культуры характер государственного устройства менялся в зависимости от условий, которые складывались в рамках указанных выше этапов. Ведь государство — это, с одной стороны, проявление и результат социального поведения человека в условиях аграрной культуры, а с другой — следствие борьбы за право распоряжаться излишками. В целом же освоение нового образа жизни, предполагавшего наличие государства, могущественных владык, храмов, плуга, колеса, металлов, денег и письменности, сопровождалось изменением в поведении человека и нарастанием темпов культурной эволюции.

В конечном счете, ускорение эволюции культуры привело к появлению научно-технической культуры, которая зародилась в индустриальную эпоху, (начало датируется 1750 г.) и начала свое победное шествие в мире, начиная с конца XIX в. и по сей день. Здесь следует подчеркнуть важность рассмотрения человеческого поведения в его целостности. Научно-техническое развитие в рамках культурной эволюции нельзя понять, изучая лишь достижения науки и техники, культурная эволюция есть всегда вопрос изменения поведения человека. Поэтому подлинная эволюционная значимость даже самой теоретической науки и самой совершенной техники может быть доказана их влиянием на изменения в человеческом поведении и может быть понята, только отправляясь от поведения, связанного с обеспечением пищей, размножением, безопасностью и информацией. Вполне вероятно, что в итоге предстоящих тысячелетий ускоряющейся культурной эволюции человек сможет стать покорителем космического пространства, создателем полностью автоматизированного производства и т.д.

Теперь рассмотрим основные концепции культуры, пользующиеся Значительной известностью. Прежде всего обратим внимание на книгу Н.Я. Данилевского (1822—1885) «Россия и Европа», в которой обосновывается концепция многолинеиного и замкнутого развития культур. Им на богатом эмпирическом материале выдвинута теория культурно-исторических типов, оказавшей большое влияние на современную западную философию культуры. Эта теория представляет собою теорию множественности и разнокачественности человеческих культур (или цивилизаций), что противоречит европоцентристской и линейной концепции мировой культуры. Наш ученый характеризуется на Западе как основатель популярного ныне там подхода пространственно-временной локализации явлений культуры. Н.Я. Данилевский разделил все самобытные цивилизации на три класса: положительные, отрицательные деятели и служащие чужим целям цивилизации. К первому относятся: египетская, китайская, ассирийская, индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, аравийская, германо-романская (европейская) и бурятская. К ним еще следует добавить не успевшие завершить своего развития мексиканскую и перуанскую цивилизации. Эти культурно-исторические типы представляют собой положительных деятелей в истории человечества, они содействовали прогрессу человеческого духа. Второй класс образуют отрицательные культурно-исторические типы (гунны, монголы, турки) которые помогают «испустить дух борющимся со смертью цивилизациям». К третьему классу относятся те начинающие развиваться цивилизации (финны и др.), коим не суждено сыграть ни созидательной, ни разрушительной роли в истории человечества, ибо они вошли в состав других цивилизаций «в качестве этнографического материала».

Согласно теории Н.Я. Данилевского, человечество отнюдь не является чем-то единым, «живым целым», оно скорее представляет собою живую стихию, отлитую в формы, аналогичные организмам. Самые крупные из этих форм и есть «культурно-исторические типы», имеющие свои линии развития. Между ними имеются общие черты и связи, выражающие общечеловеческое, которое существует только в народности. Оригинальность основной идеи Н.Я. Данилевского состоит в том, что отвергается единая нить в развитии человечества, отвергается мысль об истории как прогрессе некоего общего, или «мирового», разума, некоей общей цивилизации, которую отождествляют с европейской. Такой цивилизации просто-напросто нет, существует множество развивающихся отдельных цивилизаций, каждая из которых вносит свой вклад в общую сокровищницу человечества. И хотя эти цивилизации сменяются и исчезают, человечество живет, постоянно пользуясь этим общим сокровищем и становясь все более богатым.

Но почему же происходит изменение культур (или цивилизаций)?

Согласно П. Сорокину, движение культур имманентно, оно не зависит от действия посторонних факторов, как это предполагали эволюционисты. Культуры изменяются в силу их природы — носители культуры стремятся исчерпать заложенные в ней силы и довести их до предела; тогда приходится обращаться к иным принципам и двигаться к иному типу культуры (в дальнейшем будет показано влияние космоса).

В общем оказывается, что в теории суперсистем П. Сорокина существует только два морфологических начала — идеальное и чувственное (материальное), — определяющих тип культуры и соответствующий ему тип мировоззрения. Каждая конкретная форма культурной суперсистемы (язык, мораль, искусство, философия, религия) детерминируется морфологическим началом и является замкнутой в себе. Однако П. Сорокин не только не принимает концепцию локальных культур, но и отбрасывает ее как «ненаучную». В этом коренное отличие теории суперсистем П. Сорокина от «морфологии культур» О. Шпенглера. Сорокинская суперсистема не имеет ограничений в пространстве и времени. Культура одного народа не может быть изолированной от культуры другого народа или цивилизации. Контакты между культурами всегда были и далее становятся все более интенсивными; развитие науки, искусства, морали также всегда связано со временем, т.е. с достижениями культуры в прошлом.

К примеру, немаловажное место в культуре ацтеков принадлежало календарю, выражающему ацтекское видение космоса. С ним были связаны понятия времени и пространства, присущие тогдашней эпохе, в нем нашли отражение представления о богах и сферах их деятельности, а также обязательные ритуалы. Согласно этому календарю (существовал и другой, солнечный, календарь, состоящий из 18 двадцатидневных месяцев и 5 дополнительных дней), год был равен 260 дням, он делился на 20 периодов по 13 дней каждый, обозначенных определенными знаками и числами. Правили ими те или иные боги либо богини. Число дней в ГОДУ делили также на 4 больших ансамбля, каждый из которых насчитывал 65 дней и был связан с одной из сторон света. Подобным образом были связаны со сторонами света боги и люди.

Эта концепция деления времени и пространства — чрезвычайно важный компонент культурного мировоззрения ацтеков, воздействующий как на жизнь отдельного человека, так и на судьбы всего сообщества. Новорожденному давали имя дня, когда он появился на свет, а этот день подчинялся определенному божеству, ибо входил в один из четырех 65-дневных ансамблей, который в свою очередь, был связан с определенной стороной света и правящим им божеством. Все эти обстоятельства определяли будущее нового человека, «программируя» именно такой, а не иной ход жизни.

Подход к взаимодействию пространсва-времени и культуры в евразийских сообществах иной, нежели рассмотренный выше.

Несколько иной подход к соотношению пространсва-времени и культуры мы видим в евразийских культурах. В последнее время «ожили» культурно-исторические концепции евразийства, самобытного течения русской мысли, чей расцвет приходится на первую треть XX в. После 1917 г. группа русских интеллектуалов-эмигрантов (Н.С. Трубецкой, П.Н. Сабицкий, В.Н. Ильин, М.М. Шахматов, Г.В. Вернадский, Л.П. Карсавин и др.) стала называть себя «евразийцами» и заявила о себе программным сборником «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждения евразийцев». Сформулированная ими новая идеология особо подходила к проблемам культуры, истории и этнологии.

Евразийцы отчеканили геополитическую доктрину, претендующую на единственно верное истолкование этнической традиции. Основной тезис евразийства звучит следующим образом: «евразийство — это специфическая форма, тип культуры, мышления и государственной политики, издревле укоренившихся именно на пространстве огромного евроазиатского государства — России». Данный тезис получил обоснование при помощи множества нетрадиционных аргументов, взятых из истории Евразии.

Все рассуждения евразийцев исходят из идеи, что Россия-Евразия представляет собою уникальный географический и культурный мир. «Весь смысл и пафос наших утверждений, — писали Н. Алексеев и П. Савицкий, — сводятся к тому, что мы осознаем и провозглашаем существование особой евразийско-русской культуры и особого ее субъекта, как симфонической личности. Нам уже недостаточно того смутного культурного самосознания, которое было у славянофилов, хотя мы и чтим их, как наиболее нам по духу близких. Но мы решительно отвергаем существо западничества, т.е. отрицание самобытности и… самого существования нашей культуры».

Стержнем культурно-исторических концепций евразийцев выступает идея Евразии, очерчивающая границы мышления в его социальном, экономическом и политическом аспектах и акцентирующая внимание на самобытности и самодостаточности отечественной культуры. Согласно евразийскому мышлению, культура есть органическое целое, которое имеет все черты мифологемы. Это значит, что культура весьма необычна — ее географический характер определяет: во-первых, тонкое осознание органической связи общественной жизни с природой; во-вторых, материковый размах («русская широта») в отношениях с миром; в-третьих, любые исторически установившиеся формы политической жизни рассматриваются как нечто относительное. Евразиец уценит традицию, однако чувствует ее относительный характер и не мирится с ее жесткими пределами. Евразийский тип мышления не привязан (подобно западному) к каким-либо государственным и политическим рамкам, он допускает непредсказуемые социальные эксперименты и взрывы народной стихии. Евразийское культурное сознание не восприняло такие характеристики западной цивилизации, как «германский педантизм», «польский гонор», рационализм, скученность городов и экологические издержки.

Евразийский образ мышления и действия основывается не на рационализации опыта, а на вере в Абсолют, предание, вождя и т.д.; в их основе всегда лежит некая объединяющая идея. Русская культура впитала в себя православную веру из Византии (она представляет собой специфический синтез религиозных догм и обрядов с православной культурой) и туранскую (или тюркскую) этику, восприятие государственности и прав человека) основанных на беспрекословном повиновении. Именно этот сплав придал социальному целому форму соборности, духовного единства, а не механической тотальности. Именно этот синтез лежит в основе культурно-исторической преемственности и позволяет сберечь национальный потенциал, который необходим для функционирования нашего общества.

Центральным пунктом евразийских культурно-исторических концепций является идея «месторазвития», согласно которой социально-историческая среда и географическое окружение сливаются воедино. С этой точки зрения всемирная история предстает как система мест развития; причем отдельным «местам развития» присущи свои определенные формы культуры независимо от национального состава и расового происхождения народов, проживавших там. Иными словами, отдельные «места развития» становятся «культурно-постоянными», становятся носителями особенного, только им присущего типа культуры. По мнению евразийцев, всем великим державам, которые существовали на евразийских равнинах, характерен один и тот же тип военной империи. Такими были государства скифов, гуннов, монголов, татар, Московское царство и Российская Империя. Истоками русской государственности и культуры они считали Золотую Орду и Византию.

А вот пример созерцательного (не привязанного к географическому положению) взаимодействия пространства-времени и культуры. Античная культура Эллады пронизана искусством, на что указывал еще Винкельман. Греческая философия весьма тесно связана с эстетикой, и без нее, как убедительно показал крупный советский ученый А.Ф. Лосев, не может быть понята. Греческая математика, философия, физика, астрономия, религия — «скульптурны и осязаемы», греческая поэзия — «пластична». Пластичность, созерцаемость — основа греческого мироощущения. Ведь пластика создана для созерцания, а оно прежде всею телесно. Зрение — основа древнегреческого познания. Поэтому зрение играет важную роль в древнегреческой гносеологии: «идея» и «эйдос» (картина) происходят в греческом языке от глагола «видеть». Отсюда любовь эллинов прежде всего к пластичным, статичным видам искусства — архитектуре и скульптуре. Их произведения можно спокойно рассматривать. Они неизменны, пространственны и не зависят, во всяком случае на протяжении человеческой жизни, от течения времени. Это равноправные члены космоса, хотя и не равноценные природе. Отсюда и онтологичность основных категорий греческой эстетики: хорошая пластика прекрасна. Красота связана с неподвижным, неизменным. Структурными принципами красоты являются гармония, мера, соразмерность. Наиболее полно эти принципы воплощены в ансамбле Афинского Акрополя с его знаменитыми храмами Парфенон, Эрехтейон, Пропилеи, этом кристалле греческого классического искусства. Акрополь был также населен множеством скульптур (чудесная скульптурная группа, изображающая рождение Афины из головы Зевса, прекрасная группа Мойр и др.), уподобляясь мраморному Олимпу.

В заключение хотелось бы сказать о взаимосвязи пространство-временных и культурных процессов в России в XIX —  XX в. Они имеют свои особенности. Заметно ускорение его темпов развития культуры, обусловленное дифференциацией (или специализацией) различных сфер культурной деятельности (особенно в науке), а с другой — усложнение самого культурного процесса, т.е. большее «соприкосновение» и взаимовлияние различных областей культуры: философии и литературы, литературы, живописи и музыки и т.д. Необходимо отметить также усиление процессов диффузного взаимодействия между составляющими русской национальной культуры — официальной («высокой», профессиональной) культурой, опекаемой государством (церковь утрачивает духовную власть), и культурой народных масс («фольклорным» пластом), которая берет начало в недрах восточнославянских родоплеменных союзов, формируется в Древней Руси и продолжает свое полнокровное существование на протяжении всей отечественной истории. В недрах официально-государственной культуры заметна прослойка «элитарной» культуры, обслуживающей господствующий класс (аристократию и царский двор) и обладающей особой восприимчивостью к иноземным новшествам.

Родившись в результате сшибки традиционной культуры с западным миром, когда, по известной формуле А. Герцена, «на призыв Петра цивилизоваться Россия ответила явлением Пушкина», — русская культура, вобравшая в себя и по-своему переплавившая плоды обмирщенной европейской цивилизации, вступила в свой классический «золотой век». Затем, в ответ на новое, нигилистическое веяние времени, опираясь на духовную крепость «святой русской литературы» (Т. Манн), восходит в конце века философия, которая подводит итоги развития духа «золотого века» классики.

 

 

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Гердер И.Г. «Идеи к философии истории человечества.» М„ 1977.
2. Давидович В.Е., Жданов 0.А. «Сущность культуры.» Ростов н/Д„ 1979. Кууси П. «Этот человеческий мир. М„ 1988.
3. Мид М. «Культура и мир детства.» М., 1988.
4. «Структура культуры и человек в современном обществе» Э.А. Орлова, А.И. Арнольдов. М., 1998.