Автор(ы) статьи: О.В. Беззубова. Санкт-Петербург. Национальный минерально-сырьевой университет "Горный". Факультет фундаментальных и гуманитарных дисциплин. Кафедра философии. Доцент. Кандидат философских наук.
Раздел: Историческая культурология
Ключевые слова:

визуальный поворот, визуальная культура, визуальные исследования, образ, новая история искусства, пикториальный поворот.

Аннотация:

Статья посвящена возникновению нового междисциплинарного поля в культуральных исследованиях в ХХ в. Представлена краткая характеристика основных этапов становления «визуальных исследований», дан краткий обзор основных теоретических и методологических проблем, возникающих вследствие концептуализации нового объекта социогуманитарного знания – «визуальной культуры». Отдельное внимание уделено проблеме соотношения визуальных исследований и такой традиционной академической дисциплины как история искусств.

Текст статьи:

Социогуманитарное знание ХХ в. характеризуется появлением ряда новых междисциплинарных областей, среди которых можно выделить «визуальные исследования» (visual studies). Формирование данной исследовательской области связано с введением в оборот (главным образом, в англо-американской академической среде) понятия «визуальная культура» (visual culture). Согласно общепринятому мнению, интерес к данной теме возрастает с начала 70-х гг. ХХ в., вследствие чего этот период часто характеризуется как «визуальный поворот», связываемый с появлением целого ряда исследований, по-новому интерпретирующих проблему изображения. Наиболее значимыми и влиятельными в этом отношении являются публикации таких авторов как С. Альперс [3], М. Баксандалл [5], Н. Брайсон [7; 6], Т. Дж. Кларк [8], Г. Поллок [12] и др., чьи работы очерчивают новую проблемную область и ставят ряд важных методологических и дисциплинарных вопросов.

Можно утверждать, что феномен «визуального» традиционно являлся предметом интереса искусствознания. Однако, классическая теория и история искусства представляла собой иерархически организованную дисциплину, имеющую своим основанием представление об онтологически обоснованной эстетической ценности объекта. Данный подход в определенной степени был подвергнут пересмотру и в рамках самого искусствознания, в частности, представителями венской школы искусствознания, варбургской школой, иконологией Э. Панофского.

Показательно, что одним из первых исследований, к которому отсылают сторонники «визуальной культуры» как нового междисциплинарного направления, является книга Майкла Баксандалла «Живопись и опыт в Италии пятнадцатого столетия» [5], опубликованная в 1972 г. В 50-е гг. Баксандал был слушателем Х. Зедльмайера в Мюнхене, а затем длительное время сотрудничал с институтом Варбурга в качестве исследователя и лектора. Развивая проект А. Варбурга, сотрудники института придерживались междисциплинарного подхода к произведению искусства как части культурного контекста эпохи, привлекая для анализа обширный материал, часто выходящий за рамки интереса традиционного искусствознания и эстетики. В своей работе, посвященной искусству эпохи Возрождения, Баксандалл также придерживается междисциплинарного подхода и обращается к широкому контексту социальной и культурной истории. Кроме того, он предлагает новый аналитический концепт «period eye» («взгляд эпохи»), выражающий идею историко-культурной обусловленности видения как психического процесса.

Значимым этапом в формировании нового проблемного поля стала также книга С. Альперс «Искусство описания: голландское искусство в семнадцатом веке» [3], благодаря которой был введен в научный оборот сам термин «визуальная культура». Данная работа, несомненно, является одной из ключевых для разработки понятия визуальной культуры. В то же время, Альперс неоднократно указывала [13, с. 26], что данное понятие она позаимствовала у М. Баксандалла (с которым ее связывало длительное сотрудничество), хотя и вкладывала в него совершенной иной смысл. Кроме того, Альперс неоднократно выражала признательность Варбургскому институту и лично Э. Гомбриху (на тот момент директору института), а свое понимание проблем визуальной культуры возводила к А. Риглю. Хотя концепт визуальной культуры не получил однозначного определения в работах С. Альперс и М. Баксандалла, он был с энтузиазмом воспринят последующими поколениями исследователей.

Принципиальным моментом концепции Альперс является оппозиция образ/текст, то есть различие между визуальной и вербальной практиками. Объясняя причины своего интереса к проблеме визуальной культуры Альперс отмечала, что в исследовании, посвященном голландскому искусству, она столкнулась с необходимость рассматривать живопись как часть широкого культурного контекста, то есть сконцентрироваться на самом представлении о видении, а также устройствах для производства изображений (микроскоп, камера-обскура), визуальных техниках (практиках картографии, научного эксперимента) как культурных источниках художественной практики. Причем главным открытием стал тот факт, что в голландской культуре раннего Нового времени образ, противопоставляемый тексту, являлся центральным элементом формирования представления о мире. Это позволило отказаться от традиционной интерпретации произведений голландского искусства на основе морального дискурса и проанализировать визуальное как особый способ репрезентации знания.

С началом 70-х гг. ХХ в. также связывают появление такого значимого для формирования современной теории визуальной культуры направления как «новая история искусства». Данным термином обозначают многочисленные исследования, ставившие своей целью интерпретацию художественных произведений с точки зрения их социальной функции. Историки современного искусствознания отмечают, что количество подобных публикаций значительно выросло после 1968 г., чем и обусловлена политическая ангажированность новой теории. В этот период историки искусства нового поколения начинают обращаться к философскому осмыслению идеологии, поэтому ключевыми авторами, оказавшими влияние на формирование нового направления, являются Р. Барт, М. Фуко, П. Бурдье, Ж. Лакан, Г. Дебор, а также представители так называемой «критической теории», в первую очередь В. Беньямин.

Проблемы, заявленные «новой историей искусства», во многом выходили за границы традиционного предмета искусствознания. Их решение предполагало введение новых методов, заимствованных, в первую очередь, у таких дисциплин, как семиотика, лингвистика (нельзя не отметить значение так называемого «лингвистического поворота» и его следствия – структурализма во всех областях социогуманитарного знания этого периода), социология, антропология (и особенно культурная антропология), психонанализ. Кроме того, «новая история искусств» и визуальная культура в целом начинают применяться в качестве критического метода в таких областях как гендерные и особенно феминистские исследования, постколониальные исследования, исследования национальной и культурной идентичности и т.п. Полноценное описание этих областей невозможно без обращения к образной структуре культуры, осмысления образа как носителя идеологии, вследствие чего, на данном этапе развития «новая история искусства» по сути представляла собой его социальную историю. При этом, данная проблемная область, в силу поставленных задач, требовала междисциплинарного подхода.

Поскольку «новая история искусств» рассматривалась как усовершенствование или даже альтернатива традиционному искусствознанию, в более узком смысле – истории искусств, то методологические основания новой дисциплины наиболее активно обсуждались в 80-90 гг. именно представителями данной научной области. Французский искусствовед Р. Мишель [9, с. 535] даже предлагает термин «не-история искусства» (non-histoire de l’art), для обозначения нового подхода, основанного на диалоге между философами, семиотиками и антропологами, открывая тем самым новые возможности интерпретации произведения искусства, переосмысление его значения в контексте современной культуры. При этом отвергаются представление об истории, как об объективной дисциплине (поскольку само понятие «исторической истины» трактуется как «разрушительное заблуждение») и традиция «знаточества» (connoisseurship), «наивного эмпиризма», на которой основывалась «классическая» история искусства [9, с. 534]. Активно обсуждался также вопрос об академическом статусе визуальных исследований и визуальной культуры и их возможном месте в системе социогуманитарных дисциплин и университетского образования.

Социальная направленность «новой истории искусства» привела к необходимости поиска новых методов, не свойственных традиционной истории искускусства. В качестве перспективной методологии стали рассматривать, в частности, семиотику как науку о знаках и значениях. Семиотический подход предполагал трактовку любого феномена культуры, в том числе произведения искусства, как непрерывного процесса означивания и последующей интерпретации, считывания значений. Возможности применения данного подхода в визуальных исследованиях были во многом подготовлены самим развитием искусствознания в ХХ в., в частности, работами уже упоминавшихся А. Ригля и Э. Панофского, чей метод оказался созвучным основным положениям науки о знаках, восходящим к трудам Ф. де Соссюра и Ч.С. Пирса. Значительное влияние на формирование данного направления в рамках «новой истории искусств» оказал также М. Шапиро, поставивший вопрос о семиотике визуального, в частности, в работе «Некоторые проблемы семиотики визуального искусства» [2]. Отметим также, что применение семиотического подхода порождало и ряд новых проблем, в частности, вызванных тем, что так и не было выработано единого мнения относительно того, что является означающим, картина в целом или ее отдельные элементы, какие механизмы означивания применительно к  визуальному образу можно выделить, возможно ли установить однозначную границу между семиотическим и миметическим и т.п. Значимыми дискуссионными вопросами в рамках семиотического направления также является проблема полисемичности образа, невозможность однозначной интерпретации визуальных знаков, значение исторического контекста, роль инстанций автора (адресанта) и зрителя (адресата) в процессе семиозиса. Однако, как отмечают Н. Брайсон и М. Бал значение семиотических методов в искусствознании заключалось, в первую очередь, в их анти-позитивистской направленности, заставившей пересмотреть ряд традиционных практик истории искусства как академической дисциплины [4, с. 174], что стало еще одним ударом по господствовавшим в традиционном искусствознании «метафизическим» концептам (таким как «стиль» и «художественная ценность») и привело к пониманию функции произведения как репрезентации социальных и идеологических смыслов. При этом под влиянием структуралистской концепции «смерти автора» центр исследовательского интереса оказался смещен к области исследования анонимных смыслопорождающих механизмов. В качестве примеров, иллюстрирующих новый подход к проблеме визуального, можно упомянуть работы Т. Дж. Кларка [8], Н. Брайсона [7], Г. Поллок [12], помимо использования семиотического и структуралистского методов, также имеющих ярко выраженную социальную направленность.

Социальная и политическая ориентированность «новой истории искусств» с неизбежностью привела к необходимости расширения круга потенциальных предметов исследования, то есть к необходимости отказа от элитарной модели искусствознания, построенного на представлении о художественной (эстетической) ценности, тем самым поставив под вопрос само существование данной дисциплины, что вызвало обеспокоенность академического искусствознания и спровоцировало ряд дискуссий [9; 13].

Более того, под угрозой оказался и сам концепт произведения искусства как носителя особых онтологических характеристик. Как отмечает С. Бак-Морсс «производство дискурса визуальной культуры влечет за собой уничтожение искусства, такого, каким мы его знали, поскольку в рамках подобного дискурса искусство больше не может претендовать на самостоятельное существование ни как практика, ни как феномен, ни как опыт, ни как дисциплина» [13, с. 29]. Таким образом, введение в научный оборот новых концептов для обозначения таких междисциплинарных областей, как «визуальные исследования» и «визуальная культура», было связано с необходимость обозначить новое проблемное поле.

Основное отличие между искусствознанием и визуальной культурой виделось в том, что первая концентрировалась вокруг «ауратического» (в том смысле, которое придавал этому термину В. Беньямин [1, с. 26]) произведения искусства, тогда как вторая была ориентирована на все проявления визуального в культуре. Таким образом, для визуальных исследований характерно расширение (по сравнению с историей искусств) сферы внимания: в поле исследовательского интереса попадают все образы (а не только художественные, эстетически значимые), а также процессы их производства, трансляции, интерпретации и т.п. Кроме того, для визуальных исследований характерно иное, позаимствованное у современной философии представление о субъективности. По мнению некоторых экспертов [13, с. 40, с. 57.] предметом визуальных исследований является не объект, а субъект, рассмотренный во всем многообразии культурных значений. Субъективность же (также как и эстетическая ценность) утрачивает свои онтологические основания, рассматривается как результат воздействия различных, в первую очередь, властных стратегий. Соответственно визуальные исследования стали трактоваться в первую очередь как критическая теория (в противовес истории искусств, понимаемой как «знаточество», эрудиция), вскрывающая идеологическое содержание визуальной составляющей в культуре. В этом контексте все более пристальное внимание стали привлекать такие практики производства и трансляции образов, как кинематограф и фотография, телевидение и видеопродукция, печатные иллюстрированные издания, новые цифровые технологии. Предметом исследовательского интереса становятся такие визуальные практики, как реклама, дизайн, мода, теле- и видео- продукция, цифровые технологии, техники модификации тела, иными словами, массовая культура в целом. При этом в центре внимания оказалась проблема технически воспроизводимых изображений и проблема их носителя – медиума.

Одним из основополагающих текстов современной медиа-теории считают эссе В. Беньямина «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» (1936) [1]. В данной работе Беньямин, возможно, впервые указывает на ряд теоретических вопросов, стоящих перед современными культуральными исследованиями. В том числе, он отмечает не только самостоятельное место, занимаемое в культуре XIX — ХХ вв. техническими средствами репродукции, но и отмечает их способность оказывать влияние на чувственное восприятие человека. Обращаясь к кино и фотографии, он постулирует изменение всего характера визуальной культуры, а также ее функций. Кроме того, Беньямин осознает мощный идеологический потенциал, заложенный в новых медиа. Осмысление роли носителя – медиума и средств массовой коммуникации – медиа в визуальных исследования привело к постановке ряда новых вопросов и, в частности, проблемы «развоплощенного образа» (disembodied image), то есть образа, воспринимаемого и рассматриваемого независимо от его материального носителя.

В то же время, в полном соответствии с постструктуралистскими тенденциями современного философского дискурса, когда была осознана несостоятельность попыток построить социогуманитарное знание по образцу наук о языке и знаковых системах, проблема визуальной культуры приобретает новое направление, связанное с обращением к теме телесности, в том числе в социальном взаимодействии. В этот период на первый план визуальных исследований выходят такие проблемы и концепты как «взгляд» (gaze), надзор (survellance), зрелище (spectacle), скопические режимы (scopic regimes), оптическое бессознательное (optical unconscious). Ключевыми авторами, по-прежнему, остаются М. Фуко, Ж. Лакан, Г. Дебор, но к данному списку следует добавить имена Ж. Деррида, Ж. Делеза, П. де Мана и др. Акцент смещается с выявления и интерпретации идеологических и культурных смыслов к проблеме видения как такого. Характерной чертой новой волны визуальных исследований становится обращение к проблеме невыразимого, отказ от трактовки образа как семиотической системы, осознание того, что визуальное не может быть полностью редуцировано к вербальному. Это направление представляет разительный контраст по отношению к доминировавшим в области визуальных исследований дисциплинарных парадигм – социальной истории, культурной антропологии, гендерных исследований, исследований политики идентичности и т.п. Поиск новых оснований для визуальной культуры получил именование «пикториального поворота» или «иконического поворота» и связан с именами таких (в первую очередь европейских) исследователей как Х.-У. Гумбрехт, Ж. Диди-Юберман, Ж.-Л. Марьон, Х. Белтинг, а также У. Дж. Т. Митчелл, Дж. Элкинс, М. Джей и др. Центральными проблемами становится проблемы видения, опыта, присутствия, фантазма, фасцинации. В качестве теоретического основания характерно обращение к традиции герменевтики (Х. Гадамер), феноменологии (Э. Гуссерль, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти), фундаментальной онтологии (М. Хайдеггер).

Таким образом, проблемное поле «визуальной культуры», начиная с 70-х гг. ХХ века, то есть периода концептуализации новой междисциплинарной области исследования, претерпевает ряд изменений. Отметим, что эти изменения в целом соответствуют тенденциям развития философской мысли ХХ в.

Первый этап (нач. 70-х гг.) связан с преодолением традиции классического искусствознания и отвержения онтологических оснований эстетической теории. Данный этап можно обозначить как обращение к проблемам социальной истории.

Второй этап (нач. 80-х гг.) связан с заимствованием новейших достижений наук о языке и литературоведения, семиотизацией визуальной культуры. Данный этап характеризуется преобладанием структуралистской установки, стремлением выявить анонимные смыслопорождающие структуры.

Третий этап (90-е гг.) – можно охарактеризовать как «пикториальный поворот». Он связан с появлением нового «онтологического запроса», попытками осмыслить образ как единое целое, отказавшись от противопоставления медиума и значения. В рамках данного периода особое внимание уделяется тому, что не может быть прочитано, ускользает от возможности семиотической интерпретации, тому, чему нельзя дать определение. Таким образом, это направление представляет контраст по отношению предшествующим этапам. В наиболее радикальном варианте сторонники данного направления полностью отрицают значимость семиотики, заявляя о возможности непосредственного доступа к реальному помимо языка. Как отмечает К. Мокси [11, с. 131-132], фокус современных исследований сместился в сторону осмысления «присутствия» визуального объекта, его пониманию как «презентации», а не репрезентации. Важное значение вновь приобретает понятие «аура», непосредственность данности объекта во времени и пространстве. Для этого периода характерна также критика доминирования визуального опыта в европейской культуре Нового времени (так называемая «критика окулярцентризма»).

В заключение отметим, что несмотря на наличие указанных разнонаправленных тенденций, характеризующих формирование области визуальных исследований во второй половине ХХ в., в настоящее время в зарубежном гуманитарном знании представлены все перечисленные направления и проблемы. Отметим также, что само понятие «визуального» на данный момент остается непроясненным и нуждается в дальнейшей проработке.

 

 

Литература:

 

1. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости [Текст] / В. Беньямин // Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе. – М.: Медиум, 1996. – С. 15 – 65.
2. Шапиро М. Некоторые проблемы семиотики визуального искусства. Пространство изображения и средства создания знака-образа [Текст]/ Шапиро М. // Искусствометрия: Методы точных наук и семиотики. – М.: ЛКИ, 2007. – С. 136 – 163.
3. Alpers S. The Art of Describing: Dutch Art in the Seventeenth Century [Текст]/ S. Alpers. – London: John Murray / University of Chicago, 1983. – 302 p.
4. Bal M., Bryson N. Semiotics and Art History [Текст]/ M. Bal., N., Bryson // The Art Bulletin. – Vol. 73. — № 2 (Jun., 1991). – Pp. 174 – 208.
5. Baxandall M. Painting and experience in fifteenth-century Italy. A primer in the social history of pictorial style [Текст]/ M. Baxandall. – Oxford; New York: Oxford Univ. Press. — 1989 – 183 p.
6. Bryson N. Vision and Painting: the Logic of the Gaze [Текст]/ N. Bryson. – New Haven: Yale University Press, 1983. – 192 p.
7. Bryson N. World and Image: French Painting of the Ancien Regime [Текст]/ N. Bryson. – New York: Cambridge University Press, 1981. – 300 p.
8. Clark T.J. Image of the People: Gustave Courbet and the 1848 Revolution [Текст]/ T.J. Clarck. – Berkeley: University of California Press, 1999. – 208 p.
9. Inter/disciplinarity [Текст]/ C. Ginzburg, J.D. Herbert. W.J.T. Mitchell, Th.H. Reese, E. Handler Spitz // The Art Bulletin. – Vol. 77. — № 4 (Dec., 1995) – Pp. 534 – 552.
10. Moxey K. Semiotics and the Social History of Art [Текст]/ Moxey K. / New Literary History – Vol. 22 — №4 (Autumn, 1991) – Pp. 985 – 999.
11. Moxey K. Visual Studies and the Iconic Turn [Текст]/ Moxey K. // Journal of Visual Culture – Vol. 7 (2) – Pp. 131 – 146.
12. Parker R., Pollock G. Old Mistresses: Women, Art and Ideology [Текст]/ R. Parker, G. Pollock. – New York: Pantheon, 1981. — 184 p.
13. Visual Culture Questionnaire [Текст]/ S. Alpers, Apter E., Armstrong C. , Buck-Morss S., Conley T., Crary J., Crow Th., Gunning T., Holly M.A., Jay M., Dacosta Kaufmann Th., Kolbowski S., Lavin S., Melville S., Molesworth H., Moxey Keith, Rodowick D.N., Waite G., Wood Ch. // October. – Vol.77 (Summer, 1996) – Pp. 25 – 70.

 

 

O.V. Bezzubova

 Visual Culture and Visual Turn in Cultural Studies in the Second Half of The XX Century

 The article deals with the emergence of new interdisciplinary research field in cultural studies of the XX century. The article presents a brief outline of the essential period in visual studies genesis, gives a brief survey of the essential theoretical and methodological issues connected with the conceptualization of the new research’s object – visual culture. Particular attention is given to the problem of relation between visual studies and such traditional academic discipline as the history of art.

Keywords: visual turn, visual culture, visual studies, image, new art history, pictorial turn.

Автор(ы) статьи: Виляева Софья Игоревна – ТГУ им. Г.Р. Державина
Раздел: Историческая культурология
Ключевые слова:

тело, телесность, телесная красота

Аннотация:

С позиций культурологии телесность представляется как сфера подлинно жизненного взаимоотношения объекта и субъекта. Но телесность охватывает не всю сферу такого взаимоотношения, а лишь ту часть, которая структурно определена, закономерна в своём строении. В телесности, как органическом единстве души и тела, принимается за основу именно та сторона вещей, которая делает их в разной степени отстранённой от всего обычного и повседневного. Рассмотрение телесности в опыте онтологического постижения позволило выявить множественность ёе измерений: телесное и духовное; пространственное и временное; биологическое, социальное и культурное. Применительно к телесной системе наиболее естественным и органичным будет рассмотрение её пространственных структур, учитывающее не только понимание тела как «места», но и различные его уровни, проекции, эквивалентность центра и периферии, глубины и ширины, внешнего и внутреннего.

Текст статьи:

Во все времена человек обращал внимание на своё тело. Понятие «Человеческая телесность» появилось на стыке наук — естествознание, медицина и гуманитарное знание. В трудах отечественных учёных отмечается, что история развития представлений о  «Человеке телесном» не менее многообразна, чем история развития других аспектов человеческого бытия. В процессе анализа проблемы телесности рассмотрено само понятие «Тело человека». Традиционный естественнонаучный подход рассматривает тело человека в качестве одного из множества объектов природы.

По мнению известного философа и педагога В.А. Подороги, тело человека означает, прежде всего, физический объект. Это может быть мёртвое или живое (с физиологической точки зрения) тело, но не несущее жизненности, субъектности, духовности. Состояние тела, с точки зрения В.А. Подороги, можно определить по степени присущей ему жизненности, то есть по тому, насколько оно способно пропускать через себя и отражать разного рода внешние и внутренние энергии.

Гуссерль представлял телесное единство в виде четырёх основных страт:

• во-первых, тело как материальный объект;
• во-вторых, тело как живой организм, «плоть»;
• в-третьих, тело как выражение и смысл;
• в-четвертых, тело как объект культуры.

По мнению Гуссерля, проявляется «сознание моего тела и тела другого», и затем тело обретает единство смысла, а другая страта становится высше, поскольку подчиняет себе все другие.

К. Маркс использовал понятия «Неорганическое тело» и «Органическое тело»:  у человека, по Марксу,  помимо его естественного, «органического» тела интенсивно развивается так называемое «неорганическое тело» — все социальные образования, которые как бы дополняют, развивают его природное тело.

Т.С. Леви говорит уже о человеческой телесности, которую понимает как одухотворенное тело, проявляющееся в динамике и статике (движении и форме), имеющее внутреннюю и внешнюю составляющие. Она  является результатом процесса личностного развития и выражает культурную, индивидуально-психологическую и смысловую составляющие уникального человеческого существа.

С позиций культурологии телесность представляется как сфера подлинно жизненного взаимоотношения объекта и субъекта. Но телесность охватывает не всю сферу такого  взаимоотношения, а лишь ту часть, которая структурно определена, закономерна в своём строении. В телесности, как органическом единстве души и тела, принимается за основу именно та сторона вещей, которая делает их  в разной степени отстранённой от всего обычного и повседневного.

Рассмотрение телесности в опыте онтологического постижения позволило выявить множественность ёе измерений: телесное и духовное; пространственное и временное; биологическое, социальное и культурное. Применительно к телесной системе наиболее естественным и органичным будет рассмотрение её пространственных структур, учитывающее не только понимание тела как «места», но и различные его уровни, проекции, эквивалентность центра и периферии, глубины и ширины, внешнего и внутреннего.

Выявление возможной общей основы конструирования целостной системы знания о различных аспектах телесности неизбежно сопряжено с обращением к современной науке, в которой в последние годы значительно нарастает поток эмпирических данных о человеческой телесности. Включение их в проблемное поле телесности обязательно предполагает расширение компетенции методологического анализа сложных познавательных ситуаций, выработки оснований создания и оценки всего спектра концепций в этой области. Методологический анализ должен охватывать как конкретно-научную специфику и её возможности оценки отдельных аспектов, так и характер их соотношения и теоретического осмысления. Философская онтология становится способом объединения различных разделов естествознания и общественных наук, посвященных проблемам человеческого тела и телесного бытия, вырабатывая формы и методы интеграции научного знания и установления определённого единообразия теоретических языков для создания новой системы понятий, обладающих единой структурой.

Исследование человеческого тела в философии и науке столкнулось с невозможностью рассмотрения человека и человеческого тела в отрыве от его духовности, сознания, мышления, памяти. Понятие о человеческом теле и его качественных характеристиках эволюционировало длительное время в рамках общих философских представлений о человеческом. Во всех концепциях человека выделялись две основные его части: тело и душа как внешнее и внутреннее. Акцентирование сознания то на одной, то на другой из двух частей и разведение или сведение их воедино изменялось, чередовалось во времени и пространстве различных культур.

Тело человека, мыслимое в категориях внутреннего и внешнего, можно представить как внешнее экспрессивное тело, позволяющее наиболее явно проявиться самовыражению человека, и как внутреннее тело — синтез телесных ощущений и переживаний, сопровождающих любую мыслительную деятельность.

С выделением различных уровней телесности встают вопросы о взаимодействии между ними, о возможности сохранения целостности человека.

По моему мнению, телесность — понятие, описывающее не просто структурную организацию (в отличие от тела), а живую динамику, пластичность, любые изменения указанной структуры. Гармонизирующим фактором в сохранении целостности человека, как нам представляется, служит информационный обмен между различными уровнями телесного пространства.

Во все времена были свои эталоны красоты. Идеалом красоты Древнего Египта была стройная и грациозная женщина. Тонкие черты лица с полными губами и огромными миндалевидными глазами, форма которых подчёркивалась специальными контурами, контраст тяжелых причёсок с изящной вытянутой фигурой вызывали представление об экзотическом растении на гибком колышущемся стебле. Чтобы расширить зрачки и придать блеск глазам, женщины Египта капали в них сок из растения «сонная одурь», которое затем получило название белладонны. Самым красивым цветом глаз считался зелёный, поэтому глаза обводили зелёной краской из углекислой меди (позже её заменили чёрной), их удлиняли к вискам, подрисовывали толстые длинные брови. Зелёной краской (из растертого малахита) красили ногти и ступни ног. Египетская красавица в 1500 года до нашей эры, должна иметь, совершенно бритую голову. Египетские женщины удаляли все волосы с головы специальным золотым пинцетом и полировали кожу головы до блеска с помощью салфеток. На выстриженную голову женщины и мужчины надевали парик из растительного волокна или овечьей шерсти. Иногда для создания ещё большего объёма головы надевали два парика один на другой. Рабам и крестьянам полагалось носить лишь небольшие парики.

Античность. До сих пор древнегреческие скульптуры являются для художников и скульпторов образцом совершенства. В основе идеала красоты лежит гармония духа и тела. Известна история известной греческой гетеры Фрины. Фрина была натурщицей для многих знаменитых статуй богинь красоты. Пракситель запечатлел её образ в знаменитой Афродите Книдской, а придворный художник Александра Македонского Апеллес в Афродите Анадиомены. На суде Фрине хотели вынести смертный приговор за то, что она развращала мужчин и богохульствовала. Её адвокат выбрал необычный способ защиты — он сдернул с девушки одежду. Судьи, увидев столь прекрасное тело, посчитали, что в нём просто не может жить порочный дух и оправдали её. Математики Древней Греции впервые в истории попытались перевести законы гармонии, красоты и пропорции человеческого тела в цифры. Окончательный расчёт канонов красоты произведен в 5 веке до нашей эры древнегреческим скульптором Поликлетом в сочинении «Канон». В «Каноне» Поликлет выводит идеальные пропорции человеческого тела: голова должна равняться 1/7 части всего роста, ступня – 1/6, кисть руки – 1/10, пупок должен делить тело примерно на 2 равные части. Эталоном женской красоты у греков стала скульптура Афродиты (Венеры). Эта красота выражалась в цифрах: рост 164 см, окружность груди 86 см, талии – 69 см, бедер – 93 см. По канонам греческой красоты прекрасное лицо сочетало прямой нос, большие глаза; расстояние между глазами должно было быть не менее величины одного глаза, а рот в полтора раза больше глаза. Большие выпуклые глаза подчёркивались округлой линией бровей. Красоту лица определяли прямые линии носа, подбородка, невысокий лоб, обрамленный завитками волос с прямым пробором. Греческий профиль — одна из важнейших характеристик красоты того периода, до сих пор является синонимом совершенства. В Древнем Риме был культ светлой кожи и белокурых волос. Древние римлянки стали осветлять волосы из-за ревности к новым рабыням-скандинавкам. В Риме не приветствовалось окрашивание волос, поэтому по белому или жёлтому цвету, волос можно было отличить куртизанку. Знатные матроны, чтобы осветлить волосы придумали специальные шляпки с огромными полями, которые защищали лицо от загара, но оставляли открытыми волосы, чтобы они впитывали в себя солнечные лучи. Так как постоянная процедура обесцвечивания была рискованна не только «солнечными ударами», но и полным облысением, в моде были парики из светлых волос. Кожу римлянки отбеливали довольно опасным способом – свинцовыми белилами, что нередко приводило к отравлению. Римскую императрицу Поппею, жену Нерона, которая, по словам историка Тацита, обладала всем, кроме честности, во всех поездках сопровождал караван из пятисот ослиц, в молоке которых она ежедневно купалась. У неё была гладкая матовая кожа, белая, как батист. У неё имелась особая маска для отбеливания кожи из навоза вола, подсолнечного масла и растительного клея. Рабыня втирала грим слюной. Другая рабыня пинцетом осторожно наносила чёрные тени на веки госпожи. А на брови накладывалась сложная смесь из мертвых муравьёв. Согласно тогдашней моде, брови почти соединялись в одну линию. Идеальная римлянка должна была быть дородной, упитанной и статной, при этом она не должна потерять грациозности и стройности. Худая фигура совсем не ценилась. Соответствовать такому идеалу было совсем непросто: римлянки активно занимались гимнастикой, а также стягивали бинтами грудь и бёдра.

Средневековье. В средние века земная красота считалась греховной. Архиепископ кентерберийский Ансельм публично провозгласил блондирование волос нечестивым занятием. В средние века макияж запрещён всемогущей церковью, поскольку он искажает божьи создания. Белизна кожи, символизирующая чистоту, непорочность очень ценится в девушках той эпохи. Но даже в те непростые времена существовал свой стандарт красоты. Очень бледная кожа, вьющиеся золотистые волосы, удлиненный овал лица, большие глаза, маленький рот — в моде была ангельская внешность. Чтобы кожа была бледной, модницы натирались соком лимона или белилами, в состав которых входили ртуть и свинец, или даже делали кровопускания. Никаких пышных форм, никакой косметики. Ценилась миниатюрность. Маленьким должно было быть всё — рост, кисти рук, ступни, грудь. Ещё более ценилась вера в Бога и покорность мужу. Многие исследователи считают, что именно поэтому в те времена начали брить брови. Это сразу же придавало лицу отсутствующее, спокойное и кроткое выражение. Для того чтобы шея казалась более длинной, дамы брили затылки. Идеал женщины олицетворяла пресвятая дева Мария – удлиненный овал лица, подчёркнуто высокий лоб, огромные глаза и маленький рот. В XIII веке расцветает поклонение «прекрасной даме». В эпоху рыцарства, стали цениться более «земные» девушки, с живым взглядом и здоровым румянцем. Но бритоголовые были в моде долго, до самого XV века. Трубадуры прославляли хрупких, белокожих дам, беззащитных и беспомощных на вид. Трубадуры восхваляют королев рыцарских турниров, их тонкий гибкий стан, подобный виноградной лозе, светлые волосы, продолговатое лицо, прямой тонкий нос, пышные кудри, глаза ясные и веселые, кожу, подобную персику, губы алее, чем вишня или роза летней поры. Женщину сравнивают с розой – она нежна, хрупка, изящна. В моду вошла продолговатость, причём во всём, начиная от высокого роста и заканчивая высоким лбом. В XV веке в период готики в моде S-образная изогнутость силуэта фигуры. На этом фоне парадоксально выглядело только одно: стандарт красоты подразумевал округлый, достаточно большой живот. Те, кого природа наградила плоским животом, тоже нашли выход из положения. Под платье подкладывали специальный валик, имитирующий увеличенный живот. Для его создания на живот накладывали небольшие простеганные подушечки – босы. Одежды узкие, сковывающие движения, удлиненные, волочащиеся по полу. Говорят, шлейф в моду ввела Агнесса Сорель, который принадлежит негласный титул «Первой красавицы средневековья». Длина шлейфа была строго регламентирована и зависела от положения женщин в обществе: чем знатнее была дама — тем длиннее шлейф. Так, королева имела право носить шлейф длиной 4 метра 95 сантиметров, герцогини и принцессы — 3 метра 60 сантиметров, но не менее 45 сантиметров.

Возрождение. От средневековья остаётся мода на высокий лоб, плавность линий которого не должны нарушать даже брови. Волосы же «выпускаются» на свободу. Теперь они должны быть обязательно видны — длинные, вьющиеся, желательно золотистые. В эпоху Высокое Возрождение торжествуют пышные формы, могучие тела с широкими бедрами, с роскошной полнотой шеи и плеч. В моду входит особый, так любимый венецианками золотисто-рыжий цвет волос, – цвет, который позже стали называть «цветом Тициана». Чтобы осветлить волосы, женщины эпохи Возрождения покрывали волосы смесью шафрана и лимона и оставались под палящим солнцем в шляпах без дна, защищая лицо от загара широкими полями. Куртизанки из Венеции, слывшие самыми красивыми женщинами, ввели в моду новый идеал красоты: блондинка с пышными формами и бледным лицом. Один из хронистов приводит свою, довольно оригинальную и совершенно нестандартную, формулу женской красоты, кратную числу три. По его мнению, у красивой женщины должны быть:

• Три белые – кожа, зубы, руки.
• Три чёрные – глаза, брови, ресницы.
• Три красные – губы, щеки, ногти.
• Три длинные – тело, волосы и руки.
• Три широкие – грудная клетка, лоб, расстояние между бровями.
• Три узкие – рот, плечо, ступня.
• Три тонкие – пальцы, волосы, губы.
• Три округлые – руки, торс, бедра.
• Три маленькие – груди, нос и ноги.

X VII и XVIII века. В конце XVI- X VII вв. в эпоху барокко эталоном красоты является пышное тело, лебединая шея, тонкая талия (в моду входят корсеты из китового уса). При Екатерине Медичи фрейлиной французского двора могла стать дама, талия которой была не больше 33 см. Чтобы подчеркнуть своё благородное происхождение дамы даже специально выделяют себе вены. Мадам де Монтеспан полностью воплощает идеал женской красоты той эпохи, хотя её дорогие и вычурные наряды часто подвергались сатире: «Золотое золото на золотом». Её портреты отражают представления о красоте: беспощадный корсет создаёт осиную талию, грудь подчёркнута глубоким декольте, кожа бледная, а губы ярко красные. Чтобы избежать нежелательного загара, красавицы прогуливались с маской на лице, которую держали зубами. В самом начале XVIII веке наступает эпоха рококо: женщина должна напоминать хрупкую фарфоровую статуэтку. Грациозна, легка и игрива. Внимание сосредотачивается на шее, лице, руках, казавшихся хрупкими среди кружевных оборок, рюшей и лент.

Маркиза де Помпадур. Её именем названа целая эпоха. Именно ей мы обязаны высокой прической – «помпадур», чудесным оттенком глубокого розового цвета «помпадур» и даже рождением первой дамской сумочки – «помпадур». Её называли «первой женщиной премьер-министром».

На головах носят целые натюрморты из цветов, перьев, лодки с парусами и даже мельницы. Торжественный спуск на воду королевского фрегата «Адмирал» привёл к появлению причёски «адмиральская» с корабликом под парусами на макушке. Промчавшаяся в 1773 году по небу комета стала причиной создания причёски «комета» с длинным хвостом из хлопчатобумажного газа. Когда в моду вошли живые цветы, в причёски стали прятать флаконы с водой, чтобы цветы дольше могли сохранять прежний облик. Затем овощи и фрукты оттеснили на задний план цветы: пришла мода на артишоки, кочаны капусты, морковь, редис. Их сменили птичьи гнёзда с яйцами и клетки с птицами. В причёску вставлялось множество драгоценностей. Случалось, что головка знатной дамы была так усеяна золотом и драгоценными камнями, что её вес превышал вес всего тела. Потом пришла мода на перья в волосах, ради которой были уничтожены тысячи лебедей, павлинов, цапель, страусов и других редких птиц. Дамы вынуждены были ехать в каретах, стоя на коленях, чтобы не повредить прически. В моду вошли также специальные чёрные шёлковые пластыри – «мушки». Некоторые считают, что появление «мушек» было вызвано эпидемией оспы, и сначала они скрывали рубцы, вызванные этой болезнью. Некоторые морили себя голодом, потому что постоянное недоедание придавало лицу благородную бледность. Но чаще всего эта бледность получалась с помощью белил. Очень щедро использовалась пудра, которая наносилась практически на всё — и на парики, и на одежду, и на тело, которое не мылось месяцами. На лицо галантные дамы накладывали столько грима, что, говорят, мужья часто не узнавали своих жен. Парикмахеров той поры нередко называли «мерлан», что означало рыба, обваленная в муке. Также существовали специальные шкафы-комнатки, где сверху сыпалась пудра. А так как пудра в те времена изготавливалась из муки, чрезмерные запросы модниц порой вызывали в стране даже временный дефицит этого пищевого продукта. Иногда в причёске заводились даже мыши, привлеченные запахом пшеничной или рисовой муки, из которой готовили пудру.

XIX век. В начале 19 века в эпоху ампир в моде естественность и простота. Даже косметического эффекта дамы пытались достичь естественными способами: если требовалась бледность – пили уксус, если румянец – ели землянику. На некоторое время из моды выходят даже ювелирные украшения. Считается, что, чем красивее женщина, тем меньше она нуждается в украшениях. Белизна и нежность рук во времена ампира так ценились, что даже на ночь надевали перчатки. В нарядах заметно подражание античной одежде. Так как эти платья делались в основном из тонкого полупрозрачного муслина, модницы рисковали подхватить простуду в особо холодные дни. Для создания эффектных драпировок, красиво обрисовывающих природные данные, дамы использовали нехитрый приём античных скульпторов – увлажняли одежду, неслучайно, что смертность от пневмонии была в те годы очень высока. Только благодаря египетскому походу Наполеона в моду вошли кашемировые шали, которые широко популяризировала супруга императора – Жозефина. В 20-х годах XIX века фигура женщины напоминает песочные часы: округлые «вздутые» рукава, осиная талия, широкая юбка. В моду вошёл корсет. Талия должна быть неестественной по объёму — около 55 см. Стремление к «идеальной» талии нередко приводило к плачевным последствиям.  Ради красоты дамы готовы были терпеть разные неудобства: широкие поля дамских шляпок, которые свисали на глаза, и передвигаться приходилось едва ли не на ощупь, длинные и тяжелые подолы платьев. В авторитетном британском журнале «Ланцет» в 1820-е годы было высказано мнение, что в мышечной слабости, заболеваниях нервной системы и других недугах женщинам стоит винить вес своих платьев, составлявший около 20 килограммов. Нередко дамы путались в собственных юбках. Королева Виктория как-то вывихнула лодыжку, наступив себе на подол. Во второй половине XIX  века возродилась тяга к искусственности. Здоровый румянец и загар, крепкое, сильное тело стали признаками низкого происхождения. Идеалом красоты считались «осиные талии», бледные лица, изнеженность и утонченность. Смех и слёзы светской красавицы должны быть красивы и изящны. Смех должен быть не громкий, но рассыпчатый. При плаче можно уронить не более 3-4 слезинок и наблюдать, чтобы не испортить цвет лица. В моде болезненная женственность. Рёчь идёт как о душевных болезнях, при которых неуравновешенность граничит с безумием, символом такой красавицы может служить Камилла Клодель – муза и ученица скульптора Огюста Родена, так и болезнях тела, как у Маргариты Готье, смертельно больной туберкулёзом куртизанки – героини романа «Дама с камелиями» Александра Дюма. Для придания лицу матовой бледности дамы принимали три раза в день толчёный мел  и пили уксусный и лимонный сок, а круги под глазами достигались за счёт специального недосыпания.

1920-е годы. Типаж: худоба, угловатость, плоская грудь. Лицо: маленький рот-сердечко, влажные глаза, выщипанные брови дугой. Макияж роковой: бледность, чёрные тени, подводка, красная или вишневая помада. Причёска: прилизанные короткие волосы или спущенные на лицо волны. Одежда: прямой крой, заниженная талия, вызывающий вырез на спине. В 1926 году произошла мини-революция: появилось знаменитое чёрное платье Габриэль Шанель. Аксессуары модниц: меха, шляпы, шарфы, перчатки, чулки, нитка жемчуга, духи «Шанель №5».

1930-е годы. Типаж: блондинка с голубыми глазами. В моде шик голливудских див, но одновременно женщины осваивают практичные наряды: брючные костюмы, рубашки и спортивный стиль: светлые брюки или юбки в сочетании с белыми футболками. Макияж: загадочная «дымка» глаз, брови-ниточки, губы слегка подчёркнуты контуром. Бледность следует прятать под румяна и загар. Причёска: волнистые волосы до плеч, одна прядка слегка закрывает глаз. «Ничто так не красит женщину, как перекись водорода».

1940-е годы. Типаж: соблазнительный. Мода — аскетичная и экономная: прямые юбки до колена, чулки рисуются карандашом прямо на голой ноге, волосы прячутся под мини-шляпку, платок или аккуратную сеточку. Причёска: хвост-пучок или крупные локоны. Макияж: женственный, после войны особенно важно нравиться мужчинам: пухлые губки, пушистые ресницы, сочная помада красных оттенков.

1950-е годы. Типаж: пышная грудь, тонкая талия, упитанность. После войны идеалом женщины становится Мерилин Монро. Причёска: постоянная завивка. Наряды: а-ля «песочные часы». Обувь: туфли и даже тапочки на каблуках. Макияж: преобладает сексуальность, яркая помада, розовые щёчки, цветущий вид, естественные брови и легкомысленная мушка между бровей или около губ.

В середине 50-х начинается культ европейских красавиц. Типаж: на смену телесным и чувственным женщинам приходят худоба, анорексия и девочка-мальчик по имени Твигги. Именно в это время появляются молодёжная мода, яркие цвета, мини-юбки, унисекс, крупная бижутерия. Макияж: подчёркнуто невинный, бледные губы с блеском, яркие глаза со стрелками и нежный цвет лица. В идеале взрослая женщина должна выглядеть как девочка-подросток.

1970-е годы. Типаж: хиппи — дети цветов. В моде: фольклорная мода, этнические украшения, стиль хиппи, милитари, панк. Макияж: либо полная естественность, либо экстрим: чёрная, зелёная помада, яркие дикие глаза, полный хаос на лице. Причёска на выбор: грива, хвост, химическая завивка, ирокез ярких цветов.

1980-е годы. Типаж: накаченная здоровая женщина с широкими бёдрами и узким тазом. Идеал: королева аэробики Джейн Фонда. Дамы ринулись в фитнес-студии, популярностью пользовался девиз «Стране нужно новое тело». В моде яркие тени, разноцветная помада, растушёвка, отсутствие контура. Причёска: пышные, начёсанные гривы.

1990-е годы. Типаж: супермодель, 90-60-90, рост от 175 и выше. Мода: стиль гранж, наигранная неряшливость, позже — явное смешение стилей, подчёркнутая индивидуальность. Лицо: умытое, в стиле глянца. Причёска: кудри, конский хвост, стрижки «под пажа».

Эволюция мужской красоты. Красота никогда не считалась главным достоинством мужчин, значительно больше ценились такие качества как ум и сила, честь и храбрость. И все же это не означает, что мужчины не стремились выглядеть красиво. Красота тела  почиталась в Древней Греции и считалась даром богов. Но недостатки внешности, становились трагедией для человека. Древние Греки в первую очередь ценили атлетическую форму с правильными и симметричными пропорциями. Классический пример античного эталона – скульптура Геракла – сильного и мускулистого воина с длинными ногами, прямым и ясным взглядом героя и защитника. И всё же более популярен был образ Аполлона – сына Зевса. Аполлон отличался от Геракла меньшей мускулатурой и был похож более на легкоатлета. Златокудрый молодой Аполлона с крупными и правильными чертами лица, большими глаза и прямым носом стал эталоном не только Древней Греции, но и многих других эпох. Народу Двуречья как и греки отдавали предпочтение сильным и храбрым воинам недюжинной силы. Однако их эталоном был невысокий, коренастый мужчина с длинными чёрными волосами, бородой и крючковатым носом. Волосы и бороды укладывались обычно в сетку. Кроме того волосы обычно на затылке связывались лентой из драгоценных камней или закалывались заколкой. Однако это касалось лишь мужчин благородных кровей, которые также чернили брови и использовали румяна, чтобы подчеркнуть свою красоту и высокое общественное положение. Данный факт, в своё время особо удивил Александра Македонского. В средние века рассвет Христианства сильно повлиял на образ идеального мужчины. Обнажённые тела ушли в прошлое, красота несла в себе искушение и стала греховной. Теперь на первый план выходит рыцарь в блистающих доспехах – храбрый, мужественный воин со светлыми волосами. Однако внешность не играет главной роли для рыцаря, для него куда важнее соблюдение кодекса чести, морали и этикета. Он защищает тех, кто того требует и бесконечно предан своей даме сердца. Эпох Возрождения, родиной, которой стала Италия, подарила новый образ идеального мужчины. Представитель сильного пола должен был быть прекрасно сложен и всесторонне развит. Красавец времён Ренессанса хорошо разбирается в науках и во всех областях светской жизни, прекрасный оратор, ценитель искусства, высоко духовен. Однако одежды того времени вряд ли пришлись по вкусу сегодня. Пышная и короткая одежда до пояса, резко сменялась обтягивающими штанами, которые выставляли на всеобщее обозрение, как ягодицы, так и гениталии. В моду вошёл гульфик, который откровенно подчёркивал мужественность сильного пола. С приходом барокко эталоном стал Людовик XIV – галантный кавалер, талантливый танцор и великолепный  наездник. Наряды Возрождения уступили роскоши барокко: пышные одежды с кружевами, шёлковые чулки, эффектные сапоги, туфли на каблуках, высота которых иногда достигала 10 см. Длинные завитые локоны, объёмные парики и затейливые причёски стали визитной карточкой того времени. Впервые за долгое время  на лицах мужчин появилась растительность, строго подчинённая правилам. Небольшие усы считались главным атрибутом аристократов. Особо важным аксессуаром являлась роскошная шляпа с павлиньими перьями. Она стала не проста частью гардероба, а особым средством невербального общения. Искусное владение шляпой ценилось наравне с талантом поэта и умением управляться со шпагой. С приходом наполеоновских войн в Европу, сформировался новый эталон мужской красоты – храбрый и благородный офицер. Отважный герой обладал нежными чувствами, которые изливал в романтических, однако сдержанных письмах к своей возлюбленной. Однако наравне  с образом благородного офицера существовал так же стиль английского денди, молниеносно распространившийся по территории Европы и России. Классический пример денди – Евгений Онегин. В наше время эталон мужской красоты изменяется из года в год. Образ идеального мужчины сегодня определяет кино. А такие авторитетные издания как «People», только подтверждают это, размещая на своих обложках самых красивых мужчин планеты.

Чтобы оценивать красоту во все времена, был придуман конкурс красоты. Это соревнование, в котором определяется самый красивый участник. Зачастую в таких конкурсах требуется проявить различные таланты, интеллект или ораторское искусство. По легенде, первым конкурсом красоты стало состязание трёх богинь Геры, Афины и Афродиты. Судьёй они выбрали Париса (человека), который и отдал главный приз — яблоко и звание Прекраснейшей — Афродите. Именно с этого и началась Троянская война. Сохранились косвенные подтверждения того, что в древней Трое выбирали самую красивую девушку Илиона. В жюри входили певцы, скульпторы, ораторы и воины. В Древнем Вавилоне после конкурса красоты победительнице присваивалось не только звание красивой, ей назначалась цена: имя девушки выкрикивали, а мужчины выкрикивали цену. Именно за эти деньги, назначенные в результате конкурса, и можно было впоследствии купить эту девушку у семьи для того, чтобы на ней жениться. В древнем Китае, а также и у инков и у малайцев были созданы специальные правила выбора красавицы. Выбрав победительницу, её в торжественной обстановке приносили в жертву кровавому божеству или духу. Несмотря на суровые исламские нравы, в гаремах Османской империи развлекались, выбирая самую красивую одалиску. В России долгое время царю жену избирали в результате конкурса, на который обязаны были привести со всего государства девушек всех семейств. При этом положение и достаток значения не имели — только красота и здоровье. Приз — звание царицы и скорее всего быстрая смерть или монастырь. Так что русские государи довольно быстро меняли жён. В Европе о таких конкурсах забыли ещё в средневековье. Самая красивая девушка времён инквизиции могла претендовать только на Костёр вне очереди. Церковь свято верила, что самые красивые женщины, впрочем, как и самые уродливые, обязательно служат дьяволу, потому что откуда такие выдающиеся внешние данные?

К наиболее значимым международным конкурсам красоты в наши дни относятся:

• Мисс Мира
• Мисс Земля
• Мисс Вселенная
• Мисс Интернешнл

Мисс Мира — проводящийся ежегодно международный конкурс красоты, один из самых престижных конкурсов красоты в мире. Конкурс Мисс Мира появился в Великобритании благодаря Эрику Морли в 1951 году. Начиная с 2000 года, его жена, Джулия Морли, сопредседатель шоу. Мисс Мира изначально был организован как фестиваль конкурс бикини и назывался «Мисс Мира» прессой. Первоначально он был запланирован как разовое мероприятие. Узнав о предстоящем шоу Мисс Вселенная, Морли решил сделать шоу ежегодным. Оппозиция на появление в бикини привела к их замене более скромными купальниками после первого конкурса. В 1980-х годах в шоу добавили тесты интеллекта и личности. Тем не менее, конкурс рассматривается как старомодный и довольно, политически некорректный в своей родной Британии.Традиционно Мисс Мира живёт в Лондоне один год. Шесть раз за всю историю конкурса победительницами становились представительницы Венесуэлы.

Мисс Земля — один из самых престижных конкурсов красоты. Количество участниц конкурса считается рекордным среди всех конкурсов красоты первого уровня. Конкурс проводится на Филиппинах.

Мисс Вселенная — ежегодный международный конкурс красоты, один из самых престижных конкурсов красоты в мире. География стран-участниц продолжает расширяться. В последние годы к нему присоединились Китай (2002), Албания (2002), Вьетнам (2004), Грузия (2004), Эфиопия (2004), Латвия (2005), Казахстан (2006) и Танзания (2007). Россия как отдельная страна участвует в конкурсе с 1994 года. В 2002 году победительницей конкурса стала Мисс России Оксана Фёдорова. Однако она потеряла титул после того, как не смогла выполнить все связанные с ним обязанности.

Мисс Интернешнл — четвёртый по величине конкурс красоты в мире. Первоначально он был проведён в Лонг Бич, Калифорния, США в 1960 году после переноса конкурса Мисс Вселенная в Майами. Действующая Мисс Интернешнл — Икуми Ёсимацу из Японии, она завоевала этот титул 21 октября 2012 года. Этот конкурс красоты, известный также как «Праздник красоты» и даже «Состязание красоты», проводится не только посредством оценки внешнего вида участниц. От конкурсанток ожидается образ «Послов мира и красоты», проявление отзывчивости, доброжелательности, дружелюбия, красоты, интеллекта, способности к принятию решений, и самое главное, лояльности к другим странам. Заключительным заданием для конкурсанток Мисс Интернешнл является презентация речи-убеждения в необходимости мира на Земле, доброжелательности и осознании этих понятий.

Автор(ы) статьи: Ларкин Лев Геннадьевич – ЛГПУ
Раздел: Историческая культурология
Ключевые слова:

война, люди, Боги, сражение, сущность войны, обязательность войны.

Аннотация:

В статье рассматривается изменение сущности понимания войны в истории культуры. В древнейших письменных источниках Война не просто упоминается, но описывается как совершенно сформированное явление, прочно укорененное в жизни сообществ. (индийские Веды, знаменитые эпосы Махабхарата, Рамаяна, Ригведа являются именно такими источниками, которые повествуют о битвах, оружии, мощи последнего, стратегии и тактике войн¸ победах, поражениях и др. Израильские письменные источники,вся Греческая и Римская мифология обращена к войнам. Нормандско-скандинавская мифология вся проникнута духом войны, где Бог Один устанавливает порядок на земле, устанавливает нормы справедливости . По сути дела вся мифология, первые письменные источники, устное народное творчество говорит о войнах и войне.

Текст статьи:

Войны, происходившие в социуме вплоть до середины ХХ века схожи друг с другом. Имея примерно одинаковые кластеры целей они решали проблемы более или менее жесткими средствами, большим или меньшим числом военной силы, оружия и др. Это характерно и для рабовладения, и средневековья, и нового времени и индустриальной эпохи, сопровождая все культурные изменения социума. По данным военных  специалистов до середины ХХ века в год в социуме происходило около 3 войн^[1]. Укоренение войн настолько нормативно, что стало способом измерения мирного времени и самого мира.

Доядерная эпоха, как и весь социум, основанный на приспособительном способе производства[2] (Э.Тоффлер), был более или менее однороден. Как и вся культура, в нем были более или менее однородны и войны, в любом случае масштабирования, являющиеся локальными и не могли истребить человечества как биологический вид. Являя собой в высокой степени уникальность, доядерные войны увеличивали свою мощь и силу, но не более того.  Взаимообуслоенность и вложенность двух явлений друг в друга послужило основой для анализа развития понимания войны в культуре.

В древнейших письменных источниках Война не просто упоминается, но описывается как совершенно сформированное явление, прочно укорененное в жизни сообществ. Такое мы видим в индийских Ведах, которые исследователи рассматривают как первоначальную философию, где войны постоянно осуществляются между Богами, Богами и людьми, Богами человекоподобными и звероподобными (Бог обязьян Хануман) и др.

И Махабхарата, и Рамаяна, Ригведа являются именно такими источниками, которые повествуют о битвах, оружии, мощи последнего, стратегии и тактике войн¸ победах, поражениях и  др.   Именно Боги в процессе войн выполняют свои главные функции – устанавливают на земле космический порядок, учат людей нравственности и покорности,  наказывают бунтарей, а в случае непонимания последними своих ошибок, просто сметают эти народы с лица Земли[3].

То же мы наблюдаем и в израильских письменных источниках, которые описывают войны. Вся Греческая и Римская мифология обращена к войнам. Нормандско-скандинавская мифология  вся проникнута духом войны, где Бог Один устанавливает порядок на земле, устанавливает нормы справедливости[4].

По сути дела вся мифология, первые письменные источники, устное народное творчество говорит о войнах и войне.

 Этим же духом проникнута и протославянская, славянская и русская мифология, где воспеваются битвы, герои, богатыри. Многие имена их стали нарицательными и вписаны в нормативные конструкту культуры до нынешнего времени. Всем известны и сейчас используются имена Ильи Муромца, Алеши Поповича, других былинных персонажей. Их именами называли даже танки и самолеты в годы второй мировой великой отечественной войны[5].

Следовательно, насыщенность культуры войной, знаниями о ней, ее символизацией выступает как значимая часть любой этнической культуры и в целом культуры мировой. Это дает основания, ранжировать данные знания по следующим векторам бытийственности – онтологизации войны, нисходящим по уровням значимости:

1. Война между Богами выступает как средство установления космических законов бытия;
2. Война социумов выступает как установление порядка социального уровня в определенном культурном пространстве (по Канту война есть «взаимная недоброжелательное общительность людей и обществ»)[6];
3. Война между членами обществ (воинами) предполагает не просто военные действия, а наличие развитых социальных институтов, подготавливающих воинов (и социум) духовно, ментально и физически к возможным военными действиям, то есть, в социуме формируется постоянная готовность к войне, по сути дела она вписано в людей     генетически, что позволяет говорить о нациях воинственных, добродушных, отважных и др.
4. Война как постоянно действующий (реально или виртуально) феномен вписывается в жизни людей. Каждый воин имеет свои истории побед и поражений, пребывание на войне – яркая веха в его жизни, его биография – биография воина.

То есть, онтологическая сторона войны прочно закреплена в культуре по космическим, социальным, ментальным, личностным позициям, именно эти уровни – формы бытия указывают мыслители как основания войн.

По сути дела, все греческие философы писали о войне как необходимой данности, которая первоначально устанавливается Космосом, ибо он возник из Хаоса и тьмы, где свет и порядок произвел необходимые перемены и создал условия для жизни людей. Затем люди и сообщества продолжают поддерживать его, укореняя войны все глубже, что позволяет говорить. Что все государства, так или иначе заинтересованы в войнах, воинах и качествах последних (сила, мужество и др.)

Платон в своем «Государстве» отмечает, что сама форма государственного устройства, развивает нужный ей тип человека^[7]. Культурология, в свою очередь отмечает, что каждый тип культуры создает тот тип личности, который «может в ней (культуре) жить, действовать и преобразовывать себя и окружающее»[8].

Цицерон увязывал войны с природной сущностью человека, подверженность его страстям (зависть, жажда власти и богатства), что толкает его на вражду и войны в целом «Из различия ин­тересов, когда одному подходит одно, а другому другое, возникают раздо­ры»^[9].

Социальная онтология по нему (Цицерону), не может искоренить войну вообще, она может лишь вести ее в нормативных актах человеческой культуры. Это требует множественных усилий, в частности, изменения нравов людей посредством их воспитания и образования и созданию правовых норм ведения войн в целом, что служит предтечей формирования международного права.

Между тем, с подобным были солидарны не все и в той же мифологии, трактатах мыслителей есть множество высказываний, отрицающих войну и насилие, как таковое.

Война начинает рассматриваться лишь как средство, позволяющее решить определенные проблемы, то, есть, по выражению Гамова, она выступает как «функционализация и  инвариант понимания войны в культуре.»[10].  Такие идеи высказывали философы Греции, Рима, Китая, индии, Древнем Востоке ^[11].

Древнеиндийская литература, в частности трактат «Артхашастра», очень отчетливо проводит мысль о взаимосвязи войны и по­литики^[12]. Его автор — мыслитель Чанакья, отмечает, что политика – главная давлеющая сила в жизни государства и государств. Так как цель ее (политики) – польза государства, то она (польза может быть достигнута шестью способами^[13], одним из которых выступает война.

В «Артхашастре» отмечается, что использование войны как инструмента политики может привести государство к трем разным позициям — упадку, застою, развитию^[14]. В силу этого применять войну следует чрезвычайно умело. Он подчеркивает, что война – есть крайнее средство, без нее у правителя есть, чтобы государство процветало, так как должно быть основано на «правильной политике». Он говорит, что война это острое оружие, которое в неумелых руках принесет лишь вред и упадок государству. Неправомерное развязывание войны он называет «неправильной политикой», который противоречит миру и труду. Именно это должно развивать, поддерживать и защищать государство.

Схожие мысли  мы обнаруживаем в древнеиндийском и древнекитайском наследии. В «Махабхарате» и «Дхаммападе» (Древняя Индия) присутствуют свидетельства понимания абсурдности войны, лишенности ее смысла. Уже в первом произведении говорится о том. Что война порождает корни дальнейшей войны, более того, любая победа есть поражение. Если же  нет вражды, то нет и войны. «Махабхатара» призывает: «Да будут презренны цели, ради которых произойдет убийство»^[15]. То есть индийский эпос отмечает, что «в войне нет ни блага, ни законности, ни пользы, откуда же быть счастью?»^[16].

«Дхаммапада» не только  отрицает всякую войну и вражду. Но и полдчеркивает, что любая победа – основа для ненависти, так как ущемляет благо (моральное или материальное) других. «Победа порождает нена­висть»^[17].

Буддисты и сам Будда, которому приписывают сборник изречений «Дхаммапада» указывает, что война происходит внутри каждого человека, неспокойный человек – сам есть основа для любой войны и поэтому истинный путь – приведение себя к совершенству. Поэтому постижение себя и усмирение собственных страстей – единственная цель, достойная жизни человека и достижения им счастья. «Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил бы тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой — величайший победитель в битве»^[18]. Поэтому недеяние зла  — есть основа добродетелей, счастливой и долгой жизни.

Китайская мысль также подчеркивает эти мотивы. Так, в «Книге правителя области Шан» война выступает как основа благополучие государства, которое возможно только при победоносно проведенной войне. Последнняя  делает государство бога­тым, а «богатое и хорошо управляемое государство — путь к господству в Под­небесной»[19].  При этом война могла выступать и как объеднительная сила разрозненных государств. Только в этом случае война – благо. В остальных оно — гибель государства и людей.

Другие китайские мыслители определяли войну с точки зрения ее пользу и выгоды для государства, с точки зрения военного искусства, которое выступало основой для победоносной войны , и с точки зрения объединения государств, то есть решения политических вопросов.

При этом у  Конфуция есть понимание того, что войны не бытийственна. Она ограничена, не изначальна. Она не есть основа взаимопонимания и благоденствия.  Он говорит в своем трактате «Ли цзы», что война может быть удалена от общества, если оно следует Дао. Нахождение в пути совершенствования (Дао) в принципе отрицает войну и может помочь людям и государствам достичь благоденствия иным путем. Необходимость войны наступает тогда, когда общество отходит от правильного понимания и следования Дао, следовать ему помогают ритуалы и правила, долг мужа. «С их помощью упорядочивают (отноше­ния) государя и подданных, связывают родственными чувствами отцов и де­тей, дружелюбием братьев, согласием супругов. С их помощью устанавлива­ют порядок, намечают границы полей и общин…»^[20].

Таким образом, война выступает здесь лишь как средство упорядочения и утверждения ритуала и долженствования, что в совокупности может способствовать созданию идеального государства. Бедность и пороки присутствуют там, где государство сворачивает с праведного Дао, если этим не пренебрегать, то общество совсем может обойтись без войн.

В результате укорененность войны в социуме и рассмотрение ее как части социокультурного процесса подвергается здесь существенным сомнениям, что в целом можно отразить как ряд положений, где

1. война не бытийственна (не отнологична);

2. причины ее развязывания зависят от сворачивания с праведного Дао;

3. война только средство восстановления порядка, но никогда не может быть первопричиной бытия.

4. устранение пороков и бедности – основа праведного мира;

5. война не может устранить пороки и бедность, а только углубит их.

Вышеприведенные изыскания позволяют дать представления о размышлениях древних философов и военоначальников о сущности войны, ее месте в жизни общества. Именно в это время вырабатываются основные концепции понимания войны, в основе которых понимание ее функциональности и инвариантности, онтологизации мира и онтогогизации войны. В целом бессмысленность войны как способа решения общественных вопросов, начала глубоко укореняться в культуре.

Даосы и моисты придерживаются схожих взглядов. Отмечая бесперспективность войны, невозможность решения ею мирных вопросов, ненужность и опасность совершенствования вооружения и воинских искусств, так как все это в совокупности удаляет людей с правильного пути и внушает им ложные устремления.

Отсюда война как реальная, так и мнимая уродует при роду общества и человека.

Схожие мысли мы видим у всех античных философов, которые отмечают бессмысленность войны, невозможность решения ею блага всех людей, а следовательно и ненужность и вредность, с этими мыслями удивительно тонко совпадает изречение Ф.М. Достоевского «Победа не стоит слезинки одного ребенка», что в целом говорит о том, что человеческая мысль примерно одинаково оценивает насилие во все времена и у всех народов.

О правомерности этого говорит и анализ последующих размышлений философов и общественных деятелей Европы относительно войны.

Процессы размышлений над сущностью и местом войны в обществе продолжали европейские философы и ученые, такие как Г. Гегель, Т. Гоббс, Г. Гроций, К. Клаузевиц, Н. Макиавелли, К. Маркс, П.- Ж. Прудон, Ф. Энгельс и др., в работах которых были рассмотрены:

À    место человека в войне, обществах и войнах,

À    способы управления войной, сущность и совершенство оружия,

À    фунциональность войны и многие другие.

В частности, Н. Макиавелли — итальянский мыслитель, философ, писатель, политический деятель — занимал во Флоренции пост секретаря второй канцелярии. Много размышляя над виденным и изученным в своей знаменитой книге «Государь» он немало способствовал и пониманию и понимаю войны и противоречивых отношений между людьми. Он полагал, что война – нормативная позиция социума, что позволяет утверждать, что придерживался идеи бытийственности (отнологизации) войны.

Политика государства, по его рассуждениям, должна быть ориентирована на 2 позиции: «делать за­воевания и сохранять свою свободу»^[21]. В силу этого, нравственные каноны с войны должны быть сняты, государства просто должны уметь вести войну и побеждать в ней., ибо только победа – доблесть и заслуга государей. В противном случае народ его не поддержит и не поймет, так как мудрый государь «не должен иметь ни других помы­слов, ни других забот, ни другого дела, кроме войны, военных установлений, военной науки, ибо война есть единственная обязанность, которую правитель не может возложить на другого»^[22].

При этом, он видел обреченность войн, так как последние войны «ра­зоряют одинаково и победителей, и побежденных, так как одни теряют свои владения, а другие — деньги и имущество»^[23]. Но, тем не менее, война как инструмент государственной политики должна существовать всегда.

Его современник Эразм Роттердамский, напротив, был сторонником пацифизма и отстаивал иную точку зрения, утверждая, что война – абсолютное зло. При этом он обреченно говорил, что мир отовсюду изгнан и повсюду сокрушен. Все в мире решается лишь с помощью войны. Все перед ней бессильны и могут только сетовать на свою долю. Именно эти позиции изложены в его трактате «Жалоба мира, ото­всюду изгнанного и повсюду сокрушенного». Он, вслед за древними мудрецами восклицал: ищите причины раздора в самих людях, ибо раздоры везде и в палах. И в хижинах.

Эразм Роттердамский ясно осознавал, что бытие войны устойчиво, причины их возникновения нельзя аннулировать. При этом он отмечает, что не война, а именно мир представляет истинную ценность жизни и человека и государства, а потому войны бессмысленны.  Как выход из этого положения он предлагает программу действий, которые смогут изменить баланс сил между войной и миром, нахождение выгод народа, которому не нужна война, стабилизации границ между государствами. Все это превентивные меры, которые, по его мнен6ию, если не искоренят войну, то значительно ограничат ее масштабы.

Голландец Гроций Гуго в своей работе «О праве войны и мира приходит к выводам, что войны избежать невозможно, так как их причина постоянные войны между людьми. Само явление войны он рассматривает в двух смыслах. В первом он понимает состояние борьбы, которое постоянно присутствует в общественных отношениях ме­жду людьми^[24]. Ее он определяет как частную^[25]. Она – предтеча войны вооруженной, государственной.  Частная война предшествует войне публичной, то есть вооруженному столкновению госу­дарств. По его мнению и частная и публичная война имеют единую природу и является продолжением отстаивания права.  «Самые первые побуждения природы ничуть не противоречат войне, даже на­против, скорей ей благоприятствуют. Самая цель войны — сохранение в непри­косновенности жизни, сохранение и приобретение вещей, полезных для жиз­ни, — вполне соответствует первым побуждениям природы», — отмечал Гро­ций^[26]. По его мнению, война — есть вид суда, следовательно, адекватна божьему суду и божественному праву. Получается, что множественные права (природные, человеческие, социальные, Божьи) не отвергают войну, а считают ее естественной. Именно на этом основании он разрабатывает военное право.

Эти воззрения были подвергнуты критике философами-просветителями. В частности, Шарль Луи де Монтескье в «Персидских письмах», «О духе законов» критикует прежние воззрения, отмечает, что «война всех против всех» не есть основная особенность первобытных людей и, следовательно, Гроций не прав. Он утверждает, что «приписывание перво­бытным людям желания властвовать друг над другом»^[27] не есть их  родовое свойство. Исходя из того, что именно  мир – естественное состояние человека и сообщества, первобытный человек вынужден был воевать, так как чувствовал свою слабость^[28]. В силу этого, нападения друг на друга не первично^[29]. Поэтому в первобытно  обществе войны достаточно редки.

Это проходит в процессе формирования обществ, когда люди ощущают коллективную силу. «Каждое отдельное обще­ство начинает осознавать свою силу — отсюда состояние войны между народа­ми. Отдельные в каждом обществе начинают ощущать свою силу и пытаются обратить в свою пользу главные выгоды этого общества — отсюда война между отдельными лицами», — так Монтескье объяснял появление двух видов вой­ны^[30].

Монтескье указывает, что война – социальное явления, направленное на сохранение своего государства. И эта конечная цель оправдывает в его глазах бытийственность войны. Поэтому для того, чтобы существовало общество необходима война., так как «из права войны вытекает право завоевания; оно — следствие, и потому должно следовать его ду­ху»^[31]. Война, отсюда — созидательная сила, так как: «завоевание есть приоб­ретение; но дух приобретения связан с духом сохранения и пользования, а не с духом разрушения»^[32]. При этом он указывает, что проигравшая сторона разрушается, а с ростом науки и включения ее в военную промышленность, предугадать исходы последующих войн просто невозможно. Война становится такой разрушительной силой, которая может разрушить человечество.

Жан-Жак Руссо, так как же, как и Монтескье, возражал Гоббсу относительно склонности диких людей к войнам. Он указывает, что война – порождение гражданского общества, где властвует собственность. Последняя и служит причиной войн, так как порождает неравенство, зависть и жажду обладания вещами. Кроме этого, война – чисто государственное мероприятие. «…Война, — подчеркивал он, — это отношение отнюдь не человека к человеку, но Государства к Государству, когда частные лица становятся врагами лишь случайно и совсем не как люди и даже не как граж­дане, но как солдаты; не как члены отечества, но только как защитники его»^[33]. После войны завоеватели и завоеванные навсегда остаются в состоянии готовности к войне. Эти условия не позволяют ставить вопрос о вечном мире.

Гердер также отрицал воззрения Гоббса о войне как родовом свойстве людей ^[34]. Он, напротив полагал, что истинная черта человека гуманность. И именно она – цель, к которой стремится человечество. «В каких бы условиях ни существовал человек, в каком бы обществе ни жил, в уме его всегда могла быть только одна гуманность, и возделывать мог он лишь, дух гуманности, как бы ни представлял ее себе»^[35].

Война выступает только как средство достижения гуманности. Более того, он настаивает, что  «у природы война никогда не бывает целью… иногда война бывает печальным средством, кото­рого и сама матерь всех вещей не могла избежать, — зато она применяла это средство для более высоких, далеко идущих, многообразных целей»^[36]. Поэтому война может иметь позитивные цели, в частности достижение вечного мира, что, по его мнению, предполагало формирование у людей определенного пацифистского мировоззрения.

Воззрения И. Канта уже упоминались в предыдущем параграфе, поэтому здесь мы опустим его точку зрения на счет войн.

Философия Гегеля наделяла смыслом все происходящее в истории, таким же смыслом, с его точки зрения, была наполнена и война. Он подчеркивал: «Всемир­ная история есть… развитие элементов разума»^[37].  Все в истории наполнено смыслом, в том числе и война, который, однако, можно обнаружить лишь под определенным углом зрения. Таковыми могут стать взаимоотношения государства и нации, в которых абсолютный дух обнаруживает себя наиболее полнокровно. Если государство – духовный организм, то нация – ее дух^[38]. Государство – это форма, которая реализует устремления духа (нации), поэтому это устремленность и рождает постоянную междоусобную войну. ТО есть, само существование государства с нацией внутри – уже причина войны. Он отмечает, что «сущность государства необходимо приводит к войне»^[39]. В силу этих размышлений, Гегель приходит к выводу, что война – суть природа вещей.

К. Клаузевиц продолжает рассмотрение войны в духе Гегеля.^[40]

Маркс рассматривает ее как продолжение внутриклассового противоречия  и борьбы. Он усматривает причину войны в виде материальной основы, которая  первоначально становится основой межклассовой борьбы и переносится впоследствии на межгосударственную арену. Он отмечает, что «общество, основанное на противоположности классов, приходит, как к последней развязке, к грубому противоречию, к физическому столкновению людей»^[41]. Примерно той же точки зрения придерживается и Ф. Энгельс,   подчеркивая: «насилие есть только средство, целью же является, напротив, экономиче­ская выгода»^[42]. Таким образом, с их точки зрения, основа войны кроется в противоречиях и межклассовой борьбе, которая есть, с их точки зрения, рациональное и вполне объяснимое явление. Поэтому война будет существовать столь долго, сколь долго общество будет стратифицировано и классово антогонистично.

Французский политик, публицист, экономист, философ-мютюэлист и социолог, член французского парламента и первый человек, назвавший себя анархистом Пьер Жозе́ф Прудо́н  предпринял попытку создать теорию войны как взаимообусловленность рацио-иррациональных аспектов. Он отмечал, что она (война) – клубок непониманий и никто точно не может ни объяснить ее причины, не предугадать ее следствия, так как она – следствие войны между государствами, войны в сердце человека, войны между кланами и народами. Тем нее менее, он связывает бытование войны с бытованием человечества, говоря, что «война есть неотъемлемое свойство человечества и будет сущест­вовать, пока существует человечество»^[43]. Но самым главным причинным свойством войны он считает собственность.

Его знаменитый афоризм «собственность – есть кража» буквально притягивает к себе вражду и готовность к войне. Поэтому для искоренения войны нужно равенство, которое даст и свободу и братство. Равенство, братство, свобода, по Прудону станет основанием для анулирования государства со всеми функциями его законодательной и исполнительной власти и упорядочит быт людей, что само по себе приведет к устранению причин войн. То есть анархия (или по Прудону – свобода) ликвидирует имущественное неравенство, а современное ему государство лишь поддерживает и укрепляет имущество «воров или наследников воров».

Тем не менее, война бывает нужна, но в преобразованном виде «… прогресс в науках и нравах изменяет только предмет и форму войны», — подчеркивал французский мыслитель ^[44], так как именно она может создать гармонию мира^[45].

Оноре де Бальзак в своей «Человеческой комедии» неоднократно говорил, что все вокруг – война, что истинной причиной настоящей войны выступают не политические или экономические законы, а  мелкие человеческие конфликты, которые затем облачаются в прекрасные и значительные одежды, наделяются смыслом, украшаются знаменами и иными фетишами и ведут государства друг на друга. Если бы «люди, на самом деле знали, что есть причина войны, они совсем бы перестали уважать друг друга»^[46].

Таким образом, можно сделать вывод, что 18-19 века развивают позиции бытийственности и функциональности войны. Мыслители приходят к необходимости вскрытия ее смыслов, проводя герменевтический анализ причинно-следственных позиций, ее развязавших, выводя на передний план ее сущностные доминанты, цели и средства их достижения, пытаясь найти гармоничное соотношений последних, если подобная терминология применима к войне вообще.

Война в истории России всегда играла ключевую роль, что отражалась на ней и в качественном и в количественном отношении. Ключевский В.О. дает следующие цифровые оценки ведения Россией войн: с XIII по XV век великорусская народность вынесла 160 внешних войн, часто воюя одновременно с несколькими врагами. В XVI веке Россия воевала 43 года, в  XVII веке — 48 лет, в XVIII веке — 56 лет. Эти цифры позволяют говорить, что половину жизни россияне проводили в войнах и практически каждый мужчина был воином, в обязательном порядке в каждой семье эти проблемы были чрезвычайно близкими и опасными. В силу этого, война осмысливалась и как бытийственность, и как практическая деятельность, и как образ жизни и как смысловая категория.

Последняя позиция – смысловая категория из абстрактных рассуждений о войне трансформировался в жизненную необходимость. Она эмоционально морально и нравственно символизировалась, обретала художественно-образную окраску и прочно вошла в нормативные аспекты образа жизни всего населения. Осмысливая войну в причинно-следственных аспектах, русские писатели и ученые, во многом продолжая линию предшествующего теоретического обоснования войны, приходят к выводу, что доминантной в ней являются не столько материальные и государственные причины, сколько возможность укореннености жизни русского духа, русской духовности, русской идеи и русского национального характера, возможность его выживания и победоносности.

Так как художественная литература России 18-19 веков вбирала в себя философские и социологические направления, то целесообразно остановиться на произведениях великих русских писателей, размышлявших о войне. Конечно, это А.С. Пушкин, Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский, Тургенев и др., которые имели к войне непосредственное отношение и выразили его в своих трудах.

А.С. Пушкин поэтизировал войну, все его творчество наполнено множеством стихов о войне, подвигах русского народа и восхищением патриотизма солдат и др. С течение времени он относит себя и весь свой род к воинскому сословию, отмечая, что на протяжении 5 веков все его предки участвовали во всех крупных войнах, что не могло отразиться на нем и его мировидении. Основателем рода Пушкиных считается один из правнуков Г. Олексича Григорий Мархиня, получивший прозвище «Пушка», давший основу фамилии своим потомкам. Занимаясь историей своего рода, Пушкин ощущал себя причастным не только к его деяниям, но и всем социальным событиям, в большинстве которых принимали участие его предки. Воспевая героизм и конкретных персонажей и чисто символически он поэтизировал и романтизировал войну, не рассматривая ее как зло, но лишь как возможность демонстрации воли свободной сильной творческой личности, поднявшейся над обществом и презирающей его низменные интересы. Воспевание личностного героизма и служения правому делу и родине прослеживание во всем его творчестве. Поэтому взгляды Пушкина на войну можно рассматривать как социально-антропоцентристскими, где цели сольной личности совпадают с общественными интересами.

Л.Н. Толстой – будучи с течение 5 лет военным (1851-1856 г.г.) и участвуя во многих военных стычках и крупных сражениях, он имел непосредственное представление о войне. Он рассматривал ее как зло, но все акцентировалось на нравственно-психологическом анализе. Он отмечал, что есть испытание всех душевных сил человека в момент их наивысшего напряжения. При этом военачальники и полководцы совершенно не интересуются людьми, а лишь возможностью реализации поставленных перед ними целей. Он много размышлял о войне как зле и прероды последнего, отмечая: «Отыскивая причину зла в мире, я углуб­лялся и углублялся. Сначала причиной зла я представлял себе злых людей, по­том дурное общественное устройство, потом участие в насилии тех людей, ко­торые страдают от него (войско), потом отсутствие религии в этих людях, и, наконец, пришел к убеждению, что корень всего — религиозное воспитание. И потому чтобы исправить зло, надо не сменять людей, не изменять устройство, не нарушать насилие, не отговаривать людей от участия в насилии и даже не опровергать ложную и излагать истинную религию, а только воспитывать де­тей в истинной религии»^[47].

Последовательно переходя от понимания к пониманию, Л.Н. Толстой останавливается на необходимости правильного учения, или формирования грамотного и добротного мировоззрения, которое в принципе может отменить зло и все формы, в которое оно обличено.

Поэтому для него война – результат неправильного воспитания людей. Более того, он отмечает, что если одно поколение полностью воспитано верно, то и необходимость войны отпадет.

Достоевский Ф.М., пытаясь найти смысловые корни войны, отмечал, что его взгляды на войну выходят за пределы признанных и религией и обществом, и политикой значений. Он полагал, что война изначально бытийственна, она онтологична, она «бывает каждые 25 лет. Не останавливают её ни развитие, ничего. Зна­чит, нормальное состояние», — писал он^[48]. Следовательно – это закономерность развития. «Мнение, что будут открыты такие орудия истребления, что нельзя будет вое­вать, вздор», — утверждал он^[49]. Более того, от. Как и в свое время И. Кант отмечает, что: «Бытие только тогда и начинает быть, когда ему грозит небытие»^[50]. Он указывает, что именно война позволяет человеку отбросить все наносное и дает начало проявлению истинно человеческого бытия. «Вы скажите, — писал мыслитель, — что и кроме войны есть много великих идей для воспитания и испытания человеческого. Правда, но когда ещё они дойдут и не затемнятся ли, напротив, в мирной жизни с капитализацией, бесчестием, подлостью. То­гда как тут они неминуемы сами собой»^[51].

Русские философы, след за писателями ( В. С Соловьев, Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, Л. Шес­тов, Б. П. Вышеславцев) и др. исследователи категорию «смысл войны». Понимая, что вся русская история – есть история войн, что она, как ни в какой другой культуре не стала столь нормативной, они делали акцент именно на ее смыслах и рисках. Причем риски – есть ожидаемая позиция, которая вытекает из смысла войны и окрашивает его определенным образом. Как культурологическая категория, смысл войны раскрывается через категорию «деятельность», так как все усилия человека – «предуготовление» к войне, сама война, восстановление после нее, внутренняя готовность к ней – может быть раскрыта только через определенную деятельность. Таким образом, вся человеческая жизнь или уже война или предверие войны, или восстановление после нее и готовость к следующей.

Таким образом, военная деятельность многогранна, но часть философов, к которым примыкает и Н.Ф. Федоров, отмечает, что войны, к сожалению, данность, но они уводят людей от их предназначения. «Общее дело», по его мнению заключается в огромной работе по воскрешению отцов и всеобщего единения в борьбе со смертью. Под таким углом зрения он рассматривает и войну. «В самые первобытные времена… война не прекращалась и была повсеместна», — отмечал мыслитель ^[52], а саму историю человечества он видит как «военную эволюцию»^[53], которая становится для людей единым полем битвы.

Взгляды его на войну двойственны. С одной стороны, она разъединяет человечество и отвлекает от саморазвития и эволюции, с другой, объединяет его для защиты Отечества. Он, продолжая линия материалистов, отмечает, что главная смыслозаданность войны – экономическая – война за товары: «Из-за них-то и ведутся войны, хотя иногда и прикрываемые разными благовидными предлогами»^[54]. Федоров под­черкивал, что если видеть только разъединяющую людей сторону войны, то покажется, что назначение человека не созидать или воссозидать, а разрушать, убивать во имя получения материальных благ ^[55].

В случае противоположном, когда война ведется во имя защиты Отечества, она – объединительна^[56]. В последнем случае он особенно указывает на значение армии, природой своей объединяющей военных. По его мнению «Армия — это совокупность сынов, жертвующих жиз­нью за отечество, хотя бы только за его существование»^[57].  Федоров выссказывает свои взгляда относиетельно вохможности анули рования войн, для чело все государства должны признать себя отечествами, а «признающие общее отечество тем самым признают неестественность взаимной борьбы друг с другом за землю, как прах отцов, и необходимость соединения для борьбы со слепой силой, умертвившей отцов и превратившей сынов во врагов, — признают необходимость объединения сынов для воскрешения отцов»^[58].

По сути дела, Федоров указывает и на бытийственность (онтологичность) войны, которая изначально разъединяет людей, с другой стороны выполняет конкретные функции, включая всех в единую или сходную деятельность и мироощущение, преобразуя их в мощнейшую силу.

По его мнению, прогноз развития общества состоит о втором пути, когда люди будут объединены единой задачей – воскрешением и борьбой со смертью.

Соловьев рассматривал смыслы войны в работе «Оправдание добра. Нравственная философия». Он очерчивает свое видение ее, и дает ей конкретный анализ. «По-настоящему, — писал фи­лософ, — относительно войны следует ставить не один, а три различных во­проса: кроме общенравственной оценки войны есть другой вопрос — о ее зна­чении в истории человечества еще не кончившейся, и, наконец, третий во­прос, личный — о том, как я, то есть всякий человек, признающий обязатель­ность нравственных требований по совести и разуму, должен относиться те­перь и здесь к факту войны и к условиям, которые из него практически выте­кают»^[59].

Он указывает, что, естественно  с точки зрения общенравственной война есть зло. Но ее значение, «не исчерпывается ее отрицательным опре­делением как зла и бедствия; в ней есть и нечто положительное — не в том смысле, чтобы она была сама по себе нормальна, а лишь в том, что она бывает реально необходимою при данных условиях»^[60]. Характеристика и главная оценка войн может быть решена лишь исторически, привлекая к анализу войны древнего мира, которые, в его точки зрения, часто служили делу мира, объединяя и развивая народы.

Ильин И.А. в своей книге «О сопротивлении злу силой» высказывает свои взгляды на войну, оппонируя Толсто­му, Он отмечает, что толстовское нрепротивление, одновременно есть противление злу в целом, в том числе и войне. Очень ценным он считает толстовское уничтожение зла через нравственное воспитание человека, через формирование его духа и души, стремление к совершенствованию и любви.

 Он призывает «правильно» ставить вопрос о противлению злу (войне в том числе). По его мнению, позиционировать его можно только от «лица живого добра, исторически борющегося в истории человечества с жи­вой стихией зла»^[61].  Он подчеркивает, что «смысл войны в том, что она зовет каждого восстать и защищать до смерти то, чем он жил доселе, что он любил и чему служил. Что бы ты доселе ни де­лал, чем бы ты ни занимался, чему бы ни служил, словом, чем бы ты ни жил — умей умереть за то, чем ты жил. Этим война ставит перед человеком начало ответственности: каждый отвечает за то, чем он жил и как он жил»^[62]. Война символизирует смерть человека и трансформирует ее  «подлинный акт духовной жизни»^[63].

В ХХ веке проблема войны рассматривалась полемически В.И. Лениным и Н.А. Бердяевым. Вождь мирового пролетариата рассматривал войны как рациональный механизм, в основе которого лежит политика, и, война, по его мнению продолжение и конкретизация политических решений. Более того, война – одно из политических решений. Бердяев же утверждал, что в войне чрезмерно много иррационализма, в особенности, в процессе ее реализации, говоря: «Война всего более говорит об иррациональных, демонических силах в чело­веке, об огне, который всегда может вспыхнуть и сжечь человеческие интере­сы. Война есть опытное опровержение рационалистического взгляда на исто­рию. Ибо поистине народы должны периодически сходить с ума, чтобы вое­вать»^[64]. ПО сути дела здесь решался вопрос не просто о понимании войны, но понимании истории. Материалистическое ее трактование позволяло утвердить в ней диалектико-материалистические позиции. Более того, Ленин говорил, что сущностные основы войны заключаются не только в том, что сущность непрерывно проявляется, но и в том, что она по­стоянно развивается ^[65]. Она, по его мнению есть глубинная субстанциональная основа, каковая не обнаруживает глубинной связи с явлением, но в процессе амбивалентного разворачивания создает причины войны и определяет ее свойства.  Последние аспекты особенности войны – соединяют и самою ее сущность, и ее результативность, и функциональность. Последняя – функциональность войны – выступает как вершина проявления своей сущности и переводит ее в плоскость тактическую (бои, сражения, схватки, операции и др.)

Ленин выделяет субстанциональную триаду войны, которая заключается в:

1)     Субстанциальнальности — социально-экономической системной доминант войны;

2)  специфичности — социально-политической составляющей войны, трансформирующей доминанту войны в определенные ракурсы;

3)   функциональности – тактического проявления специфичности конкретной войны, которая зависит, но, одновременно не адекватизируется с первыми позициями.

Ленин, как Маркс, выделяет как основной, экономический призыв к войне, указывая, что ее причина – частная собственность, говоря, что «Война не есть про­тиворечие основам частной собственности, а прямое и неизбежное развитие этих основ»^[66]. То есть, в целом объективная основа войны представляется как деятельностная основа ее субъектов, которые «насильственными средствами» решают политические проблемы.

Таким образом, все вышесказанное позволяет проследить развитие понимание войны и ее значение как в культуре древнего мира, так и на протяжении последующей истории, в процессе анализа развития теоретической мысли, исследующей указанные позиции войны.

1. Присутствуя в виде двух идей – бытийственности и функциональности – они сохранились в таком же виде и к ХХ веку.
2. Бытийственность войны выступает как обоснование ее в жизни каждого общества, которое объясняет ее социально-экономическими, психологическими причинами. Теоретическая мысль Западной Европы рассматривает войны как амбивалентное явление и, подчеркивая ее функциональность, призывает к пацифизму, утверждая, что в целом социум может жить мирно.
3. Русская духовная культура, для которой война – нормативный аспект жизни, так как половину последних 5 веков она провела в состоянии войн, часто одновременных с разными странами, указывает, что война – нормативная основа общества, при этом ее можно аннулировать, лишь создав новое, по воспитанию общество.

 

Автор(ы) статьи: Лукьянова Екатерина – ТГУ им. Г.Р. Державина
Раздел: Историческая культурология
Ключевые слова:

автомобиль, автомобилист, культура автомобилистов.

Аннотация:

В статье рассмтаривается процесс развития автомобилестроения и, соответственно этому, появление новой субкультуры – субкультуры автомобилистов в структурном, смысловом, вербальном, визуальном планах.

Текст статьи:

Субкультура автомобилистов появилась  непосредственно с изобретением самих автомобилей. Первый автомобиль, который приводился в движение при помощи парового двигателя, был сконструирован в 1769 году при помощи Николаса Джозефа Кагнота и М. Брецина. Вторая модель автомобиля появилась в 1770 году, и его максимальная скорость равнялась 3,5 километров. По большей части автомобиль использовался для того, чтобы перевозить пушки по городу. Большим минусом первых автомобилей был их вес, и поэтому они могли работать только на абсолютно гладкой поверхности. Поэтому постепенно люди стали пользоваться железными дорогами и со временем появились поезда. В 1860 году был создан первый автомобиль использующий газ. Мощность двигателя составляла 1,5 лошадиных силы. Но по-прежнему, автомобиль был довольно тяжелым и неповоротливым.

Примерно в то же время, в 1862 году появляется двигатель, работающий на бензоле. Именно эту дату можно считать датой появления автомобилей основанных на нефтяном топливе. В 1868 году появляется автомобиль,  который был прозван Strassenwagen. Он был оснащен большими деревянными колесами с полосой железа на них. В 1885 году появляются первые мотоциклы. При их конструировании тоже использовались железо и дерево. Мотоциклам повезло больше, так как они поначалу оказались более быстрыми и неприхотливыми к дороге. Так один из конструкторов вполне мог проехать 70 километров на мотоцикле. На тяжелых автомобилях это было довольно проблематично, особенно если учесть, что дорога была далека от идеала.

Во время Гражданской Войны в Америке было построено множество паровых автомобилей, правительство даже назначило награду в 10,000 долларов тому автомобилю, который сможет проехать 200 миль и не сломаться. Всего в гонке участвовало 7 автомобилей, проехали это расстояние всего 2. Максимальная зарегистрированная скорость была 8 километров в час. С этого времени практически в каждом американском городе был безумный ученый, который пытался сделать свою, самую лучшую, паровую машину.

В 1890 году был сконструирован довольно хороший паровой автомобиль, на него нашлись даже несколько покупателей. Был даже покупатель из Индии, правда он так и не получил свой автомобиль, так как по пути в Индию корабль вместе с автомобилем утонули.

В 1893 году братья Чарльз и Фрэнк Дюрэ, создали   первый  в Америке автомобиль, работающий на газе. Первое тестирование автомобиля прошло в том же году, двигатель был установлен в тележку, купленную за 70 долларов, а его мощность составляла 4 лошадиных силы.

У Генри Форда в 1893 году уже был работающий двигатель, но он построил автомобиль только в 1896 году. В конце этого же года Форд продал свой первый автомобиль за 200 долларов, и эти же деньги потратил на постройку другого автомобиля. В 1899 году был создана первая автомобильная компания Форда. Несколько автомобилей было построено, но ничего толком не производилось, и в 1901 году компания закрылась,  и до 1903 года Форд не продал ни одной машины. Что касаемо изобретения автомобиля в России, здесь так же имеются свои интересные факты. Так, среди историков российского автомобильного транспорта считается, что первым автомобилем с двигателем внутреннего сгорания в Российской империи была машина французской марки «Панар-Левассор», привезенная в 1891 г. редактором «Одесского листка» Василием Навроцким. Исследования Музея истории Москвы показывают, что в первопрестольной автомобиль появился только в 1899 г. Согласно исследованиям специалистов Конюшенного музея, первый автомобиль появился в столице Российской империи 9 августа 1895 г., причем в конце того же года в столицу было ввезено еще несколько автомашин. Но еще раньше произошло самое знаменательное событие в истории автомобилизации России — в 1896 г. в Петербурге был построен первый российский автомобиль. Вот, что было написано в заметке: «Производство экипажей с бензиновыми двигателями в России», опубликованной в «Журнале новейших открытий и изобретений» за 1896 г.: «Производство экипажей с механическими двигателями, принявшее во Франции, Германии, Англии и других государствах довольно обширные размеры, не имело до сих пор предпринимателей в России, если не считать немногих и малоудачных попыток строить велосипеды с бензиновыми двигателями по образцу немецких». История первого российского автомобиля началась в 1893 году в Чикаго, на всемирной выставке, где демонстрировался автомобиль «Бенц» модели «Вело». Он и привлек внимание двух петербуржцев, представляющих здесь свою продукцию. Что интересно: впервые встретились они только на выставке. Это были владелец завода керосиновых и газовых двигателей Евгений Александрович Яковлев и управляющий фабрики конных экипажей Петр Александрович Фрезе. Решение изготовлять совместными усилиями аналогичный «самобегательный экипаж» напрашивалось само собой. И через три года, в 1896 году, первый российский серийный автомобиль был представлен широкой публике.
Нетрудно догадаться, что двигатель и трансмиссия были изготовлены заводом Яковлева, а корпус, ходовая часть и колеса — фабрикой Фрезе. Естественно, эта машина была очень похожа на конструкцию Бенца и по внешнему виду, и по конструктивным решениям. Однако она была не повторением немецкой конструкции, а своей оригинальной разработкой. Чертежей не сохранилось, и параметры автомобиля историки восстанавливали по имеющимся фотографиям и описаниям. Заслуживает внимания вопрос о марке первого русского автомобиля. Судя по публиковавшейся в те годы рекламе, например в петербургской газете «Новое время» (с 27 мая 1896 г. по 17 апреля 1900 г. по старому стилю), машина однозначно была представлена как изделие завода Е. А. Яковлева. В то же время «Журнал новейших открытий и изобретений» (1896. № 24. с. 2-3) сообщал, что «за это дело взялась известная фирма в Петербурге   »Фрезе и Ко » оканчивающая постройку двухместного экипажа с бензиновым двигателем, предназначающегося для отправки на нижегородскую выставку. Фирма «Фрезе и Ко» построила только экипаж, двигатель же построен С.-Петербургским заводом газовых и керосиновых двигателей Е. А. Яковлева». Но далеко не все люди интересовались только созданием своего, единственного и неповторимого автомобиля, многие стали увлекаться гонками на близкие и дальние расстояния.
Первые автомобильные гонки прошли в Наррагансетте на Род-Айленде в Сентябре 1896 года. В гонке участвовало 4 автомобиля.
Вскоре на рынке появляются автомобили «Curved Dash Oldsmobile» которые оснащены одноцилиндровым двигателем. Они продавались по 650 долларов. В первый год продаж было продано 600 моделей. Во второй 2,500, на третий год было продано 4,000, а на четвертый уже 5,000. Как видно из этих цифр, автомобили пользовались очень большой популярностью и с каждым годом популярность росла.

С усовершенствованием автомобиля, появилась и субкультура, в которой люди  были очень заинтересованы автомобилями, и мечтали приобрести его себе. В 1906 автомобильная индустрия уже во всю развивалась, и люди начали раскупать автомобили. Большинство парней работали только для того, чтобы купить себе автомобиль. С покупкой автомобиля, человек невольно входил в субкультуру автомобилистов. Чем больше развивалось автомобилестроение, тем больше люди  заинтересовывались этой субкультурой. Для них, автомобиль становился не просто средством передвижения, но и своеобразным ярлыком, показывающий его статус, социальную свободу и бросал всем вызов. Ненормативное  поведение молодых людей впервые стало объектом внимания ученых в Соединенных Штатах Америки в 30-50 гг. XX века. Первоначально подход к субкультурам был чисто социологическим. Затем интерес к этому феномену перемещается в более широкую сферу гуманитарных интересов — сферу культурологии.  После второй мировой войны термин «молодежная субкультура» вошел в обиход социологов и стал употребляться не только применительно к преступным формированиям, но и ко всем явлениям культуры, связанным с молодежью. Непосредственно первая субкультура автомобилистов крепко обосновалась в Российской империи в 1903 году. Российское автомобильное общество, которое с участием последнего императора Николая II занималось, в частности, разработкой и внедрением международных эталонов вождения, постигла совсем иная участь — после революции 1917 г. оно было незаслуженно закрыто. И возродилось оно лишь в 1973 г. — в период развития автомобилестроения (ВАЗ, АЗЛК, ГАЗ) — под известной в СССР аббревиатурой ВДОАМ — Всероссийское добровольное общество автомотолюбителей. Подобные организации были созданы во всех советских республиках, но самым влиятельным стало все-таки ВДОАМ. Создание Общества было необходимо для решения вопросов, связанных с растущими темпами автомобилизации для организации хранения и безаварийной эксплуатации автотранспорта, принадлежащего индивидуальным владельцам, защиту их прав и законных интересов. Главной целью Общества стало повышение безопасности дорожного движения, профилактика аварийности и дорожно-транспортного травматизма. При государственной поддержке члены Общества в регионах России создали собственную учебно-производственную базу: автомобильные школы и курсы, автодромы для подготовки водителей, станции и пункты технического обслуживания, авто-магазины, автостоянки, собственные административные здания и сооружения. На этой базе осуществляется 21 вид деятельности в том числе: подготовка водителей, авто-экспертиза, инструментальный контроль, хранение автотранспорта на собственных стоянках и в гаражах, страхование, юридическая помощь, спортивные и туристические секции и клубы, юношеские автошколы.  В эпоху горбачевской перестройки в 1990 г. его не обошли изменения, в результате которых и появилось новое название — Всероссийское общество автомобилистов (ВОА), но суть его деятельности осталась прежней.

Автор(ы) статьи: Свинцова Анастасия Сергеевна, студентка Липецкого государственного педагогического университета
Раздел: Историческая культурология
Ключевые слова:

социокультурная трансформация, русская культура, современная культура.

Аннотация:

В статье анализируются особенности отечественной культуры, формировавшиеся исторически. Очевидно, что современная отечественная культура переживает кризисные явления, которые можно характеризовать как трансформационные, т.е. кардинальные, ведущие к замене одной культурной парадигмы на иную. В статье показано, что проблематика аналитики социокультурных трансформаций позволяет понят сущностные особенности происходящих изменений.

Текст статьи:

Современная отечественная культура находится в полосе кардинальных изменений, которые всё чаще и чаще определяются как социокультурная трансформация [3-9]. Действительно, изменения происходящие сегодня значительны и кардинальны. Исследователи выявляют различные аспекты бытования современной культуры [1, 2, 24-26], предлагают возможные теоретико-методологические подходы к её оценке [12-17], расширяют категориально-понятийный аппарат современного культурологического знания [18]. По нашему убеждению, именно аналитика социокультурных трансформаций с учётом исторической специфики, может помочь найти ключ к выходу современной отечественной культуры на пути антропогенной направленности [19].

Восточная специфика русской культуры – есть результат ее истории. Русская культура, в отличие от западноевропейской, формировалась на иных путях: она росла на земле, по которой не проходили римские легионы  и не пылали костры инквизиции. Ее развитие было связано с событиями другого ряда — с отражением набегов кочевников, принятием христианства и освобождением от завоевателей.

Большую роль в развитии самосознания русского народа сыграла православная церковь. Приняв христианство, князь Владимир совершил великий исторический выбор, определивший историческую судьбу Российского государства, а, можно сказать, всей мировой истории.

Этот выбор, во-первых, был шагом к Западу, к цивилизации европейского типа. Он отделил Русь от Востока и от тех вариантов культурной эволюции, которые связаны с буддизмом, индуизмом, мусульманством. Во-вторых, выбор христианства в его православной, греко-византийской форме позволил Руси остаться независимой от духовно-религиозной власти римского папства..

Русь оказалась в противостоянии с католической Западной Европой. Православие явилось духовной силой, которая толкала русский народ к объединению.

Крещение Руси в 988 г. принесло вместе с православием богатые культурные традиции Византии.Началась эра развития просвещения и учености. Церковь вела борьбу с пережитками языческого быта: многоженством, кровной местью, варварским обращением с рабами. В то же время древнее язычество не исчезло бесследно. Следы его сохранились в русской культуре до сего времени в некоторых старых народных обычаях, в фольклоре — сказках, былинах, песнях, в виде народных поверий и суеверий. Некоторые элементы язычества вошли и в русское христианство.

Политический подъем Руси связан с возвышением и развитием Московского княжества. На рубеже XV—XVI вв. родилась гордая теория, объявлявшая Москву «третьим Римом». Так в конце XV в. была сформулирована национально-государственная идеология, на многие столетия вперед определившая ход российской истории. Российское государство стало расширяться и превратилось в могущественную империю. Все силы тратились на овладение громадными территориями, а на обеспечение экономического прогресса и культурное развитие народа сил уже не оставалось. Целостность обширной страны держалась на централизованной самодержавной власти, а не на единстве культуры.

В XIX столетии публицистика возвышенно говорила о русском народе как о богоизбранном носителе особой духовной силы, призванном сыграть миротворческую и объединительную роль в построении будущего всемирного сообщества народов. Возникли горячие споры вокруг вопроса о том, каковы цель и смысл существования русского народа. Эти споры продолжаются и поныне, главным образом в связи со стремлением определить особый, «третий» (не западный и не восточный) путь развития России.

После крушения Византийской империи русское православное государство оказалось со всех сторон окруженным странами с иной верой. Данная ситуация способствовала сплочению русских княжеств и укреплению единой централизованной державы. Понятия «православное» и «русское» отождествлялись. Любая война с другой страной становилась войной с иноверцами, войной за святыни — «за веру, царя и отечество». Но вместе с тем православие являлось фактором, обособлявшим русский народ от других народов Европы и Азии. Так, разрыв с Западом вел к культурной отсталости России. К концу XVII в. Отставание России превратилось в серьезную проблему, от решения которой зависело, по какому пути она пойдет : по восточному или западному. Петр I повернул на второй путь. Прорубив «окно в Европу», он положил начало приобщению России к мировой культуре.

Проникновение западноевропейской культуры в Россию было сложным и противоречивым процессом, наталкивавшийся на сопротивление приверженцев старины. Новый тип культуры стал складываться среди сравнительно узкого круга людей. В него входили представители элиты. Большинству же населения страны новая, впитавшая в себя соки европейского просвещения, культура осталась чужой. Народ продолжал жить старыми верованиями и обычаями, просвещение его не коснулось. Возник разрыв между старой и новой культурами. Такова была цена, которую заплатила Россия за крутой поворот своего исторического пути. Культура не выдержала создавшегося напряжения и разошлась по швам. Появилась этническая культура и русская национальная, ставшая в итоге одной из богатейших в мире. Разрыв между двумя культурами (этнической и национальной)  наложил свой отпечаток на быт и нравы русского народа, на социально-политическую жизнь страны, на взаимоотношения между различными социальными слоями общества.

Исторический путь, пройденный народом, откладывается в его социальной памяти и формирует традиционные установки его культуры. Сила традиции придает этим установкам стабильность и сохраняемость в течение долгого времени. Поэтому они кажутся заложенными в народе «от века». Их иногда называют «особенностями народной души». Оглядываясь из современности назад в поисках черт, характерных для русской культуры на протяжении многих веков и сохраняющихся у нее доныне, можно по-разному обобщать исторический материал. Однако выводы, к которым приходят исследователи, во многом совпадают. Для русской культуры характерны такие установки, как : коллективизм, бескорыстие, духовность, непрактичность, экстремизм и русский патриотизм.

Вековое существование России в религиозном противостоянии языческому Востоку и католическому Западу не прошло даром. Окруженный со всех сторон «иноверцами» русский народ выработал ощущение своей единственности, уникальности, исключительной несхожести с другими народами.

Современная русская культура находится на перепутье, на стадии социокультурной трансформации. В сознании русских людей сегодня сталкиваются противоречивые нормы и стереотипы поведения. Расшатываются вековые традиции, и пока трудно сказать, что из них устоит, а что падет жертвой на алтарь нового расцвета культуры, однако нужно понимать, что это естественный закономерный процесс в динамике любой культуры, это понимание, возможно [10, 11, 20-23], и даст на некоторые вопросы, связанные с выходом отечественной культуры на путь антропогенной направленности.

Литература:

1. Тарасов А.Н. Сущность концепта «социокультурная трансформация» // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2011. № 7-2. С. 211-213.
2. Тарасов А.Н. Теоретико-методологические аспекты аналитики социокультурной трансформации // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2011. № 8-2. С. 204-206.
3. Тарасов А.Н. Философские истоки художественной культуры постмодернизма: постфрейдизм // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2007. № 12-1. С. 59-63.
4. Тарасов А.Н. Категориально-понятийный аппарат аналитики социокультурной трансформации // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2012. № 1-1. С. 189-191.
5. Тарасов А.Н. Экономическая культура общества в условиях современной социокультурной трансформации евроатлантической цивилизации: философский аспект // Фундаментальные исследования. 2012. № 9-1. С. 182-185.
6. Тарасов А.Н. Периоды социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики.  2012. № 10-1. С. 185-192.
7. Тарасов А.Н. Философский анализ развития религии в континууме европейской культуры в периоды социокультурной трансформации  // Современные проблемы науки и образования. 2012. № 5. С. 314.
8. Тарасов А.Н. Концепт «культур-система» в аспекте аналитики социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Фундаментальные исследования. 2013. № 4-1. С. 190-193.
9. Тарасов А.Н. Н.А. Бердяев о роли искусства в отражении процесса социокультурной трансформации // Современные проблемы науки и образования. 2011. № 6. С. 298.
10.  Тарасов А.Н. Манифесты футуристов как культурфилософская основа III социокультурной трансформации в континууме европейской культуры // Современные проблемы науки и образования. 2013. № 1. С. 396.

Автор(ы) статьи: Ольга Андреевна Быстрова, ст. препод. кафедры культурологии и социально-культурных технологий Тюменской государственной академии культуры, искусств и социальных технологий.
Раздел: Прикладная культурология
Ключевые слова:

система маркетинга, социально-культурная сфера, культурный продукт, продвижение, комплекс маркетинговых коммуникаций, реклама, PR, средства рекламирования, рекламная кампания.

Аннотация:

В статье рассматривается процесс продвижения как один из ведущих в маркетинговой системе социально-культурной сферы, обосновывается роль и место рекламы и PR в системе маркетинговых коммуникаций, определяются их специфические характеристики. В частности, определены факторы, оказывающие влияние на выбор рекламных средств в учреждениях культуры.

Текст статьи:

Развитие маркетинга как отрасли научного знания напрямую связано с деятельностью производителей товаров и услуг по обеспечению их продажи на рынке в условиях конкуренции. Именно процессы обеспечения потребителей лучшими, чем у конкурентов товарами и услугами, с ориентацией на потребности общества в целом, поставило данную отрасль на одну из первоначальных ступеней успешного ведения бизнеса. Интеграция всех научных знаний, практического опыта позволяет представить маркетинг в виде целостной системы, внутри которой взаимодействует ряд элементов. В качестве таковых рассматриваются цели, принципы, функции, субъект и объект маркетинговой деятельности.  Поскольку товары и услуги, предназначенные для продажи, должны удовлетворять потребностям покупателей, основным принципом маркетинга является ориентация на потребительский спрос. Распространено мнение, что «маркетинговая стратегия предполагает первоочередную ориентацию ни на свой  продукт как таковой, а на реальные потребности клиентуры», и приводится в этой связи следующий принцип производства, основанный на общеизвестной концепции маркетинга: «Производить и продавать товары, которые, безусловно, будут куплены, а не стремиться навязывать людям то, что удалось произвести». [3]

Основная цель маркетинга в социально-культурной сфере – это продажа культурных услуг, которая будет в целом включать мероприятия по планированию товарной, сбытовой, ценовой, коммуникативной политики. [5] Тем не менее, следует учитывать и такое замечание, когда маркетинг в сфере культуры рассматривается не только как деятельность, связанная с реализацией услуг, это работа, начинающаяся сразу после возникновения самой идеи новой услуги. Её присутствие связано с осуществлением успешной коммуникативной политики, главенствующую роль в которой играет реклама.

Как важный вид деятельности организаций культуры, реклама имеет перед собой две цели:

- расширить рынок культурной продукции в рыночно ориентированном обществе;

-  стимулировать развитие культурных потребностей и традиций населения. [1, с. 4]

Присутствие рекламы в комплексе маркетинговых коммуникаций оправдано с точки зрения ее воздействия на все элементы маркетинговой системы в деятельности учреждений культуры. Однако существует ряд заблуждений, влияющих на негативное отношение  к маркетингу в сфере культуры, в целом, на рекламу, в частности. К ним можно отнести завышенное мнение о собственной продукции, мнимое знание своей публики, нежелание определять целевую аудиторию.   В некоторых случаях подчеркивается отрицательное воздействие рекламы на сознание современного потребителя. В данной ситуации аргументация построена на том, что реклама является основой массовой культуры, формирующей взгляды на жизнь, ценности, язык, выбор предметов повседневного пользования. Однако такой подход не принимает во внимание другую сторону рекламы: она может быть полезным и могучим средством популяризации культурного продукта. Более того, смыслом рекламной работы в учреждениях культуры является тот факт, что «реклама сама по себе не является предложением культурного продукта, а представляет мотив для покупки». [1, с. 3-4] Выявление такого мотива подразумевает умелое использование потребности и того, что движет современным пользователем культурной продукции.

В целом следует отметить, что, сталкиваясь с рекламой, мы имеем дело с многоликим явлением, затрагивающим многие социально – экономические сферы, то есть, «реклама – это не просто рекламное объявление само по себе, это часть нашего общества, социальное явление, которое оказывает влияние на стиль нашей жизни и, в свою очередь, зависит от него». [3]  Ее формы и методы использования столь многообразны, что сделать какие-то общие заключения о специфиче­ских качествах как составного элемента комплекса стимулирования затруднительно. Однако значимость рекламы в системе маркетинговой деятельности учреждений культуры определяется непосредственно тем положением, которое она занимает. Следствием этого является определение места рекламной деятельности, взаимосвязи рекламы со всеми элементами комплекса маркетинга в целом, и элементами комплекса продвижения, в частности.

Присутствие рекламы в системе маркетинговой деятельности учреждений культуры в качестве элемента комплекса продвижения, приводит к тому, что данные учреждения в условиях новой рыночной ориентации определяют новые подходы к организации маркетинга и рекламы. При этом рекламная деятельность начинает рассматриваться не как отдельно реализуемые рекламные мероприятия, а как целый комплекс мероприятий, направленных на достижение маркетинговых целей. Следует отметить, что процесс взаимодействия рекламы с элементами маркетинговой системы в полной мере реализуется посредством проведения рекламной кампании, которая имеет ряд особенностей в сфере культуры.

Рекламная кампания является достаточно действенным методом продвижения продукции, оказывая влияние на сбыт и прибыль предприятия. Относительно учреждений культуры, реклама дает толчок притоку посетителей, в данном случае потребителей услуг, соответственно, влияет на популярность предлагаемой продукции и успешное функционирование организации в целом. Акцент на рекламу как составляющего элемента комплекса маркетинга позволяет увеличить число потенциальных потребителей услуг учреждений культуры, создать имидж учреждению, нацелить производителей услуг на улучшение качества. Однако следует помнить о том, что формы и методы ее использования  столь многообразны, что сделать какие-то выводы о специфиче­ских качествах затруднительно. Более того, для достижения наибольшего коммуникационного эффекта учреждениям культуры необходимо тщательно координировать весь комплекс маркетинга, а не только комплекс стимулиро­вания.

Тем не менее, в процессе проведения рекламной кампании, следует учитывать специфику использования средств рекламирования, поскольку любой способ продвижения культурного продукта требует наличия разнообразия средств, форм. Отмечается, что реклама является наиболее эффективным способом коммуникативного воздействия на потребителя рынка услуг, и именно использование средств рекламы способствует процветанию культурной продукции и убеждению целевой аудитории её приобретать. Наиболее эффективна та рекламная кампания, которая использует разные средства информации, дающие в комплексе максимальный эффект.

Современный рынок рекламной продукции широк и разнообразен, включает такие привлекательные виды рекламы, как печатную, наружную, транспортную, компьютерную, прессовую, аудиовизуальную, сувенирную продукцию и рекламу на месте продажи. Организациям социально-культурной сферы все названные виды в большинстве случаев доступны и хорошо знакомы на практике. Использование какого-либо из них обусловлено спецификой того учреждения и той местности, в которой оно располагается. Так, например, относительно условий использования рекламных средств на территории Тюменской области, следует выделять возможности северных регионов (Ханты-Мансийского автономного округа и Ямало-Ненецкого автономного округа) и районов юга Тюменской области. При этом больше возможностей у городских учреждений культуры, чем у сельских, и даже среди городских учреждений преимущество у центральных городов. На наш взгляд, продолжая анализировать условия использования рекламных средств, следует выделить следующие факторы, влияющие на их выбор.

-                     территориальная принадлежность учреждения культуры. Для городских учреждений выбор рекламных средств шире и разнообразнее, поскольку на территории города возможно существование профессиональных рекламных агентств, способных оказать квалифицированную помощь в производстве и распространению рекламной продукции;

-                     форма услуги: платная или бесплатная. Для бесплатных услуг учреждения культуры предпочитают обходиться минимальным набором рекламной продукции, при этом в её изготовлении рассчитывают на собственные силы;

-                     уровень проводимых мероприятий. Крупномасштабные мероприятия в целях получения необходимого эффекта воздействия требуют применения нескольких рекламных средств одновременно (фестивали, конкурсы, концерты районного, областного, российского, международного уровня);

-                     источник финансирования. Помимо бюджетного финансирования учреждения культуры могут использовать другие источники, такие как спонсорство, меценатство, осуществление коммерческой деятельности. В такой ситуации учреждение может расширить спектр используемых рекламных средств;

-                     наличие конкурентной среды. В случае присутствия на локальном рынке конкурента учреждения культуры стремятся использовать своевременную рекламу посредством её разнообразия;

-                     состояние материально-технической базы. При наличии технических средств, специалистов учреждения культуры способны самостоятельно производить ряд рекламной продукции, сосредоточиться на изготовлении каких-либо форм печатной, наружной, компьютерной рекламы;

-                     статус учреждения: федеральный, краевой, областной, муниципальный. Чем выше статус учреждения, тем больше возможностей в выборе рекламных средств (например, областная филармония или государственный драматический театр).

Помимо самостоятельно определённых факторов в рекламном процессе выделяются критерии отбора рекламных средств: охват целевой аудитории; приверженность целевой аудитории; стоимость; сервисность; доступность. Другими словами, «реклама функционирует по единым законам, но ее виды имеют свою специфику, обусловленную особенностями рекламируемых ценностей… Приступая к рекламе, необходимо:

- определить основной круг реальных и потенциальных потребителей культурного продукта;

- охарактеризовать их по демографическим (возраст, пол), геогра­фическим (район проживания, тип местности, климат) признакам, по принадлежности к определенной социальной группе, уровню образова­ния и культурных запросов, степени подготовленности к восприятию предлагаемых культурных продуктов, уровню доходов;

- установить, есть ли конкуренты, и если есть, то в чем можно их превзойти;

- изучить историю создания творческого коллектива или организа­ции, их планы на ближайшее время и на перспективу. [4]

Однако процесс продвижения культурного продукта не ограничивается только лишь рекламой. Более того, до сих пор бытует мнение о том, что рекламе уделяется недостаточное внимание. По мнению Е.Л. Шековой, «…доля коммерческой рекламы в сфере культуры незначительна». [6, с. 9] В результате активно используются технологии других маркетинговых коммуникаций, как PR и Паблисити. Эксперты в области маркетинговых коммуникаций утверждают, что для позиционирования учреждения культуры на рынке важным является формирование и поддержание, исследование и прогнозирование общественного мнения.

PR включает в себя различные формы работы с потребителями, инвесторами, СМИ, властями, населением, общественными организациями, собственным персоналом. При этом организации культуры имеют ряд преимуществ для налаживания связей с общественностью:

- богатый опыт организации и проведения культурно-массовых мероприятий;

- близость к структурам власти;

- целевая аудитория;

- возможности заинтересовать сферы бизнеса;

- тесное сотрудничество со СМИ. [2, с. 67]

Всё многообразие PR-деятельности организаций социально-культурной сферы выстраивается в двух направлениях: создание репутации и поддержание имиджа. Данные мероприятия требуют наличия управленческих процессов. Не случайно среди основных направлений маркетинговой деятельности в сфере культуры выделяется управление репутацией организации, которое находится в тесном взаимодействии с управлением самой организации и управлением отношениями с покровителями. [6, с. 3] Это позволяет вновь отметить системный характер маркетинговой деятельности в социально-культурной сфере. Подтверждением данному положению является процесс взаимодействия всех элементов комплекса маркетинговых коммуникаций. Так потребность в хорошей репутации удовлетворяется целенаправленной рекламой, а также системой взаимосвязанных акций специалистов PR, направленных на создание благоприятного отношения к учреждению сегодня и в будущем, другими словами реклама учреждения культуры входит в состав имиджа учреждения.

Таким образом, при грамотном продвижении можно сформировать культурный продукт практически с нуля и именно в том месте, где на него есть спрос, поскольку главным маркетинговым рычагом в сфере культуры фактически является продвижение. Однако нужно помнить, что добиться реального результата можно только систематичностью действий. Нужно понимать, что если постоянно не напоминать потребителю о себе и своих предложениях, то они рано или поздно воспользуются услугами конкурентов.

Тем не менее, следует отметить, что наблюдаются характерные сдвиги собственно в маркетинге, что, естественно, оказывает влияние на процесс продвижения культурного продукта – быстро развивается, улучшается и расширяется соответствующая инфраструктура; происходит постоянное совершенствование технических средств маркетинговой деятельности; используются компьютеризированные диалоговые средства общения  между коммерческими партнерами и потребителями; все большую роль начинают играть факторы переоценки ценностей, такие, как качество потребления по отношению к его количеству и стоимости; формируются новые возрастные структуры, из-за чего пересматриваются целевые группы рекламного воздействия. Таким образом, в условиях современного рынка учреждения социально-культурной сферы принимают маркетинг как необходимый механизм своего развития, в результате чего развивают формы продажи своей продукции с помощью рекламных кампаний, находят соответствующее место специфическим формам продажи этой продукции. Главное помнить, что процесс продвижения культурного продукта должен протекать системно, с учетом взаимодействия всех элементов комплекса маркетинга.

 

Список литературы:

1. Драгичевич-Шешич М. Маркетинг организаций культуры [Текст] / М. Драгичевич-Шешич // Артменеджер / Журнал для профессионалов. – Москва : ЗАО «Холдинговая Компания « Блиц-Информ», 2002. – № 2. – С. 3-6.
2. Козлова Т.В. Технологии позиционирования учреждения [Текст] / Т. В. Козлова // Справочник руководителя учреждения культуры, 2005. – №11. – С. 65-73.
3. Котлер Ф. Основы маркетинга [Текст] / Ф. Котлер, Пер. с англ. 3-е издание.  – Москва : Прогресс, 1990. – 736 с.
4. Культурно-досуговая деятельность : Учебник [Текст] // под ред. А. Жаркова, В. Чижикова. – Москва : МГУК, 1998. – 464 с.
5. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культура  в  гуманизации  цивилизации . Аналитика культурологии, 2007, № 1.с. 53-60
6. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культурогенная энергетика: ее виды и их взаимосвязь. Аналитика культурологии, 2007, № 1.  с. 48-53
7. Новаторов В.Е. Маркетинг в социально-культурной сфере [Текст] / В. Е. Новаторов. – Омск : Омич, 2000. – 288 с.
8. Ромах О.В Интеллектуальный потенциал культурологии с. 6-10. Аналитика культурологии. 2004, № 1, с. 6-10
9. Ромах О.В. «Человек культуры» в социальном пространстве. . Аналитика культурологии, 2007, № 1. с. 96-100
10. Ромах О.В. Воля как доминанта культуры   Аналитика культурологии. 2006. № 1. С. 11.
11. Ромах О.В. Информациология языков культуры. Аналитика культурологии, 2005, № 1. с. 7.15
12. Шекова Е.Л. Особенности маркетинга в сфере культуры [Текст] / Е. Л. Шекова // Маркетинг в России и за рубежом, 2001. – №3. – С. 3-11.

Автор(ы) статьи: Татаринцева Елена Александровна – аспирантка ТГУ им Г.Р. Державина
Раздел: Историческая культурология
Ключевые слова:

праздник, зрелище, культ, плодородие, весеннее равноденствие.

Аннотация:

В статье рассматриваются понятия о зрелище, культе, отношении к массовым праздникам у древних народов. Их сходство на примере весенних празднеств.

Текст статьи:

Зрелища имеют столь же продолжительную историю, как и сама культура. Изучение зрелищ в прошлом в основном сводилось к изучению зрелищных искусств. До конца ХIХ века зрелища, как правило, не выделялись в виде самостоятельного действа, а рассматривались в контексте других схожих событий – гуляний, обрядов, традиций, обычаев.

Рассматривая массовые праздничные действа, следует отметить, что они имеют богатую историю, уходящую своими корнями в глубину веков. В основе праздника лежало естественное стремление человека к отдыху после труда, в сочетании с религиозными чувствами. Такое  стремление приводило к установлению праздников, которые сочетали в себе отдых, как физический, так и духовно-эмоциональный, и в то же время направленные на проведение религиозных культов.

Под культом понимается религиозное служение божеству и связанные с этим религиозные обряды. Культ – это почитание, поклонение высшему существу и совокупность форм этого почитания, таких как: жертвоприношения, молитвы, священные символы и обряды. Культовый праздник – это не церемония «в память» о каком-либо мифическом или религиозном событии, а его восстановление в настоящем. Это показ, драматическое представление, образное воплощение мифических событий. Так как культ есть спектакль, в основе которого всегда лежит религиозный миф с его над временными особенностями, то связанная с культом зрелищная форма праздника позволяла массам верующих активно участвовать в религиозной жизни, переживать глубокий смысл жертвоприношения, очищения и т. п. Повторение жестов и ритуалов переносило человека в иной мир, где уже не властны законы истории и условия обыденной жизни. Праздник  как явление культуры имел культовую сущность, в которой находила выражение сама идея праздника, и основная его составляющая символическое игровое действо.

При определенных условиях можно искусственно воссоздать отдельные эпизоды, картины и действа, церемонии любого праздника, можно соответственно декорировать и среду, и участников зрелищ. Но каждый конкретный праздник живет отдельно только раз, и каждый раз он воспроизводит опыт коллективной «праздничной памяти» поколений. В ячейках этой памяти хранятся сокровища духовной культуры, накопленные вековой мудростью.

Праздниками были дни, установленные для чествования богов, духов или личности, либо воспоминания важных событий, приостанавливающих повседневные занятия, а также включающих веселье, торжество, устраиваемое по определенному поводу. О божественной, игровой и нравственной сущности праздника как «величайшего» и «высокого» досуга рассуждали еще Платон и Аристотель. Впоследствии возникло стремление разделить праздничное действо на культовое и светское.

На протяжении эпох, в празднествах находили отражение как вещественные, так и духовные результаты деятельности человека, в них своеобразно выражался определенный уровень общественного сознания, мировоззрения людей, проявлялись черты морали и эстетические вкусы. Иными словами, любой праздник как социально-художественное явление – необходимый элемент жизни человека, одно из проявлений его общественного бытия и культуры.

Первоначальная цель всякой праздничной процессии имела тесное отношение к культу.  Торжественное шествие жрецов завершалось в храме или у алтаря, где происходило жертвоприношение. Но так как именно такие шествия являлись наиболее удобным случаем для обнаружения праздничного блеска и великолепия, то мало-помалу внешняя их сторона выступила на первый план. С древнейших времен в народных обрядах, празднествах в полную силу проявлялся вольнолюбивых дух народа, царило карнавальное веселье, смех, сатира. Позже в таких мероприятиях стали принимать участие целые хоры певцов и музыкантов, почетнейшие лица населения, эскорты вооруженных всадников и целые толпы народа. В процессиях стали носить не только предназначенные для божества дары, но и блестящую храмовую утварь, священные изображения, статуи и символы и т. д., и в некоторых случаях к торжественным процессиям сводилось все значение праздника.

В исторические времена количество праздников было весьма значительно. Значительная часть праздников, в особенности древнейшего происхождения, была посвящена богам, как господствующим в природе силам, от которых зависели перемены времен года, фазы небесных светил, атмосферные явления, урожаи или неурожаи, все благоприятные или неблагоприятные для человека явления природы. В других праздниках боги чествовались как устроители и покровители общественного и нравственного порядка, так как в тех же силах природы древние видели и нравственные существа, то милостивые, то немилостивые к человеку. Наконец, вследствие общего верования, что умершие люди, пребывая в подземном царстве, имели притязание не только на почетную память в потомстве, но и на дары и жертвы, кроме частных поминок в среде отдельных родов, совершались в память усопших и общественные праздники, при которых, конечно, не были забываемы и боги, правившие в подземном царстве.

Способы празднования были различны, смотря по значению праздника. Вообще, можно сказать, что главными актами, с которых начинался праздник, были жертвоприношения и другие богослужебные обряды, которыми люди исполняли свой долг относительно божества и которые сопровождались иногда песнями, процессиями, играми и т. п. Затем обыкновенно начиналось веселье, пляски и пиршества, при которых забывалась обыкновенная простота и скромность повседневной жизни.  Были и печальные праздники, которые ознаменовывались только прекращением всех обыденных дел, иногда постами и воздержанием от удовольствий, но таких было немного, в большинстве же случаев праздники были временем отдыха, веселья и всевозможных удовольствий, в которых принимали участие все люди, без ограничения. На протяжении эпох в празднествах находили отражение как вещественные, так и духовные результаты деятельности человека. В них своеобразно выражался определенный уровень общественного сознания, мировоззрения людей, проявлялись черты морали, эстетические вкусы и т. п. Иными словами, любой праздник как социально-художественное явление – необходимый элемент жизни человека, одно из проявлений его общественного бытия и культуры.

Рассматривая праздники разных народов, можно отметить их огромное сходство. Начиная со схожего зачина праздника и завершая общим весельем и пиршеством. Проведем сравнение весенних праздников, которые включали, главным образом, отмечание весеннего равноденствия, различные ритуалы и обряды, посвященные плодородию, рождению жизни, как расцвета природы после зимы.

День весеннего равноденствия – одна из поворотных точек солярного цикла, когда световой день становится равным ночи и начинает увеличиваться. Во всех без исключения мировых культурах, на всех континентах это ежегодное событие оставило глубокий след в традициях и в мифологии. Равноденствие – один из «системообразующих» моментов в представлениях о мироустройстве у всех народов. Поэтому не удивительно, что элементы солярной символики, в том числе связанные с весенним равноденствием, присутствующие в ритуалах древних праздников или в священных образах, могут быть очень похожими, вплоть до буквальных повторений, в разных уголках Земли.

Так, в Древней Греции в весенних праздниках изображали победу светлых сил жизни над темными – над силами смерти. Земледельцы рассчитывали на содействие богов в получении богатого урожая, скотоводы – на удачу в разведении скота. На празднествах этого типа люди приветствовали животворящие силы в форме разгула, пиршества и всяческой разнузданности. Смех, перебранка, сквернословие представлялись средствами, магически обеспечивающими победу жизни. Обычные в течение года правила приличия снимались на время этих праздников. Нельзя не отметить, праздники, длящиеся по несколько дней, такие как Дионисии. Великие Дионисии праздновались пять дней и включали яркие шествия, сопровождавшиеся культовыми песнями, танцами и драматическими представлениями.

Большинство ритуалов в Древней Греции сопровождалось музыкой, песнями и танцами. Платон утверждал, что музыку придумали и создали боги. Как и другие народы древности, греки были уверены, что музыка, ритм и мелодия, сопровождающие пляску, приводят людей к соприкосновению божеством. Греки считали, что люди более всего сближались с богами в тот момент, когда были счастливы, а музыка и танцы способны большинство людей привести в счастливое состояние. Что являлось основным не только для древних греков, но и для других народов. Так как, приходя к состоянию счастья, люди отдыхали и восстанавливали как физические, так и духовно-моральные силы, для того, чтобы в дальнейшие будничные дни, они способны были снова заниматься своим трудом. Праздники выводили человека из состояния усталости и застойности жизни, наполняя положительными эмоциями. Платон именно в этом видел цель праздников: боги давали людям отдых от труда, чтобы они повеселились вместе с музами, Аполлоном и Дионисом.

Как и в Греции, в Древнем  Риме ни один праздник не обходился без музыки, пения и танцев. Хорошие музыканты и певцы, пользовались в Риме большой симпатией слушателей и зрителей. Без танцоров и танцовщиц в Риме так же не обходились ни пиры, ни публичные зрелища, ни торжественные шествия, как и без музыки и пения. Как и в Греции, происхождение римских празднеств и зрелищ неотделимо от истории местных верований, культов и религиозных обрядов.

Программа весенних празднеств у римлян включала в себя театральные представления, выступления мимов, танцы гетер с раздеваниями. Надо всем витал дух вольности, раскованности, пиршественного разгула: «Богиня идет в венках многоцветных./ Сцена открыта опять вольностям шуток срамных», — пишет о проведении Флоралий Овидий (Фасты, IV, 945—946). И все же мы знаем, что римлян куда больше, чем музыка, чем выступления танцоров и даже театральные представления, притягивали к себе состязания на колесницах в цирке и кровавые действа в амфитеатрах.

Так как весенние праздники, основной частью, были нацелены на умилостивание богов, для будущего урожая, в них главными действующими лицами была молодежь. Часто празднества носили непристойный характер. В праздниках античного мира – это зачастую были оргии. У древних славян считалось правильным для получения хорошего урожая оплодотворить женщину на вспаханном поле. Связаны подобные обряды с древними индоевропейскими верованиями, когда для лучшей урожайности, люди воспроизводили действия богов. То есть, чтобы земля «родила», ее оплодотворяет небо. Славянский Ярилин день в проведении и разгульности был схож с празднеством дня Диониса и греков.

Также важным весенним праздником у славян, как для молодежи, так и для всех возрастов, была Масленица, которая в языческие времена называлась «Комоедица». Масленичные обычаи и обряды должны были, прежде всего, «способствовать плодородию земли и размножению всего живого». Именно поэтому основными действующими лицами в них выступали молодожены и молодежь. Парни и девушки в продолжение всей масленицы устраивали общие вечеринки и поздно возвращались домой. Масленичные обряды уже в середине XIX века приняли характер своеобразного народного гуляния с песнями, играми, плясками, в котором участвовали все сельские жители, независимо от возраста и положения, но главная роль принадлежала все-таки, как и в древности молодежи.

У кельтов также были подобные весенние праздники. Среди них можно отметить праздник Бельтан, который проводился 1 мая и был посвящен богу солнца и плодородия Беленусу, которому приносили символические жертвы друиды, кельтские жрецы. Бельтан и последующие дни и ночи были временем любовных игр и внебрачных связей. По обычаю в канун этого праздника большие группы молодежи обоего пола уходили вечером в лес и проводили всю ночь за играми, возвращаясь лишь наутро, с ворохом цветов и веток березы и других деревьев.  Бельтан прославлял символическое соединение, брак женского и мужского аспектов божества и связан с началом лета. В этот день люди празднуют плодородие земли и людей, поэтому традиционны молодежные гулянки и веселье.

Подобный праздник плодородия, проводимый в феврале-марте, можно отметить и в современной Индии. Холи – это индусские сатурналии и самый популярный праздник для низших сословий (каст). Этот праздник плодородия, славящий наступление весны. Основные черты Холи – это пение непристойных песен, опрыскивание друг друга подкрашенной водой, шумные толпы и общая атмосфера вседозволенности.

Таким образом, на примере весенних праздников у различных народов, можно проследить их общность. Везде присутствовали основные элементы обряда жертвоприношений, задабривание сил природы и богов. Большую роль играли, также как и в современных праздниках – молодежь. Религиозная и сакральная суть праздников тесно переплетается с наслаждениями и удовольствиями людей. Ощущая единения и как бы приближение себя к богам, на таких празднествах, люди полностью погружались в атмосферу массового действа, что меняло привычный ход событий и помогало поднять духовно-эмоциональный настрой, после долгих трудовых дней. На подобных праздниках люди удовлетворяли свои потребности в полной мере, как физически, так и духовно, насыщаясь и обогащая свою жизнь.

 

Литература:

1. Бенифанд А. В. Праздники: сущность, история, современность – Красноярск, 1986.
2. Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима / Пер. с польск. В. К. Ронина. — М.: Высш. шк., 1988.
3. Гершуни Е.П. Массовые праздники и народные представления – Л., 1962.
4. Гиффорд Д. Кельтская мудрость деревьев./Пер.с англ./- М.: Омега, 2006.
5. Ивашенцов Г.А. Индия. – М., 1989.
6. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культура  в  гуманизации  цивилизации . Аналитика культурологии, 2007, № 1.с. 53-60
7. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культурогенная энергетика: ее виды и их взаимосвязь. Аналитика культурологии, 2007, № 1.  с. 48-53
8. Ромах О.В Интеллектуальный потенциал культурологии с. 6-10. Аналитика культурологии. 2004, № 1, с. 6-10
9. Ромах О.В. «Человек культуры» в социальном пространстве. . Аналитика культурологии, 2007, № 1. с. 96-100
10. Ромах О.В. Воля как доминанта культуры   Аналитика культурологии. 2006. № 1. С. 11.
11. Ромах О.В. Информациология языков культуры. Аналитика культурологии, 2005, № 1. с. 7.15
12. Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды – М.: Сов. Россия, 1990.
13. Чечетин А.И. История массовых народных празднеств и представлений – М.: МГИК, 1976.
14. http://astromenu.com
15. http://coollib.net
16. http://ru.wikipedia.org

Автор(ы) статьи: Татаринцева Елена Александровна – аспирантка ТГУ им Г.Р. Державина
Раздел: Историческая культурология
Ключевые слова:

удовольствие, наслаждение, страдание.

Аннотация:

В статье рассматриваются понятия удовольствия и наслаждения. Взгляды различных философов на эти феномены

Текст статьи:

Удовольствие и наслаждение – феномены, без изучения которых не может быть понят человек. Анализ сложившихся представлений о них в определенном социально-культурном контексте и их восприятие в определенном месте и времени,  характеризует само общество, подчеркивает своеобразие культуры. Язык удовольствия и наслаждения многое может дать человеку для описания специфики своего присутствия в мире. Удовольствие и боль даны каждому в качестве первого опыта, поэтому имеют объединяющий все живые существа характер. Удовольствие  характеризуется положительно окрашенными эмоциями, сопровождающимися удовлетворением одной или нескольких потребностей. Наслаждение – бесценный стимул человеческого существования, венец желаний человека, источник и награда его творческих усилий, глубочайшая радость бытия.

От удовольствия зависит активность человека, которая отвечает потребностям организма, а отсутствие удовольствия и страдания тормозят действия человека, приводят к упадку сил как моральных, так и физических. В данном смысле удовольствие имеет большую значимость, играет положительную роль. Состояние удовлетворенности является идеальным для организма, поэтому  человек стремиться к достижению такого состояния.

В обыденной речи слова удовольствие и наслаждение сближаются в своих употреблениях и нередко отождествляются. Рассматривая этимологию славянских языков, слово удовольствие восходит к значению – воля уда. Уд означал мужской половой орган, соответственно, слово удовольствие, первоначально, относилось к мужскому удовольствию. Но постепенно, слово стало описывать все, что приносит положительные эмоции. Необходимо также отметить, что современная этимология рассматривает слово уд в системе таких координат-обозначений тела: над — под, перед — зад, сердце — уд, причем уд в данном контексте имеет исходное значение «то, что вне», и противопоставлен сердцу – внутреннему центру человеческого организма.

Понятия удовольствий и наслаждений рассматривались с еще очень давних времен. В античные времена этим феноменам уделяли достаточно много внимания. Киренаики считали, что удовольствие является высшим благом, которое следует добиваться любыми средствами. Сократ же признавал значимость удовольствия, но трактовал его как сознание того, что что-то делается хорошо. В полемике с софистами Сократ настаивал на различении дурных, хороших, истинных и ложных удовольствий. Платон говорил о том, что наиприятнейшая жизнь является одновременно наилучшей жизнью, но хороша она не только оттого, что полна удовольствий. Так же и Аристотель считал, что удовольствие как таковое не есть благо и не достойно предпочтения само по себе. Эти идеи получили развитие в эвдемонизме Эпикура.

Так, Эпикур говорил об удовольствии не как о чувственном наслаждении, а как о свободе от телесных страданий и душевных переживаний. Он не призывал полностью отказаться от физических удовольствий, но от тех, что могут привести к страданиям.

В сочинениях Галена, Цельса, Руфа Эфесского проводится мысль о том, что если тело испытывает нехватку или переизбыток удовольствий, то оно стремится компенсировать их в согласии с природными законами, поэтому естественные удовольствия не подлежат ограничению, тогда как излишества, вызванные заблуждениями души, вредны для здоровья. Античные авторы мыслят в категориях «меры», соблюдение которой является необходимым условием для того, чтобы практики удовольствия соответствовали порядку истины.

В Средневековье идеи наслаждений и удовольствий утратили свое первоначальное значение. В эпоху господства в Европе христианства, наслаждение уступает место благодати. Благодать, в отличие от суверенного наслаждения, дарована, то есть ее проявление зависит от воли Бога.

В новоевропейской мысли к удовольствию и наслаждению снова обратились, как к главным источникам и причинам поведения людей. Так считали Б. Спиноза, Дж. Локк, Ф. Хатчесон, Д. Юм, Т. Гоббс, Б. Мандевиль, К. Гельвеций. Фрейд с психологической точки зрения доказал, что удовольствие, будучи исходным, не может быть универсальным принципом поведения общественного индивида, тем более, если речь идет о нравственных основаниях поведения. Наиболее яркими, а также и относительно доступными можно считать телесные удовольствия, сексуальные, и удовольствия, связанные с удовлетворением потребности в тепле, пище, отдыхе. Но сам принцип удовольствия находится в противостоянии с общественными нормами приличия. Стремление к удовольствиям может быть реализуемым лишь в уходе от ответственных отношений с другими людьми.

В философском контексте можно выявить четыре позиции относительно таких понятий, как удовольствие и наслаждение. Первый можно отметить взгляд Ролана Барта. Наслаждение в его понимании является высшей мерой удовольствия, сверхинтенсивным удовольствием. Жан Лакан под наслаждением понимал избыточное удовольствие. Славой Жижек считал, что ощущение наслаждения возникает как раз из-за этой избыточности.

Другая точка зрения представлена психологом Бюлером. В его понимании, наслаждение является конечной точкой удовольствия, а не весь процесс в целом.

Третью позицию также выдвинул Барт. Он попытался найти качественные различия этих двух понятий. По его мнению, удовольствие связано с устойчивостью субъекта, которое опирается на комфорт и удобства. Он рассматривает понятия наслаждение и удовольствие с позиции получения их через чтение книг. То есть, при прочтении классических книг он испытывает удовольствие, а при чтении авангардных, неудобно читаемых, встряхивающих человека, он испытывает наслаждение.

Барт считал, что понятие наслаждение не поддается словесному или какому-либо другому описанию. Удовольствие же, напротив, легко описуемо, так как мера его не велика. К тому же удовольствие отчасти контролируемо, тогда как контролировать чувство наслаждения невозможно.

С позиции восприятия этих понятий как относящихся к физическому и духовному, удовольствие относиться к первому, а наслаждение ко второму, высокому, нравственному. Таково эстетическое наслаждение. Эстетическое наслаждение – получение наслаждения через наблюдения за предметами, обладающими эстетической ценностью. Теоретиками исихастского  направления, такими как  Григорий Синаит, Григорий Палама, Николай Кавасила, выдвигалась идея существования духовного наслаждения. Такое наслаждение свидетельствовало о сошествии на человека божественной благодати и являлось чистым и бесстрастным.

Существует иной подход в понимании понятий удовольствие и наслаждение, принадлежащий Майклу Холлу. По его мнению, удовольствия – это первичное состояние ума и тела, они относятся к таким впечатлениям об окружающем мире, какими для нас являются восприятие звуков, тепла, запахов и т.п. А наслаждение есть метасостояние, то есть ментальным или эмоциональным состоянием осознания другого состояния. То есть наслаждение является более высоким уровнем потому, что оно предполагает сознание, разум и связано с системой личностных ценностей, верований и убеждений, пониманий.

Для Жака Лакана, наслаждение достигает «эксцесса», переходит и меру и потому причиняет боль и страдание. Об этом упоминает и Альбер Камю, используя выражение «ожог нестерпимого наслаждения». Он также считал, что человек не может наслаждаться слишком долго, в конце концов он устанет от этого. О сочетании наслаждения и причиняемого им страдания упоминали многие мыслители. В том числе Лукреций, Монтень, Лейбниц. Последний говорил о необходимости определенного диссонанса в приятном, для избегания его чрезмерности.

Удовольствие обычно происходит без всяких усилий.  Если же человек заставит себя задуматься над удовольствием и попытается понять его, проанализировать, продиагностировать, ощущение удовольствия исчезнет. Люди могут ощущать удовольствие от восприятия настоящего момента – от принятия пищи, отдыха, упражнений, красоты, запахов, прикосновений, рассмотрения картин, восприятия звуков и т.п.

Удовольствие также является ограниченным во времени. Оно длится какое-то время и затем пропадает. Но чем больше человек наслаждается гаммой удовольствий, тем больше он ощущает разочарование, скуку и пустоту.

Наслаждение заключает в себе большую степень сложности, чем простое удовольствие. Когда человек применяет «разум» к огромному разнообразию жизненных переживаний, мы находим себя достаточно сильными, чтобы испытывать радость и удовольствие от практически чего угодно.

В итоге, следует отметить, что философы и мыслители разных эпох обращались к пониманию и значению удовольствий и наслаждений. Каждая из них доставляет человеку приятные ощущения в большей или меньшей степени. Возводились они до высших добродетелей и цели в человеческой жизни, либо отрицались как самоцель, значение их не отрицалось. Как древние, так и современные люди осознали необходимость внутреннего контроля над удовольствиями и наслаждениями, помимо контроля, который осуществляется внешней средой.

 

 

 

 

Литература:

1. Бюлер К. Реакция удовольствия и неудовольствия. Наслаждение, игра, творчество// Психология эмоций. СПб.: Питер, 2007.
2. Зализняк А.А. Счастье и наслаждение в русской языковой картине мира //Русский язык в научном освещении. 2003.
3. Орел В. Э. Слав. *udъ. // Этимология 1977. М.: «Наука», 1979.
4. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культура  в  гуманизации  цивилизации . Аналитика культурологии, 2007, № 1.с. 53-60
5. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культурогенная энергетика: ее виды и их взаимосвязь. Аналитика культурологии, 2007, № 1.  с. 48-53
6. Ромах О.В Интеллектуальный потенциал культурологии с. 6-10. Аналитика культурологии. 2004, № 1, с. 6-10
7. Ромах О.В. «Человек культуры» в социальном пространстве. . Аналитика культурологии, 2007, № 1. с. 96-100
8. Ромах О.В. Воля как доминанта культуры   Аналитика культурологии. 2006. № 1. С. 11.
9. Ромах О.В. Информациология языков культуры. Аналитика культурологии, 2005, № 1. с. 7.15
10. Шахнович М.М. Сад Эпикура: Философия религии Эпикура и эпикурейская традиция в истории европейской культуры. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2002.
11. http://enc-dic.com/philosophy
12. http://ru.wikipedia.org

Автор(ы) статьи: Тинякова Елена Александровна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии, Курский государственный университет
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

история философии, изучение языка, развитие смысла, логический подход, семиотика, символические формы, ценности, феноменология, экзистенциализм, герменевтика, структурализм.

Аннотация:

Философия появилась в результате смыслового созревания языка. Философское употребление языка требовало мудрствования в использовании слов. Постепенно интенсифицировалось стремление человека изучать окружающий мир. С одной стороны стремление к взаимосвязи всего осознанного человеком в его окружении порождало расширение объема смысла слов, а с другой стороны- возникала философия слова с дифференциацией смысла. В статье просматриваются традиционные периоды истории философии от античности до 18 века. Постепенно изучение человеческого языка все более облачается в культурологические выводы. В современной философии 19-20 веков культурологическая значимость изучения языка связана с логическим и семиотическим подходами к языку, теорией символических форм, теорией ценностей, философским анализом информационного процесса, феноменологической философией, экзистенциализмом, герменевтикой, структурализмом.

Текст статьи:

Философия возникла из необходимости сконцентрировать, систематизировать и упорядочить смысловые квоты в понимании о мире, накопленные в процессе интеллектуального развития человечества. Поэтому если физика требовала систематизации знаний и опыта о процессах, претерпеваемых веществами и предметами; химия- о свойствах веществ; астрономия – познаний о космосе; философия появилась на свет как наука в результате смыслового созревания языка; она посягнула на упорядочивание языкового образа мира во всех его аспектах, вследствие этого и примеры для своих выводов она черпала из различных естественных и точных наук. Философские тексты закладывали фундамент человеческого знания о мире. Философский статус приобретали такие слова, которые могли порождать перекрестные ассоциации у человека, а благодаря этому связывать все предметное многообразие в единое целое. Такими словами были метафоры, различного рода образные выражения. Философское употребление языка требовало мудрствования в использовании слов. Колыбелью философии был поэтический язык древней Греции. В поэмах Гомера и устных сказаниях его предшественников рапсодов содержались наиболее  общие, а поэтому казавшиеся возвышенными и в определенной степени идеальными, выводы о жизни человека, как в отношениях между собой, так и в отношении  к природе. Античные мыслители пытались в своих размышлениях объять весь мир, поэтому искали в природе универсальную, первоначальную субстанцию, т.е. они пытались найти смысловой фокус мироздания(1). Эти размышления поднимали человека над конкретными маркерами (словами) первобытного языка, имеющих непосредственное соответствие в предметах и явлениях окружающего мира. Именно стремление к взаимосвязи всего осознанного человеком в его окружении порождало расширение объема смысла слов древнего языка, это происходило благодаря развитию символизации в мыслительном процессе, формированию абстрактного мышления. Сначала человек обращался к единичному элементу окружающего мира (предмету, явлению или процессу), выделял его по необходимой для жизни значимости и изобретал способ его идентификации либо жестом, либо опосредованным предметом, рисунком или произносимым звуковым комплексом. Но поскольку идентифицируя выбранный элемент мироздания, человек обнаруживал соответствия ему, взаимосвязь с другими элементами, ему становилось недостаточно первоначально заложенного смысла в выбранный идентификатор, как-то архаичное слово. Так рождалась потребность в словах с обобщающим смыслом. И когда интеллектуальное развитие человека накопило достаточный запас таких слов, возникло понятие, их объединяющее – мудрость. В человеческом обществе стали выделяться люди, наиболее искусно владеющие языком и умеющие использовать его материал для своих размышлений о мире. Своими рассуждениями они создавали интеллектуальные картины нашего мироздания, причем в этих, пока только устных текстах, чувствовалось их авторство. Оно определялось исходной позицией – что мыслитель считал истиной мира. Мудрецы задавали вопросы: что истинно и что ложно; каков путь, ведущий к обнаружению и познанию истины.

Когда античные мыслители стали задумываться над вопросами –«Каков подлинный вклад чувств  и что идет от разума? Каковы логические формы, посредством которых человек думает, судит, рассуждает? Каковы правила адекватного  мышления?»- созрело время изучать сам инструмент человеческого мышления- язык. Стали выделяться философы, которые стремились понять, как протекает процесс  мышления человека, и как он отражается в языке. С развитием цивилизации интенсифицировалось стремление человека изучать окружающий мир. А для этого нужны были совершенные контакты между людьми для корректировки знания, нужны были способы фиксации знания, хранения его для передачи через большой и малый промежуток времени. Эти нужды мог удовлетворить только человеческий язык.

Античный философ Ксенофан известен своими размышлениями об уме и мудрости. Он обращал внимание на необходимость изучения языка, который реализует ум человека. Ксенофан отдавал предпочтение силе ума, как самой высокой ценности среди других проявлений витального характера. В античной философии чувственный опыт человека еще не включался в человеческий язык. Так, например, Парменид считал, что путь правды есть путь разума, путь ошибок неизбежно связан с чувствами. Эту мысль подтверждает Мелисс из Самоса. Он решительно отрицает ценность всего чувственного (более того чувства утверждают небытие) и признает лишь устанавливаемое разумом. То есть в понимании языка приоритет отдавался разуму в размышлениях упомянутых философов. Эта точка зрения, на мой взгляд, родилась из ситуации, в которой происходило активное распределение накопленного смысла об окружающем мире по структурным элементам человеческого языка. Безусловно, это была ошибка, что человек фиксирует смысл в языке без участия своей чувственной сферы. И ошибка в рассуждениях античных философов о языке возникла потому, что человек как бы не обозначал свои чувства словами. Они упустили момент взаимосвязи между чувством и разумом. Однако ведь именно чувственная сфера заставляет человека думать. В современных исследованиях эта точка зрения заставляет фиксировать у животных разум.

В античный период в истории философии происходят поиски материальной основы языка. Эмпедокл считал, что исток мыслительного процесса находится в сердце, а проводником его является кровь. Анаксагор из Клазомен предложил философский термин «геометрии». В это понятие он включал массы, где все смешано так, что ничто не выделяется. Впоследствие же некий Ум (интеллект) производит движение этих масс, в результате которого из хаотической смеси возникает упорядоченная структурная масса – из нее и рождаются вещи, предметы. Эта мысль отдаленно напоминает взгляд: язык – конструктор нашей реальности.

Большой вклад в обособление рассуждений о языке в философии внесли греческие «просветители» – софисты. Они стремились порождать истины путем манипулирования материалом языка. Интересно вспомнить опыт Протагора об использовании возможностей языка для отстаивания истины. Он подробно представил такие логические ходы мыслительного процесса как доказательство, аргументирование, аннулирование, противоречие. Горгий обратил внимание на то, что между мышлением, отраженным в языке, и бытием есть несоответствие. Это было предвестником дальнейшего крупного аргумента в философии языка, что язык и реальность не тождественны. По мнению Горгия, хотя слово и указывает на определенный элемент реальности, оно полностью не исчерпывает его смысла. Причинами, вследствие которых возникает расхождение между языком и реальностью, философ считал следующие: требование или влияние текущего момента; исторический контекст; социальная характеристика, т.е. последствия употребления слова или фразы для общения между людьми. Риторика Горгия провозгласила автономию слова, он обратил внимание на то, что слово имеет силу в конструировании нашей жизни, оно является носителем убеждения, верования, внушения.  Горгий открыл эстетическую ценность слова. Определенный вклад в этом плане сделали и другие мастера риторики. Благодаря софистам и риторике слово, как элемент человеческого языка, стало инструментом философской науки. Первым философским экспериментом был спор.

Величайшим открытием Платона было открытие диалогической природы человеческого языка. Это его знаменитые диалоги. Он обратил внимание и на негативные последствия манипулирования языком, особенно в риторике: слово может убеждать и в неистинном, суетном, иллюзорном. Это было важным гносеологическим предупреждением: язык может вести человека по ложному пути в процессе познания. В учении Платона просматривается негативное отношение к эстетическому аспекту в оформлении знания. Платон считает, что искусство скрывает истину. Аристотель пытался исследовать смыслы слов средствами самого языка. Он разработал метод дефиниций, определил логические ходы в рассуждениях. Совершенный дискурс в его понятии таков, в котором заключение необходимо вытекает из предпосылок. Иными словами, Аристотель поднял вопрос о логической системе смыслов, зафиксированных в языке. Причем молчаливые паузы тоже включались в цельный логический образ нашего мироздания, рожденного умом человека. В молчании смысл созревал для будущих высказываний, или продолжался после завершения потока речи.Можно сделать вывод: в античности выделились две науки о   человеческом языке – риторика и логика.

В Средние века изучение языка продолжалось с точки зрения божественного понимания окружающего мира. Основные установки в религиозной трактовке языка были следующие:

- дар языка получен людьми от Бога – «Слово было у Бога»;

- божественное Слово творит и сохраняет наш мир.

Философ раннего средневековья Пьер Абеляр разработал метод историко-лингвистического анализа текста. Он сделал вывод, что смысл слова – это не что-то раз и навсегда данное, завершенное, поэтому в анализах слов он изучает вариантность смыслов, полисемию, стремится к установлению аутентичности текста. В 9-12 веках «грамматические штудии» Шартрской школы продолжают науку о языке. Ученые этой школы пытались найти соответствие между языком и реальностью, поэтому главная проблема их научных рассуждений- соотношение имен и вещей.Для философских выводов о языке мыслители Шартрской школы анализировали грамматическую структуру языка. Иоанн Солсберийский называл грамматику «колыбелью философии».  «Грамматические» штудии Шартрской школы пошатнули  авторитет Отцов Церкви в их выводах о природе языка, т.к. они изучали и анализировали практическую сторону языковой действительности. Однако представление о божественной сути языка все же доминировало в средневековой философии. В этом плане можно сослаться на учение Бонавентуры. Прозрение человека возможно только через Бога, а не через язык. Поэтому, по мнению Бонавентуры, работа души, думы и размышления о творце и его даре, Святом Духе, более значимы для человека, чем язык, книги. В последнем 11 веке Средневековья среди философов, занимавшихся проблемами языка, выделяется У.Оккам. Он обращает внимание на то, что основное назначение знаков языка – описание и передача информации. В своей работе «Сумма логики» он выделяет три типа терминов, носителей информации – «термин ментальный», который является звеном внутреннего мыслительного процесса; являясь частью ментальной пропозиции, этот термин еще не приобрел лингвистического обличья; второй и третий типы – это устное и письменное слово. Оккам дифференцирует смыслы, несомые словами (в русском переводе учения У.Оккама вместо «слово» используется «термин», это повышает статус научности информации, передаваемой языком): это точные и неопределенные смыслы, абсолютные и соотнесенные с контекстом. В трактовке смысла слов У.Оккамом просматривается предвестие науки о контексте, контекстуальном значении. Учение У.Оккама было шагом на пути создания символической логики: он рассматривал термины, как чистые символы, как если бы они коррелировали между собой, не принимая в учет их отношение к объективной реальности. В дальнейшем будет создана символическая логика с разделением на синтаксический и семантический уровни представления информации.

Изучение языка в средние века потребовало совершенствования понимания смыслов слов, уже существующих в языке и составляющих  достаточный костяк языка, и нужно было совершенствовать использование вновь появляющихся слов и продуцировать новые слова. Поэтому ученые, несмотря на подчинение своих научных взглядов божественной теории языка, проявляют активное внимание к грамматике, структуре языка, динамике смысла слов. Ученые поняли, что человеческий язык не исчерпывает человеческое мышление. Возникает наука логика. Целью которой было придать ясность языку и реализовать познавательные интенции. Средневековая логика устанавливала связь между латинским языком и логическими теориями и выражениями. Средневековая логика возникла на материале научного латинского языка, который считался наиболее высоким уровнем рациональности в фиксации смыслов об окружающей реальности. Ученые пытались формулировать ментальные конструкции в символической репрезентации средствами латинского языка, т.е. они поднимались на металингвистический уровень. Для возникновения символической логики большую роль сыграло учение о божественной сущности языка, которое абстрагировало человеческий язык от реальности и ориентировало на оперирование чистыми смыслами в мыслительном процессе.

В эпоху гуманизма и Возрождения в размышлениях философов о языке как центральная сохраняется божественная трактовка языка. Для углубления понимания человеческого языка большое значение имела переводческая деятельность, переход с одного языка на другой. Абстрагирование человеческого языка в его божественном понимании породило магические, мистические доктрины о языке. В магической теории языка Марсилио Фичино понятие коммуникации расширяется до металингвистического окружения: информацию передают не только слова человеческого языка, но и камни, талисманы, элементы природного окружения.     Символическое отношение к знакам языка вылилось в мистическую доктрину Пико делла Мирандолы. Ученый пытался расшифровать понятие о Боге в языке. Результатом его исканий явилась теософская система, где слова и буквы еврейского алфавита наделялись креативной энергией.

Новое время-17 век- отмечено вниманием ученых к роли человеческого языка в развитии науки. Расширение опытной базы науки требовало дифференциации смыслов о мире, прежде всего на истинное и ложное. Фиксация средствами языка ложных знаний не отрицалась, это признавалось как необходимый этап в поисках истины. Галилей в своих научных трактатах выделял мыслительные эксперименты. Это было важным выводом о динамике языка, т.е. становлении в  языке истинности знания. Сам язык признавался экспериментальным средством в поисках научной истинности. Научные искания Галилея были продолжены в теории «идолов», т.е. ложных понятий в языке, Ф.Бэконом. Ложные понятия в языке, по мнению ученого, порождаются самой человеческой природой, обществом, традициями. Однако говоря о вреде ложных понятий и необходимости очищения от них, Ф.Бэкон не указывал путь, как это сделать средствами языка. Он предлагал знания проверять экспериментом. Эту проблему подробно разработали позитивисты в 20 веке.

Т.Гоббс рассуждает о положительных и отрицательных смыслах слов языка с точки зрения философской этики, т.к. слова языка вмещают то, что мы о них думаем. Т.Гоббс говорит о мышлении в связи с языком, ранее же язык, в основном, ассоциировался с Божьим даром. В теории языка Гоббса начало познания нужно искать в чувственном опыте, слова отражают не сущность вещи, а то, как мы ее воспринимаем. Мысли Т.Гоббса о роли чувственного опыта в формировании языка продолжил Дж. Беркли. Философ взаимосвязывал две сферы языка – эмоциональную и интеллектуальную. Основной же императив его гносеологии – нужно полагаться на ощущения. Идеи, которым служат слова, являются либо ощущениями, либо воздействиями разума на ощущения. Таким образом, Дж.Беркли вводит понятие «язык природы», который мы воспринимаем с помощью органов чувств в дополнение к словесному языку. Причем ощущения первичны по отношению к человеческому языку. Вне рассуждений Беркли о человеческом языке стоит способность человеческого разума к абстракции, поэтому его теория  не соприкасается с теорией Локка. Дж.Локк рассматривает слова языка в рамках философии категорий – всеобщего\ общего\ единичного. Согласно его взгляду, язык возник благодаря способности человеческого мышления обобщать единичные вещи. Вещи, включая слова и идеи, по своему бытию единичны. Когда человек отстраняется от единичного, то остается общее – это создание нашего разума, т.е. природа «общности» – это способность разума обобщать или представлять многие единичные вещи.

В эпоху научной революции наравне со стремлениями ученых повысить эффективность применения языка, прежде всего в научном знании, о чем было сказано выше, продолжает развиваться магическая теория языка (Кардано, делла Порта, Фракасторо). Это объяснялось самой ситуацией потребности человека в знаниях о мире, полезных для жизни. Человек экспериментально и средствами языка мог меньше, чем были его потребности. Все, что человек не мог, переносилось в магию. Т.Кампанелла различал три формы магии: божественную, природную и демоническую. Магико-герметическая традиция противостояла стремлению ученых уточнить человеческий язык опорой его на конкретную, проверяющую реальность (именно здесь возникал вопрос об истинных и ложных смыслах в языке).

К концу периода Нового времени четко оформляются две науки о языке – лингвистика и философия языка. Их сближали исследования в анализе логической структуры смысла, зафиксированного в языке, с целью уточнения понятий об окружающем мире. Ученые лингвистического кружка Леметра де Саси соединили логику с лингвистикой: логические структуры они раскрывали через формы лингвистические. Арно и Лансело выдвинули концепцию «общей грамматики». Они поставили цель выявить базовые логические структуры в функционировании человеческого сознания в историческом развитии языка в целом, а не на материале одного конкретного языка. Блез Паскаль выделил элементы языка, которые мешали рассуждать и строить логические суждения: это термины, смысл которых не прояснен, или за которыми не стоят уже доказанные истины.

Обширные исследования в области изучения языка были сделаны Дж. Вико, который доказал необходимость научного союза философии и филологии: философия без филологии пуста, а филология без философии слепа. К тому времени, когда жил ученый, уже было довольно развито искусство перевода. Это позволило Дж.Вико исследовать специфику национальных языков и создать концепцию некоего «общего языка», точнее определить ментальное языковое пространство, общее для всех наций. Через язык Вико пытался реконструировать историю человеческой мысли. Учение Дж.Вико подвело философов к поиску универсалий для всех языков. Вико определяет  три  периода  в  истории  человеческого  языка: язык  богов (это  самая  глубокая  истина, держащая  мир, и не  доступная  людям, это  было «немое  время» для  людей), язык  героев (это  проявление  языка  в человеческой  сущности, самой  высшей по  совершенству реализации), язык  разума (применение  языка становится характерной чертой  человека  в  массовом  проявлении).

В эпоху Просвещения больших исследований, ориентированных на изучение языка, не было. Язык в это время скорее выполнял свои практические функции- использовался для распространения знаний, делались переводы фундаментальных произведений. Ученые были заняты систематизацией знаний различного профиля, язык использовался для энциклопедической работы. Этот период был необходим для начала новых теоретических работ о языке, но для теоретических выводов нужно было всесторонне испробовать язык в его практическом применении. В философских работах такого ученого Просвещения как Кондильяк большое место занимают рассуждения о языке (это его работы «Грамматика», «Искусство говорить», «Искусство мыслить», «Искусство писать»). Понятия  языка в теории Кондильяка происходят из ощущений.

В эпоху романтизма к исследователям языка – философам и лингвистам- присоединяются мастера художественного  слова – писатели и поэты. Философское изучение языка во многом сближается с литературой. Если в эпоху Нового Времени, активного оформления отраслевой структуры научного знания, ученых более интересовало отражение истины мира в языке, то в эпоху романтизма проявилось стремление к отражению в языке идеи чистой красоты, творимой разумом. Средствами языка романтики не столько пытались представить истину мира, а возвысить природу.

Ф.Шлейермахер заложил фундамент современной философской герменевтики- науки об интерпретации текстов. Вместе с герменевтикой начинается философское исследование обратной реакции языка на человека. В эпоху романтизма происходит некоторое возвышение языка благодаря объединению философии с литературой прежде всего в лице таких корифеев слова как И.В.Гете, Ф.Шиллер, сторонников течения «Бури и натиска». Поэтому в некоторой степени возрождаются  божественные теории языка.  В учении Иоганна Георга Гамана языковые понятия в отрыве от Бога становятся безжизненными. Ведь канонические религиозные книги содержат примеры универсальных понятий, которые Бог пожелал открыть человеку.

Иоганн Готфрид Гердер, сторонник «Бури и натиска», в «Трактовке об источнике языка» представляет язык как средство творения мира: с помощью языка люди объединяются в радости и любви для созидания, язык зафиксировал и связал законы – только благодаря языку стала возможна история  человечества (2). Философ утверждает за языком его главную функцию- творца культуры.

Все исследования о языке в первой половине 19 века находились под влиянием В.фон Гумбольдта. Ученый обосновал идею, что каждый язык несет в себе особенности менталитета нации, вместе с тем он видел в различных языках общие универсалии, типичные для человеческого мышления в целом. Язык В.фон Гумбольдт считал творением человеческого духа, иными словами язык является носителем духовной энергии человека, и эта энергия языка порождает мысли. Под энергией языка философ понимал чувственное ощущение материи мира и переплав ее в слова. Выдающимся выводом в теории В.фон Гумбольдта было суждение о языке как средстве открытия неизвестной реальности, т.е. язык, по мнению ученого, обладал прогностической функцией в гносеологии.

Под влиянием учения о языке В. фон Гумбольдта активно развиваются сравнительные исследования языков, и прежде всего в области грамматики (исследование родства санскрита с латинским, греческим и другими европейскими языками, которое было обнаружено еще в конце 18 века; Ф.Бопп сравнивал персидский, индийский, арабский и еврейский языки; Расмус Раск изучал греческий, латинский, германские, балтийские и славянские языки; Якоб Гримм анализировал фонетическую историю германских языков, он вывел «Закон Гримма» о регулярных соотношениях между индоевропейскими и германскими шумными звуками). Безусловно, сравнительные изучения различных языков были предвосхищены большим опытом переводческой работы, накопленной к этому времени. Компаративисты мечтали реконструировать путем сравнения первоначальный язык- праязык всех индоевропейских языков. Английский востоковед У.Джонс наметил в штрихах протоязык для европейских языков. Стремление выстроить единое историческое древо языков имело большое значение для объединения всего культурного процесса.

К середине 19 века в философии можно заметить обособление  различных научных подходов к изучению человеческого языка. Эти подходы отличаются методологией исследования, постановкой  проблематики. Логический подход к изучению языка предполагает определенный диапазон философских суждений об отношении смысла к языку: от конкретного анализа всех оттенков смысла слова, наложения этого смысла на окружающую реальность, изучение его взаимосвязи со смыслами других слов- до исследования познания в чистом идеальном виде в логических структурах вне наложения на язык.     Представитель марбургской школы Герман  Коген занимался в числе других философских проблем изучением логики научного знания, языка науки. Он пытается поднять науку над хаосом чувственных наблюдений, с его точки зрения философия должна помогать находить априорные законы и теории, т.е. преодолевать  психологические редукции в познании. Пауль Наторп тоже соотносит язык с мышлением на материале точных наук. В оперировании смыслами о нашей реальности ученый выделял анализ и синтез. Синтез предполагает постоянную переработку детерминаций объекта, а анализ контролирует произведенный синтез. Наторп подчеркивал постоянную динамику суждений о нашей реальности: реальное нельзя свести к застывшим определениям, реальное – это процесс определения. Отсюда вытекает важный вывод о семиотическом содержании слов языка: контекст постоянно корректирует смыслы слов.

Теория ценностей В.Виндельбанда проверяет на прочность объективный материал мысли: она отбрасывает то, что проверки не выдерживает.  С точки зрения научного знания Виндельбандт выделяет два типа смыслов: выражающие регулярность, структуру мира и явлений; передающие отличительную индивидуальность элементов реальности. Поэтому любой элемент нужно рассматривать как имеющий особенный неповторимый смысл, и как вписывающийся в единообразие мира. Именно это свойство смысла позволяет нам строить логические цепочки смыслов, рассуждений. У Генриха Риккерта философия предстает как логика сферы ценности истины. В продуцировании человеческим сознанием смыслов Риккерт выделяет три уровня: 1.психофизический уровень, 2.обращение сознания к окружающей реальности, 3. работа сознания с накопленным смысловым материалом. В результате разнообразные эмпирические данные переводятся на язык общих понятий, формальных связей и структур.

С логическим подходом к изучению языка соприкасается философия символических форм Э.Кассирера. Постижение окружающей реальности сознанием человека философ представляет как символический контекст, человеческий язык является одним из его уровней, другими фундаментальными формами являются – миф, искусство, религия. Точка отсчета в истории цивилизации – рождение человеческого языка. Фиксируя понимание человеком окружающей реальности, язык сохраняет это постижение человеком мира в лингвистических формах, художественных образах, мифических символах, ритуалах, которые окружают человека и создают вокруг него дополнительную символическую идеальную реальность, которую человек переводит в практику своей жизни. Теория символических форм Э.Кассирера говорит о том, что человеческий язык – не единственный способ записи понимания окружающего мира (3).

Своеобразие логического подхода к изучению языка проявилось у Чарльза Пирса. Анализируя смыслы языка как практически применимые в жизни, Пирс структурным элементом смысловой картины нашего мироздания считает не слово, а знак. Поэтому в его теории понятие «язык» гораздо шире, чем это традиционно принято. У Пирса язык- это система смыслонесущих знаков. Любая мысль поддерживается цепочкой знаков, составляющих природу языка. Знак, по отношению к соответствующей ему квоте информации, может быть образом, индексом, символом. Пирс рассматривает движение знаков в коммуникационном процессе. Смыслы знаков, а в отношении человеческого языка слова и выражения, постигаются исключительно через их необходимость  для реальной жизни. Отсюда можно сделать важный вывод об организации информационного процесса- пригодность и применимость для жизни является критерием отбора информации для включения ее в информационный процесс. Это, безусловно, прагматическое правило, которое позволяет нам определить учение Ч.Пирса как логический прагматизм семиотики.

Рассуждения о языке У.Джемса во многом схожи с идеями Ч.Пирса, но У. Джемс подсоединяет к своей теории данные психологии. Признание тождества  ментальной и физиологической сфер жизни человека выливается у него в идею приспособления внешних отношений к внутренним. Отсюда вытекает, что язык выполняет инструментальную функцию в жизни человека: разум – динамический инструмент приспособления к среде. Продолжая идеи Пирса, итальянский философ Вайлати в прагматической ориентации человеческого языка ищет объективные критерии дифференциации на истинность и ложность вне зависимости от интеллектуальной деятельности отдельного субъекта.

Новое в философском фоне для понимания человеческого языка внесла теория Дж.Дьюи. Разум утратил свою созерцательную характеристику, стал оперативным, т.е. активно приспосабливающим  мир к нужным для жизни человека целям. Наше познание о мире фиксируется символическими терминами – от обыденного языка до специфического языка различных отраслей научного знания. Рефлексивное мышление человека приводит в гармонию воспринимаемый им эмпирический хаос и трансформирует его в унифицированную общность. Эмпирические факты не раз и навсегда данные, они – результаты дифференциации, сравнения и выбора.

Постепенно изучение человеческого языка все более облачается в  культурологические выводы. Это философия Бенедетто Кроче. В работе «Краткое изложение эстетики» он анализирует экспрессивную функцию искусства и человеческого языка в сравнении с различными видами искусства. Б.Кроче считает человеческий язык эстетическим явлением. Экспрессивную функцию языка он рассматривает и с точки зрения логики, науки о чистом понятии. В этом плане язык получает у него трансцендентальный статус. Проверка ясности логической экспрессии осуществляется у Кроче графическими символами.      Новый аспект в посредничестве человеческого языка в общении и контактах с окружающим миром внесло такое направление в философской мысли как феноменология. Основоположником этого научного направления является Эдмунд Гуссерль. Феноменология стремится постичь вещи и факты нашего мира, не отягощенные лингвистическим материалом, т.е. свободные от их словесных представлений. Феноменология пытается устранить субъекта как посредника в интерпретации реальности и выявить универсальные сущности. Иными словами феноменологическая философия дает нам смысловое содержание окружающего мира, которое универсально является человеческому сознанию, причем дифференциации проявляющиеся в различных языках устраняются. Э.Гуссерль предложил концепцию «чистой логики», т.е. как сущности фактов и вещей являются человеческому сознанию. Под логическую структуру истины философ подводит психологические данные, логически структурируемые сущности зарождаются в мире наших влечений, надежд, воспоминаний. Феноменологическая философия исследует метальную конструкцию мира, создаваемую смыслами, рожденными человеческим сознанием, причем человеческое сознание – это универсальная мыслящая сущность собирательного значения.     Макс Шелер выводит феноменологическую концепцию мира на сенсуалистический уровень: мир открывается человеку через чувства, чувственная интуиция создает определенную иерархию ценностей. Абсолютность бытия, его вечность – это присутствие в нем Бога, но само понятие о Боге – это не представление о «существе, стоящем над», а вера в Бога, т.е. сам религиозный акт веры. Такое представление о Боге не противопоставлено научному знанию, а наоборот способствует его просветлению.

Феноменологическая философия расширила само понятие   «язык» за пределы словесного языка и подвела к выводу, что ментальная конструкция реальности создается всеми языками культуры. Это направление в философии подняло признание Бога до высшего универсального принципа науки (М.Шелер, Р.Отто, Э.Штейн). Поскольку весь смысл, являющийся из фактов и вещей, подчинен смыслу человеческой жизни, то феноменология имеет существенный моральный потенциал (М.Шелер, Н.Гартман).

Повышенный философский интерес к динамике человеческой жизни, стремление человека осознать движущуюся реальность породили такое направление в философии как экзистенциализм, который утвердился в Европе между двумя мировыми войнами. Карл Ясперс провозгласил целью экзистенциалистской философии – обрести смысл поверх всех целей в мире. Тогда философия – это духовный процесс, который являет смысл, охватывающий все цели.

В 20 веке, с самого его начала, продолжается интерес философов именно к художественному языку, но под новым углом зрения. Эрих Ротхакер считал роль языка в культуре созидательной: с каждым сказанным словом, фразой, предложением вносятся новые штрихи в представление окружающей природы – это либо прояснение имеющейся сущности, либо добавление к лицу природы в плане акселерации дальнейшего развития или фантазийной надстройки в соответствии с желаниями человека, которым не всегда суждено осуществиться.

Мартин Хайдеггер для философских выводов об отношении человеческой мыслительной деятельности и языка к бытию, и их друг к другу  отдавал приоритет поэтическому языку. Человека включает в мир его язык, с помощью которого он трансформирует его. А измененный человеком мир меняет и его самого. В этом суть экзистенции. Хайдеггер допускает, что слова, грамматика и синтаксис могут спровоцировать человека на ошибочную подачу сущности средствами языка. Язык создает человеку его обитель, и насколько он сможет его совершенно использовать, настолько и комфортна будет для него обитель. Понятия, создаваемые языком, проверяются самой экзистенцией. До их оформления разумом человека в лингвистических формах, сущее бытия уже проявилось и сбылось в своей истине  или представилось в проекции для совершения в будущем.

Для экзистенциалистов (Карл Ясперс, Жан-Поль Сартр, Морис Мерло-Понти, Альбер Камю) сама жизнь и события этой жизни представляют язык, т.е. понятие «язык» выходит не только за рамки лингвистики, но и семиотики. К.Ясперс отождествляет понятия «экзистенция» и «коммуникация». Тогда язык в его лингвистическом выражении является пружиной экзистенции, он может ее замедлять, ускорять, корректировать и подводить к конечности для каждого отдельного человека.

Диахронический философский подход к изучению языка связан прежде всего с именем Ганса Георга Гадамера (4). Будучи учеником Хайдеггера и восприняв от него интерес к поэтическому языку в познании сущности бытия, Г.Г. Гадамер создает новое направление в философской мысли  о языке – историческую эстетику или герменевтику. Опыт философов в интерпретации текстов культуры известен в предшествующие этапы развития философии: античная риторика, средневековое толкование «священных» текстов, трактовка древних текстов в эпоху ренессанса, далее Ф.Шлегель, Ф.Шлейермахер, Дильтей. В трактовке текстов Г.Г. Гадамер стремится устранить наслоение додумываемого, присоединившегося в процессе исторической жизни произведения культуры. Само понятие «текст культуры» у Гадамера шире, это не только словесный текст, но панорама смысла созданного и другими языками культуры. Такой взгляд повышает информационную ценность произведений различных видов  искусства. Мы ищем презентацию смысла о нашей реальности не только в литературном тексте, но и в музыкальном произведении, в картине художника, драматическом произведении и т.д. Герменевтическая трактовка текста углубляет его соприкосновение с контекстом и понимание.

Развитие герменевтики, как одной из философских наук о языке продолжили Э.Бетти, П.Рикер, Л.Парейсон, Дж.Ваттимо.  Отличие  герменевтической интерпретации от понимания в том, что в первом случае человек работает со смыслами смыслов: смысл текста рождает у него свой смысл, который он соотносит с указанным автором анализируемого текста объектом реальности или элементом опорного контекста. Впоследствии у позитивиста Л.Витгенштейна родилось понятие об игре слов, понятие о языке как игре. Заслуга герменевтиков в том, что каждый из них со своими индивидуальными инициативами, пытался решить вопрос о роли посредников в использовании языка для понимания реальности: смысл, несомый структурными элементами языка культуры, может отдалиться от соответствующего ему объекта реальности во времени, и чем больше проходит времени, тем больше он имеет возможностей испытать индивидуальные модификации его воспринимающих. Задача герменевтики — вернуть смысл к его истинности, оригиналу. Э. Бетти пытается разработать формулу объективной интерпретации.     Герменевтика П.Рикера соприкасается с концепцией символических форм. В реальности символа Рикер видит пары векторов – археологический и телеологический, регрессивный и прогрессивный, добро и зло. Поль Рикер уделяет большое внимание моральному аспекту в анализе языка. Он пытается проникнуть в суть, насколько зло мира исходит из языка и пишет работу «Символика зла». Наиболее значимы для герменевтического анализа те части культурных текстов, где  происходит скопление вариантности смыслов, особенно в конфликтном столкновении понятий.  Поль Рикер исследует фигуративный, скрытый смысл. В поле зрения герменевтика П. Рикера попадает такой  философский резерв языка как метафора, привлекавший философов еще в античности. Благодаря метафорам язык наиболее полно реализует свою творческую потенцию.  А.Парейсон, следуя герменевтическому подходу к изучению языка, отдает предпочтение языку мифов, образному поэтическому перед языком доказательств. Он связывает понятие интерпретации с экзистенцией: само стремление к истине есть интерпретация, и эту интерпретацию регулирует отношение бытия и человека, истина предстает пред нами в ее интерпретации, отсюда вытекает, что сама экзистенция – это личность, творящая  интерпретацию истины. Высшая истина в философии Л.Парейсона – Бог, и философы не должны посягать на его интерпретацию. Бог далек от философских теорем.

С начала 20 века в логическом анализе языка наблюдается новый научный поворот благодаря фундаментальному вкладу Рассела, Фреге, Уайтхеда, Витгенштейна. Не отрываясь от научных корней философской логики языка и всего, что дала предшествующая аналитическая философия, ученые-позитивисты критически оценивают саму идею передачи смыслов об окружающем мире средствами языка. Логический анализ позитивистов своей методологией в значительной мере обязан математическому анализу. Замена лингвистических знаков искусственными символами дала возможность оперировать понятиями как математическими знаками. Это сделало возможным создание искусственных языков науки, которые значительно повысили эффективность научного знания. Были решены две главные задачи, над решением которых трудились философы, критикующие смыслы языка, в предшествующие периоды: подведение формальных средств выражения под научные понятия четко фиксировало их семантический потенциал и устраняло возможности возникновения различных интерпретаций; формальные языки решили проблему универсальности общения между носителями различных национальных языков и сделали реально разрешимой задачу создания искусственного интеллекта. Философия позитивизма создала концепцию идеального, логически совершенного языка. Все предшествующее развитие философии, касавшееся изучения человеческого мышления не отягощенного лингвистическим обличием, заложило фундамент идее  позитивистов об идеальном языке. А.Н. Уайтхед определил философию как науку о смыслах над смыслами. Отсюда вытекает метанаучный вывод, что множество философских систем благостно, так как проверяет смысл. Именно философия позитивизма заставила научный мир признать, что проблемы языка – это не какая-либо часть философской науки, а вся философия является наукой о языке. Л.Витгенштейн обосновал понятие «языка реальности», в котором человеческая речь лишь существенная его часть, она вписывается в создаваемое человеком и рожденное природой звучание иного рода, которым пронизана вся наша реальность. Молчание же, присутствующее в виде интервалов в звучании нашего мира, не выпадает из общего смыслового содержания окружающей среды. Витгенштейн пытался оценить непроговариваемое. Отсюда вытекает идея о непрерывности коммуникации, о вечности в динамике смысла нашей реальности. Оригинален был подход Л.Витгенштейна к взаимодействию смыслов в языке: философ выдвигает концепцию языка как игры. Философское понятие игры как внутренней динамики каждого вида искусства характерно для герменевтики. Л.Витгенштейн в своих рассуждениях соприкасается с этой позицией и разрабатывает теорию языковых игр. Слово « игра» как философское понятие вписывается в само течение жизни, игрой называет Витгенштейн пользование языком, т.к. оно инициируется самим человеком, требует определенной искусности и творчества в его применении.

Начало 20 века ознаменовалось выдвижением фундаментальных идей в области теоретической лингвистики. Эти идеи имели и большое философское значение. Исследования Фердинанда де Сосюра на стыке лингвистики, семиотики и антропологии, в основе которых лежала оппозиция языка и слова, речи и языка позволили обосновать социологический подход в изучении языка. Фердинанд де Сосюр анализировал социальную природу языка как в синхроническом, так и в диахроническом аспектах.

Начало структурализму, как философскому направлению, было положено Леви-Строссом, Фуко, Лаканом. В центре внимания философов оказались безличные структуры, подсознательные и вместе с  тем всеопределяющие. Свои идеи ученые-структуралисты базировали и на данных психоанализа, научно доказавшим ценность бессознательного для сознательного поведения. Жак Лакан рассматривает бессознательное, описанное в психоанализе Фрейда, как лингвистическое депо. Безусловно, Фрейд не рассматривал функцию мозга, продуцирующую язык, в аспекте структурализма, но он пытался восстановить, реконструировать с помощью психоанализа тексты снов, т.е. пытался найти лингвистическую активность в самой глубине человеческого сознания. Ж.Лакан проявлял интерес к речи человека в состоянии невроза, где более значимы стимулы, генерируемые внутренним психическим состоянием, а не стимулы, поступающие извне. Отсюда вытекает другой ценный научный подход к анализу человеческого языка: следуя научным традициям психоанализа, Ж.Лакан исследовал семантическую  эволюцию человека и учитывал генетически передаваемую лингвистическую информацию в форме традиций. Лакан закрепил научный союз психоанализа с лингвистикой. В теории Лакана язык устанавливает символическую связь человека с окружающей реальностью. Философ предлагает понятие «универсального языка психоаналитических символов», этот язык рождается при встрече человеческого желания с языком и переводим на другие языки. Таким образом, благодаря применению психоанализа для понимания человеческой коммуникации были расширены рамки культуры, соответствующей логическим векторам человеческого сознания. Такая позиция впоследствии породила множество современных художественных течений.

Структуралисты стремились постичь объективные структуры культурного априори, закрепленного в языке. Леви-Стросс считал структурную лингвистику своеобразным эталоном для анализа культурных феноменов. В русле структурализма Мишель Фуко рассматривает вопрос о связи знания и языка: слова и вещи связаны посредством мыслительных представлений, и язык выполняет роль критического инструмента в анализе мыслительных процессов. Человеческий ум испещрен знаками культурной традиции и эволюции; когда человеческое сознание соприкасается с реальным фактом, участвуют не только сиюминутные ментальные сигналы, генерируемые органами чувств, но задействуется и память с хранящимися в ней ожиданиями, гипотезами, преданиями. Именно здесь и создается проблемная критическая ситуация, которая решается лингвистическими средствами. Такое влияние человеческого языка делает культурный процесс  многослойным (5).

Для современной французской философии, в том числе и постструктурализма, характерно фокусировать философское исследование языка на культурный контекст. Различные культурофилософские течения сближаются на базе принимаемой ими лингвистической методологии. Жак  Деррида находит корни культурно-исторической традиции в языке. Речь и письмо для него вторичны и производны от архетипов мировых культур.

В рассмотрении взаимосвязи «язык и культурный процесс» выделяются два основных подхода: как человеческий язык определяет культурный процесс, а с другой стороны- как феномены культуры дают качественные черты современному языку.

 

Литература

1. Таранов П.С. Анатомия мудрости: 120 философов; В 2-х т.-Симферополь: Таврия, 1996.-Т.1.-624 с., Т.2.—622 с.
2. Нордау М. Вырождение. Современные  французы. (Пер. С нем.)-М.: Республика, 1995.- 400 с.
3. Семиотика: Антология.- М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2001.- 702 с.
4. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. (Пер. с нем.)- М.: Прогресс, 1988.- 704 с.

5. Рождественский Ю.Н. Введение в культуроведение. _М.: ЧеРо,1996.- 288 с.