Автор(ы) статьи: Виляева Софья Игоревна – ТГУ им. Г.Р. Державина
Раздел: Историческая культурология
Ключевые слова:

тело, телесность, телесная красота

Аннотация:

С позиций культурологии телесность представляется как сфера подлинно жизненного взаимоотношения объекта и субъекта. Но телесность охватывает не всю сферу такого взаимоотношения, а лишь ту часть, которая структурно определена, закономерна в своём строении. В телесности, как органическом единстве души и тела, принимается за основу именно та сторона вещей, которая делает их в разной степени отстранённой от всего обычного и повседневного. Рассмотрение телесности в опыте онтологического постижения позволило выявить множественность ёе измерений: телесное и духовное; пространственное и временное; биологическое, социальное и культурное. Применительно к телесной системе наиболее естественным и органичным будет рассмотрение её пространственных структур, учитывающее не только понимание тела как «места», но и различные его уровни, проекции, эквивалентность центра и периферии, глубины и ширины, внешнего и внутреннего.

Текст статьи:

Во все времена человек обращал внимание на своё тело. Понятие «Человеческая телесность» появилось на стыке наук — естествознание, медицина и гуманитарное знание. В трудах отечественных учёных отмечается, что история развития представлений о  «Человеке телесном» не менее многообразна, чем история развития других аспектов человеческого бытия. В процессе анализа проблемы телесности рассмотрено само понятие «Тело человека». Традиционный естественнонаучный подход рассматривает тело человека в качестве одного из множества объектов природы.

По мнению известного философа и педагога В.А. Подороги, тело человека означает, прежде всего, физический объект. Это может быть мёртвое или живое (с физиологической точки зрения) тело, но не несущее жизненности, субъектности, духовности. Состояние тела, с точки зрения В.А. Подороги, можно определить по степени присущей ему жизненности, то есть по тому, насколько оно способно пропускать через себя и отражать разного рода внешние и внутренние энергии.

Гуссерль представлял телесное единство в виде четырёх основных страт:

• во-первых, тело как материальный объект;
• во-вторых, тело как живой организм, «плоть»;
• в-третьих, тело как выражение и смысл;
• в-четвертых, тело как объект культуры.

По мнению Гуссерля, проявляется «сознание моего тела и тела другого», и затем тело обретает единство смысла, а другая страта становится высше, поскольку подчиняет себе все другие.

К. Маркс использовал понятия «Неорганическое тело» и «Органическое тело»:  у человека, по Марксу,  помимо его естественного, «органического» тела интенсивно развивается так называемое «неорганическое тело» — все социальные образования, которые как бы дополняют, развивают его природное тело.

Т.С. Леви говорит уже о человеческой телесности, которую понимает как одухотворенное тело, проявляющееся в динамике и статике (движении и форме), имеющее внутреннюю и внешнюю составляющие. Она  является результатом процесса личностного развития и выражает культурную, индивидуально-психологическую и смысловую составляющие уникального человеческого существа.

С позиций культурологии телесность представляется как сфера подлинно жизненного взаимоотношения объекта и субъекта. Но телесность охватывает не всю сферу такого  взаимоотношения, а лишь ту часть, которая структурно определена, закономерна в своём строении. В телесности, как органическом единстве души и тела, принимается за основу именно та сторона вещей, которая делает их  в разной степени отстранённой от всего обычного и повседневного.

Рассмотрение телесности в опыте онтологического постижения позволило выявить множественность ёе измерений: телесное и духовное; пространственное и временное; биологическое, социальное и культурное. Применительно к телесной системе наиболее естественным и органичным будет рассмотрение её пространственных структур, учитывающее не только понимание тела как «места», но и различные его уровни, проекции, эквивалентность центра и периферии, глубины и ширины, внешнего и внутреннего.

Выявление возможной общей основы конструирования целостной системы знания о различных аспектах телесности неизбежно сопряжено с обращением к современной науке, в которой в последние годы значительно нарастает поток эмпирических данных о человеческой телесности. Включение их в проблемное поле телесности обязательно предполагает расширение компетенции методологического анализа сложных познавательных ситуаций, выработки оснований создания и оценки всего спектра концепций в этой области. Методологический анализ должен охватывать как конкретно-научную специфику и её возможности оценки отдельных аспектов, так и характер их соотношения и теоретического осмысления. Философская онтология становится способом объединения различных разделов естествознания и общественных наук, посвященных проблемам человеческого тела и телесного бытия, вырабатывая формы и методы интеграции научного знания и установления определённого единообразия теоретических языков для создания новой системы понятий, обладающих единой структурой.

Исследование человеческого тела в философии и науке столкнулось с невозможностью рассмотрения человека и человеческого тела в отрыве от его духовности, сознания, мышления, памяти. Понятие о человеческом теле и его качественных характеристиках эволюционировало длительное время в рамках общих философских представлений о человеческом. Во всех концепциях человека выделялись две основные его части: тело и душа как внешнее и внутреннее. Акцентирование сознания то на одной, то на другой из двух частей и разведение или сведение их воедино изменялось, чередовалось во времени и пространстве различных культур.

Тело человека, мыслимое в категориях внутреннего и внешнего, можно представить как внешнее экспрессивное тело, позволяющее наиболее явно проявиться самовыражению человека, и как внутреннее тело — синтез телесных ощущений и переживаний, сопровождающих любую мыслительную деятельность.

С выделением различных уровней телесности встают вопросы о взаимодействии между ними, о возможности сохранения целостности человека.

По моему мнению, телесность — понятие, описывающее не просто структурную организацию (в отличие от тела), а живую динамику, пластичность, любые изменения указанной структуры. Гармонизирующим фактором в сохранении целостности человека, как нам представляется, служит информационный обмен между различными уровнями телесного пространства.

Во все времена были свои эталоны красоты. Идеалом красоты Древнего Египта была стройная и грациозная женщина. Тонкие черты лица с полными губами и огромными миндалевидными глазами, форма которых подчёркивалась специальными контурами, контраст тяжелых причёсок с изящной вытянутой фигурой вызывали представление об экзотическом растении на гибком колышущемся стебле. Чтобы расширить зрачки и придать блеск глазам, женщины Египта капали в них сок из растения «сонная одурь», которое затем получило название белладонны. Самым красивым цветом глаз считался зелёный, поэтому глаза обводили зелёной краской из углекислой меди (позже её заменили чёрной), их удлиняли к вискам, подрисовывали толстые длинные брови. Зелёной краской (из растертого малахита) красили ногти и ступни ног. Египетская красавица в 1500 года до нашей эры, должна иметь, совершенно бритую голову. Египетские женщины удаляли все волосы с головы специальным золотым пинцетом и полировали кожу головы до блеска с помощью салфеток. На выстриженную голову женщины и мужчины надевали парик из растительного волокна или овечьей шерсти. Иногда для создания ещё большего объёма головы надевали два парика один на другой. Рабам и крестьянам полагалось носить лишь небольшие парики.

Античность. До сих пор древнегреческие скульптуры являются для художников и скульпторов образцом совершенства. В основе идеала красоты лежит гармония духа и тела. Известна история известной греческой гетеры Фрины. Фрина была натурщицей для многих знаменитых статуй богинь красоты. Пракситель запечатлел её образ в знаменитой Афродите Книдской, а придворный художник Александра Македонского Апеллес в Афродите Анадиомены. На суде Фрине хотели вынести смертный приговор за то, что она развращала мужчин и богохульствовала. Её адвокат выбрал необычный способ защиты — он сдернул с девушки одежду. Судьи, увидев столь прекрасное тело, посчитали, что в нём просто не может жить порочный дух и оправдали её. Математики Древней Греции впервые в истории попытались перевести законы гармонии, красоты и пропорции человеческого тела в цифры. Окончательный расчёт канонов красоты произведен в 5 веке до нашей эры древнегреческим скульптором Поликлетом в сочинении «Канон». В «Каноне» Поликлет выводит идеальные пропорции человеческого тела: голова должна равняться 1/7 части всего роста, ступня – 1/6, кисть руки – 1/10, пупок должен делить тело примерно на 2 равные части. Эталоном женской красоты у греков стала скульптура Афродиты (Венеры). Эта красота выражалась в цифрах: рост 164 см, окружность груди 86 см, талии – 69 см, бедер – 93 см. По канонам греческой красоты прекрасное лицо сочетало прямой нос, большие глаза; расстояние между глазами должно было быть не менее величины одного глаза, а рот в полтора раза больше глаза. Большие выпуклые глаза подчёркивались округлой линией бровей. Красоту лица определяли прямые линии носа, подбородка, невысокий лоб, обрамленный завитками волос с прямым пробором. Греческий профиль — одна из важнейших характеристик красоты того периода, до сих пор является синонимом совершенства. В Древнем Риме был культ светлой кожи и белокурых волос. Древние римлянки стали осветлять волосы из-за ревности к новым рабыням-скандинавкам. В Риме не приветствовалось окрашивание волос, поэтому по белому или жёлтому цвету, волос можно было отличить куртизанку. Знатные матроны, чтобы осветлить волосы придумали специальные шляпки с огромными полями, которые защищали лицо от загара, но оставляли открытыми волосы, чтобы они впитывали в себя солнечные лучи. Так как постоянная процедура обесцвечивания была рискованна не только «солнечными ударами», но и полным облысением, в моде были парики из светлых волос. Кожу римлянки отбеливали довольно опасным способом – свинцовыми белилами, что нередко приводило к отравлению. Римскую императрицу Поппею, жену Нерона, которая, по словам историка Тацита, обладала всем, кроме честности, во всех поездках сопровождал караван из пятисот ослиц, в молоке которых она ежедневно купалась. У неё была гладкая матовая кожа, белая, как батист. У неё имелась особая маска для отбеливания кожи из навоза вола, подсолнечного масла и растительного клея. Рабыня втирала грим слюной. Другая рабыня пинцетом осторожно наносила чёрные тени на веки госпожи. А на брови накладывалась сложная смесь из мертвых муравьёв. Согласно тогдашней моде, брови почти соединялись в одну линию. Идеальная римлянка должна была быть дородной, упитанной и статной, при этом она не должна потерять грациозности и стройности. Худая фигура совсем не ценилась. Соответствовать такому идеалу было совсем непросто: римлянки активно занимались гимнастикой, а также стягивали бинтами грудь и бёдра.

Средневековье. В средние века земная красота считалась греховной. Архиепископ кентерберийский Ансельм публично провозгласил блондирование волос нечестивым занятием. В средние века макияж запрещён всемогущей церковью, поскольку он искажает божьи создания. Белизна кожи, символизирующая чистоту, непорочность очень ценится в девушках той эпохи. Но даже в те непростые времена существовал свой стандарт красоты. Очень бледная кожа, вьющиеся золотистые волосы, удлиненный овал лица, большие глаза, маленький рот — в моде была ангельская внешность. Чтобы кожа была бледной, модницы натирались соком лимона или белилами, в состав которых входили ртуть и свинец, или даже делали кровопускания. Никаких пышных форм, никакой косметики. Ценилась миниатюрность. Маленьким должно было быть всё — рост, кисти рук, ступни, грудь. Ещё более ценилась вера в Бога и покорность мужу. Многие исследователи считают, что именно поэтому в те времена начали брить брови. Это сразу же придавало лицу отсутствующее, спокойное и кроткое выражение. Для того чтобы шея казалась более длинной, дамы брили затылки. Идеал женщины олицетворяла пресвятая дева Мария – удлиненный овал лица, подчёркнуто высокий лоб, огромные глаза и маленький рот. В XIII веке расцветает поклонение «прекрасной даме». В эпоху рыцарства, стали цениться более «земные» девушки, с живым взглядом и здоровым румянцем. Но бритоголовые были в моде долго, до самого XV века. Трубадуры прославляли хрупких, белокожих дам, беззащитных и беспомощных на вид. Трубадуры восхваляют королев рыцарских турниров, их тонкий гибкий стан, подобный виноградной лозе, светлые волосы, продолговатое лицо, прямой тонкий нос, пышные кудри, глаза ясные и веселые, кожу, подобную персику, губы алее, чем вишня или роза летней поры. Женщину сравнивают с розой – она нежна, хрупка, изящна. В моду вошла продолговатость, причём во всём, начиная от высокого роста и заканчивая высоким лбом. В XV веке в период готики в моде S-образная изогнутость силуэта фигуры. На этом фоне парадоксально выглядело только одно: стандарт красоты подразумевал округлый, достаточно большой живот. Те, кого природа наградила плоским животом, тоже нашли выход из положения. Под платье подкладывали специальный валик, имитирующий увеличенный живот. Для его создания на живот накладывали небольшие простеганные подушечки – босы. Одежды узкие, сковывающие движения, удлиненные, волочащиеся по полу. Говорят, шлейф в моду ввела Агнесса Сорель, который принадлежит негласный титул «Первой красавицы средневековья». Длина шлейфа была строго регламентирована и зависела от положения женщин в обществе: чем знатнее была дама — тем длиннее шлейф. Так, королева имела право носить шлейф длиной 4 метра 95 сантиметров, герцогини и принцессы — 3 метра 60 сантиметров, но не менее 45 сантиметров.

Возрождение. От средневековья остаётся мода на высокий лоб, плавность линий которого не должны нарушать даже брови. Волосы же «выпускаются» на свободу. Теперь они должны быть обязательно видны — длинные, вьющиеся, желательно золотистые. В эпоху Высокое Возрождение торжествуют пышные формы, могучие тела с широкими бедрами, с роскошной полнотой шеи и плеч. В моду входит особый, так любимый венецианками золотисто-рыжий цвет волос, – цвет, который позже стали называть «цветом Тициана». Чтобы осветлить волосы, женщины эпохи Возрождения покрывали волосы смесью шафрана и лимона и оставались под палящим солнцем в шляпах без дна, защищая лицо от загара широкими полями. Куртизанки из Венеции, слывшие самыми красивыми женщинами, ввели в моду новый идеал красоты: блондинка с пышными формами и бледным лицом. Один из хронистов приводит свою, довольно оригинальную и совершенно нестандартную, формулу женской красоты, кратную числу три. По его мнению, у красивой женщины должны быть:

• Три белые – кожа, зубы, руки.
• Три чёрные – глаза, брови, ресницы.
• Три красные – губы, щеки, ногти.
• Три длинные – тело, волосы и руки.
• Три широкие – грудная клетка, лоб, расстояние между бровями.
• Три узкие – рот, плечо, ступня.
• Три тонкие – пальцы, волосы, губы.
• Три округлые – руки, торс, бедра.
• Три маленькие – груди, нос и ноги.

X VII и XVIII века. В конце XVI- X VII вв. в эпоху барокко эталоном красоты является пышное тело, лебединая шея, тонкая талия (в моду входят корсеты из китового уса). При Екатерине Медичи фрейлиной французского двора могла стать дама, талия которой была не больше 33 см. Чтобы подчеркнуть своё благородное происхождение дамы даже специально выделяют себе вены. Мадам де Монтеспан полностью воплощает идеал женской красоты той эпохи, хотя её дорогие и вычурные наряды часто подвергались сатире: «Золотое золото на золотом». Её портреты отражают представления о красоте: беспощадный корсет создаёт осиную талию, грудь подчёркнута глубоким декольте, кожа бледная, а губы ярко красные. Чтобы избежать нежелательного загара, красавицы прогуливались с маской на лице, которую держали зубами. В самом начале XVIII веке наступает эпоха рококо: женщина должна напоминать хрупкую фарфоровую статуэтку. Грациозна, легка и игрива. Внимание сосредотачивается на шее, лице, руках, казавшихся хрупкими среди кружевных оборок, рюшей и лент.

Маркиза де Помпадур. Её именем названа целая эпоха. Именно ей мы обязаны высокой прической – «помпадур», чудесным оттенком глубокого розового цвета «помпадур» и даже рождением первой дамской сумочки – «помпадур». Её называли «первой женщиной премьер-министром».

На головах носят целые натюрморты из цветов, перьев, лодки с парусами и даже мельницы. Торжественный спуск на воду королевского фрегата «Адмирал» привёл к появлению причёски «адмиральская» с корабликом под парусами на макушке. Промчавшаяся в 1773 году по небу комета стала причиной создания причёски «комета» с длинным хвостом из хлопчатобумажного газа. Когда в моду вошли живые цветы, в причёски стали прятать флаконы с водой, чтобы цветы дольше могли сохранять прежний облик. Затем овощи и фрукты оттеснили на задний план цветы: пришла мода на артишоки, кочаны капусты, морковь, редис. Их сменили птичьи гнёзда с яйцами и клетки с птицами. В причёску вставлялось множество драгоценностей. Случалось, что головка знатной дамы была так усеяна золотом и драгоценными камнями, что её вес превышал вес всего тела. Потом пришла мода на перья в волосах, ради которой были уничтожены тысячи лебедей, павлинов, цапель, страусов и других редких птиц. Дамы вынуждены были ехать в каретах, стоя на коленях, чтобы не повредить прически. В моду вошли также специальные чёрные шёлковые пластыри – «мушки». Некоторые считают, что появление «мушек» было вызвано эпидемией оспы, и сначала они скрывали рубцы, вызванные этой болезнью. Некоторые морили себя голодом, потому что постоянное недоедание придавало лицу благородную бледность. Но чаще всего эта бледность получалась с помощью белил. Очень щедро использовалась пудра, которая наносилась практически на всё — и на парики, и на одежду, и на тело, которое не мылось месяцами. На лицо галантные дамы накладывали столько грима, что, говорят, мужья часто не узнавали своих жен. Парикмахеров той поры нередко называли «мерлан», что означало рыба, обваленная в муке. Также существовали специальные шкафы-комнатки, где сверху сыпалась пудра. А так как пудра в те времена изготавливалась из муки, чрезмерные запросы модниц порой вызывали в стране даже временный дефицит этого пищевого продукта. Иногда в причёске заводились даже мыши, привлеченные запахом пшеничной или рисовой муки, из которой готовили пудру.

XIX век. В начале 19 века в эпоху ампир в моде естественность и простота. Даже косметического эффекта дамы пытались достичь естественными способами: если требовалась бледность – пили уксус, если румянец – ели землянику. На некоторое время из моды выходят даже ювелирные украшения. Считается, что, чем красивее женщина, тем меньше она нуждается в украшениях. Белизна и нежность рук во времена ампира так ценились, что даже на ночь надевали перчатки. В нарядах заметно подражание античной одежде. Так как эти платья делались в основном из тонкого полупрозрачного муслина, модницы рисковали подхватить простуду в особо холодные дни. Для создания эффектных драпировок, красиво обрисовывающих природные данные, дамы использовали нехитрый приём античных скульпторов – увлажняли одежду, неслучайно, что смертность от пневмонии была в те годы очень высока. Только благодаря египетскому походу Наполеона в моду вошли кашемировые шали, которые широко популяризировала супруга императора – Жозефина. В 20-х годах XIX века фигура женщины напоминает песочные часы: округлые «вздутые» рукава, осиная талия, широкая юбка. В моду вошёл корсет. Талия должна быть неестественной по объёму — около 55 см. Стремление к «идеальной» талии нередко приводило к плачевным последствиям.  Ради красоты дамы готовы были терпеть разные неудобства: широкие поля дамских шляпок, которые свисали на глаза, и передвигаться приходилось едва ли не на ощупь, длинные и тяжелые подолы платьев. В авторитетном британском журнале «Ланцет» в 1820-е годы было высказано мнение, что в мышечной слабости, заболеваниях нервной системы и других недугах женщинам стоит винить вес своих платьев, составлявший около 20 килограммов. Нередко дамы путались в собственных юбках. Королева Виктория как-то вывихнула лодыжку, наступив себе на подол. Во второй половине XIX  века возродилась тяга к искусственности. Здоровый румянец и загар, крепкое, сильное тело стали признаками низкого происхождения. Идеалом красоты считались «осиные талии», бледные лица, изнеженность и утонченность. Смех и слёзы светской красавицы должны быть красивы и изящны. Смех должен быть не громкий, но рассыпчатый. При плаче можно уронить не более 3-4 слезинок и наблюдать, чтобы не испортить цвет лица. В моде болезненная женственность. Рёчь идёт как о душевных болезнях, при которых неуравновешенность граничит с безумием, символом такой красавицы может служить Камилла Клодель – муза и ученица скульптора Огюста Родена, так и болезнях тела, как у Маргариты Готье, смертельно больной туберкулёзом куртизанки – героини романа «Дама с камелиями» Александра Дюма. Для придания лицу матовой бледности дамы принимали три раза в день толчёный мел  и пили уксусный и лимонный сок, а круги под глазами достигались за счёт специального недосыпания.

1920-е годы. Типаж: худоба, угловатость, плоская грудь. Лицо: маленький рот-сердечко, влажные глаза, выщипанные брови дугой. Макияж роковой: бледность, чёрные тени, подводка, красная или вишневая помада. Причёска: прилизанные короткие волосы или спущенные на лицо волны. Одежда: прямой крой, заниженная талия, вызывающий вырез на спине. В 1926 году произошла мини-революция: появилось знаменитое чёрное платье Габриэль Шанель. Аксессуары модниц: меха, шляпы, шарфы, перчатки, чулки, нитка жемчуга, духи «Шанель №5».

1930-е годы. Типаж: блондинка с голубыми глазами. В моде шик голливудских див, но одновременно женщины осваивают практичные наряды: брючные костюмы, рубашки и спортивный стиль: светлые брюки или юбки в сочетании с белыми футболками. Макияж: загадочная «дымка» глаз, брови-ниточки, губы слегка подчёркнуты контуром. Бледность следует прятать под румяна и загар. Причёска: волнистые волосы до плеч, одна прядка слегка закрывает глаз. «Ничто так не красит женщину, как перекись водорода».

1940-е годы. Типаж: соблазнительный. Мода — аскетичная и экономная: прямые юбки до колена, чулки рисуются карандашом прямо на голой ноге, волосы прячутся под мини-шляпку, платок или аккуратную сеточку. Причёска: хвост-пучок или крупные локоны. Макияж: женственный, после войны особенно важно нравиться мужчинам: пухлые губки, пушистые ресницы, сочная помада красных оттенков.

1950-е годы. Типаж: пышная грудь, тонкая талия, упитанность. После войны идеалом женщины становится Мерилин Монро. Причёска: постоянная завивка. Наряды: а-ля «песочные часы». Обувь: туфли и даже тапочки на каблуках. Макияж: преобладает сексуальность, яркая помада, розовые щёчки, цветущий вид, естественные брови и легкомысленная мушка между бровей или около губ.

В середине 50-х начинается культ европейских красавиц. Типаж: на смену телесным и чувственным женщинам приходят худоба, анорексия и девочка-мальчик по имени Твигги. Именно в это время появляются молодёжная мода, яркие цвета, мини-юбки, унисекс, крупная бижутерия. Макияж: подчёркнуто невинный, бледные губы с блеском, яркие глаза со стрелками и нежный цвет лица. В идеале взрослая женщина должна выглядеть как девочка-подросток.

1970-е годы. Типаж: хиппи — дети цветов. В моде: фольклорная мода, этнические украшения, стиль хиппи, милитари, панк. Макияж: либо полная естественность, либо экстрим: чёрная, зелёная помада, яркие дикие глаза, полный хаос на лице. Причёска на выбор: грива, хвост, химическая завивка, ирокез ярких цветов.

1980-е годы. Типаж: накаченная здоровая женщина с широкими бёдрами и узким тазом. Идеал: королева аэробики Джейн Фонда. Дамы ринулись в фитнес-студии, популярностью пользовался девиз «Стране нужно новое тело». В моде яркие тени, разноцветная помада, растушёвка, отсутствие контура. Причёска: пышные, начёсанные гривы.

1990-е годы. Типаж: супермодель, 90-60-90, рост от 175 и выше. Мода: стиль гранж, наигранная неряшливость, позже — явное смешение стилей, подчёркнутая индивидуальность. Лицо: умытое, в стиле глянца. Причёска: кудри, конский хвост, стрижки «под пажа».

Эволюция мужской красоты. Красота никогда не считалась главным достоинством мужчин, значительно больше ценились такие качества как ум и сила, честь и храбрость. И все же это не означает, что мужчины не стремились выглядеть красиво. Красота тела  почиталась в Древней Греции и считалась даром богов. Но недостатки внешности, становились трагедией для человека. Древние Греки в первую очередь ценили атлетическую форму с правильными и симметричными пропорциями. Классический пример античного эталона – скульптура Геракла – сильного и мускулистого воина с длинными ногами, прямым и ясным взглядом героя и защитника. И всё же более популярен был образ Аполлона – сына Зевса. Аполлон отличался от Геракла меньшей мускулатурой и был похож более на легкоатлета. Златокудрый молодой Аполлона с крупными и правильными чертами лица, большими глаза и прямым носом стал эталоном не только Древней Греции, но и многих других эпох. Народу Двуречья как и греки отдавали предпочтение сильным и храбрым воинам недюжинной силы. Однако их эталоном был невысокий, коренастый мужчина с длинными чёрными волосами, бородой и крючковатым носом. Волосы и бороды укладывались обычно в сетку. Кроме того волосы обычно на затылке связывались лентой из драгоценных камней или закалывались заколкой. Однако это касалось лишь мужчин благородных кровей, которые также чернили брови и использовали румяна, чтобы подчеркнуть свою красоту и высокое общественное положение. Данный факт, в своё время особо удивил Александра Македонского. В средние века рассвет Христианства сильно повлиял на образ идеального мужчины. Обнажённые тела ушли в прошлое, красота несла в себе искушение и стала греховной. Теперь на первый план выходит рыцарь в блистающих доспехах – храбрый, мужественный воин со светлыми волосами. Однако внешность не играет главной роли для рыцаря, для него куда важнее соблюдение кодекса чести, морали и этикета. Он защищает тех, кто того требует и бесконечно предан своей даме сердца. Эпох Возрождения, родиной, которой стала Италия, подарила новый образ идеального мужчины. Представитель сильного пола должен был быть прекрасно сложен и всесторонне развит. Красавец времён Ренессанса хорошо разбирается в науках и во всех областях светской жизни, прекрасный оратор, ценитель искусства, высоко духовен. Однако одежды того времени вряд ли пришлись по вкусу сегодня. Пышная и короткая одежда до пояса, резко сменялась обтягивающими штанами, которые выставляли на всеобщее обозрение, как ягодицы, так и гениталии. В моду вошёл гульфик, который откровенно подчёркивал мужественность сильного пола. С приходом барокко эталоном стал Людовик XIV – галантный кавалер, талантливый танцор и великолепный  наездник. Наряды Возрождения уступили роскоши барокко: пышные одежды с кружевами, шёлковые чулки, эффектные сапоги, туфли на каблуках, высота которых иногда достигала 10 см. Длинные завитые локоны, объёмные парики и затейливые причёски стали визитной карточкой того времени. Впервые за долгое время  на лицах мужчин появилась растительность, строго подчинённая правилам. Небольшие усы считались главным атрибутом аристократов. Особо важным аксессуаром являлась роскошная шляпа с павлиньими перьями. Она стала не проста частью гардероба, а особым средством невербального общения. Искусное владение шляпой ценилось наравне с талантом поэта и умением управляться со шпагой. С приходом наполеоновских войн в Европу, сформировался новый эталон мужской красоты – храбрый и благородный офицер. Отважный герой обладал нежными чувствами, которые изливал в романтических, однако сдержанных письмах к своей возлюбленной. Однако наравне  с образом благородного офицера существовал так же стиль английского денди, молниеносно распространившийся по территории Европы и России. Классический пример денди – Евгений Онегин. В наше время эталон мужской красоты изменяется из года в год. Образ идеального мужчины сегодня определяет кино. А такие авторитетные издания как «People», только подтверждают это, размещая на своих обложках самых красивых мужчин планеты.

Чтобы оценивать красоту во все времена, был придуман конкурс красоты. Это соревнование, в котором определяется самый красивый участник. Зачастую в таких конкурсах требуется проявить различные таланты, интеллект или ораторское искусство. По легенде, первым конкурсом красоты стало состязание трёх богинь Геры, Афины и Афродиты. Судьёй они выбрали Париса (человека), который и отдал главный приз — яблоко и звание Прекраснейшей — Афродите. Именно с этого и началась Троянская война. Сохранились косвенные подтверждения того, что в древней Трое выбирали самую красивую девушку Илиона. В жюри входили певцы, скульпторы, ораторы и воины. В Древнем Вавилоне после конкурса красоты победительнице присваивалось не только звание красивой, ей назначалась цена: имя девушки выкрикивали, а мужчины выкрикивали цену. Именно за эти деньги, назначенные в результате конкурса, и можно было впоследствии купить эту девушку у семьи для того, чтобы на ней жениться. В древнем Китае, а также и у инков и у малайцев были созданы специальные правила выбора красавицы. Выбрав победительницу, её в торжественной обстановке приносили в жертву кровавому божеству или духу. Несмотря на суровые исламские нравы, в гаремах Османской империи развлекались, выбирая самую красивую одалиску. В России долгое время царю жену избирали в результате конкурса, на который обязаны были привести со всего государства девушек всех семейств. При этом положение и достаток значения не имели — только красота и здоровье. Приз — звание царицы и скорее всего быстрая смерть или монастырь. Так что русские государи довольно быстро меняли жён. В Европе о таких конкурсах забыли ещё в средневековье. Самая красивая девушка времён инквизиции могла претендовать только на Костёр вне очереди. Церковь свято верила, что самые красивые женщины, впрочем, как и самые уродливые, обязательно служат дьяволу, потому что откуда такие выдающиеся внешние данные?

К наиболее значимым международным конкурсам красоты в наши дни относятся:

• Мисс Мира
• Мисс Земля
• Мисс Вселенная
• Мисс Интернешнл

Мисс Мира — проводящийся ежегодно международный конкурс красоты, один из самых престижных конкурсов красоты в мире. Конкурс Мисс Мира появился в Великобритании благодаря Эрику Морли в 1951 году. Начиная с 2000 года, его жена, Джулия Морли, сопредседатель шоу. Мисс Мира изначально был организован как фестиваль конкурс бикини и назывался «Мисс Мира» прессой. Первоначально он был запланирован как разовое мероприятие. Узнав о предстоящем шоу Мисс Вселенная, Морли решил сделать шоу ежегодным. Оппозиция на появление в бикини привела к их замене более скромными купальниками после первого конкурса. В 1980-х годах в шоу добавили тесты интеллекта и личности. Тем не менее, конкурс рассматривается как старомодный и довольно, политически некорректный в своей родной Британии.Традиционно Мисс Мира живёт в Лондоне один год. Шесть раз за всю историю конкурса победительницами становились представительницы Венесуэлы.

Мисс Земля — один из самых престижных конкурсов красоты. Количество участниц конкурса считается рекордным среди всех конкурсов красоты первого уровня. Конкурс проводится на Филиппинах.

Мисс Вселенная — ежегодный международный конкурс красоты, один из самых престижных конкурсов красоты в мире. География стран-участниц продолжает расширяться. В последние годы к нему присоединились Китай (2002), Албания (2002), Вьетнам (2004), Грузия (2004), Эфиопия (2004), Латвия (2005), Казахстан (2006) и Танзания (2007). Россия как отдельная страна участвует в конкурсе с 1994 года. В 2002 году победительницей конкурса стала Мисс России Оксана Фёдорова. Однако она потеряла титул после того, как не смогла выполнить все связанные с ним обязанности.

Мисс Интернешнл — четвёртый по величине конкурс красоты в мире. Первоначально он был проведён в Лонг Бич, Калифорния, США в 1960 году после переноса конкурса Мисс Вселенная в Майами. Действующая Мисс Интернешнл — Икуми Ёсимацу из Японии, она завоевала этот титул 21 октября 2012 года. Этот конкурс красоты, известный также как «Праздник красоты» и даже «Состязание красоты», проводится не только посредством оценки внешнего вида участниц. От конкурсанток ожидается образ «Послов мира и красоты», проявление отзывчивости, доброжелательности, дружелюбия, красоты, интеллекта, способности к принятию решений, и самое главное, лояльности к другим странам. Заключительным заданием для конкурсанток Мисс Интернешнл является презентация речи-убеждения в необходимости мира на Земле, доброжелательности и осознании этих понятий.

Автор(ы) статьи: Ларкин Лев Геннадьевич – ЛГПУ
Раздел: Историческая культурология
Ключевые слова:

война, люди, Боги, сражение, сущность войны, обязательность войны.

Аннотация:

В статье рассматривается изменение сущности понимания войны в истории культуры. В древнейших письменных источниках Война не просто упоминается, но описывается как совершенно сформированное явление, прочно укорененное в жизни сообществ. (индийские Веды, знаменитые эпосы Махабхарата, Рамаяна, Ригведа являются именно такими источниками, которые повествуют о битвах, оружии, мощи последнего, стратегии и тактике войн¸ победах, поражениях и др. Израильские письменные источники,вся Греческая и Римская мифология обращена к войнам. Нормандско-скандинавская мифология вся проникнута духом войны, где Бог Один устанавливает порядок на земле, устанавливает нормы справедливости . По сути дела вся мифология, первые письменные источники, устное народное творчество говорит о войнах и войне.

Текст статьи:

Войны, происходившие в социуме вплоть до середины ХХ века схожи друг с другом. Имея примерно одинаковые кластеры целей они решали проблемы более или менее жесткими средствами, большим или меньшим числом военной силы, оружия и др. Это характерно и для рабовладения, и средневековья, и нового времени и индустриальной эпохи, сопровождая все культурные изменения социума. По данным военных  специалистов до середины ХХ века в год в социуме происходило около 3 войн^[1]. Укоренение войн настолько нормативно, что стало способом измерения мирного времени и самого мира.

Доядерная эпоха, как и весь социум, основанный на приспособительном способе производства[2] (Э.Тоффлер), был более или менее однороден. Как и вся культура, в нем были более или менее однородны и войны, в любом случае масштабирования, являющиеся локальными и не могли истребить человечества как биологический вид. Являя собой в высокой степени уникальность, доядерные войны увеличивали свою мощь и силу, но не более того.  Взаимообуслоенность и вложенность двух явлений друг в друга послужило основой для анализа развития понимания войны в культуре.

В древнейших письменных источниках Война не просто упоминается, но описывается как совершенно сформированное явление, прочно укорененное в жизни сообществ. Такое мы видим в индийских Ведах, которые исследователи рассматривают как первоначальную философию, где войны постоянно осуществляются между Богами, Богами и людьми, Богами человекоподобными и звероподобными (Бог обязьян Хануман) и др.

И Махабхарата, и Рамаяна, Ригведа являются именно такими источниками, которые повествуют о битвах, оружии, мощи последнего, стратегии и тактике войн¸ победах, поражениях и  др.   Именно Боги в процессе войн выполняют свои главные функции – устанавливают на земле космический порядок, учат людей нравственности и покорности,  наказывают бунтарей, а в случае непонимания последними своих ошибок, просто сметают эти народы с лица Земли[3].

То же мы наблюдаем и в израильских письменных источниках, которые описывают войны. Вся Греческая и Римская мифология обращена к войнам. Нормандско-скандинавская мифология  вся проникнута духом войны, где Бог Один устанавливает порядок на земле, устанавливает нормы справедливости[4].

По сути дела вся мифология, первые письменные источники, устное народное творчество говорит о войнах и войне.

 Этим же духом проникнута и протославянская, славянская и русская мифология, где воспеваются битвы, герои, богатыри. Многие имена их стали нарицательными и вписаны в нормативные конструкту культуры до нынешнего времени. Всем известны и сейчас используются имена Ильи Муромца, Алеши Поповича, других былинных персонажей. Их именами называли даже танки и самолеты в годы второй мировой великой отечественной войны[5].

Следовательно, насыщенность культуры войной, знаниями о ней, ее символизацией выступает как значимая часть любой этнической культуры и в целом культуры мировой. Это дает основания, ранжировать данные знания по следующим векторам бытийственности – онтологизации войны, нисходящим по уровням значимости:

1. Война между Богами выступает как средство установления космических законов бытия;
2. Война социумов выступает как установление порядка социального уровня в определенном культурном пространстве (по Канту война есть «взаимная недоброжелательное общительность людей и обществ»)[6];
3. Война между членами обществ (воинами) предполагает не просто военные действия, а наличие развитых социальных институтов, подготавливающих воинов (и социум) духовно, ментально и физически к возможным военными действиям, то есть, в социуме формируется постоянная готовность к войне, по сути дела она вписано в людей     генетически, что позволяет говорить о нациях воинственных, добродушных, отважных и др.
4. Война как постоянно действующий (реально или виртуально) феномен вписывается в жизни людей. Каждый воин имеет свои истории побед и поражений, пребывание на войне – яркая веха в его жизни, его биография – биография воина.

То есть, онтологическая сторона войны прочно закреплена в культуре по космическим, социальным, ментальным, личностным позициям, именно эти уровни – формы бытия указывают мыслители как основания войн.

По сути дела, все греческие философы писали о войне как необходимой данности, которая первоначально устанавливается Космосом, ибо он возник из Хаоса и тьмы, где свет и порядок произвел необходимые перемены и создал условия для жизни людей. Затем люди и сообщества продолжают поддерживать его, укореняя войны все глубже, что позволяет говорить. Что все государства, так или иначе заинтересованы в войнах, воинах и качествах последних (сила, мужество и др.)

Платон в своем «Государстве» отмечает, что сама форма государственного устройства, развивает нужный ей тип человека^[7]. Культурология, в свою очередь отмечает, что каждый тип культуры создает тот тип личности, который «может в ней (культуре) жить, действовать и преобразовывать себя и окружающее»[8].

Цицерон увязывал войны с природной сущностью человека, подверженность его страстям (зависть, жажда власти и богатства), что толкает его на вражду и войны в целом «Из различия ин­тересов, когда одному подходит одно, а другому другое, возникают раздо­ры»^[9].

Социальная онтология по нему (Цицерону), не может искоренить войну вообще, она может лишь вести ее в нормативных актах человеческой культуры. Это требует множественных усилий, в частности, изменения нравов людей посредством их воспитания и образования и созданию правовых норм ведения войн в целом, что служит предтечей формирования международного права.

Между тем, с подобным были солидарны не все и в той же мифологии, трактатах мыслителей есть множество высказываний, отрицающих войну и насилие, как таковое.

Война начинает рассматриваться лишь как средство, позволяющее решить определенные проблемы, то, есть, по выражению Гамова, она выступает как «функционализация и  инвариант понимания войны в культуре.»[10].  Такие идеи высказывали философы Греции, Рима, Китая, индии, Древнем Востоке ^[11].

Древнеиндийская литература, в частности трактат «Артхашастра», очень отчетливо проводит мысль о взаимосвязи войны и по­литики^[12]. Его автор — мыслитель Чанакья, отмечает, что политика – главная давлеющая сила в жизни государства и государств. Так как цель ее (политики) – польза государства, то она (польза может быть достигнута шестью способами^[13], одним из которых выступает война.

В «Артхашастре» отмечается, что использование войны как инструмента политики может привести государство к трем разным позициям — упадку, застою, развитию^[14]. В силу этого применять войну следует чрезвычайно умело. Он подчеркивает, что война – есть крайнее средство, без нее у правителя есть, чтобы государство процветало, так как должно быть основано на «правильной политике». Он говорит, что война это острое оружие, которое в неумелых руках принесет лишь вред и упадок государству. Неправомерное развязывание войны он называет «неправильной политикой», который противоречит миру и труду. Именно это должно развивать, поддерживать и защищать государство.

Схожие мысли  мы обнаруживаем в древнеиндийском и древнекитайском наследии. В «Махабхарате» и «Дхаммападе» (Древняя Индия) присутствуют свидетельства понимания абсурдности войны, лишенности ее смысла. Уже в первом произведении говорится о том. Что война порождает корни дальнейшей войны, более того, любая победа есть поражение. Если же  нет вражды, то нет и войны. «Махабхатара» призывает: «Да будут презренны цели, ради которых произойдет убийство»^[15]. То есть индийский эпос отмечает, что «в войне нет ни блага, ни законности, ни пользы, откуда же быть счастью?»^[16].

«Дхаммапада» не только  отрицает всякую войну и вражду. Но и полдчеркивает, что любая победа – основа для ненависти, так как ущемляет благо (моральное или материальное) других. «Победа порождает нена­висть»^[17].

Буддисты и сам Будда, которому приписывают сборник изречений «Дхаммапада» указывает, что война происходит внутри каждого человека, неспокойный человек – сам есть основа для любой войны и поэтому истинный путь – приведение себя к совершенству. Поэтому постижение себя и усмирение собственных страстей – единственная цель, достойная жизни человека и достижения им счастья. «Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил бы тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой — величайший победитель в битве»^[18]. Поэтому недеяние зла  — есть основа добродетелей, счастливой и долгой жизни.

Китайская мысль также подчеркивает эти мотивы. Так, в «Книге правителя области Шан» война выступает как основа благополучие государства, которое возможно только при победоносно проведенной войне. Последнняя  делает государство бога­тым, а «богатое и хорошо управляемое государство — путь к господству в Под­небесной»[19].  При этом война могла выступать и как объеднительная сила разрозненных государств. Только в этом случае война – благо. В остальных оно — гибель государства и людей.

Другие китайские мыслители определяли войну с точки зрения ее пользу и выгоды для государства, с точки зрения военного искусства, которое выступало основой для победоносной войны , и с точки зрения объединения государств, то есть решения политических вопросов.

При этом у  Конфуция есть понимание того, что войны не бытийственна. Она ограничена, не изначальна. Она не есть основа взаимопонимания и благоденствия.  Он говорит в своем трактате «Ли цзы», что война может быть удалена от общества, если оно следует Дао. Нахождение в пути совершенствования (Дао) в принципе отрицает войну и может помочь людям и государствам достичь благоденствия иным путем. Необходимость войны наступает тогда, когда общество отходит от правильного понимания и следования Дао, следовать ему помогают ритуалы и правила, долг мужа. «С их помощью упорядочивают (отноше­ния) государя и подданных, связывают родственными чувствами отцов и де­тей, дружелюбием братьев, согласием супругов. С их помощью устанавлива­ют порядок, намечают границы полей и общин…»^[20].

Таким образом, война выступает здесь лишь как средство упорядочения и утверждения ритуала и долженствования, что в совокупности может способствовать созданию идеального государства. Бедность и пороки присутствуют там, где государство сворачивает с праведного Дао, если этим не пренебрегать, то общество совсем может обойтись без войн.

В результате укорененность войны в социуме и рассмотрение ее как части социокультурного процесса подвергается здесь существенным сомнениям, что в целом можно отразить как ряд положений, где

1. война не бытийственна (не отнологична);

2. причины ее развязывания зависят от сворачивания с праведного Дао;

3. война только средство восстановления порядка, но никогда не может быть первопричиной бытия.

4. устранение пороков и бедности – основа праведного мира;

5. война не может устранить пороки и бедность, а только углубит их.

Вышеприведенные изыскания позволяют дать представления о размышлениях древних философов и военоначальников о сущности войны, ее месте в жизни общества. Именно в это время вырабатываются основные концепции понимания войны, в основе которых понимание ее функциональности и инвариантности, онтологизации мира и онтогогизации войны. В целом бессмысленность войны как способа решения общественных вопросов, начала глубоко укореняться в культуре.

Даосы и моисты придерживаются схожих взглядов. Отмечая бесперспективность войны, невозможность решения ею мирных вопросов, ненужность и опасность совершенствования вооружения и воинских искусств, так как все это в совокупности удаляет людей с правильного пути и внушает им ложные устремления.

Отсюда война как реальная, так и мнимая уродует при роду общества и человека.

Схожие мысли мы видим у всех античных философов, которые отмечают бессмысленность войны, невозможность решения ею блага всех людей, а следовательно и ненужность и вредность, с этими мыслями удивительно тонко совпадает изречение Ф.М. Достоевского «Победа не стоит слезинки одного ребенка», что в целом говорит о том, что человеческая мысль примерно одинаково оценивает насилие во все времена и у всех народов.

О правомерности этого говорит и анализ последующих размышлений философов и общественных деятелей Европы относительно войны.

Процессы размышлений над сущностью и местом войны в обществе продолжали европейские философы и ученые, такие как Г. Гегель, Т. Гоббс, Г. Гроций, К. Клаузевиц, Н. Макиавелли, К. Маркс, П.- Ж. Прудон, Ф. Энгельс и др., в работах которых были рассмотрены:

À    место человека в войне, обществах и войнах,

À    способы управления войной, сущность и совершенство оружия,

À    фунциональность войны и многие другие.

В частности, Н. Макиавелли — итальянский мыслитель, философ, писатель, политический деятель — занимал во Флоренции пост секретаря второй канцелярии. Много размышляя над виденным и изученным в своей знаменитой книге «Государь» он немало способствовал и пониманию и понимаю войны и противоречивых отношений между людьми. Он полагал, что война – нормативная позиция социума, что позволяет утверждать, что придерживался идеи бытийственности (отнологизации) войны.

Политика государства, по его рассуждениям, должна быть ориентирована на 2 позиции: «делать за­воевания и сохранять свою свободу»^[21]. В силу этого, нравственные каноны с войны должны быть сняты, государства просто должны уметь вести войну и побеждать в ней., ибо только победа – доблесть и заслуга государей. В противном случае народ его не поддержит и не поймет, так как мудрый государь «не должен иметь ни других помы­слов, ни других забот, ни другого дела, кроме войны, военных установлений, военной науки, ибо война есть единственная обязанность, которую правитель не может возложить на другого»^[22].

При этом, он видел обреченность войн, так как последние войны «ра­зоряют одинаково и победителей, и побежденных, так как одни теряют свои владения, а другие — деньги и имущество»^[23]. Но, тем не менее, война как инструмент государственной политики должна существовать всегда.

Его современник Эразм Роттердамский, напротив, был сторонником пацифизма и отстаивал иную точку зрения, утверждая, что война – абсолютное зло. При этом он обреченно говорил, что мир отовсюду изгнан и повсюду сокрушен. Все в мире решается лишь с помощью войны. Все перед ней бессильны и могут только сетовать на свою долю. Именно эти позиции изложены в его трактате «Жалоба мира, ото­всюду изгнанного и повсюду сокрушенного». Он, вслед за древними мудрецами восклицал: ищите причины раздора в самих людях, ибо раздоры везде и в палах. И в хижинах.

Эразм Роттердамский ясно осознавал, что бытие войны устойчиво, причины их возникновения нельзя аннулировать. При этом он отмечает, что не война, а именно мир представляет истинную ценность жизни и человека и государства, а потому войны бессмысленны.  Как выход из этого положения он предлагает программу действий, которые смогут изменить баланс сил между войной и миром, нахождение выгод народа, которому не нужна война, стабилизации границ между государствами. Все это превентивные меры, которые, по его мнен6ию, если не искоренят войну, то значительно ограничат ее масштабы.

Голландец Гроций Гуго в своей работе «О праве войны и мира приходит к выводам, что войны избежать невозможно, так как их причина постоянные войны между людьми. Само явление войны он рассматривает в двух смыслах. В первом он понимает состояние борьбы, которое постоянно присутствует в общественных отношениях ме­жду людьми^[24]. Ее он определяет как частную^[25]. Она – предтеча войны вооруженной, государственной.  Частная война предшествует войне публичной, то есть вооруженному столкновению госу­дарств. По его мнению и частная и публичная война имеют единую природу и является продолжением отстаивания права.  «Самые первые побуждения природы ничуть не противоречат войне, даже на­против, скорей ей благоприятствуют. Самая цель войны — сохранение в непри­косновенности жизни, сохранение и приобретение вещей, полезных для жиз­ни, — вполне соответствует первым побуждениям природы», — отмечал Гро­ций^[26]. По его мнению, война — есть вид суда, следовательно, адекватна божьему суду и божественному праву. Получается, что множественные права (природные, человеческие, социальные, Божьи) не отвергают войну, а считают ее естественной. Именно на этом основании он разрабатывает военное право.

Эти воззрения были подвергнуты критике философами-просветителями. В частности, Шарль Луи де Монтескье в «Персидских письмах», «О духе законов» критикует прежние воззрения, отмечает, что «война всех против всех» не есть основная особенность первобытных людей и, следовательно, Гроций не прав. Он утверждает, что «приписывание перво­бытным людям желания властвовать друг над другом»^[27] не есть их  родовое свойство. Исходя из того, что именно  мир – естественное состояние человека и сообщества, первобытный человек вынужден был воевать, так как чувствовал свою слабость^[28]. В силу этого, нападения друг на друга не первично^[29]. Поэтому в первобытно  обществе войны достаточно редки.

Это проходит в процессе формирования обществ, когда люди ощущают коллективную силу. «Каждое отдельное обще­ство начинает осознавать свою силу — отсюда состояние войны между народа­ми. Отдельные в каждом обществе начинают ощущать свою силу и пытаются обратить в свою пользу главные выгоды этого общества — отсюда война между отдельными лицами», — так Монтескье объяснял появление двух видов вой­ны^[30].

Монтескье указывает, что война – социальное явления, направленное на сохранение своего государства. И эта конечная цель оправдывает в его глазах бытийственность войны. Поэтому для того, чтобы существовало общество необходима война., так как «из права войны вытекает право завоевания; оно — следствие, и потому должно следовать его ду­ху»^[31]. Война, отсюда — созидательная сила, так как: «завоевание есть приоб­ретение; но дух приобретения связан с духом сохранения и пользования, а не с духом разрушения»^[32]. При этом он указывает, что проигравшая сторона разрушается, а с ростом науки и включения ее в военную промышленность, предугадать исходы последующих войн просто невозможно. Война становится такой разрушительной силой, которая может разрушить человечество.

Жан-Жак Руссо, так как же, как и Монтескье, возражал Гоббсу относительно склонности диких людей к войнам. Он указывает, что война – порождение гражданского общества, где властвует собственность. Последняя и служит причиной войн, так как порождает неравенство, зависть и жажду обладания вещами. Кроме этого, война – чисто государственное мероприятие. «…Война, — подчеркивал он, — это отношение отнюдь не человека к человеку, но Государства к Государству, когда частные лица становятся врагами лишь случайно и совсем не как люди и даже не как граж­дане, но как солдаты; не как члены отечества, но только как защитники его»^[33]. После войны завоеватели и завоеванные навсегда остаются в состоянии готовности к войне. Эти условия не позволяют ставить вопрос о вечном мире.

Гердер также отрицал воззрения Гоббса о войне как родовом свойстве людей ^[34]. Он, напротив полагал, что истинная черта человека гуманность. И именно она – цель, к которой стремится человечество. «В каких бы условиях ни существовал человек, в каком бы обществе ни жил, в уме его всегда могла быть только одна гуманность, и возделывать мог он лишь, дух гуманности, как бы ни представлял ее себе»^[35].

Война выступает только как средство достижения гуманности. Более того, он настаивает, что  «у природы война никогда не бывает целью… иногда война бывает печальным средством, кото­рого и сама матерь всех вещей не могла избежать, — зато она применяла это средство для более высоких, далеко идущих, многообразных целей»^[36]. Поэтому война может иметь позитивные цели, в частности достижение вечного мира, что, по его мнению, предполагало формирование у людей определенного пацифистского мировоззрения.

Воззрения И. Канта уже упоминались в предыдущем параграфе, поэтому здесь мы опустим его точку зрения на счет войн.

Философия Гегеля наделяла смыслом все происходящее в истории, таким же смыслом, с его точки зрения, была наполнена и война. Он подчеркивал: «Всемир­ная история есть… развитие элементов разума»^[37].  Все в истории наполнено смыслом, в том числе и война, который, однако, можно обнаружить лишь под определенным углом зрения. Таковыми могут стать взаимоотношения государства и нации, в которых абсолютный дух обнаруживает себя наиболее полнокровно. Если государство – духовный организм, то нация – ее дух^[38]. Государство – это форма, которая реализует устремления духа (нации), поэтому это устремленность и рождает постоянную междоусобную войну. ТО есть, само существование государства с нацией внутри – уже причина войны. Он отмечает, что «сущность государства необходимо приводит к войне»^[39]. В силу этих размышлений, Гегель приходит к выводу, что война – суть природа вещей.

К. Клаузевиц продолжает рассмотрение войны в духе Гегеля.^[40]

Маркс рассматривает ее как продолжение внутриклассового противоречия  и борьбы. Он усматривает причину войны в виде материальной основы, которая  первоначально становится основой межклассовой борьбы и переносится впоследствии на межгосударственную арену. Он отмечает, что «общество, основанное на противоположности классов, приходит, как к последней развязке, к грубому противоречию, к физическому столкновению людей»^[41]. Примерно той же точки зрения придерживается и Ф. Энгельс,   подчеркивая: «насилие есть только средство, целью же является, напротив, экономиче­ская выгода»^[42]. Таким образом, с их точки зрения, основа войны кроется в противоречиях и межклассовой борьбе, которая есть, с их точки зрения, рациональное и вполне объяснимое явление. Поэтому война будет существовать столь долго, сколь долго общество будет стратифицировано и классово антогонистично.

Французский политик, публицист, экономист, философ-мютюэлист и социолог, член французского парламента и первый человек, назвавший себя анархистом Пьер Жозе́ф Прудо́н  предпринял попытку создать теорию войны как взаимообусловленность рацио-иррациональных аспектов. Он отмечал, что она (война) – клубок непониманий и никто точно не может ни объяснить ее причины, не предугадать ее следствия, так как она – следствие войны между государствами, войны в сердце человека, войны между кланами и народами. Тем нее менее, он связывает бытование войны с бытованием человечества, говоря, что «война есть неотъемлемое свойство человечества и будет сущест­вовать, пока существует человечество»^[43]. Но самым главным причинным свойством войны он считает собственность.

Его знаменитый афоризм «собственность – есть кража» буквально притягивает к себе вражду и готовность к войне. Поэтому для искоренения войны нужно равенство, которое даст и свободу и братство. Равенство, братство, свобода, по Прудону станет основанием для анулирования государства со всеми функциями его законодательной и исполнительной власти и упорядочит быт людей, что само по себе приведет к устранению причин войн. То есть анархия (или по Прудону – свобода) ликвидирует имущественное неравенство, а современное ему государство лишь поддерживает и укрепляет имущество «воров или наследников воров».

Тем не менее, война бывает нужна, но в преобразованном виде «… прогресс в науках и нравах изменяет только предмет и форму войны», — подчеркивал французский мыслитель ^[44], так как именно она может создать гармонию мира^[45].

Оноре де Бальзак в своей «Человеческой комедии» неоднократно говорил, что все вокруг – война, что истинной причиной настоящей войны выступают не политические или экономические законы, а  мелкие человеческие конфликты, которые затем облачаются в прекрасные и значительные одежды, наделяются смыслом, украшаются знаменами и иными фетишами и ведут государства друг на друга. Если бы «люди, на самом деле знали, что есть причина войны, они совсем бы перестали уважать друг друга»^[46].

Таким образом, можно сделать вывод, что 18-19 века развивают позиции бытийственности и функциональности войны. Мыслители приходят к необходимости вскрытия ее смыслов, проводя герменевтический анализ причинно-следственных позиций, ее развязавших, выводя на передний план ее сущностные доминанты, цели и средства их достижения, пытаясь найти гармоничное соотношений последних, если подобная терминология применима к войне вообще.

Война в истории России всегда играла ключевую роль, что отражалась на ней и в качественном и в количественном отношении. Ключевский В.О. дает следующие цифровые оценки ведения Россией войн: с XIII по XV век великорусская народность вынесла 160 внешних войн, часто воюя одновременно с несколькими врагами. В XVI веке Россия воевала 43 года, в  XVII веке — 48 лет, в XVIII веке — 56 лет. Эти цифры позволяют говорить, что половину жизни россияне проводили в войнах и практически каждый мужчина был воином, в обязательном порядке в каждой семье эти проблемы были чрезвычайно близкими и опасными. В силу этого, война осмысливалась и как бытийственность, и как практическая деятельность, и как образ жизни и как смысловая категория.

Последняя позиция – смысловая категория из абстрактных рассуждений о войне трансформировался в жизненную необходимость. Она эмоционально морально и нравственно символизировалась, обретала художественно-образную окраску и прочно вошла в нормативные аспекты образа жизни всего населения. Осмысливая войну в причинно-следственных аспектах, русские писатели и ученые, во многом продолжая линию предшествующего теоретического обоснования войны, приходят к выводу, что доминантной в ней являются не столько материальные и государственные причины, сколько возможность укореннености жизни русского духа, русской духовности, русской идеи и русского национального характера, возможность его выживания и победоносности.

Так как художественная литература России 18-19 веков вбирала в себя философские и социологические направления, то целесообразно остановиться на произведениях великих русских писателей, размышлявших о войне. Конечно, это А.С. Пушкин, Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский, Тургенев и др., которые имели к войне непосредственное отношение и выразили его в своих трудах.

А.С. Пушкин поэтизировал войну, все его творчество наполнено множеством стихов о войне, подвигах русского народа и восхищением патриотизма солдат и др. С течение времени он относит себя и весь свой род к воинскому сословию, отмечая, что на протяжении 5 веков все его предки участвовали во всех крупных войнах, что не могло отразиться на нем и его мировидении. Основателем рода Пушкиных считается один из правнуков Г. Олексича Григорий Мархиня, получивший прозвище «Пушка», давший основу фамилии своим потомкам. Занимаясь историей своего рода, Пушкин ощущал себя причастным не только к его деяниям, но и всем социальным событиям, в большинстве которых принимали участие его предки. Воспевая героизм и конкретных персонажей и чисто символически он поэтизировал и романтизировал войну, не рассматривая ее как зло, но лишь как возможность демонстрации воли свободной сильной творческой личности, поднявшейся над обществом и презирающей его низменные интересы. Воспевание личностного героизма и служения правому делу и родине прослеживание во всем его творчестве. Поэтому взгляды Пушкина на войну можно рассматривать как социально-антропоцентристскими, где цели сольной личности совпадают с общественными интересами.

Л.Н. Толстой – будучи с течение 5 лет военным (1851-1856 г.г.) и участвуя во многих военных стычках и крупных сражениях, он имел непосредственное представление о войне. Он рассматривал ее как зло, но все акцентировалось на нравственно-психологическом анализе. Он отмечал, что есть испытание всех душевных сил человека в момент их наивысшего напряжения. При этом военачальники и полководцы совершенно не интересуются людьми, а лишь возможностью реализации поставленных перед ними целей. Он много размышлял о войне как зле и прероды последнего, отмечая: «Отыскивая причину зла в мире, я углуб­лялся и углублялся. Сначала причиной зла я представлял себе злых людей, по­том дурное общественное устройство, потом участие в насилии тех людей, ко­торые страдают от него (войско), потом отсутствие религии в этих людях, и, наконец, пришел к убеждению, что корень всего — религиозное воспитание. И потому чтобы исправить зло, надо не сменять людей, не изменять устройство, не нарушать насилие, не отговаривать людей от участия в насилии и даже не опровергать ложную и излагать истинную религию, а только воспитывать де­тей в истинной религии»^[47].

Последовательно переходя от понимания к пониманию, Л.Н. Толстой останавливается на необходимости правильного учения, или формирования грамотного и добротного мировоззрения, которое в принципе может отменить зло и все формы, в которое оно обличено.

Поэтому для него война – результат неправильного воспитания людей. Более того, он отмечает, что если одно поколение полностью воспитано верно, то и необходимость войны отпадет.

Достоевский Ф.М., пытаясь найти смысловые корни войны, отмечал, что его взгляды на войну выходят за пределы признанных и религией и обществом, и политикой значений. Он полагал, что война изначально бытийственна, она онтологична, она «бывает каждые 25 лет. Не останавливают её ни развитие, ничего. Зна­чит, нормальное состояние», — писал он^[48]. Следовательно – это закономерность развития. «Мнение, что будут открыты такие орудия истребления, что нельзя будет вое­вать, вздор», — утверждал он^[49]. Более того, от. Как и в свое время И. Кант отмечает, что: «Бытие только тогда и начинает быть, когда ему грозит небытие»^[50]. Он указывает, что именно война позволяет человеку отбросить все наносное и дает начало проявлению истинно человеческого бытия. «Вы скажите, — писал мыслитель, — что и кроме войны есть много великих идей для воспитания и испытания человеческого. Правда, но когда ещё они дойдут и не затемнятся ли, напротив, в мирной жизни с капитализацией, бесчестием, подлостью. То­гда как тут они неминуемы сами собой»^[51].

Русские философы, след за писателями ( В. С Соловьев, Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, Л. Шес­тов, Б. П. Вышеславцев) и др. исследователи категорию «смысл войны». Понимая, что вся русская история – есть история войн, что она, как ни в какой другой культуре не стала столь нормативной, они делали акцент именно на ее смыслах и рисках. Причем риски – есть ожидаемая позиция, которая вытекает из смысла войны и окрашивает его определенным образом. Как культурологическая категория, смысл войны раскрывается через категорию «деятельность», так как все усилия человека – «предуготовление» к войне, сама война, восстановление после нее, внутренняя готовность к ней – может быть раскрыта только через определенную деятельность. Таким образом, вся человеческая жизнь или уже война или предверие войны, или восстановление после нее и готовость к следующей.

Таким образом, военная деятельность многогранна, но часть философов, к которым примыкает и Н.Ф. Федоров, отмечает, что войны, к сожалению, данность, но они уводят людей от их предназначения. «Общее дело», по его мнению заключается в огромной работе по воскрешению отцов и всеобщего единения в борьбе со смертью. Под таким углом зрения он рассматривает и войну. «В самые первобытные времена… война не прекращалась и была повсеместна», — отмечал мыслитель ^[52], а саму историю человечества он видит как «военную эволюцию»^[53], которая становится для людей единым полем битвы.

Взгляды его на войну двойственны. С одной стороны, она разъединяет человечество и отвлекает от саморазвития и эволюции, с другой, объединяет его для защиты Отечества. Он, продолжая линия материалистов, отмечает, что главная смыслозаданность войны – экономическая – война за товары: «Из-за них-то и ведутся войны, хотя иногда и прикрываемые разными благовидными предлогами»^[54]. Федоров под­черкивал, что если видеть только разъединяющую людей сторону войны, то покажется, что назначение человека не созидать или воссозидать, а разрушать, убивать во имя получения материальных благ ^[55].

В случае противоположном, когда война ведется во имя защиты Отечества, она – объединительна^[56]. В последнем случае он особенно указывает на значение армии, природой своей объединяющей военных. По его мнению «Армия — это совокупность сынов, жертвующих жиз­нью за отечество, хотя бы только за его существование»^[57].  Федоров выссказывает свои взгляда относиетельно вохможности анули рования войн, для чело все государства должны признать себя отечествами, а «признающие общее отечество тем самым признают неестественность взаимной борьбы друг с другом за землю, как прах отцов, и необходимость соединения для борьбы со слепой силой, умертвившей отцов и превратившей сынов во врагов, — признают необходимость объединения сынов для воскрешения отцов»^[58].

По сути дела, Федоров указывает и на бытийственность (онтологичность) войны, которая изначально разъединяет людей, с другой стороны выполняет конкретные функции, включая всех в единую или сходную деятельность и мироощущение, преобразуя их в мощнейшую силу.

По его мнению, прогноз развития общества состоит о втором пути, когда люди будут объединены единой задачей – воскрешением и борьбой со смертью.

Соловьев рассматривал смыслы войны в работе «Оправдание добра. Нравственная философия». Он очерчивает свое видение ее, и дает ей конкретный анализ. «По-настоящему, — писал фи­лософ, — относительно войны следует ставить не один, а три различных во­проса: кроме общенравственной оценки войны есть другой вопрос — о ее зна­чении в истории человечества еще не кончившейся, и, наконец, третий во­прос, личный — о том, как я, то есть всякий человек, признающий обязатель­ность нравственных требований по совести и разуму, должен относиться те­перь и здесь к факту войны и к условиям, которые из него практически выте­кают»^[59].

Он указывает, что, естественно  с точки зрения общенравственной война есть зло. Но ее значение, «не исчерпывается ее отрицательным опре­делением как зла и бедствия; в ней есть и нечто положительное — не в том смысле, чтобы она была сама по себе нормальна, а лишь в том, что она бывает реально необходимою при данных условиях»^[60]. Характеристика и главная оценка войн может быть решена лишь исторически, привлекая к анализу войны древнего мира, которые, в его точки зрения, часто служили делу мира, объединяя и развивая народы.

Ильин И.А. в своей книге «О сопротивлении злу силой» высказывает свои взгляды на войну, оппонируя Толсто­му, Он отмечает, что толстовское нрепротивление, одновременно есть противление злу в целом, в том числе и войне. Очень ценным он считает толстовское уничтожение зла через нравственное воспитание человека, через формирование его духа и души, стремление к совершенствованию и любви.

 Он призывает «правильно» ставить вопрос о противлению злу (войне в том числе). По его мнению, позиционировать его можно только от «лица живого добра, исторически борющегося в истории человечества с жи­вой стихией зла»^[61].  Он подчеркивает, что «смысл войны в том, что она зовет каждого восстать и защищать до смерти то, чем он жил доселе, что он любил и чему служил. Что бы ты доселе ни де­лал, чем бы ты ни занимался, чему бы ни служил, словом, чем бы ты ни жил — умей умереть за то, чем ты жил. Этим война ставит перед человеком начало ответственности: каждый отвечает за то, чем он жил и как он жил»^[62]. Война символизирует смерть человека и трансформирует ее  «подлинный акт духовной жизни»^[63].

В ХХ веке проблема войны рассматривалась полемически В.И. Лениным и Н.А. Бердяевым. Вождь мирового пролетариата рассматривал войны как рациональный механизм, в основе которого лежит политика, и, война, по его мнению продолжение и конкретизация политических решений. Более того, война – одно из политических решений. Бердяев же утверждал, что в войне чрезмерно много иррационализма, в особенности, в процессе ее реализации, говоря: «Война всего более говорит об иррациональных, демонических силах в чело­веке, об огне, который всегда может вспыхнуть и сжечь человеческие интере­сы. Война есть опытное опровержение рационалистического взгляда на исто­рию. Ибо поистине народы должны периодически сходить с ума, чтобы вое­вать»^[64]. ПО сути дела здесь решался вопрос не просто о понимании войны, но понимании истории. Материалистическое ее трактование позволяло утвердить в ней диалектико-материалистические позиции. Более того, Ленин говорил, что сущностные основы войны заключаются не только в том, что сущность непрерывно проявляется, но и в том, что она по­стоянно развивается ^[65]. Она, по его мнению есть глубинная субстанциональная основа, каковая не обнаруживает глубинной связи с явлением, но в процессе амбивалентного разворачивания создает причины войны и определяет ее свойства.  Последние аспекты особенности войны – соединяют и самою ее сущность, и ее результативность, и функциональность. Последняя – функциональность войны – выступает как вершина проявления своей сущности и переводит ее в плоскость тактическую (бои, сражения, схватки, операции и др.)

Ленин выделяет субстанциональную триаду войны, которая заключается в:

1)     Субстанциальнальности — социально-экономической системной доминант войны;

2)  специфичности — социально-политической составляющей войны, трансформирующей доминанту войны в определенные ракурсы;

3)   функциональности – тактического проявления специфичности конкретной войны, которая зависит, но, одновременно не адекватизируется с первыми позициями.

Ленин, как Маркс, выделяет как основной, экономический призыв к войне, указывая, что ее причина – частная собственность, говоря, что «Война не есть про­тиворечие основам частной собственности, а прямое и неизбежное развитие этих основ»^[66]. То есть, в целом объективная основа войны представляется как деятельностная основа ее субъектов, которые «насильственными средствами» решают политические проблемы.

Таким образом, все вышесказанное позволяет проследить развитие понимание войны и ее значение как в культуре древнего мира, так и на протяжении последующей истории, в процессе анализа развития теоретической мысли, исследующей указанные позиции войны.

1. Присутствуя в виде двух идей – бытийственности и функциональности – они сохранились в таком же виде и к ХХ веку.
2. Бытийственность войны выступает как обоснование ее в жизни каждого общества, которое объясняет ее социально-экономическими, психологическими причинами. Теоретическая мысль Западной Европы рассматривает войны как амбивалентное явление и, подчеркивая ее функциональность, призывает к пацифизму, утверждая, что в целом социум может жить мирно.
3. Русская духовная культура, для которой война – нормативный аспект жизни, так как половину последних 5 веков она провела в состоянии войн, часто одновременных с разными странами, указывает, что война – нормативная основа общества, при этом ее можно аннулировать, лишь создав новое, по воспитанию общество.

 

Автор(ы) статьи: Лукьянова Екатерина – ТГУ им. Г.Р. Державина
Раздел: Историческая культурология
Ключевые слова:

автомобиль, автомобилист, культура автомобилистов.

Аннотация:

В статье рассмтаривается процесс развития автомобилестроения и, соответственно этому, появление новой субкультуры – субкультуры автомобилистов в структурном, смысловом, вербальном, визуальном планах.

Текст статьи:

Субкультура автомобилистов появилась  непосредственно с изобретением самих автомобилей. Первый автомобиль, который приводился в движение при помощи парового двигателя, был сконструирован в 1769 году при помощи Николаса Джозефа Кагнота и М. Брецина. Вторая модель автомобиля появилась в 1770 году, и его максимальная скорость равнялась 3,5 километров. По большей части автомобиль использовался для того, чтобы перевозить пушки по городу. Большим минусом первых автомобилей был их вес, и поэтому они могли работать только на абсолютно гладкой поверхности. Поэтому постепенно люди стали пользоваться железными дорогами и со временем появились поезда. В 1860 году был создан первый автомобиль использующий газ. Мощность двигателя составляла 1,5 лошадиных силы. Но по-прежнему, автомобиль был довольно тяжелым и неповоротливым.

Примерно в то же время, в 1862 году появляется двигатель, работающий на бензоле. Именно эту дату можно считать датой появления автомобилей основанных на нефтяном топливе. В 1868 году появляется автомобиль,  который был прозван Strassenwagen. Он был оснащен большими деревянными колесами с полосой железа на них. В 1885 году появляются первые мотоциклы. При их конструировании тоже использовались железо и дерево. Мотоциклам повезло больше, так как они поначалу оказались более быстрыми и неприхотливыми к дороге. Так один из конструкторов вполне мог проехать 70 километров на мотоцикле. На тяжелых автомобилях это было довольно проблематично, особенно если учесть, что дорога была далека от идеала.

Во время Гражданской Войны в Америке было построено множество паровых автомобилей, правительство даже назначило награду в 10,000 долларов тому автомобилю, который сможет проехать 200 миль и не сломаться. Всего в гонке участвовало 7 автомобилей, проехали это расстояние всего 2. Максимальная зарегистрированная скорость была 8 километров в час. С этого времени практически в каждом американском городе был безумный ученый, который пытался сделать свою, самую лучшую, паровую машину.

В 1890 году был сконструирован довольно хороший паровой автомобиль, на него нашлись даже несколько покупателей. Был даже покупатель из Индии, правда он так и не получил свой автомобиль, так как по пути в Индию корабль вместе с автомобилем утонули.

В 1893 году братья Чарльз и Фрэнк Дюрэ, создали   первый  в Америке автомобиль, работающий на газе. Первое тестирование автомобиля прошло в том же году, двигатель был установлен в тележку, купленную за 70 долларов, а его мощность составляла 4 лошадиных силы.

У Генри Форда в 1893 году уже был работающий двигатель, но он построил автомобиль только в 1896 году. В конце этого же года Форд продал свой первый автомобиль за 200 долларов, и эти же деньги потратил на постройку другого автомобиля. В 1899 году был создана первая автомобильная компания Форда. Несколько автомобилей было построено, но ничего толком не производилось, и в 1901 году компания закрылась,  и до 1903 года Форд не продал ни одной машины. Что касаемо изобретения автомобиля в России, здесь так же имеются свои интересные факты. Так, среди историков российского автомобильного транспорта считается, что первым автомобилем с двигателем внутреннего сгорания в Российской империи была машина французской марки «Панар-Левассор», привезенная в 1891 г. редактором «Одесского листка» Василием Навроцким. Исследования Музея истории Москвы показывают, что в первопрестольной автомобиль появился только в 1899 г. Согласно исследованиям специалистов Конюшенного музея, первый автомобиль появился в столице Российской империи 9 августа 1895 г., причем в конце того же года в столицу было ввезено еще несколько автомашин. Но еще раньше произошло самое знаменательное событие в истории автомобилизации России — в 1896 г. в Петербурге был построен первый российский автомобиль. Вот, что было написано в заметке: «Производство экипажей с бензиновыми двигателями в России», опубликованной в «Журнале новейших открытий и изобретений» за 1896 г.: «Производство экипажей с механическими двигателями, принявшее во Франции, Германии, Англии и других государствах довольно обширные размеры, не имело до сих пор предпринимателей в России, если не считать немногих и малоудачных попыток строить велосипеды с бензиновыми двигателями по образцу немецких». История первого российского автомобиля началась в 1893 году в Чикаго, на всемирной выставке, где демонстрировался автомобиль «Бенц» модели «Вело». Он и привлек внимание двух петербуржцев, представляющих здесь свою продукцию. Что интересно: впервые встретились они только на выставке. Это были владелец завода керосиновых и газовых двигателей Евгений Александрович Яковлев и управляющий фабрики конных экипажей Петр Александрович Фрезе. Решение изготовлять совместными усилиями аналогичный «самобегательный экипаж» напрашивалось само собой. И через три года, в 1896 году, первый российский серийный автомобиль был представлен широкой публике.
Нетрудно догадаться, что двигатель и трансмиссия были изготовлены заводом Яковлева, а корпус, ходовая часть и колеса — фабрикой Фрезе. Естественно, эта машина была очень похожа на конструкцию Бенца и по внешнему виду, и по конструктивным решениям. Однако она была не повторением немецкой конструкции, а своей оригинальной разработкой. Чертежей не сохранилось, и параметры автомобиля историки восстанавливали по имеющимся фотографиям и описаниям. Заслуживает внимания вопрос о марке первого русского автомобиля. Судя по публиковавшейся в те годы рекламе, например в петербургской газете «Новое время» (с 27 мая 1896 г. по 17 апреля 1900 г. по старому стилю), машина однозначно была представлена как изделие завода Е. А. Яковлева. В то же время «Журнал новейших открытий и изобретений» (1896. № 24. с. 2-3) сообщал, что «за это дело взялась известная фирма в Петербурге   »Фрезе и Ко » оканчивающая постройку двухместного экипажа с бензиновым двигателем, предназначающегося для отправки на нижегородскую выставку. Фирма «Фрезе и Ко» построила только экипаж, двигатель же построен С.-Петербургским заводом газовых и керосиновых двигателей Е. А. Яковлева». Но далеко не все люди интересовались только созданием своего, единственного и неповторимого автомобиля, многие стали увлекаться гонками на близкие и дальние расстояния.
Первые автомобильные гонки прошли в Наррагансетте на Род-Айленде в Сентябре 1896 года. В гонке участвовало 4 автомобиля.
Вскоре на рынке появляются автомобили «Curved Dash Oldsmobile» которые оснащены одноцилиндровым двигателем. Они продавались по 650 долларов. В первый год продаж было продано 600 моделей. Во второй 2,500, на третий год было продано 4,000, а на четвертый уже 5,000. Как видно из этих цифр, автомобили пользовались очень большой популярностью и с каждым годом популярность росла.

С усовершенствованием автомобиля, появилась и субкультура, в которой люди  были очень заинтересованы автомобилями, и мечтали приобрести его себе. В 1906 автомобильная индустрия уже во всю развивалась, и люди начали раскупать автомобили. Большинство парней работали только для того, чтобы купить себе автомобиль. С покупкой автомобиля, человек невольно входил в субкультуру автомобилистов. Чем больше развивалось автомобилестроение, тем больше люди  заинтересовывались этой субкультурой. Для них, автомобиль становился не просто средством передвижения, но и своеобразным ярлыком, показывающий его статус, социальную свободу и бросал всем вызов. Ненормативное  поведение молодых людей впервые стало объектом внимания ученых в Соединенных Штатах Америки в 30-50 гг. XX века. Первоначально подход к субкультурам был чисто социологическим. Затем интерес к этому феномену перемещается в более широкую сферу гуманитарных интересов — сферу культурологии.  После второй мировой войны термин «молодежная субкультура» вошел в обиход социологов и стал употребляться не только применительно к преступным формированиям, но и ко всем явлениям культуры, связанным с молодежью. Непосредственно первая субкультура автомобилистов крепко обосновалась в Российской империи в 1903 году. Российское автомобильное общество, которое с участием последнего императора Николая II занималось, в частности, разработкой и внедрением международных эталонов вождения, постигла совсем иная участь — после революции 1917 г. оно было незаслуженно закрыто. И возродилось оно лишь в 1973 г. — в период развития автомобилестроения (ВАЗ, АЗЛК, ГАЗ) — под известной в СССР аббревиатурой ВДОАМ — Всероссийское добровольное общество автомотолюбителей. Подобные организации были созданы во всех советских республиках, но самым влиятельным стало все-таки ВДОАМ. Создание Общества было необходимо для решения вопросов, связанных с растущими темпами автомобилизации для организации хранения и безаварийной эксплуатации автотранспорта, принадлежащего индивидуальным владельцам, защиту их прав и законных интересов. Главной целью Общества стало повышение безопасности дорожного движения, профилактика аварийности и дорожно-транспортного травматизма. При государственной поддержке члены Общества в регионах России создали собственную учебно-производственную базу: автомобильные школы и курсы, автодромы для подготовки водителей, станции и пункты технического обслуживания, авто-магазины, автостоянки, собственные административные здания и сооружения. На этой базе осуществляется 21 вид деятельности в том числе: подготовка водителей, авто-экспертиза, инструментальный контроль, хранение автотранспорта на собственных стоянках и в гаражах, страхование, юридическая помощь, спортивные и туристические секции и клубы, юношеские автошколы.  В эпоху горбачевской перестройки в 1990 г. его не обошли изменения, в результате которых и появилось новое название — Всероссийское общество автомобилистов (ВОА), но суть его деятельности осталась прежней.

Автор(ы) статьи: Свинцова Анастасия Сергеевна, студентка Липецкого государственного педагогического университета
Раздел: Историческая культурология
Ключевые слова:

социокультурная трансформация, русская культура, современная культура.

Аннотация:

В статье анализируются особенности отечественной культуры, формировавшиеся исторически. Очевидно, что современная отечественная культура переживает кризисные явления, которые можно характеризовать как трансформационные, т.е. кардинальные, ведущие к замене одной культурной парадигмы на иную. В статье показано, что проблематика аналитики социокультурных трансформаций позволяет понят сущностные особенности происходящих изменений.

Текст статьи:

Современная отечественная культура находится в полосе кардинальных изменений, которые всё чаще и чаще определяются как социокультурная трансформация [3-9]. Действительно, изменения происходящие сегодня значительны и кардинальны. Исследователи выявляют различные аспекты бытования современной культуры [1, 2, 24-26], предлагают возможные теоретико-методологические подходы к её оценке [12-17], расширяют категориально-понятийный аппарат современного культурологического знания [18]. По нашему убеждению, именно аналитика социокультурных трансформаций с учётом исторической специфики, может помочь найти ключ к выходу современной отечественной культуры на пути антропогенной направленности [19].

Восточная специфика русской культуры – есть результат ее истории. Русская культура, в отличие от западноевропейской, формировалась на иных путях: она росла на земле, по которой не проходили римские легионы  и не пылали костры инквизиции. Ее развитие было связано с событиями другого ряда — с отражением набегов кочевников, принятием христианства и освобождением от завоевателей.

Большую роль в развитии самосознания русского народа сыграла православная церковь. Приняв христианство, князь Владимир совершил великий исторический выбор, определивший историческую судьбу Российского государства, а, можно сказать, всей мировой истории.

Этот выбор, во-первых, был шагом к Западу, к цивилизации европейского типа. Он отделил Русь от Востока и от тех вариантов культурной эволюции, которые связаны с буддизмом, индуизмом, мусульманством. Во-вторых, выбор христианства в его православной, греко-византийской форме позволил Руси остаться независимой от духовно-религиозной власти римского папства..

Русь оказалась в противостоянии с католической Западной Европой. Православие явилось духовной силой, которая толкала русский народ к объединению.

Крещение Руси в 988 г. принесло вместе с православием богатые культурные традиции Византии.Началась эра развития просвещения и учености. Церковь вела борьбу с пережитками языческого быта: многоженством, кровной местью, варварским обращением с рабами. В то же время древнее язычество не исчезло бесследно. Следы его сохранились в русской культуре до сего времени в некоторых старых народных обычаях, в фольклоре — сказках, былинах, песнях, в виде народных поверий и суеверий. Некоторые элементы язычества вошли и в русское христианство.

Политический подъем Руси связан с возвышением и развитием Московского княжества. На рубеже XV—XVI вв. родилась гордая теория, объявлявшая Москву «третьим Римом». Так в конце XV в. была сформулирована национально-государственная идеология, на многие столетия вперед определившая ход российской истории. Российское государство стало расширяться и превратилось в могущественную империю. Все силы тратились на овладение громадными территориями, а на обеспечение экономического прогресса и культурное развитие народа сил уже не оставалось. Целостность обширной страны держалась на централизованной самодержавной власти, а не на единстве культуры.

В XIX столетии публицистика возвышенно говорила о русском народе как о богоизбранном носителе особой духовной силы, призванном сыграть миротворческую и объединительную роль в построении будущего всемирного сообщества народов. Возникли горячие споры вокруг вопроса о том, каковы цель и смысл существования русского народа. Эти споры продолжаются и поныне, главным образом в связи со стремлением определить особый, «третий» (не западный и не восточный) путь развития России.

После крушения Византийской империи русское православное государство оказалось со всех сторон окруженным странами с иной верой. Данная ситуация способствовала сплочению русских княжеств и укреплению единой централизованной державы. Понятия «православное» и «русское» отождествлялись. Любая война с другой страной становилась войной с иноверцами, войной за святыни — «за веру, царя и отечество». Но вместе с тем православие являлось фактором, обособлявшим русский народ от других народов Европы и Азии. Так, разрыв с Западом вел к культурной отсталости России. К концу XVII в. Отставание России превратилось в серьезную проблему, от решения которой зависело, по какому пути она пойдет : по восточному или западному. Петр I повернул на второй путь. Прорубив «окно в Европу», он положил начало приобщению России к мировой культуре.

Проникновение западноевропейской культуры в Россию было сложным и противоречивым процессом, наталкивавшийся на сопротивление приверженцев старины. Новый тип культуры стал складываться среди сравнительно узкого круга людей. В него входили представители элиты. Большинству же населения страны новая, впитавшая в себя соки европейского просвещения, культура осталась чужой. Народ продолжал жить старыми верованиями и обычаями, просвещение его не коснулось. Возник разрыв между старой и новой культурами. Такова была цена, которую заплатила Россия за крутой поворот своего исторического пути. Культура не выдержала создавшегося напряжения и разошлась по швам. Появилась этническая культура и русская национальная, ставшая в итоге одной из богатейших в мире. Разрыв между двумя культурами (этнической и национальной)  наложил свой отпечаток на быт и нравы русского народа, на социально-политическую жизнь страны, на взаимоотношения между различными социальными слоями общества.

Исторический путь, пройденный народом, откладывается в его социальной памяти и формирует традиционные установки его культуры. Сила традиции придает этим установкам стабильность и сохраняемость в течение долгого времени. Поэтому они кажутся заложенными в народе «от века». Их иногда называют «особенностями народной души». Оглядываясь из современности назад в поисках черт, характерных для русской культуры на протяжении многих веков и сохраняющихся у нее доныне, можно по-разному обобщать исторический материал. Однако выводы, к которым приходят исследователи, во многом совпадают. Для русской культуры характерны такие установки, как : коллективизм, бескорыстие, духовность, непрактичность, экстремизм и русский патриотизм.

Вековое существование России в религиозном противостоянии языческому Востоку и католическому Западу не прошло даром. Окруженный со всех сторон «иноверцами» русский народ выработал ощущение своей единственности, уникальности, исключительной несхожести с другими народами.

Современная русская культура находится на перепутье, на стадии социокультурной трансформации. В сознании русских людей сегодня сталкиваются противоречивые нормы и стереотипы поведения. Расшатываются вековые традиции, и пока трудно сказать, что из них устоит, а что падет жертвой на алтарь нового расцвета культуры, однако нужно понимать, что это естественный закономерный процесс в динамике любой культуры, это понимание, возможно [10, 11, 20-23], и даст на некоторые вопросы, связанные с выходом отечественной культуры на путь антропогенной направленности.

Литература:

1. Тарасов А.Н. Сущность концепта «социокультурная трансформация» // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2011. № 7-2. С. 211-213.
2. Тарасов А.Н. Теоретико-методологические аспекты аналитики социокультурной трансформации // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2011. № 8-2. С. 204-206.
3. Тарасов А.Н. Философские истоки художественной культуры постмодернизма: постфрейдизм // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2007. № 12-1. С. 59-63.
4. Тарасов А.Н. Категориально-понятийный аппарат аналитики социокультурной трансформации // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2012. № 1-1. С. 189-191.
5. Тарасов А.Н. Экономическая культура общества в условиях современной социокультурной трансформации евроатлантической цивилизации: философский аспект // Фундаментальные исследования. 2012. № 9-1. С. 182-185.
6. Тарасов А.Н. Периоды социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики.  2012. № 10-1. С. 185-192.
7. Тарасов А.Н. Философский анализ развития религии в континууме европейской культуры в периоды социокультурной трансформации  // Современные проблемы науки и образования. 2012. № 5. С. 314.
8. Тарасов А.Н. Концепт «культур-система» в аспекте аналитики социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Фундаментальные исследования. 2013. № 4-1. С. 190-193.
9. Тарасов А.Н. Н.А. Бердяев о роли искусства в отражении процесса социокультурной трансформации // Современные проблемы науки и образования. 2011. № 6. С. 298.
10.  Тарасов А.Н. Манифесты футуристов как культурфилософская основа III социокультурной трансформации в континууме европейской культуры // Современные проблемы науки и образования. 2013. № 1. С. 396.