Автор(ы) статьи: Сагатовский В. Н.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культура, теория культуры, философия культуры, культурология, образы культуры, определения культуры

Аннотация:

Культурология – формирующаяся наука, выстраивающая взаимодействия с остальными сферами знания. И исполнение этого назначения – первейшая задача философии культуры. Ее выделение позволит преодолеть наблюдающееся сейчас смешение философии, теории и идеологии[1] культуры, придя вместо эклектического пересечения, к их системному взаимодополнению: каждая из них необходима, а вместе они необходимы и достаточны для целостного понимания феномена культуры.

Текст статьи:

Культурология – становящаяся дисциплина, и потому ее соотношение с другими дисциплинами, соотношение ее внутренних компонентов и применяющихся в ней подходов нуждается в тщательной рефлексии. А последняя, как известно, есть собственное дело философии. И исполнение этого назначения – первейшая задача философии культуры. Только на пути ее решения можно в какой-то степени преодолеть наблюдающееся в настоящее время смешение философии, теории и идеологии[1] культуры. А также, вместо эклектического пересечения, прийти к их системному взаимодополнению: каждая из них необходима, а вместе они необходимы и достаточны для целостного понимания феномена культуры.

Три образа культуры. Существует множество характеристик культуры, высказываемых различными исследователями, которые выделяют разные аспекты этого явления и иногда абсолютизируют свой подход, пытаясь представить его как отражение сущности культуры в целом. Почему-то эти более или менее остроумные и глубокие (или односторонние) высказывания принято называть определениями культуры. Несколько десятков таких «определений» приводит М. С. Каган,[2] а вообще их насчитывают несколько сотен. Среди них есть действительно суждения, которые могут претендовать на статус предварительных формулировок, требующих экспликации, чтобы стать определениями, подытоживающими те или иные подходы. Например: «Культура, сотворенная человеком – часть окружающей среды» (М. Херскович) или «В широком смысле – система знаков» (Ч. Моррис). Но почему в разряд определений попали такие высказывания: «Единство художественного стиля во всех проявлениях жизни народа» (Ф. Ницше) или «Культура – это «диалог культур» (В. Библер)?[3] Позволю себе напомнить азы логики: определениями могут считаться не любые суждения, а лишь такие, которые необходимы и достаточны для отличия данного предмета в данном отношении. Смешение определений с любыми характеристиками может устраивать только тех, кто не хочет взять на себя труд мысли и ответственность за целостные концептуальные основы того, что он хочет сообщить о культуре в курсе лекций или отдельном исследовании.

Нежелание и неумение выработать общее («слишком абстрактное») определение культуры приводит к тому, что на самом деле это слово употребляется в обыденном смысле. «В повседневной речи, – отмечает А. С. Кармин, – это слово связано с представлениями о Дворцах и Парках культуры, о культуре обслуживания и культуре быта, о политической и физической культуре, о музеях, театрах, библиотеках. Однако из простого перечисления различных вариантов использования слова «культура», сколь бы длинен ни был бы их список, нелегко понять, что имеется в виду под этим словом, каков его общий смысл».[4] В результате каждый «культуролог» начинает рассказывать о том, что ближе его опыту: кто о музеях, а кто о том, что подведомственно Министерству культуры.

Пытаясь как-то упорядочить множество «определений», А. С. Кармин выделяет «виды определений культуры»: исторические, психологические, дидактические и др.,[5] в которых культура характеризуется с позиций соответствующей дисциплины. Но «по определению» ясно, что ни один из этих частных видов не может претендовать на определение культуры в целом. Другое дело, если бы ставилась задача выявить односторонние основные подходы, претендующие на полноту, и рассмотреть их не с точки зрения отрицания и взаимоисключения, но с позиций взаимного дополнения. Этим мы займемся во второй части нашего очерка. А сейчас сформулируем проблему иначе: нельзя ли, отвлекшись от доминанты того или иного содержательного подхода (скажем, социологического или семиотического), сначала выделить возможные целостные образы культуры.

Такими образами, на наш взгляд, являются системы (или совокупности) предметных, идеологических и философских представлений о культуре. Предметный образ культуры есть отражение наличного бытия культуры. Описание и объяснение культуры как она есть является задачей культурологии как особой дисциплины. Она отвечает на вопросы: что есть культура (эмпирическое описание) и почему она такая (теория культуры). Естественно, что при этом непосредственно описывается и объясняется данная конкретная культура: определенной эпохи, народа, социальной группы и т. д. Но эти процедуры осознанно или стихийно опосредствуются определенными философскими и идеологическими взглядами на природу культуры. Например, характеризуя предмет культурологии через список ее проблем, Э. В. Соколов, наряду с вопросами о соотношении культуры с материальным производством, религией и другими аспектами жизни общества, о структуре культуры (т. е. о том, что есть «культура вообще» – проблематика явно философская) говорит об отличиях культур друг от друга. А также о причинах обогащения и распада различных культур, о взаимоотношении культур России и Европы, Японии и Америки, Востока и Запада и т. п.,[6] что требует предметного подхода. Но ведь очевидно, что конкретные описания и объяснения будут очень разными, в зависимости от того, что мы понимаем под «культурой вообще», как видим ее структуру и каковы наши идеалы культуры, что мы понимаем под «подлинной культурой». В конце концов, философия и идеология культуры могут быть как предпосланы культурологии, так и разрабатываться в ее рамках. Но важно, чтобы они отличались по предмету и методу от предметной части культурологической теории. Иными словами, требуется эксплицировать способ вхождения и роль в теории и практике культурологии как предметной дисциплины ее философских и идеологических оснований.

Идеологический образ культуры есть ее отражение с позиций идеалов культуры, принятых данным субъектом. Культура здесь предстает как должное. При таком подходе культура всегда есть нечто положительное и противопоставляемое антикультуре – явлению, идентичному с культурой по форме, но противоположному по идейному содержанию. Так, с точки зрения В. М. Межуева, состояние «подлинной культуры» достигается лишь на уровне «подлинной истории», на котором «наглядно обнаруживается действительный общеисторический смысл культуры как универсального развития и саморазвития самого человека, находящегося в деятельно-практическом единстве с природой и обществом».[7] Г. П. Выжлецов полагает, что культура есть процесс преодоления антиценностей, одухотворения человеческой жизни.[8] Л. А. Зеленов утверждает, что такие явления как преступность, наркомания, фашизм, алкоголизм и т. п. «объективно не могут быть отнесены к собственно культуре», ибо «они не обладают положительными… значениями для человека <…>, не являются ценностями».[9] Но если принять такой подход безоговорочно, то культурология становится исторической наукой о становлении подлинной культуры. Данный аспект в культурологии, безусловно, есть, но культурология в целом к нему не сводится. В самом деле, тогда получается, что в обществе есть явления и периоды, на которые понятие культуры не распространяется. И тем самым культура не является всеобщей характеристикой человеческого бытия, понятие культуры не входит в состав категорий социальной философии и философской антропологии. Надо подчеркнуть, что без соответствующего философского анализа нельзя удовлетворительно решить и вопрос о критериях выбора «подлинных» и «неподлинных» идеалов, об отношении того, что должно быть, к тому, что есть на самом деле, уйти от модного ныне релятивизма: каждый, мол, прав по-своему.

Философский (категориальный) образ культуры отражает ее как одну из универсальных характеристик, как атрибут человеческого бытия. Нет человека и общества без культуры. Другой вопрос, развитая она или не развитая, хорошая или плохая и каковы объективные критерии ее оценки. Увы, есть культура мафии, фундаменталистского экстремизма, фашизма, каннибализма и других малоприятных явлений. Так же как есть у них своя эстетика и система нравов. Мы можем и должны доказать, что все это не является «подлинным» и в этом – идеологическом – смысле есть «антикультура» и «антиценности». Но не надо смешивать оценку с позиций идеалов с описанием и объяснением, исходящим из определенных философских представлений о природе и строении культуры как всеобщей атрибутивной характеристики человеческого бытия. Я не представляю как можно, не определив, что такое культура, каково ее место в системе других атрибутов общества и человека, каково ее внутреннее категориальное (общее) строение, успешно и системно изучать ее конкретные разновидности и обосновывать идеалы культуры. Полагаю, что каковы бы ни были идеалы и конкретные интересы того или иного исследователя, культурология в целом должна исходить из наличия определенной философской основы и честной рефлексии и обоснования идеалов культуры.

Поскольку в данной статье речь идет, прежде всего, о философии культуры, надо четко определить ее предмет. Таковым является культура как всеобщая характеристика жизни общества и человека в любых формах их существования и на любых этапах их развития. Философия рассматривает сущность культуры, т. е. те ее принципиальные возможности, которые отличают ее от других сторон жизни человека и составляют внутреннее основание всех ее проявлений.

Философия культуры должна ответить на следующие основные вопросы:

- что такое культура в рамках человеческого бытия в целом?

- каково ее соотношение и взаимодействие с другими атрибутивными (неотъемлемыми) характеристиками человеческого бытия?

- каков ее категориальный каркас (внутреннее строение, общее для любых ее модификаций)?

- существуют ли объективные критерии прогрессивного развития культуры и, если да, то каковы они?

Предметная теория культуры как знание сущего, ее идеология как выражение должного и ее философия как отражение сущности – эти три образа взаимно дополняют друг друга до целостного образа культуры. Зная то сущее, что есть в наличной реальности, мы можем сравнить это состояние с тем, которое должно быть с точки зрения наших идеалов, и с тем, которое возможно по сущности этого явления. Обладая только первым знанием, мы остаемся бескрылыми прагматиками; имея только второе – утопистами; опираясь только на третье – абстрактными теоретиками. Чтобы совершенствовать реальность в направлении, указываемом идеалом, надо знать ее сущностные возможности и снова вернуться к знанию реальности для определения путей воплощения идеалов и раскрытия сущности.

В идеале философия культуры должна показать место культуры в системе категорий, описывающей человеческое бытие в целом, и построить систему категорий, описывающих внутреннее строение, функционирование и развитие культуры. Разумеется, здесь мы попытаемся сделать только некоторые шаги в указанных направлениях.

Философское определение культуры. Приступая к решению этой задачи, напомним классическую структуру определения: ближайший род + видовое отличие. Ближайшим родом, в рамках которого предстоит отличить культуру от других его подразделений, является человеческое бытие (жизнь общества и личности) в целом. Теперь надо задать способ разделения указанной системы на подсистемы. Тут возможны два пути. На первом из них выделяются «блоки», которые в совокупности составляют систему. В нашем случае это означало бы, что какие-то из элементов человеческого бытия вошли в подсистему культуры (например, те учреждения, что подведомственны министерству культуры, и процессы в них происходящие), а какие-то, например, промышленные предприятия и виды их деятельности, оказались вне сферы культуры.

Отдадим себе отчет в том, что такой подход не является философским, ибо культура есть универсальная характеристика, применимая к любым проявлениям человеческой жизни. Стало быть, придется искать другой путь. Выделить подсистемы не по сферам, не положить искомую подсистему на отдельную «полочку», но по признакам, которые можно обнаружить у любых предметов в любой сфере человеческого бытия и деятельности и которые окажутся необходимыми и достаточными, чтобы выделить в них именно культурный аспект. Так, человек есть физическое тело, представитель своего биологического вида, член общества, профессионал и т. д. В каком отношении он является субъектом и объектом культуры? Попробуйте решить аналогичную «философскую задачку» относительно, скажем, музея, традиций данной общности или стола, стоящего в аудитории. Вы очень скоро убедитесь, что не обладая определением культуры, сделать это невозможно.

В поисках подходящих кандидатур в философское определение среди великого множества характеристик культуры и видов этих характеристик сразу же можно отбросить те, которые, во-первых, явно являются односторонними, и, во-вторых, те, которые могут быть выведены из других, не сводимых друг к другу сущностных черт культуры. Проведенный анализ показывает, что в результате остаются вариации пяти основных подходов к пониманию культуры. Я постараюсь показать, что эти подходы не исключают, но при определенном условии взаимно дополняют друг друга. Таким условием является рассмотрение их как последовательно расположенных «ступенек» понимания культуры, каждая из которых конкретизирует предыдущую ступень таким образом, что вносит свой необходимый вклад в это понимание. Вместе же они оказываются необходимыми и достаточными для отличия культуры от других универсальных феноменов человеческого бытия.[10]

Первая ступень: культура как собственный способ человеческого бытия. На этом уровне понятие культуры конституируется в рамках оппозиции «культура – натура», т. е. культура в полном соответствии с этимологией данного слова (лат. cultura – возделывание, обрабатывание) противопоставляется дочеловеческой природе как нечто сверхприродное, произведенное человеком. Такова исходная, самая абстрактная характеристика культуры. Ее необходимость признают и те авторы, которые не сводят к ней понятие культуры, включая в ее определение другие, по их мнению, более конкретные признаки. «Оппозиция «натура / культура» – отмечает М. С. Каган – является исходной и исторически, и логически в осознании культуры как специфической формы бытия».[11] Приобретение человеком способности совершать созидательные действия, не сводимые к биологическому функционированию, подчеркивает М. С. Каган, есть «основополагающий культуротворческий акт».[12] А. С. Кармин иначе смотрит на сущность культуры, чем М. С. Каган, но начинает он с той же характеристики: «Искусственно созданные человеком предметы и явления называют артефактами (от лат. arte – искусственный и factus – сделанный) <…>. Культура есть <…> мир артефактов – это ее первая важнейшая характеристика».[13]

Характеристика культуры как искусственного феномена, т. е. созданного по идеальным человеческим проектам, необходима для ее понимания, но недостаточна. Это слишком широкое понимание, которое уместно в том контексте, когда термины «культура» и «общество» употребляются как синонимы. Например, можно сказать «античное общество» или «античная культура» (в таком же контексте эти термины могут заменяться термином «цивилизация»). Наличие культуры как искусственного феномена отличает человеческое бытие от природного, характеризует специфику социальной формы бытия. Но наша задача заключается в том, чтобы отличить культуру внутри жизни общества, понять ее как одно из атрибутивных проявлений этой жизни. Следовательно, придется сделать следующий шаг в восхождении от абстрактного к конкретному.

Вторая ступень: культура как деятельностный аспект человеческого бытия (как процесс и результат человеческой деятельности). На этом уровне понятие культуры конституируется в рамках оппозиции «деятельность – естественноисторический процесс».

Понятие деятельности, так же как и понятие культуры, не нашло пока общепринятой трактовки.[14] Но ее отличие от объективно складывающихся общественных отношений нащупывалось достаточно давно.[15] В понимании этого отличия М.С. Каган стоит на марксистских позициях: «Общественные отношения являются содержательным наполнением всех социальных институтов, культура же – оформлением этого содержания в процессе созидательной и целенаправленной деятельности людей.

Поэтому отношения общества и культуры могут быть рассмотрены в категориальных системах «содержание – форма», «внутреннее – внешнее», «сущность – существование», «инвариантное – вариативное».[16] Здесь однозначно признается примат общественных отношений над деятельностью, общества[17] над культурой. Я никогда не соглашался с таким подходом, полагая, что деятельность субъекта и объективно складывающиеся общественные отношения являются паритетными и взаимодополняющими сторонами человеческого бытия в целом.[18] Но прежде чем развить эту точку зрения, отмечу, что подход Кагана содержит в себе определенное рациональное зерно. А именно: при одних и тех же общественных отношениях, допустим, в индустриальном или постиндустриальном обществе образ жизни, скажем, США, Франции или Японии существенно отличается, благодаря различиям в культуре. Тем самым намечается отличие культуры от другой стороны человеческого бытия (системы общественных отношений), и культура уже не отождествляется со спецификой социального способа бытия в целом, ее понятие конкретизируется.

С моей точки зрения, жизнь общества в любых ее проявлениях есть единство двух сторон: естественно-исторического процесса и деятельности. В том отношении, в котором она является естественноисторическим процессом, эта жизнь детерминируется объективными законами функционирования и развития «второй природы», искусственного. Люди выступают в качестве элементов объективной реальности социального бытия – естественноисторического процесса и той системы, в которой он реализуется. Общество как результат естественноисторического процесса предстает как естественноисторическая формация.[19] В том же отношении, в котором жизнь общества детерминируется субъективной реальностью, идеальными проектами человека (живущего в этом случае, по Канту, «в мире свободы»), эта жизнь является деятельностью и реализуется в культуре.[20] При такой интерпретации деятельностного понимания культуры к последней относится уже не все.

Таким образом, деятельностный подход позволяет ввести конкретизирующее ограничение в определение культуры, отличить ее от других проявлений человеческого бытия как процесс и результат человеческой деятельности. Этот второй признак культуры, как и первый, также, однако, является необходимым, но еще не достаточным.

Третья ступень: культура как семиотический (информационный, знаковый, символический, смысловой) аспект человеческой деятельности. На этом уровне понятие культуры конституируется в рамках оппозиции «идеальное содержание – материальная форма деятельности». Деятельность детерминируется своим идеальным содержанием, замыслом субъекта, но осуществляется в материальной объективированной форме. Относится ли к культуре сама по себе материальная форма? Понятно, что нет статуи как явления культуры без мрамора или бронзы, без того материала, из которого она состоит. Но явлением культуры ее делает не материал сам по себе, а его организация посредством замысла художника, ее эстетический или иной духовный смысл. Внешняя материальная форма выступает в роли условия реализации замысла, субстрата культурного феномена, сигнала, имеющего идеальное культурное значение.

Семиотический подход к культуре развивался в работах Э. Кассирера, Ю. М. Лотмана и др. В настоящее время информационно-семиотическая концепция культуры представлена в упоминавшейся выше работе А. С. Кармина. Вот его изложение сути этой концепции: «С информационно-семиотической точки зрения мир культуры предстает в трех основных аспектах: как мир артефактов, мир смыслов и мир знаков. Артефакты – продукты человеческой деятельности – представляют собой культурные феномены, поскольку они выступают как знаковые средства и образуют тексты, в которых запечатлена социальная информация. Этих характеристик культуры достаточно, чтобы сформулировать ее краткое определение: культура – это социальная информация, которая сохраняется и накапливается в обществе с помощью создаваемых людьми знаковых средств».[21] Таким образом, семиотическое понимание культуры не отменяет, но уточняет, конкретизирует деятельностное ее понимание.

Необходимо оговориться, что акцент на идеальном содержании культурных феноменов не означает отрицания того, что именуется материальной культурой, и признания только культуры духовной. Деление культуры на материальную и духовную – это деление ее по основным сферам человеческой жизнедеятельности: в материальной сфере производится переработка вещества и энергии, в духовной – информации и других форм бытия идеального.[22] Но и там и там к культуре относятся не артефакты (искусственные) и процесс деятельности, взятые в их полном объеме, но их информационно-смысловой аспект. Точно так же, как и в примере со статуей (продуктом духовной деятельности), любой продукт и процесс материального производства относится к культуре не со стороны своего вещественного состава, но со стороны содержащейся в нем информации и его смыслового символического значения. Какой тип общества, скажем, символизирует паровая машина или компьютер?

Но и информационный подход, хотя и необходим, но также недостаточен для выявления сущности культуры. Дело в том, что идеальное содержание культуры включает в себя информацию, но не сводится к ней. За информацией стоят глубинные интенциональные переживания,[23] которые являются основой интерпретации информации, но сами не носят информационного характера.[24] Нетрудно представить, что культуры разного типа или личности с разной культурной идентификацией могут обладать примерно одинаковой информационной базой данных, но, тем не менее, различаться в культурном отношении вплоть до взаимоисключения. Проще: знающий и умелый человек и культурный человек – далеко не совпадающие характеристики. Следовательно, чтобы не смешивать собственно культурное ядро идеального содержания (информационного аспекта) человеческой деятельности с любой культурно нейтральной информацией, надо сделать еще один шаг на пути конкретизации определения культуры уже внутри ее семиотического аспекта.

Четвертая ступень: культура как аксиологическое ядро семиотического аспекта человеческой деятельности. На этом уровне культура конституируется в рамках оппозиции «ценности – культурно нейтральная информация».

Аксиологический (ценностный) подход к культуре достаточно распространен. Он был ярко выражен в Баденской школе неокантианства (Г. Риккерт, В. Виндельбанд), ценности как ядро культуры понимали П. Сорокин, О. Шпенглер и др. Этот подход был представлен также в советской и современной российской литературе.[25] Но поскольку трактовка понятия ценности весьма различна у разных авторов, я, чтобы противопоставление ценностей и культурно (ценностно) нейтральной информации было понято правильно, должен сформулировать свое понимание ценности. Следует различать ценности предметные (значимые для нас явления, например, художественные ценности в музее или материальные ценности) и субъектные, которые определяют внутреннее отношение субъекта к различным явлениям, т. е. относятся к духовно-душевному миру субъекта. Здесь речь пойдет только о субъектных ценностях. Специфика этих ценностей выражается в следующих чертах:

- они являются внутренним основанием выбора и иерархии целей и средств деятельности, отвечая на вопрос «во имя чего» совершается данная деятельность и, тем самым, задавая ее направленность;

- это основание носит аксиологический характер («аксиологические аксиомы») для определенного типа личности и культуры: пока не произойдет смена качества последних, их ценности остаются для них непререкаемыми (допустим, ценности делового успеха, наслаждения, общения с Богом).

Теперь становится понятным, что значительные массивы информации сами по себе, без соотнесения с определенными ценностями остаются ценностно-нейтральными. Они могут служить средством для реализации различных ценностей. И мы сможем ответить на недоуменные вопросы типа: «Так что же наука не относится к культуре?!». Наука, как и все остальные проявления человеческого бытия, относится к культуре, но не «вообще», а в определенном отношении. А именно в том, в каком она характеризуется своей аксиологической направленностью. Сами по себе формулы, алгоритмы и фактические описания могут служить совершенно разным ценностям и идеалам: миру и войне, прославлению мудрости Бога и максимальному удовлетворению суетных потребностей, справедливости и власти «элиты», т. е. никак не характеризовать ту или иную культуру. Культурную характеристику они получают только будучи вписанными в определенный аксиологический контекст. «Культура<…> – отмечает Г. П. Выжлецов – определяется степенью осуществления ценностей<…> во всех сферах человеческой жизнедеятельности» и «именно так ценности становятся ядром этой культуры».[26]

«Всякая великая культура, – писал П. А. Сорокин, – есть не просто конгломерат различных явлений, <…> а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) – все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность».[27] Поясняя эту мысль, П. А. Сорокин сравнивает культуру Запада средних веков, главной ценностью которой был Бог (он называет эту культуру идеациональной), современную чувственную культуру, провозглашающую смыслом жизни потребление чувственно воспринимаемого, и идеалистическую культуру, претендующую на определенный синтез чувственного и сверхчувственного начал (например, греческая культура V ‑ IV веков до нашей эры).

В рамках аксиологического подхода к культуре, как ценностно-организованному единству, противопоставляется цивилизация. Последний термин столь же многозначен, как и культура.[28] Естественно, что сейчас нас интересует не понимание цивилизации как одного из этапов исторического развития человечества, но ее философская, категориальная трактовка как одной из атрибутивных характеристик жизни общества. В этом смысле цивилизация есть совокупность средств, способов (техники и технологии) и результатов реализации объективных тенденций естественно-исторического процесса жизни общества и целей человеческой деятельности, взятых вне их отношения к определенным ценностям. Например, техника может быть эффективной, а условия быта комфортными (и, допустим, одними и теми же) как в культуре чувственного, так и духовного типа. Но в культуре с преобладанием духовных ценностей эти цивилизованные условия будут лишь обеспечивающим средством, а в чувственной культуре – выражением ее высшего смысла (успеха в конкуренции и престижного наслаждения).

До недавнего времени я полагал, что отношение к ценностям есть последнее внутреннее основание культуры и аксиологический подход дает наиболее глубокое и конкретное ее понимание.[29] Но, размышляя над критикой ограниченности аксиологического подхода, замыкающегося в человеческой субъективности, и проблемой соотношения культуры и религии, я пришел к выводу, что существует еще более глубокое основание, обнаруживающее себя на пятой ступени конкретизации определения культуры. Например, Д. В. Пивоваров, критикуя неокантианскую подмену онтологического духа аксиологической ценностью, принципиально противопоставляет платоническую и неокантианскую тенденции. Я думаю, что он прав, стремясь увидеть за ценностью нечто надсубъектное, но в то же время явно преувеличивает, утверждая, что «в неокантианской теории ценностей даже дух обрел этикетку с ценой».[30] В ценности (не в стоимости!) уникальное душевное основание, конечно же, превалирует над прагматической стороной «практического разума». Нельзя ли и здесь пойти по пути взаимного дополнения, а не категорического противопоставления?

Если основание культуры находится на уровне субъективной реальности человеческого бытия, то правы те, кто выносит религию за пределы культуры,[31] поскольку в религии выражается отношение человека, его души и надчеловеческой духовности. Но в то же время религия, ориентируясь на определенные базовые ценности и направляя человеческую деятельность, отвечая по-своему на вопрос «во имя чего?», явно относится к культуре. Так, может быть, культура и ее ценности конституируются именно в том «бытии на границах» (выражение М. Бахтина), где «последнее основание», будучи по сути своей за пределами социокультурной и субъективной реальности, присутствует в душе культуры и личности как дух, одновременно и трансцендентный и имманентный душе субъекта?

Пятая ступень: культура как отношение ценностного ядра ее субъекта к духовному основанию бытия в целом. На этой ступени культура конституируется в рамках оппозиции «относительность аксиологии души – абсолютность онтологии духа». Подход к культуре с таких позиций можно назвать онтологическим (подразумевая, что речь идет об онтологии духа, об абсолюте, в котором нет разделения на субъективное и объективное, а не об онтологии объективной реальности).[32]

В поисках духовного надчеловеческого основания культуры можно выделить два направления, которые условно обозначим как «от культа» и «от религиозного чувства». Первое подразумевает активное откровение Бога человеку, второе – переживание сопричастности человека духовному началу бытия. В этом смысле первое можно назвать катафатическим, а второе – апофатическим. С точки зрения представителей первого направления субъективистская относительность культурных ценностей преодолевается той исходной метафизической и онтологической направленностью, которую задает божественное откровение. И это откровение, освящающее и освещающее дальнейшее развитие культуры, воплощается в культе как способе почитания Бога.[33] Разделяя такой подход, считая культ религиозным истоком культуры, Н. А. Бердяев, однако, квалифицирует и то и другое как «неудачи», ибо «Культура так же символична, как и породивший ее культ».[34] Из контекста его рассуждений можно заключить, что он имеет в виду невыразимость абсолютного. Здесь нет возможности обсуждать эту исключительно сложную проблему, но я полагаю, что классический метод получения информации об абсолюте «по аналогии» с относительным бытием, присущий катафатическому богословию, не дает удовлетворительных результатов.[35] И потому культовое обоснование культуры неизбежно содержит в себе опасность догматизма.

Более предпочтительным представляется второе направление. Под религиозным чувством обычно подразумевается отношение человека как конечного существа к бесконечности и вечности духовной основы бытия. В отличие от откровения здесь, во-первых, не идет речь о какой-то конкретной информации и, во-вторых, сам человек берет на себя инициативу в переживании этого отношения. Так Н. О. Лосский, стремясь избежать крайностей субъективизма и онтологизма, полагает, что абсолют является источником ценностей: «Ценности возможны лишь в том случае, если основы бытия <…> духовны».[36] Но условием реализации этой возможности является наличие в мире индивидуального бытия субъектов различного уровня. В результате активного отношения субъекта к духовному источнику и формируется ценность как «бытие в его переживаемом <…> другими существами значении для осуществления абсолютной полноты жизни или удаления от нее».[37] Иными словами, душа востребует или не востребует латентно присутствующий в ней дух. И это общение души с духом не дает ей никаких конкретных сведений («по аналогии») о природе актуальной и по определению непредикативной (лишенной свойств и отношений) бесконечности духа. Единственным его результатом оказывается переживание присутствия (или отсутствия) абсолюта в относительном жизненном мире субъекта. Г. С. Батищев назвал такое общение глубинным, подчеркнув, что «глубинность общения означает <…> участие в нем <…> за-пороговых, не поддающихся распредмечиванию содержаний».[38]

В зависимости от характера исходного уникального начала субъективности интенциональное переживание субъектом глубинного общения с абсолютом, духовной основой бытия резюмируется в том, что можно назвать его фундаментальным настроем на мир. П. Д. Юркевич в свое время учил о задушевной стороне наших мыслей и поступков, проявляющейся в общем чувстве, которое служит «последнею, глубочайшею основою наших мыслей, желаний и дел».[39] В человеческой душе выражается ее индивидуальность, в ней есть «нечто первоначальное и простое, есть потаенный сердца человек».[40] И «Основа религиозного сознания человеческого рода заключается в сердце человека… человек не есть животное, только научаемое Богом; сама душа носит в себе зачатки и предрасположения к этому необыкновенному научению».[41] Вот это «общее чувство» и является фундаментальным настроем, лежащим в основе жизнедеятельности и личности и культуры в целом. Непосредственно же фундаментальный настрой кристаллизуется в базовых ценностях субъекта, а образующее его глубинное общение индивидуальности (и на уровне отдельного человека и на уровне культуры) с абсолютом является искомой онтологической основой ценностного ядра культуры.

Поясним это на примере типологии культур, предложенной П. А. Сорокиным. В чувственных культурах присутствие духа стремится к нулю («бери от жизни все», «каждый прав по-своему»); их фундаментальный настрой – это воля к власти (в преобразовании и/или потреблении), что и выражается в эгоистических и индивидуалистических ценностях, в стремлении к ним по максимуму. В идеациональной культуре фундаментальным настроем является любовь к Богу, что проявляется в ценностях молитвенной устремленности, аскезы, минимизации земных благ; дух довлеет над душевной и чувственной индивидуальностью. В идеалистической культуре (каковой, видимо, станет культура будущего, если человечество не погибнет в глобальной катастрофе) фундаментальный настрой – это воля к любви, направленная на бытие в целом, взятом в единстве, в развивающейся гармонии его духовной, душевной и материальной сторон; такой настрой кристаллизуется в ориентации на доопределение бытия (творчество), в котором самовыражение и совершенствование мира оптимально дополняют друг друга. Таким образом, ценностное ядро культуры, в свою очередь, определяется ее отношением к абсолюту, к духовной основе мирового бытия.

Перейдем к итоговому определению культуры. Выделенные пять подходов к пониманию культуры предстали как последовательные ступени конкретизации ее понимания, взаимно дополняющие друг друга. Каждая из них – шаг в восхождении от первоначально бросающегося в глаза к вершине иерархии, к основе, задающей специфику всех базовых характеристик. Сначала культура предстает как «вторая природа», часть объективной реальности, образуемой артефактами (первая ступень). На второй ступени обнаруживается, что это не просто объекты искусственного происхождения, начавшие жить по новым законам социального бытия, включенные в его естественно-исторический процесс, но процессы и результаты деятельности, субъектно-объектных отношений, в которых субъект опредмечивает себя в артефактах. На третьей ступени выясняется, что это опредмечивание управляется миром человеческих смыслов, идеальных форм, информации, который – а не сам по себе организуемый материал – задает специфику культуры. На четвертой ступени выявляется ценностное ядро, определяющее культурно значимую направленность всей прочей (культурно нейтральной) информации. От второй до четвертой ступени происходит процесс углубления в субъективную реальность. И, наконец, на пятой ступени определяется то особое онтологическое отношение, в рамках которого самоорганизуется ценностное ядро субъекта культуры – отношение уникального начала субъективности к Духу, лежащему в основе мировой целостности, т. е. культура рассматривается в ее отношении к трансцендентной реальности.

По сути дела, таким образом, предлагается категориальный каркас (философская основа) программы предметного описания и объяснения любой конкретной культуры[42] и сравнительного анализа различных культур. Начать с констатации специфических артефактов и закончить констатацией характера присутствия или отсутствия «пассионарности», одухотворенности данного культурного феномена. А затем попытаться пройти обратный объяснительный путь: от духа через душу к материальным фактам (что, разумеется, не отменяет рассмотрения последних в качестве условий реализации идеальных проектов: стратегическая «магистральная линия» всегда предполагает обратную связь и взаимодействие, а, следовательно, и нелинейность).[43]

Определение – это краткий итог пройденного концептуального пути, и потому оно может быть адекватно понято и конструктивно применено только при условии четкого понимания всех его компонентов, умения развернуть их в систему понятий, на основе которых они получены.

Итак, культура есть семиотический аспект процесса и результатов человеческой деятельности, в которых воплощаются ценности субъекта и его отношение к духовной основе бытия.

Это существо дела можно, конечно, выразить и в других формулировках. Например: культура – это «вторая природа» (мир артефактов), созданная человеком, в которой воплощается его душа в ее отношении к духу. Попробуйте применить эти определения к любым явлениям и отличить, скажем, этот стол как феномен культуры от его же бытия в качестве твердого тела, деревянного изделия, товара или вида мебели с определенным функциональным назначением.