Автор(ы) статьи: Тарасов Алексей Николаевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Липецкого государственного педагогического университета
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

социокультурная трансформация, мировоззрение, поздний эллинизм, Возрождение, авангард, постмодерн, кризис культуры.

Аннотация:

Мировоззрение представляет собой систему обобщённых знаний о мире в целом, о месте в нём человека, о его отношении к миру. В работе поставлена задача проследить как процессы кардинальных изменений в обществе, именуемые термином «социокультурная трансформация», влияют на эту систему взглядов. В работе анализируются четыре периода социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры: поздний эллинизм, Возрождение, авангард и постмодерн. Делается вывод о том, что не только мировоззрение конкретного человека подвергается изменению, но и «коллективное социальное» мировоззрение подготавливает процессы социокультурных трансформаций.

Текст статьи:

Существует значительное количество определений термина «мировоззрение». На наш взгляд, под последним следует понимать целостную систему взглядов человека на мир (т.е. на природу, общество и мышление), оказывающих существенное воздействие на ценностную ориентацию и деятельность человека.

Мировоззрение выступает как духовно-практическое явление и представляет собой сплав знаний, поведенческих установок, ценностей и убеждений. Это вопрос об отношении человека к миру, о его месте и назначении в этом мире, решение проблем о статусе человека в объективной реальности, его детерминация и возможности. На основе решения этих вопросов человек вырабатывает жизненную установку, которой руководствуется в практической деятельности.

Мировоззрение является основополагающим элементом всякой культурной системы. Мировоззрение может быть повседневно-практическим и теоретическим, обыденным и научным, индивидуальным и общественным. К основным историческим типам мировоззрения относятся: мифологическое, религиозное, философское.

Мировоззрение имеет две стороны: мироощущение (психоэмоциональная основа мировоззрения) и миропонимание (интеллектуальная основа). Можно сказать, что мировоззрение – сложное, напряжённое, противоречивое единство миропонимания и мироощущения, знаний и ценностей, интеллекта и эмоций, разумного обоснования и веры, убеждений и сомнений, общественно значимого и личностного, традиционного и творческого мышления.

В кризисные периоды развития культуры и мировоззрение отдельного индивида и «коллективное социальное» мировоззрение, часто определяемое как менталитет, подвергаются значительным изменениям. Масштабность таких изменений многократно возрастает в периоды социокультурных трансформаций, т.е. в переходные периоды от одной культур-системы к другой [2, 11, 12, 13, 28, 29]. В континууме европейской культуры, по нашему мнению, может быть определено четыре социокультурных трансформации [7]: поздний эллинизм – как переход от античной культуры к средневековой [1], Возрождение – как переход от средневековой к новоевропейской культуре [24], авангард – от новоевропейской к современной [10], и на современном этапе трансформации, отражением этих социокультурных процессов стал постмодерн – переход от современной к постсовременной культур-системе [16, 26, 27]. Каждый из этих переходных периодов отражает качественные изменения, происходящие в сфере науки [20], религии [18], искусства [22] и философии [21], замену одной культур-системы на другую. При этом происходят трансформационные процессы [8, 19], ведущие зачастую к замене на характеристики противоположного порядка тем, что были в прежней культур-системе [3]. Переход к таким периодам готовится социально-экономическими условиями развития конкретного региона, а сама социокультурная трансформация всегда базируется на философско-теоретической основе [4], ярким отражением чего является, например, постмодерн как современная социокультурная трансформация [5, 9, 14, 15, 17, 23, 25]. При этом, как правило, именно искусство, в силу своей специфики – художественного образа, способно первым из всех сфер культуры отразить сущность происходящих изменений, на что обращали внимание мыслители прошлого [6]. Социокультурная трансформация в этом отношении приводит к изменениям системного порядка, открывая путь для новой культур-системы, не является исключением и мировоззрение.

Мировоззрение формируется под влиянием многих факторов. Однако, принципиальную роль в его становлении играют те конкретно-исторические условия, в которых живёт конкретный человек. Несомненно, поступательное, динамичное развитие общества по пути созидания формирует мировоззрение антропогенной направленности с устойчивым положительным идеалом. Наоборот, движение социума по деструктивному пути низлагает формирование мировоззрения по направлению антропогенной культурности.

Динамика культуры, а именно специфика того или иного периода её развития также сказывается на мировоззрении. Как известно, процесс динамики культуры может быть представлен как последовательная смена кардинальных изменений с формированием новых аксиологический ориентиров и системно-поступательное развитие устоявшихся норм и ценностей. Последние как раз и образуют существо культур-системы, в том смысле, что по ним можно выявить характерные черты, отличающие один период от другого, например античную культур-систему от средневековой и т.д. В мировоззрении, как индивидуальном, так и коллективном все эти характеристики находят непосредственное воплощение. Так, рассматривая специфику средневековой культур-системы, мы отмечаем, что её отличительная особенность – теоцентризм, представление о том, что Бог выступает в качестве источника высшего знания, первопричины и первосущности бытия, и всё имеет ценность постольку, поскольку соотносится с Богом. Поэтому и мировоззрение типичного представителя средневековой культуры будет по сути своей теоцентричным, т.е. все явления бытия будут оцениваться с позиций мерила, каковым выступает Бог. Другой пример – новоевропейская культур-система. На этом этапе мировоззренческая установка определяется как антропоцентризм, т.е. высшей ценностью, источником знания выступает человек. Осознание человеком самого себя как высшей силы имело грандиозные последствия и в сфере науки, и искусства, и даже религии (примером чего в континууме европейской культуры стало появления протестантизма, когда человек напрямую «без посредника» может общаться с Богом).

Итак, в периоды системно-поступательного развития культуры мировоззрение отражает и развивает устоявшиеся нормы и ценности, существенно не изменяя их.

Иная ситуация наблюдается в кризисные периоды и периоды социокультурных трансформаций. Такие периоды представляются естественно-необходимыми в динамике культуры, они нужны хотя бы для того, чтобы культурная парадигма оттолкнулась от прошлых норм и ценностей и вышла к новым рубежам культурности антропогенной направленности. В переходные эпохи прежние нормы и ценности низлагаются, при этом новые ещё не утвердились. Именно в такие моменты начинается парадигмальная смена в мировоззрении.

В зависимости от масштабности изменений, мировоззренческие установки пересматриваются по разному. Кризис культуры знаменует собой изменения структурного характера, а социокультурная трансформация – системного, в том смысле, что меняется вся мировоззренческая парадигма социума.

Причинами таких изменений могут выступать разные факторов, как внутрикультурного характера, так и внешнего. Однако, как показывает анализ истории европейской культуры, эти причины действуют в совокупности.

Переход от античной культуры к средневековой был подготовлен ходом исторического развития – падение Западной Римской империи в 476 г. знаменовало собой завершение античности. При этом исторические источники периода позднего эллинизма показывают, что происходившее вызывало непонимание у типичных представителей античного мира. В связи с этим, многие пытались найти опору в религии, поэтому зарождавшееся христианство заняло в мировоззрении переходного периода генеральную позицию и окончательно утвердилось в средневековой культур-системе.

Переход от теоцентрического мировоззрения к антропоцентрическому в эпоху Возрождения сопровождался трансформацией ценностных установок, норм и идеалов. Вызвано это было, прежде всего, падением авторитета католической церкви, как следствие, прежняя религиозная идеология низлагалась, на смену ей приходил гуманизм. В определённой степени это может рассматриваться как кардинальная смена мировоззренческой парадигмы, возможно даже замена противоположного характера, поскольку если прежде Бог выступал в качестве основы бытия, а человек ему подчинялся, то теперь человек понимается как действенная сила, преобразующая этот мир.

Изменения в мировоззрении рубежа XIX – XX веков, вызванные III социокультурной трансформацией, представленной культурой авангарда, отразили все сферы культуры. Так, в науке впервые было замечено явление радиоактивности, которое долгое время не могло быть объяснено, что дало основание некоторым физикам заявить будто бы «материя исчезла». С позиции современного научного знания мы понимаем, что подобное заявление ошибочно – сама сумма знаний на тот момент была не способна объяснить замеченные открытия. Итак, научное мировоззрение рубежа веков претерпевало трансформацию, кардинальную смену воззрений.

Нечто подобное наблюдается и в искусстве. Происходит трансформация в понимании сущности искусства. Если прежде господствовала классическая, реалистическая линия, согласно которой искусство – есть отражение действительности в форме художественного образа с целью передачи социально значимого опыта, то теперь в результате социокультурной трансформации, приходит абстракция, которая утвердилась и стала основой модернистских течений.

Мировоззренческие ориентации подверглись изменению и в философии. Фактически до сер. XIX в. философия видела свою цель в познании сущности бытия рациональными методами. Появившийся во втор. пол. XIX в. иррационализм начал подвергать эту установку низложению.

Итак, на примере III социокультурной трансформации, представленной культурой авангарда, прослеживается отчётливая тенденция трансформации мировоззрения. Подобные процессы взаимовлияния социокультурной трансформации и мировоззрения в каждый конкретный период проявлялись всегда. На современном этапе происходящие системные изменения отражаются посредством культуры постмодерна.

Таким образом, мировоззрение представляя собой систему взглядов на мир, всегда детерминировано конкретно-историческими условиями его развития. Оно постоянно находится в динамике, хотя последняя носит неравномерный характер. В периоды поступательного развития мировоззрение предстаёт как устоявшаяся система норм и ценностей. В периоды кардинальных изменений (социокультурных трансформаций) мировоззрение подвергается влиянию внешних факторов и само трансформируется, зачастую приобретая характеристики противоположного порядка, по сравнению с прежней культур-системой.

Литература:

1. Тарасов А.Н. Детерминация культуры позднего эллинизма как социокультурной трансформации: философский анализ // В мире научных открытий. Красноярск: Научно-инновационный центр, 2013. № 1.3 (37) (Гуманитарные и общественные науки). С. 276-293.
2. Тарасов А.Н. Категориально-понятийный аппарат аналитики социокультурной трансформации // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, 2012. Вып. № 1 (15). Ч. 1. С. 189-191.
3. Тарасов А.Н. Концепт «культур-система» в аспекте аналитики социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Фундаментальные исследования. 2013. № 4 (часть 1). С. 190-193.
4. Тарасов А.Н. Манифесты футуристов как культурфилософская основа III социокультурной трансформации в континууме европейской культуры // Современные проблемы науки и образования. 2013. № 1; [Электронный ресурс] URL: www.science-education.ru/107-8330 (дата обращения: 01.11.2013).
5. Тарасов А.Н. Массовая культура как один из истоков постмодернистского типа художественной культуры // Человек и Вселенная. Санкт-Петербург, 2007. № 8. С. 98-107.
6. Тарасов А.Н. Н.А. Бердяев о роли искусства в отражении процесса социокультурной трансформации // Современные проблемы науки и образования. 2011. № 6; [Электронный ресурс] URL: www.science-education.ru/100-5171. (дата обращения: 01.11.2013).
7. Тарасов А.Н. Периоды социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики.  Тамбов, 2012. Вып. № 10 (25). Ч. 1. С. 185-192.
8. Тарасов А.Н. Плюрализм как характеристика социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры: философский анализ // Альманах современной науки и образования. 2013. № 9. С.  173-175.
9. Тарасов А.Н. Постструктурализм как философская основа постмодернистского типа художественной культуры // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. Санкт-Петербург, 2008.  № 74-1. С. 478-483.
10.  Тарасов А.Н. Русская религиозная философия вт. пол. XIX – нач. XX вв. о культуре авангарда как проявлении социокультурной трансформации //  European Social Science Journal. Москва, 2011. Вып. № 11 (14). С. 35-43.
11.  Тарасов А.Н. Синергетический подход к аналитике социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Фундаментальные исследования. 2013. № 6 (часть 1). С. 212-215.
12.  Тарасов А.Н. Сущность концепта «социокультурная трансформация» // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, 2011. Вып. № 7 (13). Ч. II. С. 211-213.
13.  Тарасов А.Н. Теоретико-методологические аспекты аналитики социокультурной трансформации // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, 2011. Вып. № 8 (14). Ч. II. С. 204-206.
14.  Тарасов А.Н. Теория деконструкции как философско-теоретическая основа эстетики постмодернизма // Философия и общество. Москва, 2009. № 1 (53). С. 174-187.
15.  Тарасов А.Н. Феномен «прекрасного» в художественной культуре постмодернизма: культурологический анализ:  автореф. дисс. … канд. филос. наук. Тамбов, 2010. 23 с.
16.  Тарасов А.Н. Феномен «прекрасного» в художественной культуре постмодернизма: культурологический анализ: дисс. … канд. филос. наук. Липецк, 2010. 160 с.
17.  Тарасов А.Н. Философские истоки художественной культуры постмодернизма: постфрейдизм // Вестник Тамбовского университета. Сер. Гуманитарные науки. Тамбов, 2007. Вып. 12 (56). С. 59-63.
18.  Тарасов А.Н. Философский анализ развития религии в континууме европейской культуры в периоды социокультурной трансформации  // Современные проблемы науки и образования. 2012. № 5; [Электронный ресурс]  URL: http://www.science-education.ru/105-6939. (дата обращения: 01.11.2013).
19.  Тарасов А.Н. Экономическая культура общества в условиях современной социокультурной трансформации евроатлантической цивилизации: философский аспект // Фундаментальные исследования. 2012. № 9 (часть 1). С. 182-185.
20.  Tarasov A.N. Analysis of development of science in the continuum of European culture during periods of social and cultural transformations: the philosophical aspect // Applied and Fundamental Studies: Proceedings of the 1st International Academic Conference. Vol. 2. October 27-28, 2012, St. Louis, USA. Publishing House «Science & InnovationCenter», 2012. Р. 303-308.
21.  Тарасов А.Н. Философское знание в условиях социокультурной трансформации (на примере эллинизма) // Аналитика культурологии. – Тамбов. 2012.  № 22. С. 166-169. / [Электронный журнал] URL: /journal/archive/item/799-9.html.  Номер гос. рег. 0421200022/0009.
22.  Тарасов А.Н. Влияние социокультурной трансформации на изменение сущностных границ искусства // Аналитика культурологии. – Тамбов. 2011. № 21. С. 193-197. / [Электронный журнал] URL: /journal/archive/item/756-31.html.  Номер гос. рег. 0421100022/0105.
23.  Тарасов А.Н. Аспекты оценки состояния современной культуры стран евроатлантической цивилизации // Аналитика культурологии. Тамбов. 2011. № 21. С. 190-192. / [Электронный журнал] URL: /journal/archive/item/755-32.html. Номер гос. рег. 0420900022/0104.
24.  Тарасов А.Н. Эстетическая культура общества в условиях социокультурной трансформации (на примере маньеризма) // European Social Science Journal. Москва, 2012. Вып. № 5 (20). С. 191-199.
25.  Тарасов А.Н. Социокультурная детерминация художественной культуры постмодернизма // Аналитика культурологии. Тамбов. 2009. № 15. С. 222-225. / [Электронный журнал] URL: /component/k2/item/320-article_27.html.  Номер гос. рег. 0420900022/0143.
26.  Тарасов А.Н. Постмодернистские арт-практики: хэппенинг, перформанс // Аналитика культурологии. Тамбов. 2009. № 15. С. 99-101. / [Электронный журнал] URL: /component/k2/item/361-article_49.html. Номер гос. рег. 0420900022/0134.
27.  Тарасов А.Н. Постмодернизм в традиционных видах художественной культуры: архитектура, литература, живопись // Аналитика культурологии. Тамбов. 2009. № 15. С. 226-230. / [Электронный журнал]  URL: /component/k2/item/322-article_28.html. Номер гос. рег. 0420900022/0144.
28.  Тарасов А.Н. Аналитика социокультурной трансформации // Аналитика культурологии. Тамбов. 2012. № 24. С. 65-73. / [Электронный журнал] URL: /journal/new-number/item/876-9.html.
29.  Тарасов А.Н. Философско-теоретические основания актуализации концепта «социокультурная трансформация» // Аналитика культурологии. Тамбов. 2012.  № 23. С. 218-221. / [Электронный журнал] URL: /journal/archive/item/840-9.html.
30.  Тарасов А.Н. Аналитика культуры авангарда как социокультурной трансформации в континууме европейской культуры: философский аспект // Аналитика культурологии. Тамбов. 2013. № 25. С. 9-14. / [Электронный журнал] URL:  /journal/new-number/item/908.html.

Автор(ы) статьи: Тарасов Алексей Николаевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Липецкого государственного педагогического университета
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

социокультурная трансформация, культура позднего эллинизма, кризис культуры, европейская культура, философский анализ.

Аннотация:

В статье анализируется специфика культуры позднего эллинизма с позиции её отражения I социокультурной трансформации в континууме европейской культуры. Аналитика указанной закономерности ведётся методами философского знания. В работе показано, что в III – V вв. в культуре позднеантичного мира во всех сферах культуры, будь-то искусство, религия, философия или наука, происходят кардинальные изменения, которые были обусловлены как имманентным (внутренним) ходом развития европейской культуры, так и детерминациями внешнего характера. Выявленные кардинальные изменения в системе культуры и позволяют характеризовать культуру позднего эллинизма как социокультурная трансформация.

Текст статьи:

Культура позднего эллинизма представляет собой уникальное явление, что определяется двумя взаимосвязанными обстоятельствами: с одной стороны, поздний эллинизм есть завершение античной культур-системы, низложение тех культур-доминантных характеристик, которые были характерны для этой культур-системы, отражали её сущность; с другой, – это время утверждения новой культуры – средневековой, с её отличительным набором культур-доминантных характеристик. В этой связи, культура позднего эллинизма может быть охарактеризована как социокультурная трансформация. Иными словами, характеризовать культуру позднего эллинизма как «кризис культуры», по нашему мнению, не совсем корректно. Кризис культуры, в отличие от социокультурной трансформации отражает только переход от одного этапа культур-системы к другому, не затрагивая культур-доминантных характеристик конкретной культур-системы.

Первостепенная важность культуры позднего эллинизма определяется тем, что этот период явился переходной эпохой от античной к средневековой культуре, в связи с чем рассматриваемый этап следует характеризовать как социокультурная трансформация [2, 11, 12, 13]. В континууме европейской культуры, по нашему мнению, может быть определено четыре социокультурных трансформации [7]: поздний эллинизм – как переход от античной культуры к средневековой [1], Возрождение – как переход от средневековой к новоевропейской культуре [24], авангард – от новоевропейской к современной [10], и на современном этапе трансформации, отражением этих социокультурных процессов стал постмодерн – переход от современной к постсовременной культур-системе [16, 26, 27]. Каждый из этих переходных периодов отражает качественные изменения, происходящие в сфере науки [20], религии [18], искусства [22] и философии [21], замену одной культур-системы на другую. При этом происходят трансформационные процессы [8, 19], ведущие зачастую к замене на характеристики противоположного порядка тем, что были в прежней культур-системе [3]. Переход к таким периодам готовится социально-экономическими условиями развития конкретного региона, а сама социокультурная трансформация всегда базируется на философско-теоретической основе [4], ярким отражением чего является, например, постмодерн как современная социокультурная трансформация [5, 9, 14, 15, 17, 23, 25]. При этом, как правило, именно искусство, в силу своей специфики – художественного образа, способно первым из всех сфер культуры отразить сущность происходящих изменений, на что обращали внимание мыслители прошлого [6]. Социокультурная трансформация в этом отношении приводит к изменениям системного порядка, открывая путь для новой культур-системы. Именно культура позднего эллинизма являет нам первый в континууме европейской культуры пример социокультурной трансформации. Проведём философский анализ этого заключительного этапа античной культур-системы с позиции его характеристики как социокультурной трансформации.

Не отрицая значение экономического фактора в развитии культуры подчеркнём, что упадок экономики, основывавшийся на рабовладельческом способе производства – основе «золотого века полисной системы», начался в Италии с конца I в., а в провинциях с сер. II в., что в свою очередь отразило глубокие социально-политические изменения. Касалось это в частности территориального устройства империи. Завоёванные полисы, в качестве либо побеждённых, либо союзников включались в состав крупной державы, привнося свои культурные традиции.

Кардинальные изменения происходят и в социальной структуре. Усугублялся социальный раскол, выразившийся, например, в том, что высшие слои получали качественное образование, в то время как низшие – в лучшем случае профессиональные навыки. Следствием этого стало то, что дробилась и эволюционировала единая прежде культура. Да и в среде плебса также наблюдается расслоение, имевшее итогом формирование своеобразной «культуры низов».

Подобные тенденции трансформационного порядка только усиливались и в других сферах общественной жизни. Уже ко II-III вв. подавляющее большинство императоров выходило из среды наиболее популярных в армии командиров: они назначались наследниками своих предшественников под давлением армии или завоёвывали власть с помощью выдвигавших их легионов. В стремлении утвердить свою власть, каждый император пытался подвести под это соответствующую идеологическую базу. Исследователи отмечают в этой связи правление императора Августа, который, утверждая вечность установленного им строя, как бы отрицал всякое культурное движение вперёд, тем самым, пытаясь сдержать имманентные (внутренние) силы развития культуры, что, в свою очередь, не могло не привести к серьёзным последствиям. В частности, это многократно усилило значение религии, поскольку теперь, как признание существующего строя, так и оппозиция ему должна была принимать религиозную форму, а сама религия становилась центром духовного творчества, контролировала все сферы его деятельности и определяла его направленность. Таким образом, культура нашла выход своим внутренним законам развития, отразив его в доминировании религии.

Эти социально-экономические и социально-политические предвестники кризиса нашли своеобразное отражение в науке, в частности, в гуманитарном знании. Так, например, историография, которая традиционно выступала в качестве идеологической основы режима теряла эту свою значимость. Как справедливо подчёркивают исследователи, вырождение историографии было ярким симптомом и следствием разложения «римского мифа».

В сфере духовной культуры и практики всё больший интерес стало вызывать всё необычное, не вписывающееся в традиционные нормы. Прежде проповедуемый философами долгий и трудный путь исканий многих отталкивал. Мыслитель Лукиан, например, неоднократно в карикатурном виде показывал не только философов, жизнь которых не соответствует их учению, но и тех, кто многие годы изучал философию в бесперспективной надежде «войти в полис мудрецов».

Стремление уйти от реальной действительности проявилось и в романах, где действие обычно происходило в каких-нибудь отдалённых, полусказочных странах. Это стремление уйти от реальности, обусловленное отсутствием ясных целей реального действия, сказалось на самых разных сторонах культуры. Примером этого может служить ораторское искусство. Как справедливо подчёркивают исследователи, ораторам, начиная с III в. редко удавалось затрагивать действительно актуальные проблемы, всё ограничивалось лишь красивыми словами. Подобные тенденции проявляются и в искусстве – вычурность, внешняя красивость начинает отражаться в архитектуре, живописи и зрелищах. Грандиозность построек стала цениться больше соразмерности и изящества.

Общее умонастроение отразилось и на развитии естественных наук – развивалось только те её отрасли, которые были связаны с практикой. В первую очередь это была агрономия. Однако её успехи сужались невозможностью организовать интенсивное рациональное хозяйство, основанное на рабском труде. В других областях науки теория и практика со временем всё более расходилась. Предпочтение стали отдавать не оригинальным исследованиям, а компиляциям энциклопедического типа. В I в. такие компиляции ко всем отраслям знания составили Корнелий Цельс и Плиний Старший.

Однако те знания, которые продолжали активно развиваться, как правило, не находили отклика у современников. Историки науки в этой связи приводят пример Александрийской математической школы, которая просуществовала до IV в., но достижения её были оценены и развиты только последующими поколениями, в других культур-системах континуума европейской культуры.

Все описанные выше характеристики были только предвестниками кризиса, что ещё раз подтверждает необходимость применения синергетического подхода к анализу культуры в переходные периоды её динамики. Этот подход со всей очевидностью показывает, что развитие культуры подчинено в первую очередь внутренним (имманентным) законам, поскольку задолго до перехода к средневековой культур-системе, в античной стали проявляться тенденции, свидетельствующие об упадке последней, несмотря на некоторые успехи экономического развития.

С кон. II в. положение в империи ухудшается. Именно с этого периода мы можем говорить о начале кризиса античной культур-системы, в конечном счёте, переросшем в трансформацию, приведшем к зарождению средневековой культур-системы. В отечественной и зарубежной историко-культурологической и философско-культурологической литературе приводится много примеров, свидетельствующих о кардинальных, системных изменениях. Практически все исследователи подчёркивают, что очевидным проявлением кризиса стало прекращение образования новых городов, которые выступали в роли основной территориальной единицы, распространявшей античную культуру.

Социокультурная детерминация этих процессов по мнению исследователей различна. Среди распространённых позиций: некомпетентность императоров, правивших после II в.; распущенность армии, вызванная падением культурного уровня; широкое влияние восточно-культурного элемента, привыкшего к жёсткой централизации власти; возникшие противоречия между городом и деревней; финансовый кризис, вызванный утечкой золота на Восток; Великое переселение народов; общее сокращение численности населения-носителя культурности исконно античной культур-системы. Отечественная историческая наука долгое время в качестве основной причиной указывала кризис античного рабовладельческого способа производства.

Применение синергетического подхода позволяет утверждать, что причины начавшихся изменений системного характера следует искать в совокупности внешних и внутренних интенций. Наряду с очевидными внешними причинами, имеются внутренние, отражающие «дух времени» и выразившиеся в необходимости выхода культуры на новые рубежи.

Выше мы уже говорили о тех обстоятельствах, в которых развивались различные сферы культуры в преддверии кризиса, теперь остановимся на специфике их развития в период социокультурной трансформации.

Развитие философского знания сопровождалось такими характеристиками как решительный разрыв с предшествующей культурной традицией (собственно античной), иррационализм, плюрализм и релятивизм. Чрезвычайно усилился идеологический нажим – императоры требовали от философов постоянного восхваления того счастья, которое они якобы принесли поданным. Тем интереснее, с точки зрения философского анализа, являются попытки преодолеть этот кризис в философском знании. Одну из них мы встречаем в работах Секста Эмпирика. Суть его позиции заключается в аргументе, что при наличии противоположных мнений невозможно найти критерий для установления истины. Таким критерием не может быть ни ссылка на авторитет, ни мнение большинства людей. Неспособность рациональными методами объяснить мир, возрождение скептицизма отодвинуло разум, как минимум, на второй план. К III в. крайний пессимизм охватил все учения. Как отмечают исследователи, наиболее известными из таковых стали герметизм и гностицизм. В этих течениях основы античного мировоззрения оказались подорванными. Последняя попытка спасти культур-доминантные характеристики античности в философском знании была предпринята Плотином, что нашло отражение в его эстетических взглядах. По его мнению, истинно прекрасное – едино и просто. Задача художника видится в познании первоисточника, который сообщает миру красоту.

Однако в реальности искусство позднего эллинизма не откликнулось на этот призыв Плотина. Искусствоведы отмечают, что императорские статуи поздней империи – это колоссальные фигуры с застывшими, страшными в нечеловеческом величии лицами.

Тенденции релятивизма и плюрализма отразила и литература, что выразилось в изменении образа положительного героя: от гражданина, который был готов жертвовать всем ради величия родного города к человеку подчиняющемуся необходимости.

Идея плюрализма нашла реализацию и в религии. К III в. активно распространяются восточные культы, что стало следствием культурной эклектики позднего эллинизма. Да и усиливавшееся христианство последовательно отрицало все официальные ценности. Зародившись в низах, оно стало распространяться во всех слоях, привлекало все оппозиционные элементы. К IV в. император Константин прекратил все гонения на христиан, осознавая невозможность противостоять его усилению. На наш взгляд, этот факт наглядно иллюстрирует пример внутренних (имманентных) причин развития культуры – усиление роли христианства отвечало требованиям времени, «духу времени» и никакие внешние обстоятельства не могли этому помешать.

Итогом всех указанных проявлений социокультурной трансформации стала невозможность существования самого государства. В 476 г. произошло падение Западной Римской империи, в политическом смысле знаменовало собой завершение античной культур-системы и переход к средневековой.

Таким образом, культура позднего эллинизма являет пример социокультурной трансформации в континууме европейской культуры. Социокультурная детерминация этого процесса обусловлена явлениями внешнего и внутреннего характера. Внешние обстоятельства связаны с социально-экономическим развитием, неспособностью рабовладельческого способа производства отвечать на экономические запросы времени. Показав свою максимальную эффективность в период «золотого века полисной системы», к нач. III в. н.э. зарождается новый феодальный способ производства, который в свою очередь способствовал формированию нового типа культуры. Ход культурного развития в не меньшей степени повлиял на переход к средневековой культур-системе, примером своеобразного локомотива, тянувшего за собой все остальные сферы культура выступала религия.

Анализ закономерностей развития культуры этого времени показывает, что в ней нашли отражение все характеристики социокультурной трансформации, а именно: решительный разрыв с предшествующей культурной традицией, плюрализм, релятивизм, скептицизм, эклектизм. В искусстве этого этапа прослеживается доминирование формы над содержанием, стремление к экспериментам и т.д. Религия окончательно утвердила своё главенство в общественном сознании, знаменовав собой переход к средневековой культур-системе. Своеобразный путь развития прошла и наука, начавшись открытиями, заложившими основы европейского научного знания, к периоду позднего эллинизма она переживает деградацию и ненужность.

Аналитика итогов развития культуры позднего эллинизма как социокультурной трансформации показывает, что этот этап античной культур-системы знаменовал собой переход к средневековой культур-системе. Общественная мысль позднего эллинизма пыталась предложить альтернативы этому процессу, но внутренние (имманентные) силы развития европейской культуры не принимали эти варианты, поскольку все они не выходили за рамки культур-доминантных характеристик античной культур-системы. Для выхода на новые рубежи развития европейской культуры потенциально дееспособные варианты могла предложить только религия, что и осуществлялось и знаменовало наступление средневековой культур-системы.

Литература:

1. Тарасов А.Н. Детерминация культуры позднего эллинизма как социокультурной трансформации: философский анализ // В мире научных открытий. Красноярск: Научно-инновационный центр, 2013. № 1.3 (37) (Гуманитарные и общественные науки). С. 276-293.
2. Тарасов А.Н. Категориально-понятийный аппарат аналитики социокультурной трансформации // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, 2012. Вып. № 1 (15). Ч. 1. С. 189-191.
3. Тарасов А.Н. Концепт «культур-система» в аспекте аналитики социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Фундаментальные исследования. 2013. № 4 (часть 1). С. 190-193.
4. Тарасов А.Н. Манифесты футуристов как культурфилософская основа III социокультурной трансформации в континууме европейской культуры // Современные проблемы науки и образования. 2013. № 1; [Электронный ресурс] URL: www.science-education.ru/107-8330 (дата обращения: 01.11.2013).
5. Тарасов А.Н. Массовая культура как один из истоков постмодернистского типа художественной культуры // Человек и Вселенная. Санкт-Петербург, 2007. № 8. С. 98-107.
6. Тарасов А.Н. Н.А. Бердяев о роли искусства в отражении процесса социокультурной трансформации // Современные проблемы науки и образования. 2011. № 6; [Электронный ресурс] URL: www.science-education.ru/100-5171. (дата обращения: 01.11.2013).
7. Тарасов А.Н. Периоды социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики.  Тамбов, 2012. Вып. № 10 (25). Ч. 1. С. 185-192.
8. Тарасов А.Н. Плюрализм как характеристика социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры: философский анализ // Альманах современной науки и образования. 2013. № 9. С.  173-175.
9. Тарасов А.Н. Постструктурализм как философская основа постмодернистского типа художественной культуры // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. Санкт-Петербург, 2008.  № 74-1. С. 478-483.
10.  Тарасов А.Н. Русская религиозная философия вт. пол. XIX – нач. XX вв. о культуре авангарда как проявлении социокультурной трансформации //  European Social Science Journal. Москва, 2011. Вып. № 11 (14). С. 35-43.
11.  Тарасов А.Н. Синергетический подход к аналитике социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Фундаментальные исследования. 2013. № 6 (часть 1). С. 212-215.
12.  Тарасов А.Н. Сущность концепта «социокультурная трансформация» // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, 2011. Вып. № 7 (13). Ч. II. С. 211-213.
13.  Тарасов А.Н. Теоретико-методологические аспекты аналитики социокультурной трансформации // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, 2011. Вып. № 8 (14). Ч. II. С. 204-206.
14.  Тарасов А.Н. Теория деконструкции как философско-теоретическая основа эстетики постмодернизма // Философия и общество. Москва, 2009. № 1 (53). С. 174-187.
15.  Тарасов А.Н. Феномен «прекрасного» в художественной культуре постмодернизма: культурологический анализ:  автореф. дисс. … канд. филос. наук. Тамбов, 2010. 23 с.
16.  Тарасов А.Н. Феномен «прекрасного» в художественной культуре постмодернизма: культурологический анализ: дисс. … канд. филос. наук. Липецк, 2010. 160 с.
17.  Тарасов А.Н. Философские истоки художественной культуры постмодернизма: постфрейдизм // Вестник Тамбовского университета. Сер. Гуманитарные науки. Тамбов, 2007. Вып. 12 (56). С. 59-63.
18.  Тарасов А.Н. Философский анализ развития религии в континууме европейской культуры в периоды социокультурной трансформации  // Современные проблемы науки и образования. 2012. № 5; [Электронный ресурс]  URL: http://www.science-education.ru/105-6939. (дата обращения: 01.11.2013).
19.  Тарасов А.Н. Экономическая культура общества в условиях современной социокультурной трансформации евроатлантической цивилизации: философский аспект // Фундаментальные исследования. 2012. № 9 (часть 1). С. 182-185.
20.  Tarasov A.N. Analysis of development of science in the continuum of European culture during periods of social and cultural transformations: the philosophical aspect // Applied and Fundamental Studies: Proceedings of the 1st International Academic Conference. Vol. 2. October 27-28, 2012, St. Louis, USA. Publishing House «Science & InnovationCenter», 2012. Р. 303-308.
21.  Тарасов А.Н. Философское знание в условиях социокультурной трансформации (на примере эллинизма) // Аналитика культурологии. – Тамбов. 2012.  № 22. С. 166-169 / [Электронный журнал] URL: /journal/archive/item/799-9.html.  Номер гос. рег. 0421200022/0009.
22.  Тарасов А.Н. Влияние социокультурной трансформации на изменение сущностных границ искусства // Аналитика культурологии. – Тамбов. 2011. № 21. С. 193-197 / [Электронный журнал] URL: /journal/archive/item/756-31.html.  Номер гос. рег. 0421100022/0105.
23.  Тарасов А.Н. Аспекты оценки состояния современной культуры стран евроатлантической цивилизации // Аналитика культурологии. Тамбов. 2011. № 21. С. 190-192 / [Электронный журнал] URL: /journal/archive/item/755-32.html. Номер гос. рег. 0420900022/0104.
24.  Тарасов А.Н. Эстетическая культура общества в условиях социокультурной трансформации (на примере маньеризма) // European Social Science Journal. Москва, 2012. Вып. № 5 (20). С. 191-199.
25.  Тарасов А.Н. Социокультурная детерминация художественной культуры постмодернизма // Аналитика культурологии. Тамбов. 2009. № 15. С. 222-225 / [Электронный журнал] URL: /component/k2/item/320-article_27.html.  Номер гос. рег. 0420900022/0143.
26.  Тарасов А.Н. Постмодернистские арт-практики: хэппенинг, перформанс // Аналитика культурологии. Тамбов. 2009. № 15. С. 99-101 / [Электронный журнал] URL: /component/k2/item/361-article_49.html. Номер гос. рег. 0420900022/0134.
27.  Тарасов А.Н. Постмодернизм в традиционных видах художественной культуры: архитектура, литература, живопись // Аналитика культурологии. Тамбов. 2009. № 15. С. 226-230 / [Электронный журнал]  URL: /component/k2/item/322-article_28.html. Номер гос. рег. 0420900022/0144.

Автор(ы) статьи: Солодова Виктория Александровна, аспирантка Института социальных наук Иркутского государственного университета, специальность «Социальная философия»
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

идентичность постсоветского пространства, постсоветское пространство, фрагментарное общество, социальная идентичность, интеграционные и дезинтеграционные процессы

Аннотация:

Данная статья посвящена исследованию феномена идентичности постсоветского пространства, а также рассмотрению постсоветского пространства в качестве фрагментарного общества. Также сформирована теория стадий развития фрагментарного общества и проведена параллель между социальной идентичностью и идентичностью постсоветского пространства.

Текст статьи:

Многие российские и зарубежные ученые уже более двадцати лет занимаются исследованием такого значимого события конца XX как распад СССР и, как следствие, образованного на его базе постсоветского пространства. Стоит отметить, что данная тематика не теряет своей актуальности сегодня, а напротив, вызывает все больший интерес в связи с нарастанием интеграционных и дезинтеграционных процессов в рамках постсоветского пространства. Обращаясь к истории, можно констатировать следующее.

Исход Второй мировой войны в значительной степени изменил соотношение сил на мировой арене. СССР становится одной из ведущих мировых держав, при этом могущество поствоенных Соединенных штатов в те годы возрастает еще больше, ярким показателем чего является тот факт, что ВНП в США вырастает на 70%, при этом людские жертвы минимальны. Постепенно идет нарастание взаимного недоверия и подозрительности Соединенных штатов и Советского Союза. СССР волнует ядерная монополия США и попытки диктовать свои условия, США в свою очередь не устраивает стремительный рост влияния СССР в мире. Натянутость отношений прослеживается практически сразу после окончания Второй мировой войны: прекращаются поставки военной техники в СССР, проходят испытания американцами ядерного оружия, США выступает в качестве международного кредитора, идет заселение Европы коммунистами. Все эти события в итоге влекут за собой начало так называемой «холодной войны». Такие страны как Югославия, Албания, Болгария, Венгрия, Румыния и Чехословакия имеют просоветскую направленность, кроме того функционируют коммунистические движения в Греции, Иране, Китае и Вьетнаме. Соединенные штаты в свою очередь имеют большое влияние в Западной Европе, Азии, Африке и Латинской Америке. Противоборство двух держав будет существовать на протяжении не одного десятка лет, но уже в 1989 году рухнет «железный занавес». После распада СССР в 1991 году США заявит о победе в холодной войне, а территория бывшего СССР отныне будет считаться постсоветским пространством, включающим новые субъекты международных отношений, а также являясь объектом исследования ученых из разных областей науки со всего мира. В свою очередь мы хотели бы охарактеризовать постсоветское пространство как фрагментарное общество, со свойственными ему особенностями, а также взять на рассмотрение постсоветскую идентичность в рамках данного фрагментарного общества.

Для более подробного анализа необходимо прибегнуть к толкованию понятия фрагментарное общество². Наиболее логично рассматривать под понятием «фрагментарный» нечто неполное, состоящее из фрагментов. Таким образом, фрагментарное общество предстает как разрозненное общество, состоящее из в значительной степени обособленных его сегментов. Однако, мы склонны предполагать, что оно может выступать в качестве переходного состояния того или иного общества. В данном ключе мы рассматриваем два подхода к понятию фрагментарное общество. Оно может представлять собой:

- ранее целостное общество, которое под влиянием определенных факторов претерпело значимые изменения, что в итоге способствовало росту его фрагментации и разобщенности;

- общество, находящееся в данный момент в состоянии разобщенности и дисбаланса, но стремящееся к интеграции.

Кроме того, будучи переходным состоянием общества, фрагментарность является в достаточной мере гибким и изменчивым состоянием. Так, например, социум отдельного государства может прийти к состоянию фрагментарного общества в результате революции (согласно первому подходу), но с течением времени ситуация в стране может стабилизироваться, что приведет к интеграции и росту сплоченности (согласно второму подходу).

Опираясь на данную теорию и принимая на рассмотрение постсоветское пространство в качестве фрагментарного общества, мы подразумеваем не только межгосударственную фрагментарность внутри постсоветского пространства, но и фрагментарность внутри самих стран, как следствие. Таким образом, идентичность постсоветского пространства охватывает население всех бывших стран-союзниц. Необходимо отметить, что близость стран, относимых к постсоветскому пространству, предопределена исторически, при том не только географическая близость, но и экономическая, политическая и, что особенно важно, культурная. Общеизвестно, что после распада СССР многие семьи оказались по разные стороны государственных границ. Самым простым доказательством этого факта является наличие у большинства российских семей родственников проживающих в разных странах постсоветского пространства, а также наличие в их родословной представителя национальности какой-либо из стран бывших союзниц. Еще одним интегрирующим фактором является емкое понятие «славяне», в частности «восточные славяне», которое объединяет русских, украинцев и белорусов. Таким образом, идентичность постсоветского пространства обеспечивается притяжением входящих в него стран и напрямую зависит от отношений между странами и обстановки внутри каждой из них. Касательно фрагментарности, можно сделать следующее заключение: идентичность постсоветского пространства напрямую зависит от степени фрагментарности  или, другими словами, от стадии развития фрагментарного общества и наоборот. В свою очередь социальная идентичность жителя любой из стран постсоветского пространства напрямую зависит от состояния идентичности постсоветского пространства. Другими словами, в том случае, если общество отдельной страны разобщено, социальная идентичность человека будет более многогранна. Социальная идентичность подразумевает самоидентификацию индивида в качестве члена группы вплоть до деперсонализации. Поскольку в разобщенном обществе появляется большое количество партий, диаспор, религиозных течений, отстаивающих свои права и интересы, социальная идентичность здесь будет присутствовать. Таким образом, социальная идентичность в данном конкретном случае более многогранна. Например, сегодня в России существуют украинская, белорусская, грузинская и другие диаспоры, множество партий и религиозных организаций. Все они обладают высокой степенью деперсонализации их членов. Напротив, в советское время не наблюдалось наличие столь обособленных диаспор, в силу определенных обстоятельств не было множества партий, а со свободой вероисповедания дело обстояло еще более сложно. Однако социальная идентичность в советское время тоже имела место быть в плане осознания рядовым советским человеком себя в качестве члена социалистического общества. Таким обществом, социальная идентичность существует на любой стадии развития фрагментарного общество, при этом основное отличие заключается в ее емкости и многогранности.

Возвращаясь к фрагментарности, наиболее интересным является тот факт, что определить, на какой стадии развития находится фрагментарное общество (распада или интеграции) достаточно сложно и напоминает Кота Шредингера, объекта мысленного эксперимента известного физика-теоретика Э. Шредингера. Таким образом, фрагментарное общество характеризуется состоянием неопределенности, следовательно, и постсоветская идентичность тоже будет обладать такой характеристикой как неопределенность. В случае с Котом Шредингера, узнать, жив ли он, можно только открыв стальную камеру. В случае с фрагментарным обществом, также только прибегнув к радикальным мерам. Чтобы обосновать нашу точку зрения прибегнем к конкретным примерам.

Центральное место среди бывших стран-участниц СССР, объединенных сегодня понятием постсоветское пространство, занимает Россия. Россию вполне можно назвать преемницей СССР, при этом мы имеем в виду не политический строй в целом, а только политику последних лет существования СССР, основанную на государственной концепции «нового  политического мышления» М.С. Горбачева. Согласно данной концепции, внешняя политика должна была быть направлена на: нормализацию отношений со странами Запада (особенно  с США). Несмотря на то, что взаимоотношения СССР и США улучшались, основной проблемой было то, что Советский Союз шел на неоправданные уступки, в результате чего был вынужден отказаться от влияния в ряде стран, таким образом, поддерживая политику США. Что же касается современной России и наложения на нее «нового политического мышления», то получится следующая ситуация. Можно сказать, что современная Россия отчасти переняла эту политику. Одним из показателей данного факта является то, что Россия по-прежнему идет на большие уступки при решении каких-либо сложных вопросов с западом. Одним из последних примеров можно назвать план вступления России в ВТО в 2012 году. Изначально этот шаг, по подсчетам ряда экспертов являлся убыточным для страны, было выявлено, что лишь несколько отраслей могут быть конкурентоспособными при таком положении вещей, остальные при этом понесут значимые потери. Спустя уже год со дня вступления России в ВТО, специалисты говорят о том, что самые плохие прогнозы не подтверждаются. При этом на сегодняшний день от вступления в ВТО пострадало российское сельское хозяйство, в частности рисоводство и свиноводство. Тем не менее «по оценке Всемирного банка, те отрасли, которые выигрывают от вступления России в ВТО, — составляют треть российской экономики. В то же время те, которые проигрывают, составляют лишь 4%»³.

Таким образом, Россия (как фрагмент постсоветского пространства) идет на «радикальные меры», под которыми в данном конкретном примере мы подразумеваем вступление в ВТО, чтобы выйти из состояния неопределенности, тем самым подтверждая, что фрагментарное общество находится на стадии внешней интеграции. Но состояние общества зависит от состояния его отдельного индивида, поэтому не менее значима внутренняя интеграция, настроения граждан, а как следствие состояние постсоветский идентичности.

Для иллюстрации внутренних настроений социума постсоветского пространства, мы обратились к данным исследования настроений населения стран постсоветского пространства, а именно интеграционных ориентаций граждан, проводимого международным исследовательский консорциумом «Евразийский монитор» в 2012 году. Общее количество опрошенных составило более 13 тысяч человек из 10 стран СНГ и Грузии (до 2 тысяч в каждой стране). Ввиду того, что основной целью политики любого государства должно быть обеспечение благополучия своего населения и каждого его представителя, это исследование особенно актуально.

Одной из основных задач данного исследования было выявить экономическую, политическую, культурную интеграционную ориентацию стран. Согласно полученным данным постсоветское пространство выступает основным ориентиром в плане политической интеграции для всех задействованных в исследовании стран (по мнению 48-69% респондентов в разных странах). Исключением является Грузия, выбирающая в качестве приоритетного ориентира США. При этом в плане экономической и социокультурной интеграции Армения, Беларусь, Грузия, Молдова, Россия и Украина большее предпочтение отдают странам Евросоюза, остальные в основном странам постсоветского пространства. Интересным является тот факт, что в общем плане Россия и Украина являются главными интеграционными ориентирами в рамках постсоветского пространства, по мнению жителей других стран, но в свою очередь жители России и Украины приоритетным ориентиром считают Евросоюз. Данное положение вещей предопределено исторически сложившимся доминирующим положением России и Украины в постсоветском пространстве, но в то же время их стремлением приблизиться к более развитому западу.

Необходимо отметить, что страны постсоветского пространства в целом поддерживают создание интеграционных объединений на данной территории. Например, положительное отношение к созданию Таможенного союза отметили не только жители его стран-членов, но также жители Таджикистана (76% респондентов), Узбекистана и  Кыргызстана (67%), Молдовы (65%), Беларуси (60%), Армении (61%), Украины (57%). Достаточно интересной оказалась реакция стран на вопрос  о возможности сближения стран СНГ в ближайшие пять лет. Средний показатель положительных ответов составил 40%, 30% респондентов заявили о том, что ничего не изменится, 12% опрошенных говорят о грядущем отдалении стран. Наиболее настроены на сближение стран жители Таджикистана, Казахстана и Киргизстана, тогда как жители Азербайджана, Молдовы, Украины и Грузии настроены на отдаление стран⁴.

Таким образом, основываясь на данных исследования, можно сделать следующие выводы. Несмотря на то, что постсоветское пространство выступает основным ориентиром в плане политической интеграции для всех задействованных в исследовании стран, мы наблюдаем явную прозападническую ориентацию России и Украины в плане экономической и социально-культурной интеграции. Ввиду того, что Россия играет доминирующую роль на территории постсоветского пространства, но сама ориентирована на запад, мы наблюдаем дисбаланс, откуда идет и относительно невысокая оценка респондентами возможности сближения стран в ближайшие пять лет. Кроме того страны Закавказья (Грузия и Азербайджан), с которыми у России сохраняется тесная постсоветская связь, но в то же время существуют достаточно сложные взаимоотношения, не настроены на сближение, как и Украина, которая в свою очередь (как и Россия) ориентирована на запад.   Основываясь на вышесказанном, можно сделать вывод, что, несмотря на наследие, оставшееся после распада СССР — на тесную связь между бывшими странами-участницами, мы наблюдаем явление фрагментарного общества. Если соотносить фрагментарное общество со всем населением постсоветского пространства, то здесь имеет место быть фрагментарность описываемая нами в первом подходе, до следующей стадии (непосредственного стремления к интеграции) отношения стран еще не доросли. Сегодня в большей степени наблюдается кооперация (взаимовыгодное сотрудничество) стран. Что касается идентичности постсоветского пространства, то она зиждется на советской идентичности и может стать одним из ведущих факторов будущей интеграции стран постсоветского пространства при грамотной политике стран. При одном из возможных путей развития событий, а именно воссоздания атмосферы советского периода, идентичность постсоветского пространства могла бы перерасти в социальную идентичность в плане осознания жителем постсоветского пространства себя в качестве члена единого общества. Однако на сегодняшний день мы наблюдаем многогранную социальную идентичность в качестве приверженности жителей постсоветского пространства к каким либо партиям, религиозным организациям, диаспорам. Фрагментарность постсоветского общества влияет на фрагментарность общества внутри каждой страны (в частности России) и влечет рост неопределенности в жизни каждого индивида.

Примечания:

¹ Статья написана по материалам гранта Президента РФ МК-480.2013.6 «Эмпатия в конструировании социальной идентичности: гендерные аспекты (руководитель — О.А. Полюшкевич)

² См.: Мешков Д.Н. Некоторые факторы фрагментации и целостности современного общества / Д.Н. Мешков // Регионология: научно-публицистический журнал Министерства образования и науки РФ, — №4, 2011.

³ См.: Кто в выигрыше от вступления России в ВТО? //BBC: русская служба URL: http://www.bbc.co.uk/russian/business/2012/08/120821_russia_wto_accession.shtml (дата обращения: 21.09.2013)

⁴ См.: Задорин И.В., Мойсов В.В., Глод Е.В. Мониторинг общественных настроений: первая волна // Интеграционный барометр / ЕЭИ —№ 3 (16) август, 2012.

Автор(ы) статьи: Скляр Артем Игоревич - аспирант Краснодарского государственного университета культуры и искусств
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

телевидение, художественная форма, культурные ценности, социум.

Аннотация:

данная статья посвящена выяснению целостности художественной формы современного российского телевидения, которая, с точки зрения автора, рассматривается как феномен художественной повседневности.

Текст статьи:

Определить художественную форму и ее целостность современного российского телевидения – огромная научная задача. Возможно, даже для  отдельного исследования. Тем не менее, накопленные факты, мнения ученых, собственные мысли и наблюдения позволяют нам провести вдумчивый анализ проблемы целостности художественной формы ТВ современной российской повседневности.

Учитывая широко принятое в гуманитарной сфере понимание  формы как завершающей содержание,  мы считаем наиболее точным в контексте нашей статьи концепцию М. М. Бахтина,  рассматривающего  форму в рамках соотношений: содержание – материал – форма.  По представлениям ученого, художественно-эстетическая форма  имеет  такие  важные моменты: автор – творец, создающий форму, завершающую ценностное содержание творца. Анализируя то, о чем пишет М. М. Бахтин о форме, можно сказать, что  через его модель творящего сознания, можно прийти к определению концепта художественной формы в других сферах культуры, в частности, телевидения. Найдем обоснование предложенного тезиса о происхождении и трансформаций художественной формы  российского телевидения.

В контексте русского национального языкового сознания категории «содержание» и «форма» понимаются асимметрично. По мнению исследователя О. Г. Ревзиной  «… «содержание» – слово исконное, в то время как «форма» –  достаточно позднее заимствование, не имеющее собственно русского словарного синонима (разные значения слова передаются описательно: внешний вид, облик, внешние очертания, внешнее выражение, внешняя сторона чего-либо). Таким образом, соотношение содержания и формы включается в семиотическую оппозицию «свое» – «чужое», и русскому языковому сознанию близко «свое», то есть «содержание»»[1]. Многие исследователи доказали, что в российской культурной традиции  богатое, пусть даже и плохо сформированное содержание всегда предпочитается отточенной, но пустой  форме. Так было и в эпоху советского телевидения, и совсем наоборот сегодня, в ХХI в.

Западная оппозиция «форма – содержание» – это современный приоритет телевизионной индустрии, которая все более и более приобретает рыночный блеск, затмевающий  содержание телепрограмм.

Не смотря на идеологизацию советского телевидения, национальные культурные ценности сохранялись, в том числе и через форму подачи телевизионного материала, речь и поведение дикторов (телепередачи «А ну-ка, девушки!», «АБВГДейка», «Будильник», «Вокруг смеха», «Взгляд», «Здоровье», «Ленинский университет миллионов», «Международная панорама», «Музыкальный киоск», «Очевилное – невероятное», «Песня года» и др.). Сегодня уже трудно говорить о существовании национального телевещания  и его признаках. Европейский и американский менталитет искажают российскую телевизионную форму.

Рассматривая и изучая систему современных телевизионных  приоритетов на российском ТВ, мы убеждаемся в том, что перед нами, во-первых, язык современного телевидения – нормативные аспекты формы, отвлечённые во множестве своем от конкретных художественных и творческих воплощений авторов. Например, популярное у российских телезрителей  «Поле чудес» (российский аналог американской программы «Wheel of Fortune» / «Колесо фортуны»), форма которого не меняется вот уже более двадцати двух лет. Безусловно, определенные художественные нововведения привносились в телеигру: оформление студии, смена ведущего, некоторые дополнения в правила игры и другое не смогли  кардинально  изменить характерную форму. Во-вторых, даже совершенная художественная форма является достоянием российского художественного содержания. В частности, телевизионные соревнования  «Большие гонки»: как бы европейская форма игры не прятала ее участников за костюмами и декорациями, мы всегда на телеэкране узнаем великолепные образцы  российского содержания.

Широкая и содержательная русская душа, непременно, проявится всегда, может даже и в не лучшей своей форме: яркий пример ненормативных высказываний Алексея Воробьева на выступлении «Евровидения» в мае 2011 г. Телевизионная Европа не оценила эмоционального содержания россиянина и форму его подачи.

Форма современного российского телевидения относительно самостоятельна, однако имеет свои внутренние законы развития, на которые влияют социальные и культурные факторы. Социальный контекст  зрительских потребностей, безусловно, также оказывает определенное воздействие на содержание и форму той или иной телепередачи. Художественная практика телевидения РФ показывает, что черпая свои  творческие идеи  в общественной жизни, культуре, истории, технике, природе, повседневности россиян, она дополняет,  обогащает и развивает форму выражения, создавая специфическую отечественную  художественную систему современного телевещания.

Мы полагаем, что средства художественного выражения современного телевидения РФ тяготеют к системности, внутренней обусловленности и в силу этого способны саморазвиваться и самосовершенствоваться. Во многих российских телеканалах присутствуют законы внутренней организации и развития. Поэтому одни и те же  телепрограммы, несколько изменяя форму, продолжают жить: новостные – «Время», «Новости», спортивные – «Футбол», «Баскетбол», репортажи с Олимпийских игр,   «Человек и закон», «Здоровье» («Жить здорово») и др.

Необходимо также заметить, что принципы формообразования одних телепрограмм воздействуют на другие. Например, долгое время на Первом канале была и есть популярная шоу-программа «Пусть говорят» с А. Малаховым, чуть позже, практически в таком же формате, выходят другие – «Говорим и показываем» с Л. Закошанским, «Прямой эфир» с М. Зеленским.

Если художественная форма – это понятие, «… обозначающее конструктивное единство художественного произведения» (И. В. Полозова), то несомненным завершением формы является ее целостность. Согласно М. М. Бахтину, форма является мостом, ведущим к содержанию. По нашему мнению, соответствие внутреннего содержания внешней форме и есть художественная целостность.

Телеиндустрия, телевидение, телеканал, телепередача могут представлять собой целое (целостность содержания и формы) лишь тогда, когда элементы творчества, мысли, дела получают свое значение в составе данной целостности, т. е. телевизионной информации: для кого, для какой цели и какими художественными средствами выразительности она создается.

Мы уверены, что культурный контекст любой телевизионной программы необходим потому, что только он может создавать новые ассоциативные связи, которые приводят к появлению новых художественных форм. Современное российское телевидение находится в постоянном поиске нового содержания и новых форм, наиболее совершенных и более выразительных.

Телевидение, являясь средством организации художественного пространства современности, выступает как средство познания мира. Стремление завершить целостность телевизионного образа,  сбалансировать художественное содержание с формой всегда создает телепередачи, в которых заключена колоссальная культурная информация. И важнейшим таким каналом на российском телевидении является «Россия К» – телевизионной канал о культуре, проводящий своеобразный и строгий культурный отбор наиболее универсальных телевизионных форм, ценных по целому ряду параметров – емкость информации, концентрированность на человеке / герое телепередачи, изящество телеведущих, отточенность русской речи, понимание и точность предмета диалога  и т.д.

Содержание всегда имеет форму (совершенную или незавершенную), форма имеет смысл и значение лишь тогда, когда служит проявлением содержания.

Если нарушается этот принцип, то  результат творческой деятельности будет неясным, расплывчатым, идею которой трудно будет понять непосвященным в процесс, в нашем случае – телезрителям. Вместе с тем, зависимость формы от содержания не может сделать ее вторичной по значению, содержание раскрывается только в форме, а в более качественном творческом проявлении – от степени соответствия формы содержанию.

Анализируя те или иные телевизионные передачи, нельзя рассматривать их идеи вне образной формы. Мысль телевизионных авторов и зрительское внимание выступают как единый процесс познания, постижения действительности, и не должен сводиться к определенным выводам, к программе каких-то конкретных действия, поскольку эмоции зрителя во многом могут не поддаваться здравой мысли, логике, смысловой ориентации. Это опасно для самого человека и общества. Целостный характер телеканалов придают не телевизионные герои и ведущие, а единство поставленных  и раскрываемых в них проблем.

Целостность художественной формы мы видим  в тех телевизионных передачах, где присутствуют смысловые и ценностные идейные нити программы, которые в качественном отношении определяются внутренней энергией авторов и завершенной формой создателей и организаторов. В качестве положительного примера можно привести программы Первого канала «Жди меня», «Минута славы», «Национальное достояние», «Голубой огонек», художественный язык которых, по нашему мнению, складывается под влиянием целого ряда социально-исторических и культурно-коммуникативных факторов, а  опосредуются они  логикой их внутреннего и  системного развития.

Парадоксальным образом некоторым воплощением концепта современной российской телевизионной художественной формы становится антиформа таких программ российского телевидения как «Дом», «Дом 2» и других, где антиэстетичность и дисгармония – ведущие признаки популярности среди молодежного сегмента телезрителей.

Таким образом, завершая рассмотрение целостности художественной формы современного российского телевидения как феномен, можно сделать следующие выводы:

– содержание и форма – это установленные гуманитарной наукой категории, с помощью которых во всех аспектах жизни различаются две стороны существования – деятельность и ее строение;

– содержательно-стилевые тенденции времени на современном российском телевидении  запечатлевают тот сложившийся образ, который можно соединить с концептом художественной формы, выраженной  в активном художественном  сознательном творении  авторов того или иного телеканала,  телепрограммы, телеведущего. В качестве главной культурной детерминанты на ТВ РФ сегодня выступает не только индивидуальное творчество, но и национальное сознание, позволяющее говорить на телеэкране кто мы, какие у нас помыслы и замысла, дела и поступки. В целом формируется определенная  шкала культурных ценностей индивидуального уровня (креативность, уверенность в себе, ориентация на будущее), межгрупповые (безопасность, комфортность, универсализм), национальные (самоопределение, сохранение, открытость к изменениям, традиции);

– и если сегодня в зрительных образах отечественного телевидения мы угадываем характеристики, которыми наделено российское национальное сознание –  природность, стихийность, непредсказуемость,  силу творчества –  значит  отечественное телевидение не может быть разрушено чужой формой и чужим содержанием.

 

Ссылки:

1. Ревзина, О. Г. О концепте собственно русской художественной формы URL: http://danefae.org/lib/ogrevzina/rusforma.htm (дата обращения: 11.01.2013).
2. 2.       Ромах О.В ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ КУЛЬТУРОЛОГИИ с. 6-10. Аналитика культурологии. 2004, № 1, с. 6-10
3. Ромах О.В. ИНФОРМАЦИОЛОГИЯ ЯЗЫКОВ КУЛЬТУРЫ. Аналитика культурологии, 2005, № 1. с. 7.15
4. Ромах О.В. ВОЛЯ КАК ДОМИНАНТА КУЛЬТУРЫ   Аналитика культурологии. 2006. № 1. С. 11.
5. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культурогенная энергетика: ее виды и их взаимосвязь. Аналитика культурологии, 2007, № 1.  с. 48-53
6. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культура  в  гуманизации  цивилизации . Аналитика культурологии, 2007, № 1.с. 53-60
7. Ромах О.В. «Человек культуры» в социальном пространстве. . Аналитика культурологии, 2007, № 1. с. 96-100

Автор(ы) статьи: Ромах Ольга Викторовна - Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

творчество, экстремальность, культура, преобразования.

Аннотация:

В статье рассматриваются параметры творческой активности, которая трансформируется в творческую экстремальность, так как мобилизует все силу личности.

Текст статьи:

Творчество — сфера, которая как никакая другая подвергается исследованиям разного рода. Практически во всех отмечается, что оно (творчество) изначально присуще человеку и является его родовой чертой. Творчество, следовательно — та деятельность, которой человек занимается наиболее охотно, так как именно оно обеспечивает его существование как биологического и социального существа.

Параллельно с этим отмечается, что,  не смотря на присутствие его в разных сферах, творческие проявления практически никогда не вписываются в обычный ритм жизнедеятельности  человека, культурной среды. Есть периоды большей и меньшей творческой активности. Культурная среда стремится пребывать в стабильном состоянии, а творчество выводит ее из него. Личности также подвержены подобному.  Более того, изучение творческих процессов дают основания утверждать, что большая часть творцов перемежает периоды творческих напряжений с гораздо более длительными периодами отдыха.

Подобные позиции позволяют говорить о том, что творчество, являясь с одной стороны, природной сущностью человека, с другой, вызывает чрезмерную затрату сил, то есть становиться экстремальной ситуацией.

Попробуем выстроить экстремальность как категориальную родовую позицию творчества. Коль скоро она присутствует, и более того, провоцирует творчество, то ее целесообразно рассмотреть в разных уровнях, соответственных направлениям, стимулирующим его. Поэтому уровнями экстремальности можно считать следующие:

личностная экстремальность

социальная экстремальность

стратовая экстремальность

микросредовая экстремальность.

В этом случае личностную экстремальность следует рассматривать как условия, которые специально вносятся личностью в собственное творчество; социальную — как воздействие социума на граждан (в политическом, экономическом и др. отношениях), которое стимулирует творчество и собственно последнее становится единственным условием существования. В качестве социальной экстремальности целесообразно также рассматривать и воздействие одного социума на другой, когда происходит  подавление одних образцов культуры другими, что и стимулирует последние к ускоренному развитию. Стратовая экстремальность — условия, в которых творчество становится профессиональной принадлежностью. Примером тому могут быть научные, художественные и другие социально-профессиональные группы, обеспечивающие нормальное функционирование конкретной сферы, основанной на постоянном, и, следовательно, профессиональном творчестве. Микросредовая экстремальность — ситуативное творчество, обеспечивающее человеку нормальное существование в семье, дружеском окружении и др.

Рассмотрим выделенные позиции.

Стратовая экстремальность — связана с необходимостью творчества в конкретной социальной группе, страте, где оно (творчество) обуславливает социальное продвижение, личностное развитие и др. В этом случае творчество становится столь же необходимой величиной и сферой деятельности, как и при социальной экстремальности. Так, научная среда, просто обязывает своих членов находится в более или менее постоянном творчеством процессе. Именно он, и, естественно, продукты или результаты его становится условием нормально, комфортного существования индивида в профессиональной среде. В этом случае творческая активность, выраженная в количестве и качестве научных трудов обеспечивает продвижение по служебной лестнице, признание (позитивное или негативное) коллег, формированию уважения, появлению авторитета и, наконец, научной школы, известной своим руководителем и направлением деятельности. При этом творческая известность становится следствием стратовой экстремальности и, одновременно, условием личностной активности. Творческая среда ставит перед личностью ряд условий, при котором она может в ней находится: обычно — это необходимый — наличный уровень знаний, пригодный для интеллектуальной деятельности в этой сфере; эрудированность, уровень которой зависит от общей эрудированности среды; умение достаточно самостоятельно и в срок выдавать ожидаемые творческие результаты; наличие оригинальных идей, могущих обеспечить дальнейшее развитие как самой проблемы, так и стать основой новых направлений. Естественно, что личность, не вписывающаяся в эти параметры с течением времени выпадает из этих условий и заменяется другой более подходящей, то есть, способной существовать и функционировать в сложившихся экстремальных, а для социальной страты — нормальных, условиях.

При этом, в самой социальной страте сам творческий процесс распределен неравномерно. Он активизируется тогда, когда нужно провести конференцию, представить материалы в сборник, создать монографию, учебник и др. В химико-биологических, физических процессах он концентрируется на периодах оформления идей, создания технологий, а затем сами лабораторные работы представляют собой достаточно рутинные занятия, эффективность которых зависит от точной реализации предыдущего этапа. Примерно тоже наблюдается и в других — гуманитарных сферах, где собственно творчество — оформление идей, а остальное — написание — достаточно рутинная работа, требующая усидчивости, высокой работоспособности и др.

Но, помимо этого, личность, создавая произведение (любой формы и жанра), дополнительно создает для себя экстремальную ситуацию, то есть, “встраивает” в нее дополнительные усложнения.

Уровень “личностной экстремальности” связан чаще всего с тем, что человек, наметивший для себя идею-образ, определив примерное время создания и др. почти всегда максимально оттягивает процесс его выполнения, то есть вступления в материализацию задуманного.

Анализ литературы позволяет говорить о том, что исключительно малое число творцов охотно и систематически занимались творчеством.

Этим известны Флобер, Гете, Кант, Дюма, у которых создание произведений встраивалось в обычный образ жизни и ежедневные 6-8 часов за письменным столом становились нормой образа жизни. Бердяев отмечал, что ежеутреннее нахождение “в потоке сознания” доставляет ему наиболее приятные ощущения. При этом он подчеркивает, что редко полностью осознает, что именно он делает и признает, что “пишет он плохо”, и не любит перечитывать написанное.

Но основная масса писателей, художников, композиторов, ученых и др. признает, что оттягивает написание произведений до максимально возможного срока. Возможно это связано с тем, что процесс создания идеи — концентрация знаний, свершений, озарений. А его материализация -  как бы второстепенный процесс, который заставляет творца обращаться к тому, что уже создано, то есть, тому, “что было вчера”, в определенной степени уже “морально устарело” и др. Поэтому материализация замысла трудная и “нудная работа” для выполнения которой требуется значительное число волевых усилий. Очень часто творцы прибегали к экстренным мерам, необходимых, с их точки зрения, для его реализации. Чтобы ничто не мешало достижению результата, они предпринимали разные меры “невозможности появления перед публикой”, то есть самоизоляция, смена привычного образа жизни. Самый оптимальный — отъезд из привычной среды, из обычного круга знакомых, сведение до минимума контактов и погружение в творчество. Этот метод использовался многократно, используется он и сейчас. Для примера можно привести “болдинскую осень” Пушкина, “краснополянские бдения” Л. Толстого, отъезды наших современников на дачи и др. Революционеры отмечали, что проводили время в тюрьмах очень плодотворно и использовали его для образования, изучения иностранных языков, создания основ своих произведений. То же самое отмечали узники советских лагерей, где часто последние становились настоящими творческими лабораториями, давшими стране много свершений.

Думается следует сразу оговориться, что автор совершенно не ратует за подобные методы изоляции, но отмечает, что намеченная закономерность — изоляция и самоизоляция от общества может использоваться для творчества чрезвычайно плодотворно.

В ряду этих методов лежит и известные примеры, которыми широко пользовались и создатели произведений и люди, знавшие их близко. Великого В. Шекспира закрывали на несколько дней, в течение которых он вынужден был писать свои трагедии, Скарлатти антрепренер увозил в загородное имение, где он часто в течение недели писал оперы; Бальзак остригал себе волосы (а он славился прекрасной шевелюрой) с половины головы и за то время, пока прическа приходила в норму, заканчивал запланированное произведение. Примеров, подобных этим, можно найти множество.

Но суть не в их необычности, не в причудах гения, а в некоем общем свойстве, которое просматривается во всех и позволяет вывести общую черту. Все творцы как бы специально создают себе дополнительные экстремальные условия, в процессе преодоления которых и создается произведение. То есть, они сами “сжимают”, “скручивают” для себя время и пространство и “выплескивают” или опредемечивают то, что уже было обдуманно, сформулировано и лишь нуждалось в материализации. При этом создатели произведений отмечают, что внешнее давление (как правило социальный заказ, сроки, условия договора и др.) должно быть достаточно жестким, максимально мобилизующим физические и интеллектуальные силы. Лишь в этом случае возможным становится не просто написание произведения, но создание такого его варианта, который впоследствии редко меняется, корректируется, улучшается. Это такой выплеск, который ориентирован на высший уровень изначально. В данном случае совершенно не имеется в виду, что это окончательный вариант произведения. Просто в конкретном пространстве-времени человек реализует лучшее, что в нем есть и, пока длится этот период, то есть человек не перейдет на другой уровень понимания, позитивное оценивание созданного сохраняется.

С течением времени, когда период творчества отодвигается назад, оценки и видение трансформируются, меняется и восприятие созданного, автор буквально жаждет изменить все (или почти все), что было создано. И в процессе этого изменения меняется и само произведение, зачастую кардинально. Оно практически создается заново. Вот почему многие из творцов, написав что-то и доведя произведение до воспринимаемого состояния, стараются не прикасаться к нему вновь до тех пор, пока оно основательно не забудется “остынет”. В то же время часть авторов, в частности В. Любищев настоятельно рекомендовал своим студентам и сотрудникам возвращаться к написанному не ранее, чем через год. Тогда, по его мнению, страсти улягутся и человек сможет воспринимать созданное им как продукт совершенно постороннего лица, более того, воспринимать собственное творение как неизвестное произведение, что, естественно, дает возможность максимальной объективизации оценок.

Такая тенденция — создание условий для личностной экстремальности — свойственно не только творцам-профессионалам. Студенческая среда демонстрирует подобное очень ярко. Фольклор этой социальной группы запечатлел  подобное отношение в бессмертных строках “от сессии до сессии живут студенты весело, а сессии всего два раза в год”; “в учебный план ввели китайский язык. А когда сдавать? — Завтра! Ну, тогда есть время!…”

При всей нагрузке студентов разных специальностей подготовка к семинарам, курсовым работам, экзаменам и зачетам, написание рефератов и докладов как правило переносится на последние 2-3 дня. Именно они и становятся периодом время-пространственного сжатия, которое дает мощные количественные результаты. Но после этого выброса, до 90% информации совершенно забывается.

Все эти факторы дают основание утверждать, что подобное скорее норма, нежели исключение и само творчество развивается по своим собственным законам, в котором присутствуют периоды максимального напряжения (как правило кратковременные) и периоды расслабления (как правило длительные).

Если перевести эти замеры на соотношение обдумывания идеи и ее реализации, то силы, затрачиваемые на них также неравномерны.

Первый период — концептуальный — связан с обдумыванием идеи, созданием замысла и по сути именно он является тем самым творческим аспектом, на котором строится все произведение. Именно интересный замысел становится условием жизнеспособности культурной ценности. Он — самое интересное в работе и именно здесь человек чувствует себя творцом. Но, как отмечает многие исследователи, один только замысел, каков бы ни был его размах, социального признания,  не получает. Вследствие этого, любое творчество это соотношение, при котором идея составляет от 2 до 5 %, а остальные 98-95 % – это исполнение. Второй период — исполнение или материализация и является тем самым  аспектом, который оттягивается творцом на бесконечно долгий период, на самый последний срок. Концепция должна трансформироваться в технологию  независимо от сферы творчества. Писатель должен найти яркие выражения для создания образа, художник — отработать цветовые решения и композицию, музыкант мелодическую линию и аранжировку, ученый максимально удобное решение и формулировку и др. То есть, наступает другой, не менее важный — технологический этап, который и демонстрирует наличие способностей к доведению замысла до конца, способности к доработке концепции.

Это совершенно другое качество творчества, где одновременно происходит и  корректировка созданной концепции и создание метода ее реализации, разработка таких способов, которые наиболее полно ее высветят.

Исследования подтверждают, что на этот этап затрачивают не просто больше времени и сил (вспомним соотношение 5%-95%), но в чисто эмоциональном плане этот период далек от удовольствия. Если создание замысла — приятный и создающий ощущение возвышенности этап, то реализация его становится самопринуждением самого чистого вида. Здесь творец становится  подобием клерка, который обязан ежедневно вовремя приходить на работу и выполнять запланированное (по объему, срокам, форме).

При неравномерности или стихийности  второго этапа, делать это бывает достаточно трудно уже и потому, что каждая длительная пауза между творческими процессами приводит к потере или сокращению наработанных навыков и входить заново в творческую лабораторию достаточно сложно. Это напоминает усилия человека, который время от времени начинает заниматься физической культурой и на одной тренировке показывает высокие результаты, но в следующие несколько дней просто не может двигаться, так как порвал все мышцы. Поэтому система занятий и призывы к ней — оптимальный вариант, который однако редко встречается в практике.

Биографические изыскания позволяют говорить о том, что лишь люди, наметившие долговременный план деятельности, ориентированный на несколько десятилетий и, как правило, направленный на осуществление глобальной цели, могут построить систему деятельности и неукоснительно следовать запланированному.

Другой сложностью становится способность доведения до нужного финала первоначальной идеи. Здесь сознание должно переключиться на детали, отработку мельчайших подробностей, особенностей и др., что придает произведению форму и выявляет собственно стиль автора. Эти способности по-разному выражены у разных людей. Есть личности, специализирующиеся на идее (примером тому могут быть сценаристы, или авторы идей, что сейчас широко практикуется в кинематографе, телевидении, написании детективов, создании музыкальных шлягеров и др.), есть другие — специализирующиеся на формообразующих позициях, в случае этого они не испытывают затруднений с выработкой стиля, то есть — тактики.

Направленность — стратегическая или тактическая и становится той демаркационной линией, по которой пролегает личностная экстремальность. Оттягивается тот момент, который дается более трудно, человек как бы набирает силы перед вхождением в этот процесс.

Личностная экстремальность усиливается еще и в зависимости от  того, как именно человек относится к своему творчеству. Значительная часть людей  видят в собственном творении такое экстраординарное явление, что переносят этот процесс и на себя, тираня и раня подобным окружающих. Чаще подобное проявляется у мужчин, для которых проблема творчества более актуальна, нежели для женщин. Последние — постоянно творят. А. Левшинов особенно отмечает, что женщина — и дизайнер собственного дома, и визажист, и воспитатель детей и мужа, и кулинар и др. и поэтому творческая атмосфера — для нее естественная среда обитания. Мужчина же творит почти только тогда, когда создает какое-то конкретное произведение, что, естественно, требует от него больших усилий и, в частности, создания особой атмосферы, которая бы способствовала творческому процессу.

Большие мастера отмечают, что абсолютизировать творческий процесс нет необходимости — это такая же работа, как и любая другая. Мансерад Кабалье высказывается по этому поводу предельно конкретно, отмечая, что работает постоянно, используя для этого тот же режим, который использует и шофер, и маляр и представители других профессий. Коль скоро каждая из них имеет свою специфику и требует особых наклонностей, то и  профессионал, постоянно находящийся в публичном пространстве,  занимается ею чтобы поддерживать свой профессиональный уровень и идти вперед. Такое отношение к деятельности многое ставит на свои места и в частности развевает иллюзию о том, что все талантливые люди должны обязательно отличаться странностями, забывчивостью, быть крайне неуравновешенными и в чрезвычайных случаях становятся сумасшедшими, или отличаются другими отклонениями. Дискуссия о том, что такое гений — норма или отклонение, до настоящего времени не получила адекватного трактования. Вместе с тем, исследования, проводимые во всех странах. В России этим занимаются А. Валентинов,  В. Критская, Т. Мелешко, Ю. Поляков, которые, в частности, в подтверждают то, что среди гениев и талантов большая часть — нормальные люди, доживающие до глубокой старости, имеющие отменное здоровье, меньшая часть — люди с различными отклонениями, варианты которых многогранны — от обычного алкоголизма до крайних степеней помешательства.  Исследователи отмечают, что не помешательство является причиной талантливости, а талантливость и, следовательно, напряженная работа приводит к нервным перегрузкам (1). Более того, известный офтальмолог говорит о том, что именно систематическое творчество продлевает человеку жизнь, так как заставляет мозг активно работать, при этом он полноценно снабжается кровью и кислородом и, естественно, поддерживает все функции организма в нормальном состоянии. Поэтому жизнь до 90-100-летнего возраста — нормальная продолжительность жизни активно созидающего творца. Вследствие сказанного становится ясным, что режим труда и отдыха необходим и рядовому и талантливому человеку, так как является условием его работоспособности и продолжительности жизни .

В случае стихийности творчества, или перед ответственным  моментам его демонстрации, присущая творчеству напряженность достигает такого уровня, при котором творец входит в длительное измененное состояние, при котором ценным для него становится только его деятельность, что сказывается на всем образе жизни — эмоциональном настрое, игнорировании внешних воздействий, нечувствительности к голоду, жажде, болезненности и др. Близкие люди — члены семьи, друзья и др. просто стараются не попадаться им “под руку”, так как этот период может протекать под эгидой агрессивной эмоциональности, когда творец совершенно не фиксирует на окружающих эмоционального внимания и, не замечая этого, больно ранит их либо невнимательностью, либо просто грубостью. Последнее часто проявляется даже у людей, которые никогда не допускают подобного в обычной жизни. (Примерно такая же картина наблюдается у водителей автомобилей. При малейшем намеке на сложную, даже далекую от аварийной, ситуацию, милые интеллигентные дамы и рафинированные мужчины отпускают словечки, далекие от нормального лексикона родственной им среды).  Причем, “возвращаясь” в нормальное, то есть нетворческое или непроблемное  состояние, созидатели совершенно не могут понять, почему это близкие вдруг охладели к ним, демонстрируют отчужденность и безразличие, иными словами, эмоционально наказывают творцов. То есть, внимание в процессе создания произведения почти не фиксирует не входящие в поле его интересов ситуации.

Из биографических данных, многочисленных мемуарных исследований известно, что перед выступлениями актеры, режиссеры, дирижеры, политики и др. становятся практически невыносимыми людьми, не терпящими никаких возражений и демонстрирующими это в зависимости от собственного темперамента.

Это позволяет сказать, что творческий процесс — экстремальность и для создателя, и его семьи, и его окружения — то есть микросредового кольца.

Микросредовая экстремальность связана с многими позициями, но более всего ее в межличностном общении, принятых в нем моделях взаимодействий.  Спектр этих направлений достаточно велик — от комплиментарного до конфликтного, но подобное — хорошо и много рассматривается в специальных разделах психологии.

Кроме указанных экстремальных уровней, творчество является и экстремальным воздействием на среду. Последняя в силу тяготения к стабильности, старается сохранить то, что уже присутствует в своей структуре и сопротивляется изменениям. Творчество приветствуется лишь когда изменения, вносимые им имеют позитивный характер, во-первых, и вводятся порционно, во-вторых, не внося видимую сумятицу в уже существующие структуры.

Вместе с тем, социологи и историки культуры отмечают наличие мощных культурных взлетов после социальных катаклизмов — войн, бедствий, природных катастроф. Культура как бы старается возместить то, что было разрушено или утрачено, создавая при этом произведения такого направления, которые бы наиболее полно выполняло поставленную задачу. Известно, что стихийные бедствия приводят к появлению новых форм и направлений в области техники, ее достижения приводят к прорыву в области гуманитарной, художественной, религиозной и др. Более того, техническое совершенство зачастую обуславливает духовное голодание, требующее выхода в разных направлениях интеллектуальной “изыскной” не утилитарной среды. То есть, второй уровень экстремальности — мощные социально-природные катаклизмы, отметающие остальные настроения и  сомнения личности и среды. Этот уровень можно назвать социально-обусловленным, когда творчество становится безусловной необходимостью значительного числа людей, в некоторых случаях — всего общества. Современный этап отечественного развития — именно такая позиция, когда творчество в самых разных сферах становится совершенно необходимой компонентой, приводящей к смене ориентиров творчества, быстрому нарабатыванию новых способностей и др.

Творчество с точки зрения социальных изменений имеет выраженную экстремистскую природу, так как нарушает сложившийся ход вещей. Мощное экстремистское влияние, как, например, Российские события последних 15 лет, приводят к изменению не только всех сложившихся структур, но и изменению сознания и мышления, вводу в него совершенно иных, часто антагонистических элементов. Обилие их приводит к ситуации, когда в действие вступают не только культурный (то есть чисто творческий, равный капельному вводу новшеств) уровень, который “врастает” и делает гармоничными социальные изменения, но более обширный и агрессивный, приводящий к этническому (как в случае множественных миграций, переживаемых сейчас Россией) и цивилизационному сдвигу. В последней случае мощная эскалация одной культуры в другую ( в данном случае американской в российскую) приводит к вытеснению части отечественных образцов и замены их совершенно новыми по сущности и форме параметрами. И хотя Российская культура — сложившаяся и обладающая очевидным иммунитетом к низкопробным образцам, длительность воздействия проявляет себя достаточно наглядно.

В подобном случае социальные изменения вносятся не взирая на существующие условия и становятся в первом варианте инородными пластами, должными претерпеть множественные изменения и трансформации, чтобы стать устойчивыми позициями в новой среде, и, по-настоящему, гармоничным слоем или быть удаленными из нее, как совершенно неподходящие.

Социальные изменения в данном случае становятся похожими на прививки против определенной болезни, которые должны вызвать боль, чтобы в будущем избавить живой организм от заражения. Современная культурная экспансия Запада протекает по классическому образцу, включающему в себя формирование потребительских ориентаций и позиций образа жизни; провозглашение западной культуры как универсальной; односторонний поток информации; формирование социально-культурной элиты, должной утвердить прозападные ориентации. Экстремизм проявляет себя и в экономике, и в политике, и в культуре. Множество окружающих примеров дает возможность не останавливаться на них в настоящей статье.

Вместе с тем, отечественная культура как бы осознала, что мощно насаждаемые информационной войной антимифы о том, что Россия — дикая отсталая стра­на; главные враги русских — сами рус­ские; только Запад нам поможет, толь­ко его инвестиции нас спасут; займы МВФ — это не кабала, а великое благо; СССР — это тоталитаризм, рабство и тюрьма народов и тому подобное уже утрачивают свое воздействие. В противовес не просто формулируется ряд контрмифов: (Россия (Святая Русь) — мировой по­люс Добра (конструктивной консоли­дации народов), на протяжении не­скольких столетий энергично разруша­емый силами вселенского зла.

Россия была и остается духовным центром мира, продвинувшимся даль­ше всех в направлении созидания сфе­ры разума — духодерживания (ноосферной государственности) — единства народов с сохранением их националь­ного и культурного своеобразия.

Главные враги русских — корыстные бездуховные люди, разрушающие при­роду Земли и деморализующие целые народы во имя мелких личных интере­сов обогащения, стремления к власти, славе, чувственным удовольствиям.

Нам никто не поможет, кроме нас самих, а спасти Россию и весь мир мы можем только через нравственное со­вершенствование и самосовершен­ствование каждого.), но они получают реальное воплощение в разных направлениях мышления и деятельности.

Достаточно напомнить о глубинных изысканиях корней дохристианской славянской культуры, утверждении и множественном подтверждении первородности и мировом распространении образцов именно отечественной культуры. По этом проблемам вышло много монографий (Асова, Басовых, Гусева, Жарникова, Иванова, Кандаурова, Разоренова, Рыбакова, Серебрякова и др.), на популяризаторском уровне статьи об этом постоянно публикаются в журналах “Наука и религия”, “Знак вопроса”, “Вопросы философии”, “Свет” и мн. др.

В прекрасной работе Г. Молоканова отмечается уникальность и универсальность русской культуры. Он, в частности, указывает, что “Российская государственность, нако­пившая многовековой опыт единения народов с сохранением их своеобра­зия, — это национальное достояние на­родов России, своеобразная форма са­моорганизации народов Евразии.

Наши недруги язвят, что русские, гор­дясь Россией как страной духовной, не могут объяснить, что под этим нужно понимать.

Мы знаем, что такое духовность и духодержавие. Духовность — это умение и интуитивное искусство правильно, мирными средствами, без кровопроли­тий, на основе добра, любви, совести, справедливости решать неразрешимые, казалось бы, конфликты, противоречия, проблемы, возникающие между людь­ми, этносами, народами, нациями в про­цессе их общения и совместного про­живания. Такими качествами обладают все благие мировые религии, и поэто­му духовность обычно смешивают с религиозностью. Но религии сами формируются в процессе взаимодей­ствия племен и народов с природой и друг с другом.

Мы приобрели свою духовность вы­нужденно, с незапамятных времен про­живая на открытых и доступных со всех сторон обширных и богатых просторах Евразийского материка. Западные, Во­сточные и Южные цивилизации еще со времен ранней античности устремля­лись сюда с величайшими армиями и были крайне обескуражены своими поражениями от «диких плохо органи­зованных» племен.

В действительности же эти племена были уже объединены общеславянским языком и русской культурой. Из русской метаистории, как показывают исследо­вания русских ученых-ведистов, просве­чивает грандиозная предыстория Руси как прямой наследницы и корневого образования гигантского индоевропей­ского ариадержавия (от слова “арии”), еще в доистори­ческое прошлое объединившего в сверхобщину огромное число разнооб­разных народов, королевств, ханств, го­родов-государств на территории Евро­пы и Азии. В своеобразной (одухотво­ренной) русской культуре синтезирован многотысячелетний суровый опыт прак­тического взаимодействия, объедине­ния и выживания людей с различными верованиями и организационно-госу­дарственными формами.

В этом же тысячелетнем опыте на­роды России приобрели несметные информационные, духовные богатства, ставшие основой духодержавия. Духодержавие — это российская го­сударственность в чистом виде, не за­соренная чужими заимствованиями. Ее придумали наши арийские предки, пе­редав нам по наследству. Духодержа­вие — единство в многообразии, кото­рое, в зависимости от внешних и внут­ренних причин, требований выживания, реализуется в разных формах государ­ственности; монархия, республика, союз республик, федерация, вечевое управ­ление, империя или теократия (Святая Русь). Но при всех модификациях она остается межэтническим, а часто и меж­материковым информационно-объеди­ненным на началах добра и справедли­вости, внутренне свободным, доброволь­ным братством различных народов, эт­носов, верований, рас — единством в многообразии.

В духожержавии всегда действовал принцип «общего блага». Ради «блага для всех», являющегося специфической установкой русской культуры, в России еще в древнее время отказались от первичности принципа «свободы прав человека», разрушительного для собор­ного духодержавия; этот принцип «сво­боды прав» малознающие свою и рус­скую историю правящие демократы наивно воспринимают как последнее и высшее слово “цивилизованных госу­дарств”(2).

Эти позиции осмыслены не только учеными, но и представителями художественной сферы, массовой информации и др.  На телевидении, в частности, появилось множество передач, ориентированных на демонстрацию отечественных образцов, подготовленных лидерами и авторитетами отечественной культуры,  ярким показателем которых может служить цикл передач — “Русский стандарт” Н. Михалкова.

То есть, внешняя экстремальность, выраженная в подавлении национальных позиций, начинает активно стимулировать творчество  и оформляет самосознание на должном уровне.

Помимо этого, нынешняя ситуация, приведя к анулированию одних позиций — резкому сокращению технических служб, работников ВПК и др. подобных — казалось бы должна была резко сократить число и  качество творческих проявлений, но этого не только не произошло, но, напротив, объемы творчества увеличились. Стенания по поводу утечки умов и ненужности подготовленных профессионалов  не оправданы хотя бы тем, что люди, не опустившие руки под воздействием обстоятельств (учителя, инженеры, военные, ученые и др.), и лишь сменив поле деятельности, не утратили творческие данные. Просто это творчество, то есть наработанные способности, стали реализовываться в других сферах. Следовательно, последние (бытовые, экономические, политические и др. направления)  выиграли в качественном плане и стали функционировать на другом, более продуктивном уровне.  Повсеместно отмечается стабильность и развитие бытовых форм деятельности и много другого, где бывшие “технари” и “интеллектуалы-гуманитарии”  проявляют себя как талантливые грамотные профессионалы. Творчество повернуто в другую сторону, но оно по-прежнему выполняет свои функции и приносит ощутимый доход.

Таким образом, экстремальность становится стимулирующим творческое развитие личности и среды явлением, которое следует специально изучать и использовать действие его законов в повседневной жизни, в особенности в сферах, где оно обязательное условие. Вырастая в отдельную категорию, экстремальность заслуживает специального рассмотрения и развития как в теоретическом, так и практическом планах.

 

Литература:

1. Валентинов А. Гений платит дважды. //Незримая сила, 1998, № 12, с. 6.
2. Г. Молоканов. В поисках “Русской идеи”. М., 1998. С. 56-58.
3. Ромах О.В ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ КУЛЬТУРОЛОГИИ с. 6-10. Аналитика культурологии. 2004, № 1, с. 6-10
4. Ромах О.В. ИНФОРМАЦИОЛОГИЯ ЯЗЫКОВ КУЛЬТУРЫ. Аналитика культурологии, 2005, № 1. с. 7.15
5. Ромах О.В. ВОЛЯ КАК ДОМИНАНТА КУЛЬТУРЫ   Аналитика культурологии. 2006. № 1. С. 11.
6. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культурогенная энергетика: ее виды и их взаимосвязь. Аналитика культурологии, 2007, № 1.  с. 48-53
7. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культура  в  гуманизации  цивилизации . Аналитика культурологии, 2007, № 1.с. 53-60
8. Ромах О.В. «Человек культуры» в социальном пространстве. . Аналитика культурологии, 2007, № 1. с. 96-100

 

 

Автор(ы) статьи: Манаенкова Елена Александровна - Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

семиотика, знаки, символы, научные школы.

Аннотация:

Семиотические исследования культуры ведутся едва ли не во всех странах, имеющих давнюю традицию гуманитарных исследований. Однако различия в национальных, научных и культурных традициях привели к тому, что в пределах семиотических исследований «вторичных систем» существуют отчетливо выраженные направления и школы.

Текст статьи:

Знаки и символы имеют большую ценность для человека, зародившись в древности, они и по сей день присутствуют в нашей жизни. Они регулируют и упрощают миропонимание, участвуют в коммуникативном процессе, участвуют в трансляции межкультурных ценностей и обычаев. Однако долгое время не было науки систематизирующей знания человека об этом культурном аспекте. И лишь в 20 веке появилась семиотика — наука, изучающая знаки и символы, и их роль в культурном процессе.

Семиология или семиотика (от греческого «знак») — междисциплинарная наука, занимающаяся изучением знаков, символов и знаковых систем в природе и обществе, знаковом (использующем знаки) поведении и знаковой — лингвистической и нелингвистической коммуникации и имеет статический характер.[1] Данная наука вбирает в свой аспект три основных области: сентактику (отношение между знаками), семантику (отношения между означающим и означаемым) и прогматику (отношение между знаком и его пользователем). Семиотика опирается на смежные дисциплины — лингвистику, философию, кибернетику, логику, биологию, психологию, этнографию и историю культуры. Так же существует три определения семиотики:

1)    определение по объекту — наука о знаках и знаковых системах;

2)    определение по методу — приложение лингвистических методов к объектам иным, чем естественный язык;

3)    определение признак центральной роли в семиотике — это то, что люди, называющие себя семиотиками, называют семиологией.

Предыстория семиотики как науки включает себя идеи многих мыслителей, вплоть до Ч. Дарвина и З. Фрейда.

Основные принципы семиотики были сформулированы еще в конце 19- начала 20 веков, американским философом Ч.Пирсом и швейцарским лингвистом Ф. де Соссюром. Ч. Пирс пытался охарактеризовать ряд важных семиотических понятий, таких как  определение знака, первоначальную классификацию знаков:

1)     знаки — иконы, изобразительные знаки, в которых означаемое и означающее связаны меж собой по подобию;

2)     знаки-индексы, в которых означаемое и означающее связаны меж собой по расположенности во времени и/или пространстве;

3)     знаки-символы, в которых означаемое и означающее связаны меж собой в рамках некоторой конвенции, то есть как бы по предварительной договоренности. Национальные языки — примеры таких конвенций.

А так же установил задачи и рамки новой науки. Его учение получило известность только в 30-х годах 20 века, и развил эту теорию Ч. Моррис, он определил структуру самой семиотики, считал что чертой человеческого интеллекта является пораждение знаков («люди думают знаками»).

Ф. де Соссюр создал науку семиологию, в которой дал трактовку знака как двусторонней психической сущности:  понятие + акустический образ, данный термин долгое время существовал во франкоязычных странах и был параллелен семиотике, однако с 70-х годов А.Греймас,  Р.Барт предложили разграничение этих терминов. Однако изменилось направление семиотики только под влиянием российских ученых — они перенесли лингвистические учения на семиотику (Трубецкой, Пропп, Тынянов, Успенский, Топоров, Лотман).

Семиотические исследования культуры ведутся едва ли не во всех странах, имеющих давнюю традицию гуманитарных исследований. Однако различия в национальных, научных и культурных традициях привели к тому, что в пределах семиотических исследований «вторичных систем» существуют отчетливо выраженные направления и школы.

Французкая школа семиотики и структурализма (Р.Барт, Ф.Солерс, Ю.Кристева, Ц.Тодоров, Ж.Деррид, Ж.Фай, К. Леви-Стросс  и др.) появилась в 60-е годы 20 века на основе журнала «Tel Quel». Журнал этот был создан Ф.Солерсом и его единомышленниками и сразу заявил о себе как основная трибуна французского литературного авангарда. Просуществовал до 1982, постепенно теряя влияние.  Характеризовался наличием сочетания теории и практики.

Семиотическое направление Умберто Эко, различало общую семиологию и частные или специальные семиотики, которые изучают устройство конкретных знаковых систем. Так же выделил место семиотики в познании: « Коммуникация пронизывает собой всю практику в том смысле, что сама практика — это глобальная коммуникация, утверждающая культуру и общественные отношения. Именно человек осваивает мир и именно благодаря ему природа превращается в культуру».[2]

Российское направление семиотики опиралось на большое число ярких и разнообразных предшественников: школу «русских формалистов» (Ю.Н.Тынянов, Б.М.Эйхенбаум, В.Б.Шкловский), Московский лингвистический кружок (Р.О.Якобсон, Г.О.Винокур, А.А.Реформатский и др.), С.О.Карцевского, школу психологов (Л.С.Выготский, А.Р.Лурия и др.), теоретические работы С.М.Эйзенштейна и т.д.

Широко известна Тартуская школа, которую возглавлял Ю.М.Лотман. Важным моментом в творческой биографии Лотмана было знакомство в начале 1960-х годов с кругом московских семиотиков (В.Н.Топоров, Вяч. Вс. Иванов, И.И.Ревзин и др.). Комплекс новых идей начала 1960-х годов – кибернетика, структурализм, машинный перевод, искусственный интеллект, бинаризм в культурологическом описании и др., привлек Лотмана и заставил его пересмотреть марксистскую ориентацию.

В 1964 в Кяэрику (Эстония) под руководством Лотмана была организована Первая летняя школа по изучению знаковых систем. Эти школы затем собирались каждые два года до 1970. Сближение Москвы и Тарту воплотилось в создании серии Трудов по знаковым системам, издававшейся в Тарту (в 1998 вышел 26-й выпуск), долго существовавшей в качестве единственной свободной трибуны новых семиотических идей.[3]

К началу 1960-х годов сформировалась Московская семиотическая школа (А.А.Зализняк, И.И.Ревзин, Т.Н.Молошная, Т.М.Николаева, Т.В.Цивьян, З.М.Волоцкая, В.Н.Топоров и др.). В 1962 этой группой был проведен Симпозиум по структурному изучению знаковых систем, на котором рассматривался не только естественный язык, но также семиотические аспекты искусства и литературы, семиотика невербальных знаков коммуникации, математические аспекты стиховедческого анализа и др. После проведения Симпозиума вышел ряд сборников, подготовленных той же группой, где были представлены работы многих семиотиков, в том числе математиков, физиологов и литературоведов. Одним из главных результатов, достигнутых этой школой являются работы по реконструкции индо-европейских цивилизаций, в частности были реконструированы тексты мифов о борьбе антропоморфного героя с зооморфным противником, об измене жены «громовержца», о потере ею детей, превращенных в хтонических существ или в растения, об испытаниях младшего сына и т.д.

Существенно важными для развития семиотики в России были книги Ю.С.Степанова – его собственная монография «Семиотика», а также опубликованная в 1983 с его составлением, редактированием и вступительной статьей книга-антология, в которой русский читатель мог познакомиться с идеями Ч.С.Пирса, Ч.Морриса и др.

Большую роль в развитии европейской семиотики сыграла польская семиотическая школа (М.-Р.Майенова, Е.Фарино, Ст.Жулкевский, Е.Пельц, А.Богуславский и др.), развивавшаяся в середине 20 в. Семиотика понималась здесь как структурная и формализованная поэтика (особенно в специальном секторе, созданном в Польской Академии наук, в Институте литературных исследований, которым руководила М.-Р.Майенова).

В особую группу можно выделить немецких семиотиков, связанных с Рурским университетом г. Бохума (В.Кох, У.Фигге, К.Аймермахер, М.Флейшер, В.Айсман, П.Гжибек; последние два работают в г.Грац, Австрия). Эта группа издает работы теоретического и культурологического характера.

В настоящее время в США выходят журналы: «Ars Semiotica. International Journal of American Semiotics», Philadelphia; «Semiotic Scene. Bulletin of the Semiotic Society of America», Medford; «The American Journal of Semiotics», Bloomington; «Semiotica. Journal of the International Association for Semiotic Studies», Bloomington. Существует специальный европейский журнал по семиотике: «Semiotics and Mentalities. European Journal for Semiotic Studues», Wien – Barselona – Budapest – Perpignan. Журналы семиотического направления выходят в Канаде, Бразилии, Эстонии, Италии, Израиле, Германии, Австрии, Норвегии и других странах.

Подводя итог можно сказать, что история семиотики отнюдь не проста, долгое время люди  не имели общего понятия о знаках, символах и знаковых системах. Лишь в 20 веке была разработана наука семиотика, занимающаяся этим вопросом. С момента зарождения как науки, семиотика претерпела ряд изменений, так например в самом начале, Ч.Пирс охарактеризовал ряд важных семиотических понятий, таких как  определение знака, первоначальную классификацию знаков, позднее, в 1964 в Кяэрику (Эстония) под руководством Лотмана была организована Первая летняя школа по изучению знаковых систем. Достигнут небывалых высот, семиотика и по сей день, продолжает свое существование и развитие, в доказательство этому  можно обратить внимание на современные журналы семиотического направления, которые выходят в различных странах мира.

Знаки и символы уходят своими корнями  глубоко в историю человечества. Еще не осознавая того, человек активно пользовался ими в повседневной жизни, сохраняя старые и создавая новые, внедрял их в культуру и с их помощь передавал общечеловеческие ценности потомкам. С течением времени знаки и символы эволюционировали вместе с человеком, становились сложнее, разнообразнее, появлялись целые знаковые системы, которые трансформировались вместе с  постоянным развитием окружающего мира. Это многообразие мы и попробуем рассмотреть более подробно в данном параграфе.

В древние времена люди уже могли выявлять знаки — признаки, что помогало им ориентироваться в природных явлениях. Так дым — означал огонь, молния была предвестницей грома, ясное небо зимней ночью — спутником крепкого мороза на следующий день. Через знаки — признаки, выражаемые внешними экспрессивными проявлениями разных эмоциональных состояний, люди учились рефлексии друг у друга. Позднее человечество освоили более тонкие знаки — признаки, мимика и жесты человека говорят о его эмоциональном состоянии.

Таким образом, знаки — копии разнообразнейшая область человеческой культуры, которая находится в ней не только в сфере предметов, отношений человека с миром, но и затрагивает сферу языка.

Знаки — копии (иконические знаки) — это воспроизведе­ния, несущие в себе элементы сходства с обозначаемым. Таковы ре­зультаты изобразительной деятельности человека — графические и живописные изображения, скульптура, фотографии, схемы, географи­ческие и астрономические карты и др. Знаки-копии воспроизводят в своей материальной структуре важнейшие чувственно ощутимые свойства предмета — форму, цвет, пропорции и т.д.[4] В обрядовой культуре знаки — копии чаще всего применялись для передачи изображения тотемного животного — ворона, коня, волка, медведя или антропоморфных духов, идолов. Орнаменты в домостроении, вышивки рушников, покрывал, одежды, роспись посуды, а также все многообразие оберегов — имеют в своих корнях знаки — копии, так как изначально они были призваны использоваться в ритуальных действиях и олицетворять природные стихии — солнце, месяц, огонь, воду и растения.

Обособленную нишу в культуре иконических знаков занимает кукла, таящая в себе глубокие возможности воздействия на психику как ребенка так и взрослого. Кукла — иконический знак человека или животного, изначально изобретенный для обрядов и делавшийся из дерева, глины, стеблей злаковых, трав и воска. В культуре разных народов  кукла имела  множество значений. Так, в культуре Вуду, кукла будучи изначально неодушевленной, но идентичной по ви­ду человеку (или животному), обладала свойством присваивать чужие души, оживая за счет умертвления самого человека. В этом значении кукла была представителем черной силы. А в современно фольклоре существует  много сюжетов, когда кукла становится враждебно опасной человеку, или же наоборот, становиться помощником и верным другом.

Знаки-копии становились участниками сложных магических дейст­вий, когда предпринимались попытки освободиться от злых чар кол­дуна, ведьмы, демонов. В культурах многих народов мира известно изготовление чучел, являющихся знаками-копиями устрашающих существ для ритуальных их сожжений с целью освободиться от реаль­ной опасности. Кукла оказывает многосоставное воздействие на пси­хическое развитие.
Таким образом, в процессе исторического развития человеческой культуры именно иконические знаки обрели исключительное пространство изобрази­тельного искусства.

Автономные знаки - это специфическая форма существования ин­дивидуальных знаков, которая создается отдельным человеком (или группой людей) согласно психологическим законам творческой сози­дательной деятельности. Автономные знаки субъективно свободны от стереотипов социальных ожиданий представителей одной с созидате­лем культуры.[5] Наиболее ярко автономные знаки можно проследить в искусстве: при зарождении нового направления, творческий человек создавал автономный знак, характерный данному течению, открывающий новое видение  в системе новых иконических знаков и знаков — символов. Через борьбу новых значений и смыслов вложенная в но­вые знаки система или утверждалась и принималась культурой как действительно необходимая, или уходила в небытие и становилась интересной разве что определенному кругу людей.

Знаки-символы - это знаки, обозначающие отношения народов, слоев общества или групп, утверждающие что-то.[6] Так, гербы — отли­чительные знаки государства, сословия, города — материально пред­ставленные символы, изображения которых располагаются на флагах, денежных знаках, печатях и т.д. К знакам-символам относятся знаки отличия (ордена, медали), зна­ки различия (значки, нашивки, погоны, петлицы на форменной одеж­де, служащие для обозначения звания, рода службы или ведомства). Сюда же относятся девизы и эмблемы. К числу знаков-символов относятся и так называемые условные знаки (математические, астрономические, нотные знаки, иероглифы, корректурные знаки, фабричные знаки, фирменные знаки, знаки каче­ства); предметы природы и рукотворные предметы, которые в контек­сте самой культуры приобретали значение исключительного знака, отражающего мировоззрение людей, принадлежащих к социальному пространству этой культуры. Знаки — символы появились так же как и другие знаки в родовой культуре. Тотемы, амулеты, обереги являются знаками — символами, защищающими человека от опасностей, скрывающихся в окружающем мире. Всему природному, реально существующему человек, в давние времена, придавал символическое значение.

Знаки — символы в культуре составляют бесчисленное множество, они составляют реальность знакового пространства, в котором живет человек, определяют специфику психического развития человека и психологию его поведения в современном ему обществе.

Особую роль среди знаков — символов  имеют жесты. Жесты — телодвижения, преимущественно рукой, сопровождаю­щие или заменяющие речь, представляющие собой специфические знаки.[7] В родовых культурах жесты использовались в качестве языка в ритуальных действиях и в коммуникативных целях. Ч. Дарвин объяснял большинство жестов и выражений, непроиз­вольно употребляемых человеком, тремя принципами: 1) принцип полезных ассоциированных привычек; 2) принцип антитезы; 3) прин­цип прямого действия нервной системы. Помимо самих жестов, со­образных с биологической природой, человечество вырабатывает социальную культуру жестов. Природные и социальные жесты чело­века «читаются» другими людьми, представителями того же этноса, государства и социального круга.

Таким образом, жесты непосредственно влияют на жизнь человека, в совокупности с речью и мимикой они более полно раскрывают взаимоотношения людей в обществе и с окружающим миром.

Еще одна группа структурированных символов — татуировка. Татуировка — символические охранительные и устрашающие знаки, наносимые на лицо и тело человека путем наколов на коже и введения в них краски.[8] Татуировки — изобретение родового челове­ка, сохраняющее свою живучесть и распространенное в разных суб­культурах (матросы, преступная среда и др.). У современной моло­дежи разных стран появилась мода на татуировки своей субкультуры. Язык татуировок имеет свои значения и смыслы. В преступной сре­де знак татуировки показывает место преступника в его мире: знак может «поднять» и «опустить» человека, демонстрируя строго иерархизированное место в его среде.

Природа символа заключена в его социально-коммуникативной функции. В зависимости от сферы человеческой деятельности можно выделить различные виды символов:

1) исторические символы - Бородинское поле как символ боевой славы русского оружия, гробница Наполеона как символ величия Франции и др.;

2) религиозные символы - крест, иконы, мощи святых и др.;

3) мифологические символы - миф о Прометее как символ самоутверждения человека в борьбе с чуждыми внешними силами и др.;

4) идеологические и пропагандистские символы - программы, лозунги, воззвания, конституции и др.;

5) нравственные символы - белый цвет как символ нравственной чистоты и др.;

6) художественные символы - произведения искусства, в особенности монументального.

Символы неотрывно связаны с жизнью человека и присущи каждой сфере его жизнедеятельности.

Каждая эпоха имеет свои символы, которые отражают человече­скую идеологию, мировоззрение как совокупность идей и взглядов, отношение людей к миру: к окружающей природе, предметному миру, друг к другу. Символы служат стабилизации или изменению общест­венных отношений.
Символы эпохи, выраженные в предметах, отражают символиче­ские действия и психологию человека, принадлежащего этой эпохе. Так интересно использование оружия как символа, включенного в систему мировоззрения определенной культуры. Так, в разных своих воплощениях меч как символ может быть одновременно оружи­ем и символом, но может стать только символом, когда для парадов изготовляется специальная шпага, которая исключает практическое применение, фактически становясь изображением (иконическим зна­ком) оружия. Символическая функция оружия была отражена и в древнерусском законодательстве («Русская правда»). Возмещение, ко­торое нападающий должен был заплатить пострадавшему, было про­порционально не только материальному, но и моральному ущербу: рана (даже тяжелая), нанесенная острой частью меча, влечет за собой меньшую виру (штраф, возмещение), чем не столь опасные удары не­обнаженным оружием или рукояткой меча, чашей на пиру или тыль­ной стороной кулака. Как пишет Ю. М. Лотман: «Происходит фор­мирование морали воинского сословия, и вырабатывается понятие чести. Рана, нанесенная острой (боевой) частью холодного оружия, болезненная, но не бесчестит. Более того, она даже почетна, посколь­ку бьются только с равным. Не случайно в быту западноевропейского рыцарства посвящение, т.е. превращение «низшего» в «высшее», тре­бовало реального, а впоследствие знакового удара мечом. Тот, кто признавался достойным раны (позже — знакового удара), одновремен­но признавался и социально равным. Удар же не обнаженным мечом, рукояткой, палкой — вообще не оружием — бесчестит, поскольку так бьют раба». [9]

Таким образом, можно сделать вывод, что знаки  — символы определенной культуры материально выражены в предметах, языке, жестах и многом другом. Символы и знаки всегда своим значением соответствуют своему времени и передают глубинные культурные смыслы.

Классификация знаков на знаки-копии и знаки-символы достаточ­но условна, так как обнаруживает себя в контексте особых знаков, называемых в науке эталонами. В человеческой культуре существуют знаки-эталоны цвета, формы, музыкальных звуков, устной речи. Одни из этих знаков можно отнести условно к знакам-копиям (эталоны цвета, формы), другие — к знакам-символам (ноты, буквы). В то же время эти знаки подпадают под общее определение — эталоны. Эталоны имеют два значения: 1) образцовая мера, образцовый изме­рительный прибор, служащие для воспроизведения, хранения и переда­чи единиц каких-либо величин с наибольшей точностью (эталон мет­ра, эталон килограмма); 2) мерило, стандарт, образец для сравнения. Особое место здесь занимают так называемые сенсорные эталоны.

Сенсорные эталоны — это наглядные представления об основ­ных образцах внешних свойств предметов. Созданы они в процессе познавательной и трудовой деятельности человечества — постепенно люди вычленили и систематизировали разные свойства предметного мира с практическими, а затем и научными целями. Различают сенсор­ные эталоны цвета, формы, звуков и др. В человеческой речи эталоны — это фонема, т.е. образцы звуков, рассматриваемые как средство для различения значений слов и мор­фем (части слова: корень, суффикс или приставка), от которых зави­сит смысл произносимых и слышимых слов. Каждый язык имеет свой набор фонем, отличающихся друг от друга по определенным призна­кам. Как и другие сенсорные эталоны, фонемы выделялись в языке постепенно, через мучительные поиски средств их эталонизации.
На сегодняшний момент в культуре наблюдается большая разновидность в той или иной мере освоенных и преобразованных человечеством эталонов. Знаки и символы все более и более дифференцируют природные и созданные человеком исторические реальности.

Все виды знаков, сложившихся в истории культуры, создают сложную и многогранную реальность образно — знаковых систем, которая для человека является неотъемлемой частью жизни. Именно она заполняет пространство культуры, становясь ее мате­риальной основой, ее достоянием и одновременно условием развития психики индивидуального человека. Знаки становятся особыми ору­диями психической деятельности, которые преобразуют психические функции человека и определяют развитие его личности.
Л. С. Выготский писал: «Изобретение и употребление знаков в ка­честве вспомогательных средств при разрешении какой-либо психоло­гической задачи, стоящей перед человеком (запомнить, сравнить что-либо, сообщить, выбрать и пр.), с психологической стороны представ­ляет об одном пункте аналогию с изобретением и употреблением ору­дий. Знак изначально приобретает инструментальную функцию, его называют орудием («Язык- орудие мышления»). Однако не следует при этом стирать глубочайшее различие между предметом-орудием и знаком-орудием. Существеннейшим отличием знака от орудия и основой реально­го расхождения обеих линий является различная направленность того и другого. Орудие имеет своим назначением служить проводником воздействий человека на объект его деятельности, оно направлено вовне, оно должно вызвать те или иные изменения в объекте, оно — есть средство внешней деятельности человека, направленной на поко­рение природы. Знак … есть средство психологического воздействия на поведение- чужое или свое, средство внутренней деятельности, направленной на овладение самим человеком; знак направлен внутрь. Обе деятельности столь различны, что и природа применяемых средств не может быть одной и той же в обоих случаях».[10]

Следую Выготскому, знаки  — специфические вспомогательные вещества, вводящие человека в особую реальность. Знаковая культура превращает не только слова, но и идеи, чувства, эмоции в знаки, которые более полно отражают  уровень развития человечества. Реальность образно — знаковых систем, определяющая человеческую культуру и выступающая окружающей средой человека, дает ему массу возможностей, от средств психического воздействия на других людей, до средств преобразования и развития собственной психики.

Таким образом, необходимость использования знаков и символов прочно укоренилась в нашей жизни. Множественность классификаций данных терминов равнозначна тому, что символы и знаки присутствуют в каждой сфере человеческой жизнедеятельности, будь то бытовая сфера или сфера духовного. Придя к нам из глубины веков, они помогают более полно понимать окружающий мир, регулируют определенные стороны человеческого бытия, передают знаний той или иной эпохи. Без знаков и символов, как неотъемлемой части культуры, трудно было бы понять некоторые  аспекты культурологического знания.

 

Список литературы

1. 1.       Ромах О.В ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ КУЛЬТУРОЛОГИИ с. 6-10. Аналитика культурологии. 2004, № 1, с. 6-10
2. Ромах О.В. ИНФОРМАЦИОЛОГИЯ ЯЗЫКОВ КУЛЬТУРЫ. Аналитика культурологии, 2005, № 1. с. 7.15
3. Ромах О.В. ВОЛЯ КАК ДОМИНАНТА КУЛЬТУРЫ   Аналитика культурологии. 2006. № 1. С. 11.
4. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культурогенная энергетика: ее виды и их взаимосвязь. Аналитика культурологии, 2007, № 1.  с. 48-53
5. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культура  в  гуманизации  цивилизации . Аналитика культурологии, 2007, № 1.с. 53-60
6. Ромах О.В. «Человек культуры» в социальном пространстве. . Аналитика культурологии, 2007, № 1. с. 96-100

 

Автор(ы) статьи: Каримов Александр Владиславович – канд. филос.н., доц. Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

феномен свободы, культура, наследие Франка.

Аннотация:

По мнению Франка, характер социальных отношений складывается естественным образом. Сам характер жизни людей определяется их опытом, условиями хозяйствования. Поэтому для любого изменения социального строя необходимо, прежде всего, духовное перевоспитание людей. При этом философ подчёркивал неизбежный и закономерный характер такого начала в общественных отношениях, как борьба. Однако, будучи имманентной формой человеческой деятельности, борьба, полагал Франк, есть тот фактор, с которым приходиться мириться, но специально стимулировать ее не стоит. Поэтому преобладание отрицательных сил порицания, осуждения и негодования в моральной жизни над мотивами любви, одобрения и признания приводит к гибели нравственности.

Текст статьи:

Наряду с проблемами терминологии, в культурологии свободы ощущается потребность в методологическом обосновании ценности духовной сферы, пространства свободы. Необходима своеобразная социальная онтология, которая смогла бы аргументировано доказать органическую связь культуры и свободы, избежав при этом крайностей натуралистического редукционизма и мистицизма. В этой связи представляется актуальным обращение к богатому и до сих пор еще недостаточно изученному наследию Семена Людвиговича Франка (1877-1950). Исследуя, главным образом, проблемы онтологии и гносеологии, Франк вместе с тем оставил глубокий след и в культурологии, социальной философии, антропологии, психологии, этике.

Социально-культурологические идеи Франка органично вытекают из его концепции мирового всеединства, созданной им в духе мистического пантеизма под влиянием Николая Кузанского и Владимира Соловьёва. Исходя из основных положений этой концепции, мыслитель рассматривал общество как гармоническую целостность совместной жизни людей.

Несмотря на существенные различия между людьми, разъединяющие их силы эгоизма и корысти, человек, по мнению Франка, по самому существу своему мыслим и может существовать только в качестве члена общества. Духовность лежит в основе всех общественных связей. Общество не является произвольным объединением изолированных индивидов, человек реально существует лишь в соборном единстве общества. Реальное общество надындивидуально, оно существует как особая целостность, несводимая к проявлениям включенных в него индивидов.

Франк отрицательно относится к субъективизму в общественной философии, он признает наличие независимых от воли индивида законов. Задачей социальной философии как раз и является изучение этих объективных закономерностей общественной жизни. Данные закономерности вытекают из свойств человеческой природы, поэтому отдельный человек не может их изменить, всецело подчинить себе. Будучи не властен над своей собственной природой, человек, однако, может волевым актом внести нарушение в функционирование общественного закона, но данное действие окажется плачевным по своим результатам, как для общества, так и для этого человека, причем, для последнего в особенности.

По мнению Франка, характер социальных отношений складывается естественным образом. Сам характер жизни людей определяется их опытом, условиями хозяйствования. Поэтому для любого изменения социального строя необходимо, прежде всего, духовное перевоспитание людей. При этом философ подчёркивал неизбежный и закономерный характер такого начала в общественных отношениях, как борьба. Однако, будучи имманентной формой человеческой деятельности, борьба, полагал Франк, есть тот фактор, с которым приходиться мириться, но специально стимулировать ее не стоит. Поэтому преобладание отрицательных сил порицания, осуждения и негодования в моральной жизни над мотивами любви, одобрения и признания приводит к гибели нравственности.

Общественное бытие входит, по Франку, в состав духовной жизни, являясь её внешним выражением и воплощением. «Общественная жизнь… есть по своему существу… жизнь духовная» [1, с. 83]. Понимая общественную жизнь как процесс самоопределения и духовного формирования человека. Франк считал, что весь механизм общественной жизни приводится в движение силами жизни духовной, духовная жизнь является онтологическим субстратом общественности, «ибо жизнь по самому своему существу есть неустанный поток становления, творческий порыв, прилив в эмпирию бытия новых сил и содержаний, беспрерывно рождаемых в тёмных недрах свободного духа» [1, с. 127]. Духовная жизнь, являясь целым особым миром, представляет собой взаимодействие различных сторон: религиозно-философских верований и оценок, мироощущения и «жизнечувствия», непосредственных психических импульсов. Выделять эти стороны, по мнению Франка, можно только в абстракции. Однако главным, определяющим в духовной жизни народа, является его первичное жизнечувство и общий духовно-нравственный лик [3, с. 493].

Основными принципами социальной жизни являются солидарность и свобода, реализация которых невозможна без осуществления принципа служения. Исполнение своего долга, как индивидуальным субъектом, так и коллективным, является гарантией незыблемости общественного порядка. Служение, обязанность выше права, причем служение это есть служение правде, добру. Первейшее условие общественной жизни, все права человека вытекают из этой обязанности служения добру. И общество в целом, и отдельный индивид должны служить священным принципам, исполнять не «собственную и не чужую человеческую волю, а только волю Божию, волю к правде» [1, c.109].

Внутреннее органическое единство общества, которое Франк называл «соборностью», представляет собой духовную связь людей, определяемую действием закона любви к ближнему. Этому закону должна быть подчинена вся человеческая жизнь, ибо только он обеспечивает возможность общения между людьми. Философ выделяет три формы соборности: брачно-семейное единство, религиозная жизнь, общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Соборность, чувство сопринадлежности к целому основывается на религиозно-мистическом чувстве, выводящем человека из наружной, эмпирической обособленности его бытия в таинственные глубины  космического и сверхкосмического единства. Все формы социальной связи, покоясь на соборности, тем самым вырастают из религиозной связи [1, с. 58-59]. Соборность, как видим, является ключевым понятием социальных построений русского религиозного мыслителя. По словам В.В. Зеньковского: «Франк более всех потрудился в русской философии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека» [5, с. 169].

Франк убежден, что духовное бытие общества не есть результат творчества изолированного индивида, оно создается обществом и усваивается каждым «я» в процессе взаимного общения. «Духовное бытие имеет два соотносительных аспекта: оно есть раздельная множественность многих индивидуальных сознаний и вместе с тем их нераздельное исконное единство» [1, с. 52]. Общественное бытие является нематериальным, надындивидуальным и сверхличным. Характерной чертой социокульутрного бытия является его свойство быть феноменальным выражением объективированной идеи, составлять объективное духовное содержание бытия. Духовное бытие, однако, не сводится к бытию общественному. Проявляясь в разных формах, оно оставляет недоступной для логического познания свою истинную сущность.

Общество в своей основе носит священный характер. Первичной объединяющей людей силой является религиозная жизнь, именно в форме религиозной жизни осуществляется соборное единство. Если религиозность раскрывает «интуитивное чувство связи человеческой души с абсолютным началом и абсолютным Единством», то человеческая соборность, наполняющая изнутри личность чувством принадлежности к целому, есть, в свою очередь, «мистическое религиозное чувство своей утвержденности в таинственных, охватывающих нашу личность глубинах бытия» [1, с. 59]. Соборное единство обеспечивается благодаря наличию абсолютных ценностей, которые, осуществляясь в общественно-исторической жизни, формируют культуру. Среди этих ценностей культуры Франк особо выделяет значение ценностей идеальных. Вместе с тем, мыслитель призывал к внимательному, бережному отношению и развитию «всей органической сложности и полноты исторических форм жизни» [3, с. 498].

В совершенствовании личности, развитии культуры важную роль играют такие составляющие этого процесса как традиции и творчество. Традиции, носителем которых выступает общество как целое, выражают сверхвременность сущности общественной жизни, они накапливают силы прошлого в настоящем и передают их будущему. Традиции «как бы хранятся и взращиваются в лоне коллективного бытия, в единстве совместной жизни», каждая личность впитывает их в семье и в окружающей среде [1, с. 126]. Они обеспечивают жизненность и устойчивость общества. Долг каждого поколения Франк видит в том, чтобы «оберечь наследие предков, обогатить его и передать потомкам» [3, с.498].

Что же касается творческого начала, выражающегося, прежде всего, в духовной активности, то его носителем является не общество, а отдельная личность. Это начало заложено в глубине индивидуального духа, все новое зарождается «в том таинственном глубочайшем центре личности, который мы зовем свободой» [1, с. 126]. Только впоследствии новое постепенно укореняется в общественной среде.

В первичных основах духовной жизни традиции и творчество находятся в тесном единстве. Однако на поверхности, во внешнем эмпирическом слое бытия общественности, традиции и творчество взаимодействуют посредством взаимоотрицания и борьбы, обнаруживаясь в противоречии между личностью и обществом. Поэтому, полагает Франк, необходимо установить гармоническое равновесие этих начал, так как они являются сторонами одного целого, не могут существовать друг без друга. Мыслитель отмечает, что абсолютизация роли традиции, крайний консерватизм в общественной жизни неизбежно приведет к подавлению духовности и разрушению социальности. Диалектика общественной жизни такова, что само духовное творчество, не получившее должного простора для своего развития, становится деструктивным  началом.

В свою очередь творческое начало, оторванное от общественности, отвергающее все устоявшееся, грозит перерасти в бунтарство, революцию, отбрасывающую общество на низшие ступени развития. Франк приходит к выводу, что сохранение старого имеет своей целью сбережение «традиционного духовного потока», но и творчество, созидание нового, должно сохранять духовную непрерывность общественного бытия, благоговейное уважение «к живому содержанию прошлой, уже воплощенной духовной жизни» [1, с. 127-128].

Личность неразрывно связана с обществом и их единство отчетливо выражено в феномене культуры. «Личная и общественная жизнь, жизнь «внутренняя» и «внешняя» слиты в единое целое и не существуют раздельно: богатство культуры опирается на богатство личности, богатство личного сознания не разрушается, а питается богатой культурой» [6, c.74]. Совершенствование личности реализуется через развитие ее культуросозидающего творчества, совершенствование культуры всегда означает повышение духовного уровня ее основы — личности.

Человек по своей природе есть нравственное существо, поскольку он «всегда ищет правды и нравственного оправдания, воспринимает сущность своей жизни как долг служения правде и каждое своё действие и побуждение вынужден ставить в связь с этим идеальным началом» [1, с. 100]. Сила нравственной идеи является самой могущественной и всегда побеждающей в деле реализации правды в общественных отношениях. Момент должного в духовной жизни преодолевает эмпирическую реальность человеческой природы, будучи имманентным началом жизни человека.

Согласно Франку, обладая богочеловеческой природой, человек, испытывая чувство должного, сознаёт абсолютный идеал своей жизни и возвышается над эмпирической стороной своей сущности. Именно осознание сверхчеловеческого характера высших ценностей, их абсолютного значения способствует выработке нравственных норм.

Однако, полагал мыслитель, нравственный идеал свободно определяется человеком. При этом внутренняя свобода человека, «имеющая свой источник в божественной благодати, преломляясь в природном существе человека, действует на него как общая сила, как правило, извне налагающееся на его волю и подчиняющее его через обуздание индивидуальной жизни началом абстрактно-общим». Сохранение бытия и свободы в нравственной жизни требует подчинения тем законам, которые управляют его духовной жизнью, требуют уважения к праву, «к общим объективным нормам, регулирующим совместную жизнь; но что такое уважение к праву, как не повиновение объективно-должному, подчинение человеческого своеволия началу высшей, сверхчеловеческой правды?» Каждый человек и общество в целом должны подчиняться объединяющему их стремлению к правде, стремиться к исполнению не человеческой, а божественной воли [1, с. 89, 109].

Реальность абсолютного начала очевидна для развитого, обращенного на путь любви сознания. Скептицизм и релятивизм, которые отчасти уместны в изучении природы, оказываются совершенно непригодными для постижения нравственных норм. «Никто не вынужден верить в абсолютные ценности; но кто ценит культурное творчество и понимает необходимость целей за пределами текущего дня, тот должен отречься от чистого субъективизма и теоретически и практически признавать надындивидуальную мотивированность, а следовательно, и обосновывающие ее абсолютные ценности» [6, с.79].

Исходя из этих основных посылок, мыслитель решал и главный вопрос своей антропологической концепции — проблему смысла жизни. Франк логически приходит к выводу о том, что необходимо «найти в нашей жизни какую-то ей самой присущую абсолютную цель или ценность, а не только средство для чего-то другого». Вместе с тем, будучи погруженным в перипетии практической жизни, нельзя обнаружить ее смысла. Опираясь исключительно на собственные силы, человек не может в принципе сделать ничего такого, что бы спасло его и придало смысл его жизни.

Отсюда следует вывод, что смысл жизни человека заключается в служении Богу, вся жизнь рассматривается как путь к абсолютному совершенству. Поэтому смысл жизни должен быть в нас самих, его искание необходимо выражается в волевом самоуглублении, невозможном без самовоспитания. Путь нашей жизни к самосовершенствованию невозможен без борьбы против бессмыслицы эмпирического бытия. В этом эмпирическом бытии реального мира человеческая личность кажется оторванной от всех остальных существ, однако изнутри, «в своих глубинах, она сообщается со всеми ими, слита с ними в первичном единстве». Подлинно творческое дело совершается тоже только в глубине: «это глубокое, внутреннее делание есть общая работа, совершаемая каждым не для себя одного, а для всех». Это настоящее, основное дело человека «состоит в действенном утверждении себя в Первоисточнике жизни, в творческом усилии влить себя в него и Его в себя, укрепиться в нём и тем действенно осуществить смысл жизни, приблизить его к жизни и им разогнать тьму бессмыслия» [1, с. 201, 202].

Понимание исторического развития как общественного прогресса Франком отвергалось. Сама идея прогресса есть лишь произвольное, наивное мнение, которое обобщает лишь отдельные стороны социальной жизни. Корни этого заблуждения лежат в экстраполяции принципов развития европейской цивилизации последних веков на всю историю человечества. Подлинным прогрессом мог бы быть только прогресс нравственности, а как раз его мы не наблюдаем. Духовные идеалы одной эпохи уже не являются таковыми для другой, историческая изменчивость моральных норм свидетельствует о крайней трудности реализации в земной жизни абсолютных нравственных ценностей. Иногда мыслитель даже пессимистически утверждает невозможность никакого реального развития в посюсторонней грешной жизни.

В своей философско-антропологической концепции Франк исходит из понимания «личности как носителя и творца духовных ценностей, осуществление которых в общественно-исторической жизни образует содержание культуры и есть высшая и последняя задача политического строительства». Следуя принципу нравственной философии Канта, мыслитель подчеркивает, что человек должен всегда рассматриваться как цель и никогда как средство. «Личность для нас священна, — говорит Франк, — как живая и вечная лаборатория духовного творчества, как единственная на земле реальная точка, в которой и через которую действует божественный дух» [2, с. 69]. Как видим, философ солидаризируется здесь с персоналистическими высказываниями Н.О. Лосского, утверждавшего, что личность есть «центральный онтологический элемент мира» [7, с. 284]. Вместе с тем, Франк подчеркивает социальную сущность личности, внутреннюю жизнь которой составляет соборность. Соборность есть достояние личности, развитая личность воплощает в себе соборное единство.

Несмотря на свои неоднократно повторяющиеся утверждения о том, что духовное бытие общества не есть производное творческой деятельности отдельного человека, а закон любви к ближнему является универсальным законом, которому должна быть подчинена вся наша жизнь, Франк все же склоняется к индивидуализму. Особенно это проявляется в поздний период его творчества. Индивидуалистический персонализм позиции Франка особенно отчетливо прослеживается в требовании им для личности абсолютной свободы. Он рассуждает о ее ненарушимых правах, вытекающих из ее нравственного значения, о мысли и совести, которые должны подчиняться «лишь своему собственному верховному суду и лишь перед ним повинны отчётом». Выступая с критикой авторитаризма. Франк отстаивает право личности на самоопределение и свободное развитие, подчеркивает, что это право не может быть принесено в жертву каким-либо целям государства. «Личность стоит выше государства», — утверждал мыслитель [2, с. 69,70]. Данные высказывания указывают на сближение антропологической концепции философа с персонализмом Н.А. Бердяева.

Однако, признавая первостепенное значение индивидуального начала, Франк отмечает, что борьба со злом, которое проявляется и в личности, «необходимо носит характер принуждения — ближайшим образом морального принуждения через внушение страха или стыда перед общественным мнением, но в конечном итоге принуждения физического». Это неизбежное принуждение не должно приводить, однако, к насилию над самой личностью, над индивидуальностью как таковой. Последнее является объективно греховным действием, поскольку есть «нарушение богоданной свободы человеческой личности, выражающей его богородное существо». Государство не есть добро само по себе, но оно есть средство избежать еще большего зла. Поэтому сама государственная власть должна быть «ограничена священной, неприкосновенной для неё сферой свободы личности — свободы личной инициативы» [8, с. 390, 391, 393].

Русский философ указывал на то, что уважение к духовно-нравственной жизни крайне необходимо, чтобы не впадать в разрушительные крайности абсолютизации различных начал общественной жизни. В этой разрушительности, согласно Франку, состоит основной порок социалистических идеалов, он осуждает социалистическую идею замены индивидуальной воли волей коллективной. Социализм, по его мнению, может привести только к деспотизму и пассивности или бунту подданных, он обречён погибнуть от неподвижности.

Основной причиной порочности социализма является попытка подчинить всю жизнь человека абстрактным принципам моральной справедливости, заставить человека заботиться не о себе, а об общем благе. Социализм представляет собой вариант утопизма, искажения религиозной истины. Корни его находятся в представлении о возможности «спасения мира устрояющей самочинной волей человека… Цель, которая здесь ставится, невозможна не просто потому, что никакой идеал не осуществим в его абсолютной полноте и чистоте; она невозможна, потому что содержит в себе… внутреннее противоречие» [9, c.127]. Утопизм есть восстание против мира, есть проявление титанизма и гордыни человека. Это стремление к невозможному обречено на поражение и оборачивается в реальности только результатом, прямо противоположным первоначальным целям.

Однако Франка нельзя назвать апологетом несовершенной социальной действительности, отставшим от развивающейся жизни консерватором. Мыслителя не удовлетворяет и современное буржуазное общество. «…История показывает, — пишет он, — что и крайний хозяйственный индивидуализм, всевластие частнособственнического начала, почитаемое за святыню, также калечит жизнь и несёт зло и страдания…» [2, с. 124]. Капиталистическая демократия оценивалась мыслителем весьма критически, он отмечал свойственные ей безответственную демагогию, лицемерное признание незыблемости каких-либо основополагающих постулатов, в которые в реальности люди не верят и которых никто на практике не выполняет. Современное духовное варварство народов высокой интеллектуальной культуры показывает отсутствие реального нравственного прогресса в истории, свидетельствует лишь о внешних технических и хозяйственных успехах.

Социальный идеал достижим лишь при достижении живой полноты духовного бытия, возможно более полного воплощения в человеческой жизни божественной правды. Необходимыми условиями этого являются действительное осуществление всеединства, «обожение» человека, органическое духовное творчество народа. Достижение этих духовных ценностей и является главной целью общественного развития.

Русский философ формулирует и обосновывает задачу совершенствования мира и человека, одно из основных направлений решения которой заключается в нравственной активности человека. Франк отстаивает идею о творческой природе человека, являющейся основой его подлинно нравственной деятельности. Поскольку творчество имманентно присуще социальной жизни, человек «может быть определён как существо, сознательно соучаствующее в Божьем творчестве… Подлинное исполнение воли Божией доступно только в форме свободного творчества» [8, с. 365].

Задачей нравственной активности человека является, по Франку, совершенствование жизни и мира в целом. «Неустанная внутренняя работа совершенствования есть необходимый определяющий признак духовной жизни как таковой». Франк усматривает два основных направления нравственного совершенствования жизни: «оно есть либо сущностное нравственное совершенствование в смысле внесения добра в человеческие души, их нравственного воспитания, либо же совершенствование порядка жизни, действующих в нём норм и учреждений» [1, 436, 456]. Однако первенство принадлежит всё же духовному совершенствованию. Любая социальная реформа, справедливо указывал Франк, будет иметь смысл лишь «в связи с внутренним, нравственным и духовным улучшением самих людей… Единственное, чему можно  приписать универсальное значение в человеческой жизни, есть забота о внутреннем строе человеческой души» [2, с. 585].

Несмотря на глубокий и тщательный анализ общественных связей, Франку не удалось создать в социальной философии столь же целостной и логически непротиворечивой системы как в онтологии и гносеологии. Тем не менее, глубокий анализ сущности общественных отношений, проведенный русским мыслителем имеет большое значение для дальнейшего развития обществоведческой мысли. Глубокие прозрения Франка невозможно ныне игнорировать ни философам, ни представителям конкретных социальных дисциплин, если конечно, они действительно ставят своей целью изучение подлинной реальной основы взаимоотношений человека и общества.

Социальная онтология культуры создавалось Франком в чрезвычайно сложный исторический период, заполненными социальными катаклизмами мирового масштаба. Наблюдение за крушением казавшихся незыблемыми цивилизационных ценностей не могло не привести к ощущению невозможности действительных позитивных социальных изменений, к пессимистическому восприятию земного мира, царства «закона». Вместе с тем, Франка никогда не покидала надежда на лучшее будущее человечества. Неустанная проповедь русским мыслителем непреходящих общечеловеческих нравственных ценностей, утверждение и обоснование достоинства и самоценности личности, глубочайшая вера в конечную победу добра над злом — все это свидетельствует о ярко выраженной гуманистической направленности социальной философии С.Л. Франка, не теряющей своего значения и в начале третьего тысячелетия.

Литература

1. Франк С.Л. Духовные основы общества. — М., 1992.

2. Франк С.Л. Сочинения. — М., 1990.

3. Вехи. Из глубины. — М., 1991.

4. Лосский Н.О. История русской философии. — М.,1991.

5. Зеньковский В.В. История русской философии. — Т.2. Ч.2. — Л.,1991.

6. Франк С.Л. Культура и религия // Философские науки. — 1991. — №7.

7. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. — М., 1994.

8. Франк С.Л. Реальность и человек. — М., 1997.

9. Франк С.Л. Ересь утопизма // Социологические исследования. — 1994. — №1.

 

Автор(ы) статьи: Каримов Александр Владиславович – канд. филос.н., доц. Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

свобода, культура, культурфилософские воззрения свободы.

Аннотация:

Проблема свободы в истории философской культуры почти всегда ставилась как вопрос о принципиальной возможности самой свободы, о тех границах, которые создают пределы свободе. Как правило, реалистический характер мышления философов способствовал этико-практическому пониманию свободы в совокупности с рассмотрением свободы социальной. Отвлеченное понимание реальной абсолютной свободы в онтологическом плане, как правило, уводило ее в область надэмпирическую. Одним из аспектов абсолютной свободы является свобода от смерти или возможность вечной жизни. Большинство мыслителей, которые утверждали реальность такой свободы, будучи религиозными, отводили ей место в ином, «горнем» мире. Русский мыслитель Николай Федорович Федоров (1829-1903) был одним из немногих философов, которые осмелились провозгласить возможность свободы от смерти в земных, материальных условиях.

Текст статьи:

Все многообразие культурфилософских воззрений на свободу и представлений о сущности ее идеи, можно разделить на три основные формы, характеристики которых нами были также уже указаны. Однако идею свободы можно рассмотреть и в другом ракурсе, выделив ее своеобразную «смысловую архитектонику».

Проблема свободы в истории философской культуры почти всегда ставилась как вопрос о принципиальной возможности самой свободы, о тех границах, которые создают пределы свободе. Как правило, реалистический характер мышления философов способствовал этико-практическому пониманию свободы в совокупности с рассмотрением свободы социальной. Отвлеченное понимание реальной абсолютной свободы в онтологическом плане, как правило, уводило ее в область надэмпирическую. Одним из аспектов абсолютной свободы является свобода от смерти или возможность вечной жизни. Большинство мыслителей, которые утверждали реальность такой свободы, будучи религиозными, отводили ей место в ином, «горнем» мире. Русский мыслитель Николай Федорович Федоров (1829-1903) был одним из немногих философов, которые осмелились провозгласить возможность свободы от смерти в земных, материальных условиях. Именно на примере его концепции мы проиллюстрируем проблему свободы от законов природы и смерти.

Несмотря на посмертную публикацию главных творений Федорова его идеи были хорошо известны ведущим русским мыслителям второй половины XIX века Достоевскому, Толстому, В. Соловьеву. С двумя последними Федорова связывали и дружеские отношения. После публикации его главного труда Федоров начинает рассматриваться как один из наиболее оригинальных русских мыслителей. Его называли  русским искателем всеобщего спасения.

Федоров не был профессиональным философом, однако был хорошо знаком с достижениями всей истории философской мысли. Собственные взгляды Федорова строятся на фундаменте как русской, так и западной философской традиции. Интересна критика Федоровым Канта, Шопенгауэра, Ницше, позитивистской теории прогресса. Говоря об отношении Федорова к другим учениям, Н.А. Бердяев отмечал: «Он очень не любил философского идеализма, не любил гностических тенденций, которые были у Вл. Соловьева. Он был моноидеистом, он целиком захвачен одной идеей – идеей победы над смертью, возвращения жизни умершим» [4, c.229].

Одним из недостатков философии Федоров считал ее примирение с действительностью, в первую очередь со смертью. «Все философии, разноглася во всем, сходятся в одном – все они признают действительность смерти, несомненность ее, даже не признавая, как некоторые из них, ничего действительного в мире» [5].

Другим недостатком современной ему философии Николай Федорович считал отрыв знаний от практики. Философия представляет собой мысль без дела, чистое мышление. Превращение же мысли в дело не может быть уделом одних лишь философов, ученого сословия. Необходимо объединение всех людей в познавательной деятельности, которая совпадает с нравственным и религиозным творчеством.

По Федорову, в человеческой истории никакого реального прогресса нравственности нет. Начиная с эпохи Возрождения, на Западе возродилось язычество, культ молодости. Пропало уважение к старшим и к умершим. Современная цивилизация, особенно западная, способствует разобщению людей. Даже в Россию проникло негативное влияние Запада. Отношения в современной цивилизации можно охарактеризовать как неродственные. На Западе основными отношениями между людьми стали экономические и юридические, которые являются проявлениями неродственности.

Человека же характеризуют родственные отношения, они выделяют его изо всех других существ. Характерной чертой человека является особое отношение к умершим, их погребение. Современная цивилизация основана на промышленности, но промышленность производит орудия для войны или украшения. Ученые также нацелены на применение своих результатов в целях войны и промышленного производства, но не на благо человека. Промышленность изготовляет обилие искусственных мертвых вещей. Эти вещи удовлетворяют преимущественно искусственные потребности человека.

Демократия западных государств считалась Федоровым несовершенной формой правления. По его мнению, «высшая современная форма правления вручает власть государственную выборным лицам; но выборные – это те же опекуны народа, предполагаемого неспособным обходиться без них, то есть народа несовершеннолетнего» [6]. Реальная свобода человека в западном демократическом государстве подлинной свободой не является. Критика Федоровым Запада была настолько острой, что даже превосходила критику капитализма социалистами. Исследователями отмечалась даже близость учения Федорова и коммунизма, несмотря на враждебное отношение Федорова к марксизму.

Отсутствие родственных отношений связано с отсутствием братства. Марксистское учение делает акцент на экономику и игнорирует, по Федорову, необходимость достижения братства, всеобщей любви. «Если бы даже экономическим устройством и было достигнуто невозможное, невозможное не потому, что люди дурны, а потому, что человек не может не иметь общего и притом великого всеобщего дела, не может удовлетворяться пустяками, если бы и было достигнуто невозможное, т.е. отсутствие всяких преступлений, то и в таком случае это не было бы еще братством, потому что, если люди не дерутся, это еще не значит, что они любят друг друга» [5, c.282]. Если же законы природы будут продолжать действовать, то тот тип равенства, который проповедует социализм, не принесет людям блага.
наличие смерти на даст развиться духу братства.

Небратское состояние проявляется в присвоении чужого, в уничтожении слабейших сильнейшими, в вытеснении и забвении отцов сынами, забывшими сыновний долг. Причина неродственности в том, что под давлением сил природы, несознательных и разрушительных, люди думают лишь о собственном выживании. Совершенно очевидным для Федорова является наличие сыновнего долга, долга детей перед родителями. Даже само название «человек» кажется Федорову не совсем правильным, более точным он считал наименование «сын человеческий», потому что человеком стал впервые именно тот, кто первым стал заботиться о родителях.

Человек является существом родовым. Именно человек, в отличие от животных, чувствует свою связь с предками. Поэтому люди издавна пытались закрепить, сохранить в памяти все связанное с умершими. Из этого стремления и возникли искусство и религия, были созданы музеи и храмы.

В соответствии с христианскими представлениями человек является особым, уникальным существом во вселенной. Человек сам отказался от вечной жизни и от власти над природой. Кроме того, человек смирился со смертью. Люди не восприняли призыв Иисуса Христа к воскрешению. Люди не осознали своего долга перед предками, стали «блудными сынами». Федоров называл «сынов блудными сынами, потому что они забыли могилы отцов, увлеклись женами, капитализмом и цивилизацией. Цивилизация строилась на костях отцов» [4, c.229]. Любовь к вещам и женщинам стала отвлекать сынов от сознательного принятия своего долга перед отцами. «Притча о блудном сыне стала символом европейской цивилизации, в которой высшей ценностью стало не отцелюбие, а веще- и женолюбие» [7].

Человек отличается от животных тем, что он чувствует свою смертность и испытывает стыд, узнав о характере своего рождения. «И стыд рождения, и страх смерти сливаются в одно чувство преступности, откуда и возникает долг воскрешения, который требует, прежде всего, прогресса в целомудрии. В нынешнем же обществе, следующем природе, т.е. избравшем себе за образец животное, все направлено к развитию половых инстинктов. Вся промышленность, прямо или косвенно, возникает из полового подбора» [5, c.399]. Наука, литература и искусство также служат полу. Необходимо осознать ущербность представлений о человеке преимущественно как о представителе того или иного пола. Мужчина и женщина, прежде всего, дети, которые имеют долг по отношению к родителям.

Осознание того, что рождение есть умерщвление родителей, должно побудить человека к активным действиям для спасения предков, к практической реализации требований долга. Однако один человек ничего не добьется в деле исполнения долга пред предками. В одиночку может быть и можно спасти самого себя, но такой подход не является в полной мере нравственным. Спасение должно быть делом общим и, кроме того, спасти надо всех. Люди должны думать все и обо всех. «Знать только себя есть зло, знать только других (альтруизм, жертвовать собой для других) есть добродетель, которая указывает на существование зла в обществе, но не устраняет его. Нужно жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех» [5, c.400]. Человечество, по Федорову, объединяет и живущих, и умерших. Дело исполнения долга должно быть общим делом. Общее дело означает победу над смертью, регуляцию природы.

Целью объединения является установление родственных отношений между всеми людьми, которые необходимы для борьбы со смертью. Аргументы для утверждения самой возможности бессмертия и воскрешения Федоров черпает в христианской религии. Однако он говорит об условности пророчеств Апокалипсиса. Человечество должно сплотиться и сделать то, к чему оно призвано. Иначе действительно наступит конец света. Конца света и Страшного суда не будет, если человечество объединится в «общем деле».

Пророчества Апокалипсиса ставят перед человеком задачу активных действий. Перед лицом этой угрозы человек не должен пассивно ждать. Согласно Н.А. Бердяеву, проект Федорова в главной своей идее есть проект избежания Страшного суда. Победа над смертью, всеобщее воскрешение есть не только дело Бога при пассивности человека, это дело богочеловеческое, это дело коллективной человеческой ответственности [4, c.231].

Делу братского объединения и воскрешения должна служить вся человеческая культура, храмы, школы и музеи собирают и предают всю информацию об ушедших поколениях. Люди должны приучаться уважать предков, «отцов» и сохранять память о них до той поры, пока не будет возможно реальное их воскрешение.

Люди до сих пор не объединились только потому, что не осознали в полной мере долга перед предками, необходимости их воскрешения. Федоров пишет: «Препятствия к построению нравственного общества заключаются в том, что нет дела настолько обширного, чтобы поглотить все силы людей, которые в настоящее время расходуются на вражду; во всей всемирной истории мы не знаем такого события, которое, грозя гибелью обществу, соединило бы все силы и прекратило бы все раздоры, всякую враждебность в нем» [5, c.361]. Когда же цель объединения указана, необходимо все силы направить на ликвидацию противоречий между отдельными группами людей. Особую роль в этом процессе должна сыграть Россия, которая имеет богатый исторический опыт объединения народов.

Люди должны все время проводить в добровольном труде, который имеет великую цель – воскрешение. Работать надо даже в праздники. Самоотверженный труд на благо общества ведет, в конечном счете, к благу отдельной личности, так как «человек, устраняя из своих действий личные побуждения, стремление к личному счастью, необходимо, однако, достигает его, потому что общая добродетель, т.е. дело всех, есть причина и воскрешения всех, следовательно, и личного бессмертия» [5, c.166]. Участие в общем труде должны принимать не только мужчины, но и женщины. Процессы эмансипации, происходившие в те времена, оценивались Федоровым как свидетельство упадка нравов. Отношение Федорова к женщине двойственно. С одной стороны, он отмечает, что именно женщина отвлекает мужчину от «общего дела», с другой – подчеркивает благоприятные для этого дела душевные качества женщин. В браке Федоров ценил, прежде всего, стремление к духовному единению, которое должно перерасти в стремление к созданию огромной семьи, состоящей из всех представителей человечества. При этом объединение людей в будущем обществе Федоров трактовал как приобретение человечеством богоподобных черт.

Идеальное общественное устройства Федоров назвал «психократией». Психократия – это наилучшее общество, в котором на деле доказывается власть духа над материей. При психократии все люди осуществляют все свои дела вместе, вместе думают, всё при этом подчиняется их сознанию, как их тела, так и внешняя природа. Психократия не допускает возможности конфликтов внутри общества, так как люди становятся едиными друг с другом духовно и разумными. Никакие иррациональные импульсы не угрожают, по Федорову, такой общественной организации. В конечном счете, психократия не есть только организация общества, а есть способ устроения новой вселенной, которая будет живой и разумной. Г.В. Флоровский создание человеческого общества по образу и подобию Троицы считал фантастикой, по его мнению, осуществление федоровских идеалов на деле должно было привести к подавлению отдельной личности. «Учение о человеческой личности у Федорова совсем не развито. Индивид остается и должен быть только органом рода», [11]. Однако и сам Федоров понимал, что «никакими общественными перестройками судьбу человека улучшить нельзя: зло лежит гораздо глубже, зло в самой природе, в ее бессознательности, зло в самом рождении и связанной с ним неразрывно смерти» [5, c.407].

Борьба со злом необходимо должна включать в себя регуляцию природы. Регуляция природы означает «обращение рождающей и умерщвляющей силы в воссозидающую и оживляющую. Регуляция природы не барство (т.е. не подчинение природы капризу, произволу) и не своеволие (эксплуатация), а внесение в природу воли и разума. Человек и будет управлять природою, когда между людьми не будет розни, когда не своеволие, а доброволие они будут вносить в мир и когда, следовательно, станут орудием Божественной воли» [9, c.393].

Природа — враг человека, именно ее законы вызывают старение и смерть. Она неразумна и хаотична. «В природе Федоров не видит и не признает никакого смысла, ни целей, ни красоты. Мир есть хаос и стихия, потому в нем и нет мира» [11, c.371]. Подобное отношение к природе приводило некоторых исследователей творчества Федорова к отрицанию религиозного характера его учения. Например, В. Е. Львов писал: «Природа в его, Федорова, представлении полностью лишена той изначальной целесообразности, которая является необходимым звеном всякой теологии. Теология, как любил говорить Энгельс, неотделима от телеологии» [12]. Но Федоров считал, что целесообразность в природу вносит человек и делает он это по божественной воле.

Природа сильна и враждебна, пока бессилен человек, пока воля человека не стала волей природы. Федоров писал: «Природа нам враг временный, а друг вечный потому, что нет вражды вечной, а устранение временной есть наша задача, задача существ, наделенных чувством и разумом» [5, c.521]. Природа будет другом вечным тогда, когда люди смогут ее трансформировать, преобразовать. Всю природу надо переделать в соответствии с требованиями разума и нравственности.

Большую роль в деле регуляции природы призвана сыграть наука. Все науки должны объединиться в деле воскрешения, главную же роль Федоров отводил астрономии, которой должны были заниматься все люди. Наука должна заимствовать у религии главную цель – воскрешение. По мнению Бердяева, «совершенно оригинально… это соединение христианской веры с верой в могущество науки и техники» [4, с.229].

Первой задачей науки является метеорическая регуляция, изменение климата, устранение засухи, орошение полей, борьба с землетрясениями, голодом. Необходимо внести изменения в характер использования полезных ископаемых. Каменный уголь надо заменить солнечной энергией. Федоров отмечал еще в то время наличие серьезных экологических проблем. Сам характер современной цивилизации, согласно мыслителю, ведет мир к гибели. «Итак, мир идет к концу, — пишет Федоров, — а человек своей деятельностью даже способствует приближению конца, ибо цивилизация, эксплуатирующая, но не восстанавливающая, не может иметь иного результата, кроме ускорения конца» [5, c.301]. Основную вину за это мыслитель возлагает на развитые страны Запада, в первую очередь, Англию.

Даже при условии прекращения вредного влияния людей на природу жизнь на нашей планете не вечна. Одной из причин этого является постепенное угасание Солнца. Мысль о земле как частице космоса, о связи человека и вселенной приводит Федорова к признанию необходимости осуществлять регуляцию не только на уровне Земли, но в масштабе планет и звездных систем.

Русский мыслитель призывает к овладению космосом, внесению в природу воли и разума. Землю надо превратить в своеобразный космический корабль. «Земля станет первою звездою на небе, движимою не слепою силою падения, а разумом, восстановляющим и предупреждающим падение и смерть» [5, c.529]. Люди не должны оставаться безучастными к естественным процессам. «Человечество должно быть не праздным пассажиром, а прислугою, экипажем нашего земного, неизвестно еще, какою силою приводимого в движение, корабля – есть ли он фото-, термо- или электроход. Да мы и знать не будем достоверно, какою силою движется наша земля, пока не будем управлять ее ходом» [5, c.360-361]. Начав с управления движением земли, человек перейдет к управлению движением планет и звезд, даже заселит всю вселенную. Таким образом будет решен вопрос об истощении земных ресурсов и перенаселении.

Помимо внешней регуляции, регуляции природы, Федоров говорит и о внутренней регуляции, регуляции человеческого организма. Ведущий специалист по творчеству Федорова С.Г. Семенова отмечает: «Глубина Федоровского подхода в том, что он не мыслит себе задач метеорической, космической регуляции без одновременной регуляции внутренней, психофизиологической» [13]. Человек существо незавершенное. В настоящее время ему почти нечем гордиться. Он только проект, который может стать человеком в подлинном смысле этого слова, хозяином земли и неба.

Одним из проявлений несовершенства человека является его подчиненность половому инстинкту и стремление к продолжению рода. Грехом является любое стремление к противоположному полу. Федоров, правда, признает, что в самом начале осуществления общего дела рождение необходимо сохранить. Человек должен быть целомудренным, причем целомудренным не в смысле простого отказа от физического полового влечения, а целомудренным активно. Согласно Федорову, половой инстинкт в современном обществе возбуждается во многом искусственным путем, вся промышленность, все украшения, ею произведенные, служат этой цели.

Большое значение в творчестве Федорова имеет процесс земледелия. Земледелие собирает частицы для воссоздания как тел ныне живущих, так и тел отцов и предков. Именно земледелие является одной из сторон процесса выработки нового человеческого организма, который должен полностью подчиняться сознательной регуляции. «Этот организм есть единство знания и действия; питание этого организма есть сознательно-творческий процесс обращения человеком элементарных, космических веществ в минеральные, потом растительные и, наконец, живые ткани» [5, c.405]. Сами орудия труда сделаются органами этого организма, само земледелие сделается органом организма. Человек победит пространство и будет находиться повсюду в зависимости от своей воли.

Посредством психофизиологической регуляции человек должен постепенно подчинить своей воле все процессы своего организма, перенастроить их в соответствии с нуждами разума. Неясно, сохранится ли питание у человека в дальнейшем, но на первых этапах развития Федоров предлагал перейти на питание по способу растений, то есть человек должен из неорганического вырабатывать органическое, должен сознательно создавать свои ткани. Тело человека изменится и станет приспособленным для каждой космической среды, в которой он будет жить. Несмотря на такие изменения в строении тела, сущность человека при этом не изменится.

Первой целью внутренней регуляции является достижение человеком бессмертия. Бессмертие достигается, однако, не одной только внутренней, но и внешней регуляцией. Человек ныне смертен только потому, что он невежествен. Наказанием за неведение и служит «смертная казнь». Орудием борьбы со смертью могут служить лишь знание и высшая нравственность.

Достижение бессмертия представителями исключительно только будущих поколений рассматривается Федоровым как безнравственное по отношению к умершим предкам. Кроме того, «бессмертие без воскрешения невозможно физически, если бы оно и было возможно нравственно; оно невозможно без воскрешения так же, как невозможно быть микрокосмом, не умея управлять и воссоздать мегакосм или макрокосм» [5, c.431].

Идея воскрешения, причем воскрешения всеобщего, — центральная идея федоровских философских построений. Сама мысль о возможности воскрешения заимствуется Федоровым в христианской религии. Однако он дает свое истолкование роли человека в этом процессе. Именно человек является главным деятелем-воскресителем. При этом мыслитель не отрицает необходимости божественной помощи в этом процессе. Бог воскресит умерших через человека, но только в том случае, если люди объединятся в общем деле.

Вместе с тем, Федоров подчеркивал естественный характер воскрешения силами людей, отсутствие в этом процессе всякой мистики, хотя избежать полностью момента магичности в таком процессе, как воскрешение мертвых, по-видимому, мыслитель не смог.

Весьма сложен вопрос о том, каким же образом люди будут воскрешать умерших, какую роль сыграет наука в этом процессе. Федоров попытался наметить общие контуры данной проблемы исходя из имевшихся в его время научных представлений. По мнению мыслителя, частицы тел умерших имеют определенные вибрации, которые сходны с вибрациями частиц тел ныне живущих родственников этих умерших. Данные родственники смогут проникать в земные недра и с помощью особых «химических лучей» собирать вместе родственные частицы.

Управляя деятельностью частиц, мы сможем вновь сложить тела отцов. Важную роль в этом процессе должно сыграть направление родотворной энергии, связанной с полом, на дело воскрешения. Как конкретно энергия пола будет превращена в энергию бессмертия и воскрешения, Федоров, правда, не поясняет. Большое значение мыслитель придает осознанию живущими своей родственной связи с умершими. Он говорит о том, что воскрешенные будут воссоздаваться в первую очередь их ближайшими родственниками, воссоздаваться как бы из самих себя.

Одного научного изучения деятельности частиц и их свойств не хватает для воскрешения, требуется осуществить процесс собирания всех частиц, рассеянных в космосе; поэтому вопрос о воскрешении Федоров называет «теллуросолярным» или даже «теллурокосмическим». Освобождение человечества от смерти и власти природы будет означать, тем самым, обретение власти над пространством и временем.

Воскрешение умерших будет происходить не одномоментно, а последовательно. «Хотя первый воскрешенный будет, по всей вероятности, воскрешен почти тотчас же после смерти, едва успев умереть, а за ним последуют те, которые менее отдались тлению, но каждый новый опыт в этом деле будет облегчать дальнейшие шаги. С каждым новым воскрешенным знание будет расти; будет оно на высоте задачи и тогда, когда род человеческий дойдет и до первого умершего» [5, с.421].

Говоря о способах воскрешения мертвых, предложенных Федоровым, Н.А. Бердяев писал: «Есть две стороны в учении Н. Федорова – его истолкование Апокалипсиса, гениальное и единственное в истории христианства, и его «проект» воскрешения мертвых, в котором есть, конечно, элемент фантастический. Но самое нравственное сознание его есть самое высокое сознание в истории христианства» [4, c.229].

При рассмотрении воскрешения весьма важно выяснить, как воскреснут мертвые: в преображенном или же в прежнем, непреображенном теле. Критики учения Федорова часто указывали на то, что мыслитель представлял себе воскрешение как процесс простого восстановления прежде бывших тел, без всякого их преображения. Например, Г.В. Флоровский отмечал: «В его «проектах нет вовсе потусторонности, есть прямое нечувствие преображения…» [11, с.369]. Н.О. Лосский замечает: «Федоров по-видимому, имеет в виду воскрешение человека в непреображенном теле, которое еще нуждалось бы в пище. Отсюда возникает вопрос о заселении других планет. Все это достигается благодаря высокоразвитой науке и технике» [2, c.109]. Однако, федоровское учение постоянно говорит о коренном изменении физической природы человека, о его способности господствовать над пространством и временем, о безусловной нравственности всех будущих бессмертных личностей. Поэтому более обоснованной точкой зрения является признание необходимой связи воскрешения с преображением тела. Вначале воскрешение отцов, их воскресение и преображение. «Сыны, совершающие акт воскрешения, по завершении этого акта также получают «воскресение», т.е. преображение и бессмертие» [14]. Воскрешение, бессмертие и преображение неразрывно связаны друг с другом. По завершении этих процессов «люди приобретают природу, присущую Адаму до грехопадения, и выполняют ту функцию, для которой были созданы богом, т.е. для общения с богом как верховным благом, для управления вселенной» [14, c.54].

Более того, по Федорову, преображен и одухотворен должен быть весь мир. «Но это «одухотворение» вселенной (через подчинение ее разуму человека) касается внешней стороны в жизни природы; но как остановить «смертоносную силу» в природе? Федоров постоянно обращается к этой теме – но все его построения в этой области расплывчаты, фантастичны» [15], — отмечал В.В. Зеньковский. Если последовательно провести федоровскую идею о преобразовании мира, то можно придти к утверждению о том, что именно человек должен стать главным инструментом Бога в деле уничтожения старого мира и творения нового. Этот новый мир имеет весьма неопределенные очертания, например, неясно, будет ли этот мир существовать в пространстве и во времени, будет ли в этом мире вообще что-либо кроме объединенного человечества? Или же объединенное человечество фактически станет божеством и преобразование мира означает просто его уничтожение, растворение в человеке?

Практически все исследователи творчества Федорова отмечают утопизм его концепции, противоречивость его основных положений. Подвергался Федоров критике и за отход от догм православия и даже от религии вообще. Действительно, Федоров весьма вольно обращается с догматами, его понимание религии своеобразно. Религия, по Федорову, не столько в вере и молитве, сколько в деле, коллективной деятельности человечества. Православие Федоров интерпретирует далеко не ортодоксально.

Таким образом, несмотря на то, что отдельные положения федоровской концепции противоречат как данным современной науки, так и догмам православной церкви, зачастую являются наивными и утопичными, в целом учение гениального русского мыслителя остается ценным завоеванием философской мысли, поскольку проникнуто оптимизмом, нацелено на совершенствование человека и человечества на основе развития науки и техники, на регуляцию стихийных сил природы совокупными усилиями людей, объединенных целями «общего дела».

 

__________________

 

1. Семенова С.Г. Николай Федоров: Творчество жизни. – М.,1990. – С.63.

2. Лосский Н.О. История русской философии. – М.,1991. — С.105.

3. Георгиевский Г.П. Из воспоминаний о Николае Федоровиче (К 40 дню кончины)// Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. — Дополнения. Комментарии к Т.IV. – М.,2000. — С.29.

4. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. – М.,1990. — С.228.

5. Федоров Н.Ф. Сочинения. – М.,1982. — С.364.

6. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. – Т. II. — М.,1995. — С.101.

7. Матяш Д.В., Матяш Т.П. Великий мечтатель о бессмертии человека. Н.Ф. Федоров // Русские мыслители.  Ростов н/Д,2003. — С.218.

8. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. – Т. III. – М.,1997. — С.301.

9. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. — Т.I. – М.,1995. — С.352.

10. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. – М.,2003. С.176.

11. Флоровский Г.В. Пути русского богословия // О России и русской философской культуре. – М.,1990. — С.371.

12. Львов В.Е. Загадочный старик. – Л., 1977. — С.178.

13. Семенова С.Г. Философия воскрешения Н.Ф. Федорова //Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. — Т.I. – М.,1995. — С.19.

14. Пазилова В.П. Критический анализ религиозно-философского учения Н.Ф. Федорова. – М.,1985. — С.54.

15. Зеньковский В.В. История русской философии. – Т.2. Ч.1. – Л.,1991. — С.147.

16. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. – Т.IV. — М.,1999. — С.522.

 

Автор(ы) статьи: Каримов Александр Владиславович – канд. филос.н., доц. Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

свобода, культура, творчество Вернадского.

Аннотация:

Свобода, понимаемая как качество, позволяющее высшим свойствам человеческого духа, прежде всего уму, руководить деятельностью тела, да и всей активностью личности, тесно связана с таким термином, как «воля». Воля в широком смысле, будучи, подобно свободе, понятием многозначным и неопределенным, является традиционным предметом философских рассуждений. В настоящее время, однако, многие исследователи относят изучение этого вопроса преимущественно к сфере внимания нефилософских наук.

Текст статьи:

Важнейшим компонентом архитектоники свободы является понимание свободы как способности к саморегуляции. Выше мы рассматривали проблему внутренней регуляции в концепции Федорова. Ведь великий утопист понимал, что любое управление внешней природой должно начинаться с регуляции своей собственной жизнедеятельности. Большинство современных ученых не заходят в своих предположениях и прогнозах о возможностях саморегуляции личности так далеко, как основоположник русского космизма. Однако вопрос о свободе как о возможности подчинять свои низшие влечения и желания высшим целям всегда являлся предметом размышлений мыслителей разных культур.

Свобода, понимаемая как качество, позволяющее высшим свойствам человеческого духа, прежде всего уму, руководить деятельностью тела, да  и всей активностью личности, тесно связана с таким термином, как «воля». Воля в широком смысле, будучи, подобно свободе, понятием многозначным и неопределенным, является традиционным предметом философских рассуждений. В настоящее время, однако, многие исследователи относят изучение этого вопроса преимущественно к сфере внимания нефилософских наук. Конечно, конкретные исследования, особенно психологические, проявлений воли весьма актуальны и необходимы, однако не стоит забывать о том, что вопрос о сущности воли может и должна решать только философская теория. Да и самой философии, которая во многих своих проявлениях достаточно далеко ушла от реального человека и его проблем, следует всерьез заняться этим вопросом. Ведь изучение воли как неотъемлемой черты человека позволяет рассматривать индивида как существо активное и деятельное по преимуществу.

Сложность феномена воли определила многообразие его трактовок в различных философских учениях. Порой под термином «воля» мыслители понимают разные явления. И все же, в многообразии мнений и концепций можно выделить достаточно устойчивый смысловой каркас, на котором базируются дальнейшие рассуждения авторов: компонентами воли являются способность человека иметь цели и сознательно регулировать свое поведение для их достижения. В конечном счете, проблема воли сводится к проблеме сознания, так как акт воления является одним из проявлений человеческого духа.

Кроме того, содержание понятия воли весьма сложно и многообразно в различном культурном контексте. Оно определяется, в первую очередь, конкретными культурно-историческими условиями. Но существует возможность выделения таких элементов структуры данного понятия, которые присущи всем формам его существования. Здесь следует заметить, что невозможно дать строгое определение воли, так как средства языка не способны в полной мере передать континуальность мышления (Налимов). В наибольшей степени это проявляется при попытках дать законченное и исчерпывающее определение таким категориям как добро и зло, свобода и ответственность, любовь и воля и т.п.

Неспособность сциентистски ориентированного познания выяснить сущность этих феноменов не мешает, однако, взаимопониманию людей в обыденной жизни. Ведь в повседневном общении люди постигают содержание понятий не только рационально-лингвистически, но и внерационально, что значительно расширяет поле восприятия.

Исследуя понятие воли, мы видим, что в него всегда включены желание добиться какой-то цели, стремление к действию по достижению этой цели. Причем субъектом воли, как правило, является некоторая часть человеческого «Я», которая подчиняет себе и контролирует другие психические проявления. В некоторых случаях, воля отождествляется с этим управляющим центром, онтологизируется и даже может предшествовать самой экзистенции личности (Шопенгауэр, Ницше). При этом действия субъекта становятся проявлением либо внечеловеческой воли, либо индивидуальной воли, которая предшествует бытию в материальном мире.

В современной науке воля понимается преимущественно не как субстанция, а как способность человека к саморегуляции, к достижению целей. Человек, обладающий волей, ставит перед собой цель, принимает решение ее достичь, выбирает методы ее достижения и осуществляет само действие, преодолевая при этом внешние препятствия. Но, как и много веков назад перед философами и учеными стоит вопрос: может ли человек вообще делать что-либо самостоятельно в полном смысле этого слова, не есть ли он игрушка в руках внешних сил?

Данная проблема, получившая название вопроса о «свободе воли» решалась, как мы показали выше, в той или иной форме еще со времени зарождения мифологического мировоззрения. Причем способ решения проблемы свободы воли оказал огромное влияние на всю систему категорий каждой конкретной культуры. Однако и сам выбор возможных альтернатив детерминирован объективными факторами развития.

Свобода воли в абсолютном смысле фактически означает примат духа над материей, поскольку под свободой, как правило, понимается полная независимость. Так понимаемая свобода воли, по нашему мнению, является невозможной в реальном материальном мире. Ведь вопрос о свободе воли является конкретизацией проблемы зависимости сознания от материального мира. Признание объективности абсолютной свободы воли требует весьма серьезных метафизических допущений, которые, впрочем, не противоречат логике, но и не находят достаточного подтверждения на практике. Поэтому, по нашему мнению, вопрос о принципиальной возможности абсолютной свободы воли в культурологическом исследовании следует «вынести за скобки».

В рамках культурологии как науки только понимание свободы как специфического типа детерминации может способствовать адекватному теоретическому отражению феномена воли. Необходимо заметить, что существует многоуровневая детерминированность человеческой деятельности, характер которой сложен и противоречив. Но этот факт еще не дает повода для обоснования метафизической независимости сознания от материи, для постулирования возможности беспричинных актов воли.

Способность высшей части человеческого «Я» контролировать и регулировать другие проявления психики и сознания свидетельствует об активной роли духовного начала в процессе человеческой деятельности. Но говорить о том, что все действия человека подчинены воле, которая выходит за рамки индивидуального бытия и приобретает мистический смысл (Шопенгауэр), вряд ли оправданно. Ведь воля в таком случае становится на место таких категорий как «бытие», «сущее», «материя» и т.д.

В наиболее крайних формах отрицание свободы воли ведет к отрицанию существования самой воли, а признание способности воли к свободе приводит к отказу от идеи обусловленности идеального материальным, к отказу от всякого детерминизма вообще. Поэтому большинство современных мыслителей стремятся уйти от жесткой формулировки данной дилеммы. Одним из шагов в этом направлении должно стать уточнение содержания понятия свободы. По нашему мнению, необходимо отказаться от использования в теоретических рассуждениях понимания свободы как полной независимости, недетерминированности. Требуется также использовать многоуровневую модель детерминации, позволяющую рассматривать как самодетерминацию, так и воздействие извне.

Изучение феномена воли и его отражения в понятии требует углубления знаний о соотношении категорий сознания и психики, деятельности и отношений, мотива и цели. Являясь базовым элементом в архитектонике культурных категорий, воля нуждается во всестороннем философском и конкретно-научном исследовании.

Дальнейшее изучение феномена воли требует сочетания исследования идеальных образов сознания с психолого-физиологическими и социолого-педагогическими методами. Необходимо также всестороннее изучение функционирования категории воли в человеческой культуре, что позволит с большей определенностью очертить ее смысловые рамки.

С культурфилософских позиций в настоящее время представляется особенно актуальным то теоретическое решение проблемы свободы воли, которое предложил крупный русский мыслитель Б.Н. Чичерин. До сих пор его воззрения на эту проблему недостаточно изучены, в то время как в концепции Чичерина заложен огромный научно-теоретический потенциал. На первый взгляд, вопрос о свободе воли не являлся главной проблемой в трудах известного русского религиозного мыслителя. Однако при внимательном рассмотрении оказывается, что его решение серьезно занимало философа. Ведь и правоведение, и социология, и политология Чичерина основываются на его этике. Этика является краеугольным камнем в его культурфилософской концепции. Основой  же чичеринской этики является признание свободы воли.

Чичерин непоколебимо верил в реальное существование абсолютных моральных принципов. В этом он полностью солидарен со своим постоянным оппонентом, крупнейшим философом России конца XIX века В.С. Соловьевым. И Соловьев, и Чичерин не могли, да и не хотели обосновывать истинность абсолютных нравственных требований. Для этих философов, как и для представителей религиозно-идеалистической мысли вообще, вопрос о безусловном существовании данных требований был давно решенным, не требующим никакого дальнейшего исследования. Требовалось лишь построить метафизическую систему, которая бы удовлетворительно объясняла происхождение и существование абсолютных нравственных норм. Метафизика, таким образом, должна была служить обоснованием этики.

Для Чичерина несомненным является существование человека как личности, субъекта. Без такого постулирования личностного существования невозможно выдвигать моральные требования к конкретному человеку. Все общественные науки, в особенности же право и нравственность, не могут обойтись без представлений о реальном существовании человеческой души. Чичерин критикует эмпирическую психологию своего времени, для которой душа вовсе не существует, а наличествуют лишь в той или иной степени связанные друг с другом психические явления. Существование человека как личности, причем личности свободной, есть необходимое условие существования нравственности по мнению многих мыслителей. Неудивительно, что и Чичерин постулирует наличие свободы воли.

В вопросе о свободе гегельянец Чичерин значительно ближе Канту, чем Гегелю. Русский мыслитель отмечает надэмпирический характер как самой личности, так и ее свободы. Свобода есть принадлежность ноуменального мира. Человек обладает волей, которая в сущности своей свободна. По Чичерину, личность способна начинать действие исключительно из самой себя. Впрочем, индетерминизм философа не был последовательным. Он избегает писать о возможности полной беспричинности человеческих действий, большей частью Чичерин обосновывает возможность выбора человеком одного из вариантов возможных действий. Чичерин приходит к выводу, что наличие свободы не должно доказываться логически, а должно считаться фактом личного душевного опыта. Здесь мыслитель опять сходится с Соловьевым, следуя, впрочем, Декарту и Канту. Индетерминизм приобретает иррационалистические черты, что противоречит общей установке Чичерина на рационализм. Для обоснования свободы воли философ строит идеалистическую систему персонализма, возводя на пьедестал человеческую личность, которая, по его мнению, разумна и свободна.

Чичерин не сомневается в разумности, рациональности человека. Человек настолько свободен, насколько он разумен. Разумное более реально, чем неразумное, отмечает мыслитель вслед за Гегелем. Если свободы нет в эмпирическом мире, то это вовсе не значит, что ее нет вообще. Однако связь умопостигаемых сущностей с феноменальным миром остается у Чичерина непроясненной. В конце концов, мыслитель апеллирует к христианской религии, в которой утверждается наличие свободной человеческой воли. В целом, несомненный приоритет Чичерин отдавал духовному началу. Человек свободен именно как духовное существо, повышение меры духовности есть повышение степени свободы.

Для мысли Чичерина характерно стремление вывести основные положения общественных наук из метафизики. Несмотря на глубокие конкретно-научные познания, он не желает просто обобщать факты. Исходя из требований разума, Чичерин пытался построить фундамент для дальнейшего исследования общества и человека. Такая позиция не могла не вызвать возражений у противников метафизики как типа мировоззрения. Однако и ныне актуальным является стремление Чичерина согласовать общефилософские положения с конкретными фактами. Можно, конечно, упрекать мыслителя за абстрактность рассуждений, оторванность их от действительности, но для Чичерина действительным было именно разумное и абстрактное. Весьма актуально и отстаивание философом наличия у человека качеств субъекта, ведь новейшие философские течения, особенно постмодернизм, заявляют об отсутствии субъектных свойств у человека как социобиологического существа. Чичерин много сделал и для развития философии свободы, оставив, однако, нерешенным до конца вопрос о возможности абсолютной свободы воли.

Абсолютная свобода воли как проблема теоретического мировоззрения требует обращения к предельным метафизическим глубинам. В зависимости от склонностей каждого конкретного философа к различным онтологическим направлениям, решение этого вопроса меняется. Поэтому мы полагаем, что в культурологическом изучении проблемы свободы не стоит давать однозначных оценок проблеме свободы воли. А вопрос о возможности абсолютной свободы воли человека следует, как мы уже говорили выше, используя феноменологическую процедуру, просто «вынести за скобки».

Еще одним компонентом архитектоники свободы является проблема свободы социальной. Как видно из анализа концепций социальной свободы, проведенного в предыдущих главах, свобода в обществе тесно связана с вопросом о социальной роли государства и месте собственности в структуре общественных отношений.

В последние годы в отечественной научной литературе появилось немало публикаций, в которых утверждается, что частная собственность необходима для обеспечения свободы личности. Причем многие авторы говорят о неразрывной связи свободы и данной формы собственности в том смысле, что вместе с исчезновением первой, исчезает и вторая (Пушкарев) [149. С.285] (иноземцев, Капелюшеников, Капустин, Радаев). Оригинального в подобных суждениях немного. Ведь это повторение идей как западных мыслителей нашего столетия (Ф.Хайека, М.Фридмана, К. Поппера, Р. Дарендорфа и других), так и классиков мировой философии (Т.Гоббса, Д. Локка, Ш.-Л. Монтескье, «отцов- основателей» США). Все они полагали, что при уничтожении частной собственности воцаряется тирания.

Чтобы выяснить, действительно ли частная собственность играет такую важную роль в обеспечении свободы, следует затронуть и проблему содержания понятия собственности вообще. Возьмем, к примеру, марксистскую трактовку собственности. Понятие собственности в марксизме обозначает определенную форму социальных отношений, служит классообразующим признаком. Поскольку на основании обладания собственностью делается вывод о принадлежности к разным уровням социальной иерархии, то при последовательном проведении данной точки зрения можно придти к выводу, что собственность представляет собой возможность распоряжения чем-то ли кем-то. Очевидно, что юридическая собственность отличается от собственности вообще.

С подобной трактовкой собственности не согласны не только буржуазные экономисты, которые предпочитают понимать под ней юридически оформленное владение, но и такой критик западного общества как А.А. Зиновьев. Он пишет: «Не всякое владение чем-то есть собственность. Собственность есть владение узаконенное, в силу права. Когда буржуазные революции  провозглашали частную собственность священной и неприкосновенной, они не констатировали факт собственности, но превращали в собственность то, чем люди владели фактически. Юридическое признание факта владения есть возникновение собственности как социального феномена. Собственность есть феномен правовой, так что считать ее определяющим признаком общественно-экономической формации, как это делали марксисты, просто бессмысленно» [2].

В этих словах есть определенный смысл, однако замена понятия собственности термином «владение» не меняет сути дела. Владение по существу совпадает с понятием власть, поэтому теряется смысл спора о первичности собственности (в марксистском понимании) и власти. Кроме того, следует иметь в виду, что «собственность, всегда и полностью отделенная от пользования, была бы не только бесполезна, но уже и не была бы собственностью» [3].

Большинство исследователей согласны с тем, что «исторически всякая частная собственность вытекала из источника власти как постепенное узурпирование особых прав жрецами и военачальниками — субъектами насилия и толкователями сакральных смыслов. Но и в дальнейшем собственность остается прямым порождением и оформлением полномочий власти и авторитета» [4]. Собственность в самом общем смысле представляет собой владение, которое имеет тенденцию к закреплению в законодательных актах, то есть к превращению в юридическую собственность.

Частная собственность неразрывно связана с капитализмом. «Капитализм же всегда понимался Марксом (как ранним, так и поздним) как высшая и последняя — как «предельная» форма развития частной собственности вообще, как естественный и закономерный результат «свободного» от всех ограничений и потому беспрепятственного развития частной собственности… Капитализм — это и есть частная собственность, превратившаяся во всеобщий и единственный принцип организации всей социальной жизни и потому охватившая буквально все элементы общественного производства — как материального, так и духовного» [5]. Частная собственность невозможна без эксплуатации (хотя назвать процесс взаимоотношений капитала и труда наемного работника можно и по-другому, но дело не в словах), но остается несомненным, что ее существование являлось, да может быть еще и является, одним из действенных орудий социального прогресса. Она действительно обеспечивает минимум прав и свобод личности (хотя, в первую очередь, именно той личности, которая данной собственностью обладает). Капитализм, или индустриальная цивилизация, достиг по сравнению с предшествующими периодами человеческой истории невиданных высот в деле свободы.

Но говорить о вечности частной собственности, значит говорить о вечности капитализма, значит отрицать дальнейшее поступательное движение человечества к более справедливому общественному устройству. Частная собственность не может быть свойством человеческой природы, поскольку меняются и свойства человека, да и сама она порождает глубинные противоречия, которые может разрешить только переход к общественной собственности. Даже такой защитник свободы личности как Н.А. Бердяев критически относился к идее о вечности и справедливости частной собственности. «Противники социализма, апологеты капиталистического строя, — писал он, — любят говорить, что свобода и независимость каждого человека связана с собственностью. Отнимите у человека собственность, передайте собственность обществу и государству, и человек станет рабом, утеряет всякую независимость. Но если это верно, то это страшный приговор над буржуазно-капиталистическим строем, который лишает собственности большую часть народа. Этим признается, что пролетарии находятся в рабском состоянии и лишены всякой независимости. Если собственность есть гарантия свободы и независимости человека, то все люди без исключения должны иметь собственность… Но буржуа хочет собственности лишь для себя, как источника своей свободы и независимости» [6].

Весьма важным является то положение, что общественная собственность не совпадает с государственной (Бердяев же не проводит этого различия, что следует из вышеприведенной цитаты). Государственная собственность существует при всех видах известного цивилизованного общества и всегда является орудием угнетения не менее, а зачастую и более безжалостным, чем собственность частная. Поэтому представляется необоснованным мнение А.А. Зиновьева о том, что «ликвидация частной собственности не может быть не чем иным, как превращением государства во владельца и распорядителя того, чем до этого распоряжались частные лица» [2, с.85]. Мы полагаем, что пока в обществе сохраняются иерархическая структура и отношения господства и подчинения, возникновение и функционирование общественной собственности невозможно.

Появится ли когда-нибудь общественная форма собственности, исчезнут ли власть и принуждение? Вряд ли тут можно дать стопроцентный прогноз. Но очевидно лишь то, что если человечество не будет прогрессировать на пути к свободе, его ждет вырождение и гибель.

 

_________

Пушкарев Б.С. Россия и опыт Запада: избранные статьи 1955-1995 годы. — М.: Посев. Российский филиал,1995. — С.285.

Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.: Центрполиграф,1995. — С.84-85.

Бибихин В.В. Свое, собственное//Вопросы философии. — 1997. — №2. — С.77.

Радаев В.В. Экономическая социология. — М., 1998. — С.83.

Ильенков Э.В. Философия и культура. — М.,1991. — С.191.

Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. — М.: Республика,1995. — С.112.

Автор(ы) статьи: Землянская Е. А.
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

деятельность, компетентностный подход, компетенции.

Аннотация:

Целью данной работы выступает анализ категории деятельности. В работе показано, что общественно-историческая сторона деятельности исследуется с позиции различных наук. Выявлено, что философские исследования деятельности проводились, начиная с периода античной философии, а именно, с трудов Аристотеля, однако подлинно научное решение проблемы деятельности стало возможным лишь на основе материалистического понимания истории. Показано, что деятельностный подход предполагает исследование человеческого мира как мира деятельности в единстве всех аспектов ее развития и осуществления. Авторы рассматривают категорию деятельности в перспективе образовательной теории и практики, в рамках которой сформулирована адекватная современным реалиям интегральная характеристика – компетентность. В работе показано, что каждому виду деятельности соответствуют определенные компетентности, каждая из которых раскрывается набором соответствующих личностных и должностных компетенций. Авторы приходят к выводу: современные исследования категории деятельности в области образовательной теории и практики невозможны без учета компетентностно ориентированной модели образования; данное утверждение распространяется и на исследование категории деятельности в целом, поскольку деятельностный подход в настоящее время реализуется в качестве компетентностного подхода.

Текст статьи:

Деятельность представляет собой сложное многогранное явление, а потому  изучается целым рядом дисциплин. Так, общественно-историческая сторона деятельности исследуется с позиций таких наук как философия, культурология, социология, экономика и ряда других.

В философии под деятельностью понимают специфическую, регулируемую сознанием активность, направленную на творческое преобразование окружающей действительности и совершенствование самого человека. Деятельность представляет собой процесс, в ходе которого человек творчески преобразует природу, делая тем самым себя деятельным субъектом, а осваиваемые им явления, предметы или процессы природы – объектом своей деятельности.

Отметим, что категория деятельности активно исследовалась еще в античной философии.  Так, Аристотель связывал деятельность с такими понятиями, как «цель» и «осуществленность». В работе «Метафизика» он писал: «Дело – цель, а деятельность – дело, почему и «деятельность» (energeia) производна от «дела» (ergon) и нацелена на «осуществленность» (entelecheia)»  [1, с. 246].  Стагирит выделял два основных вида деятельности – внешний, предметный, направленный на то, «что создается (например, строительство – в том, что строится)» и внутренний, в том случае, когда «деятельность находится в том, что действует (например, видение – в том, кто видит, умозрение – в том, кто им занимается, а жизнь – в душе) [1, с. 247].

Интересно, что данный вид деятельности античный философ связывал с восприятием удовольствия и неудовольствия как движущей силы «к чему-то стремиться или чего-то избегать» [1, с. 438]. И если испытание довольствия или неудовольcтвия представали у него как «деятельность средоточия чувств», то  избегание и стремление в действии представляли деятельность, «направленную на благо или зло как таковые» [1, с. 438].  При этом отмечалось, что способность стремления и способность избегания не разнятся друг от друга, они есть нечто единое («единое средоточие»), бытие которого многообразно.  Тем самым Аристотель показал диалектическое единство «удовольствия» и «неудовольствия», «стремления» и «избегания»  как источника и способа проявления человеческой деятельности.

Однако подлинно научное решение проблемы  деятельности стало возможным лишь на основе материалистического понимания истории. Вскрыв решающую роль материальной деятельности в форме исторически определенного способа производства, К. Маркс дал ключ к пониманию всей системы человеческой жизнедеятельности. Открытие материалистического понимания истории дало возможность впервые понять саму структуру и природу деятельности, как определенного способа бытия определенной сферы материальной деятельности общества.

Развившийся в истории философии (особенно в немецкой классической философии) тезис о том, что деятельность человека суть способ бытия, трансформировался в научно обоснованный вывод: система социальной деятельности, основанная на исторически определенном способе материального производства, есть способ бытия общества. Человек как индивид существует лишь как общественный человек в составе социальных групп, общностей, классов, т. е. в составе той социальной системы, которая складывается, вырастает как воплощение способа производства общественной жизни, системы социальных отношений, формирующихся на основе совокупной деятельности индивидов и ее объективированных результатов. Деятельность предстает как социально преемственная активность, адресующая себя другим людям и поколениям. Исторически первый ее акт – производство орудий с помощью орудий. В этом смысле деятельность – это единство опредмечивания и распредмечивания: она непрерывно переходит из формы действующей способности человека в форму предметного воплощения и обратно.

Деятельность людей всегда протекает на базе созданных ранее объективных предпосылок и определенных общественных отношений, поэтому она и носит конкретно-исторический характер, представляя собой способ существования данной социальной реальности и выступая как цель и потребность жизни. Деятельностный подход предполагает исследование «человеческого мира» как мира деятельности в единстве всех аспектов ее развития и осуществления, в единстве ее сущностных сил и их конкретно-исторических проявлений существования общества и индивидуального человеческого существования.

Подчеркивая определяющую роль материальной деятельности в формировании и развитии потребностей человека, классики марксизма одновременно указывали и на фундаментальное значение собственно человеческих потребностей. Отметим, что в самом широком смысле потребность можно определить как объективно обусловленные природой биологической или социальной системы ее необходимые требования (свойства, состояния, качества, факторы), удовлетворение которых ведет к воспроизводству и развитию системы.

В настоящее время существуют различные подходы к классификации потребностей. Так, в маркетинге наиболее действенной считается «пирамида потребностей» А. Маслоу, выстроенная в иерархическом порядке: физиологические потребности (пища, жилье, одежда и т.д.), потребность в защищенности (безопасность, защищенность), социальные потребности (общение, дружба, любовь), престижные потребности (уважение, признание), потребности в самоутверждении (саморазвитие и самореализация).

Потребности общества генетически и исторически предстают исходной причиной деятельности  человека и  вместе с тем результатом этой деятельности.  Система социальной деятельности, производя социальный организм, формируя его исторически определенную природу, воспроизводит  тем самым и потребности,  стимулирующие воспроизводство и развитие самой деятельности.

Итак, диалектическая взаимосвязь деятельности и потребностей общества – это источник их относительного развития.  Эта связь носит абсолютный характер и является условием существования и развития общества. Суть этой связи достаточно емко и удачно выразил А. В. Маргулис: «Человеческое общество в своем функционировании и развитии регулируется, наряду с другими законами, законом взаимообусловленности деятельности и потребностей общества, требующих подчинения совокупной деятельности общества удовлетворению существенно необходимых, действительных потребностей, сформированных и воспроизводимых в ходе деятельностного бытия общества, выражающих его социальную природу» [3, с. 8].  Следовательно, основная цель деятельности того или иного общества заключается в удовлетворении его потребностей.

При этом Г. А. Сапожников и М. И. Ананич отмечают, что удовлетворение потребностей отраслей экономики и социальной сферы  тесно связано с насыщением их специалистами с высшим профессиональным образованием, организацией целевой контрактной подготовки специалистов, развитием принципов социального партнерства, развитием гармоничной личности [6, с. 6]. В связи с этим представляется уместным рассмотреть категорию деятельности в перспективе образовательной теории и практики, в рамках которой сформулирована адекватная современным реалиям интегральная характеристика – компетентность, которая постепенно проникла во все сферы жизнедеятельности человека.

Введение этой характеристики, по мнению Е. А. Самойлова, является основанием для разработки новых критериев отбора сотрудников и поощрения их деятельности [5, с. 90]. Компетентностный  подход учитывает внутренние потребности и нацеливает учеников, студентов, соискателей на должность на эффективную ответственную деятельность в динамичном мире. В основе компетентностного подхода лежит модель компетентности как интегральной характеристики эффективности деятельности субъекта, меры успешности достижения целей.

В состав компетентности Е. А. Самойлов включил четыре основных элемента [5, с. 91]: личностные ценности (установки, которые придают смысл деятельности и являются причиной личностной активности); 2) социально-политические ограничения (принципы и модели поведения, принятые в обществе или конкретной референтной группе); 3) базовую подготовку (систему фундаментальных предметных знаний, умений и навыков, необходимых для эффективной жизнедеятельности); 4) компетенции (комплекс личностных качеств, обеспечивающих выполнение сложных видов практически преобразующих действий и достижение личностно значимых целей, описываемый как «строго ограниченная, специализированная система индивидуальных способностей» [2, с. 95].

Компетентность характеризует качество любого вида деятельности, однако наиболее значительная необходимость в компетенциях возникает у субъекта деятельности в тех случаях, когда креативная составляющая при принятии решений играет повышенную роль, при этом компетентность невозможно измерить напрямую, поскольку однозначных универсальных методов ее измерения нет.

В. М. Онищик отмечает, что в научной литературе компетентности различают по следующим признакам: многофункциональность, надпредметность, междисциплинарность, многомерность: «Евросоюзом принят следующий перечень ключевых компетентностей: социальная, коммуникативная, социально-информационная, когнитивная и специальная компетентность» [4, с. 102].

Учитывая, что компетентность формируется, развивается и реализуется в деятельности, то справедливым, на наш взгляд, будет следующее утверждение: каждому виду деятельности соответствуют определенные компетентности (компетентность в сфере образовательной деятельности, компетентность в сфере предпринимательской деятельности и т.д.), каждая из которых раскрывается набором соответствующих личностных и должностных компетенций.  При этом среди личностных компетенций следует выделить: стрессоустойчивость, коммуникабельность, креативность, инициативность, аналитические и организаторские способности, самодисциплина, умение работать в многозначном режиме, толерантность и т.д. Среди должностных – наличие специализированных знаний и умений (знание рынка, на котором работает компания; знание общей и возрастной психологии; свободное владение иностранными языками (в том числе, английским) и т.д.).

Таким образом, современные исследования категории деятельности в  области образовательной теории и практики невозможны без учета компетентностно ориентированной модели образования.  Данное утверждение распространяется и на исследование категории деятельности в целом, поскольку деятельностный подход  в настоящее время актуализируется и реализуется в качестве компетентностного подхода.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК Аристотель. Сочинения. В 4-х т.: Т.1. / Аристотель / Под. общ. ред. В. Ф. Асмуса. — М.: Мысль, 1976. – 550 с. Богачева, Т. Г. Что такое компетентность?/ Т. Г. Богачева // Философия образования. 2008. — Вып. №2 (23). — С. 93-100. Маргулис, А. В. Конкретно-исторический характер деятельности / А.В. Маргулис  // Философские науки. — 1978. — № 2.  С. 8. Онищик, В. М. Аксиологические основания коммуникативной компетентности студентов ВУЗа / В.М. Онищик // Философия образования. – 2008. — Вып. №2 (23). — С. 101-107. Самойлов, Е. А. Философские основания компетентностно ориентированного образования / Е.А. Самойлов // Философия образования. – 2008. — Вып. №2 (23). — С. 86-93. Сапожников, Г. А. и др. Интеграция образования, науки, бизнеса и власти в системе подготовки высококвалифицированных специалистов / Г.А. Сапожников, М.И. Ананич // Философия образования. – 2007. — Вып. 1 (18). – С. 5-8.