Автор(ы) статьи: Трунев С.И.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

воля к жизни, деятельность, целесообразность, природа, культура.

Аннотация:

в статье рассматривается основная концепция воли к жизни как особой силы, созданная философами 2 предшествующих веков. Основной характеристикой действия данной силы является целесообразность всех ее творений, распространяющаяся и на их деятельность, т.е. на все созидательные процессы, включая деятельность животных и человека.

Текст статьи:

Учение о воле к жизни, на наш взгляд, следует рассматривать не в качестве отдельного явления, но в совокупности с некоторыми другими концепциями, создавшими своеобразный идейный контекст его возникновения и развития. Ближайшим предшественником философии жизни, таким образом, оказывается И.Г. Гердер, представивший весь чувственно воспринимаемый мир пронизанным божественной креативной силой. Основной характеристикой действия данной силы является целесообразность всех ее творений, распространяющаяся и на их деятельность, т.е. на все созидательные процессы, включая деятельность животных и человека. Понятие деятельности в данном случае не является ошибочной экстраполяцией способностей человека на возможности животного: согласно И.Г. Гердеру, животные также «развивались, стремились, ощущали, строили согласно правилам искусства – все это проявление одного и того же органического принципа природы и, по сути дела, все это выражение единой органической силы» [1]. Целесообразность общемирового созидательного процесса обусловила, таким образом, формирование двух прекрасных и целесообразных миров: мира природы и мира культуры.

Наиболее полно идея последовательной эволюции от природы к культуре воплотилась в ряде концепций представителей немецкой классической философии. Согласно Ф. Шеллингу, Абсолютное Тождество (Мировой Дух) отличается бессознательным волением, которое есть воля к выражению себя во внешних объектах с целью самосозерцания. Первым выражением оказывается мир природы, многочисленные формы которого не представляются Мировому Духу адекватными. Кульминационной точкой развития видится появление человеческого сознания, посредством которого Дух выражает себя уже не только в физических объектах или чувственных образах, но в понятии. Для нашего исследования важно то, что Ф. Шеллинг, как и И.Г. Гердер считает процесс созидания культурных форм аналогичным процессам природного «творчества»: «Художник должен в самом деле уподобляться тому духу природы, который действует во внутренней сущности вещей, говорит посредством формы и образа, пользуясь ими только как символами; лишь в той мере, в какой художнику удается отразить этот дух в живом подражании, он и сам создает нечто подлинное» [2].

В качестве идейного предшественника философии жизни выступает, с нашей точки зрения, и Г.В.Ф. Гегель, в чьей рационалистической системе явственно просматривается несколько сущностно важных идей. В своей оценке творчества немецкого мыслителя мы абсолютно солидарны с Г. Риккертом, указавшим в своей «Философии жизни» на то, что: «Юного Гегеля можно причислить к философам жизни, и его “Феноменология” обнаруживает также черты сходства с модными тенденциями. Возможно, что нам предстоит еще пройти через гегельянство, прежде чем мы вновь решимся на самостоятельное философствование, и, во всяком случае, для вневременных проблем у Гегеля можно научиться большему, чем у Заратустры» [3].

Для нашего исследования произведения Г.В.Ф. Гегеля значимы в силу ряда причин. Во-первых, данный философ практически отказался от концепции чистого мышления в пользу мышления, активного, пронизанного волей. Во-вторых, он особо подчеркнул способность человека помещать свою индивидуальную волю в вещи, выражая таким образом свою индивидуальность в объектах материального мира, т.е. в собственности: «Дух есть вообще мышление, и человек отличается от животного мышлением. Однако не следует представлять себе, что человек, с одной стороны, мыслящий, с другой – волящий, что у него в одном кармане мышление, в другом – воля, ибо это было бы пустым представлением. Различие между мышлением и волей – лишь различие между теоретическим и практическим отношением, но они не представляют собой двух способностей – воля есть особый способ мышления: мышление как перемещение себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие» [4]. Таким образом, воля в понимании Г.В.Ф. Гегеля предстает как влечение к выражению мышления (духа) в объектах материального мира и стремление к обладанию этими материальными объективациями.

Основы собственно философии жизни заложил А. Шопенгауэр представив волю к жизни непознаваемой метафизической субстанцией, формирующей посредством объективаций  иллюзорный феноменальный мир. Объективации для А. Шопенгауэра являются аналогами платоновских идей, т.е. нетленными сущностями однородных материальных объектов. Будучи иррациональной основой всякого движения и развития, воля к жизни пронизывает все объекты феноменального мира (включая человека), в общих чертах определяя их внешний облик и поведение: «хотение (воля) жизни присутствует в каждом отдельном, даже самом мельчайшем, существе целостно и нераздельно и в такой полноте, как во всех остальных существах, когда-либо бывших, сущих и будущих, вместе взятых» [5]. Поведение живых существ характеризуется эгоизмом, поскольку воля к жизни ввергает живые существа в состояние непрерывной борьбы за выживание. Именно поэтому для совместного, общественного бытия оказываются наиболее значимыми аскетические идеалы, позволяющие ослабить индивидуальную волю к жизни и направить ее на служение другим.

В определении воли к жизни А. Бергсон был близок к А. Шопенгауэру. В его понимании воля к жизни – это иррациональный, непознаваемый «жизненный порыв», являющийся метафизической основой материального мира. Пронизывая различные уровни материи, жизнь создает различные формы живых существ и обеспечивает их приспособление к условиям окружающей среды посредством телесной организации, инстинкта и, наконец, интеллекта. Сущность интеллектуальной деятельности состоит в способности «фабриковать искусственные предметы, в частности, орудия для создания орудия, и бесконечно разнообразить их изготовление» [6]. Посредством сфабрикованных из материи орудий, т.е. культуры, живое существо обретает способность более эффективного приспособления к условиям окружающей среды. В этой связи культура представляется А. Бергсону своеобразным защитным панцирем, с одной стороны, защищающим жизнь от внешних воздействий и, с другой, способным ввести ее в состояние оцепенения. Жизнь есть развитие, и чтобы развитие продолжалось, ей необходимо время от времени взрывать жесткий панцирь культуры, одновременно подготавливая себе новую защитную оболочку. В противном случае жизнь «засыпает» на грани перехода к собственной противоположности: «Если растение отказалось от сознания, облекшись клеточной мембраной, то животное, заключив себя в крепость или в воинские доспехи, обрекает себя на полусонное состояние. В таком оцепенении еще и теперь живут иглокожие и даже моллюски» [7]. Проводя аналогии между животным и человеческим мирами, можно заметить, что А. Бергсон обосновывает необходимость периодических ревизий культуры, частным случаем чего, на наш взгляд, является ницшеанское понятие переоценки ценностей.

Под влиянием идей А. Шопенгауэра Ф. Ницше указал, что воля к жизни проявляется в сфере социальных отношений как воля к власти. Следовательно, этические нормы, ценности и правила поведения значимы лишь в той мере, в какой они способствуют возрастанию воли к власти. В противном случае они ослабляют человека как биологический вид, в связи с чем должны быть подвергнуты переоценке. Переоценка ценностей есть возможность задать вопрос об их онтологических основаниях. С точки зрения Ф. Ницше, Бог, явившийся онтологическим основанием христианской системы ценностей «умер», так как был заменен в Новое Время понятием разума. Смерть Бога привела к тому, что ценности потеряли свое основание и оказались открытыми для переоценки, осуществляемой в интересах воли к жизни.

Примечательно, что с точки зрения Ф. Ницше воля к жизни противоположна воле к бессмертию, поскольку качество жизни измеряется не длительностью отпущенного ей времени, но полнотой и насыщенностью самого переживания: «Любовь к жизни – это почти противоположность любви к долгожительству. Всякая любовь думает о мгновении и вечности,  — но никогда о “продолжительности”» [8]. На наш взгляд, философ, вводя понятие «почти противоположность», в свойственной ему манере, смещает акценты: в действительности любовь к жизни не только прекрасно сочетается с долгожительством, но также выражается в определенных практиках продления жизни. Прежде всего, она учится контролировать получаемое от жизни удовольствие, избыток которого способен привести ее к противоположному состоянию (смерти). Как известно из произведений самого философа, Ф. Ницше, не отличался здоровьем, и потому придерживался активного и весьма умеренного, если не сказать, аскетического, образа жизни.

Являясь одним из ярчайших представителем философской герменевтики, В. Дильтей представил культуру в виде системы объективаций, т.е. внешних выражений жизни человеческого духа (сознания). Данный мыслитель не использовал понятия воли к жизни; для него жизнь есть поток переживаний, наиболее устойчивые и часто повторяющиеся из которых объективируются впоследствии в ряде объектов культуры, например в произведениях искусства. Анализируя последние, мы, в свою очередь, выходим на непосредственную жизнь авторского духа, и, следовательно, обретаем способность к адекватному пониманию произведения.

Подобное мнение было характерно и для Г. Зиммеля, во-первых, разделившего общую точку зрения на культуру (культура есть дух, обретший предметность) и, во вторых, выдвинувшего понятие «трагедии культуры». Трагедия культуры, по Г. Зиммелю, состоит в том, что, обретая культуру в её объективной форме, человек обедняет собственную субъективную жизнь. Иначе говоря, индивидуальная жизнь, отливаясь в надличностные формы культуры, не просто претерпевает определенные трансформации, но как бы замедляется, свертывается в них как в своеобразном панцире.

Констатируя упадок культуры ХХ века, А. Швейцер усматривал возможность его преодоления  с формированием нового мировоззрения, основными принципами которого являются разум, оптимизм и «этика благоговения перед жизнью». Последняя представляет собой этическую систему, базирующуюся на признании безусловной ценности бытия, жизни, индивидуального существования.

Значительный вклад в расширение семантического поля понятия жизни внесли психоаналитические концепции. Так, З. Фрейд, понимая жизнь в качестве индивидуального чувственного влечения к удовольствию (либидо), с одной стороны, отметил ее противостояние культуре как системе запретов: «Свобода ограничивается вместе с развитием культуры, а справедливость требует, чтобы ни от одного из этих ограничений нельзя было уклониться. То, что заявляет о себе в человеческом обществе как стремление к свободе, может быть бунтом против имеющейся несправедливости и таким образом благоприятствовать дальнейшему развитию культуры, уживаться с культурой. Но это же стремление может проистекать из остатков первоначальной, неукрощенной культурой личности и становиться основанием вражды к культуре. Стремление к свободе, таким образом, направлено либо против определенных форм и притязаний культуры, либо против культуры вообще» [9]; «Культура должна поэтому защищать себя от одиночек, и ее институты, учреждения и заповеди ставят себя на службу этой задаче […]» [10]. С другой стороны, основатель психоанализа указал на возможность отклонения либидо в социально одобряемые русла, т.е. на возможность ее сублимации в трудовой и творческой деятельности. Понятие сублимации в данном контексте оказывается близким понятию объективации, если понимать ее именно как процесс, результатом которого является тот или иной объект культуры.

Двойственный характер взаимодействия индивидуального существования и культуры подчеркивал в своих работах другой представитель психоанализа, Г. Маркузе. С его точки зрения: «Культурному принуждению подвергается не только его (человека – С.Т.) общественное, но и биологическое существование, не только отдельные стороны бытия человека, но сама структура его инстинктов. Однако именно в таком принуждении и заключается предпосылка прогресса. Основные инстинкты человека, беспрепятственно преследующие свои цели, несовместимы с любыми продолжительными объединениями ради самосохранения: они разрушают даже там, где соединяют. […] Отсюда возникает необходимость отклонить инстинкты от их цели, наложить на нее запрет. Таким образом, цивилизация начинается с отказа от первичного стремления к целостному удовлетворению потребностей» [11].

Разделяя основополагающие идеи З. Фрейда, Э. Фромм, в свою очередь, осуществил дескрипцию двух основных ориентаций человеческого характера (биофильной и некрофильной), наличествующих в различном пропорциональном соотношении в каждом конкретном индивиде. «Чистый» некрофильный тип описывается Э. Фроммом следующим образом: «В то время как жизнь характеризуется структурированным, функциональным ростом, некрофил любит все, что не растет, все, что механично. Некрофил движим потребностью превращать органическое в неорганическое, он воспринимает жизнь механически, как будто все живые люди являются вещами. Все жизненные процессы, все чувства и мысли он превращает в вещи. Для него существенно только воспоминание, а не живое переживание, существенно обладание, а не бытие» [12]. Из приведенного фрагмента, как ни странно, явствует, что некрофил – это тот, кто производит культуру, переводя собственное субъективное бытие (жизнь, переживание) в ее надличностные отчужденные формы и получая удовольствие от обладания ими.

В терминах классического психоанализа исследовал взаимодействие культуры и жизни Б. Парамонов, полагавший, что постмодернизм в широком смысле позволяет человеку реализовать собственную индивидуальность, в то время как репрессивное воздействие тоталитарных культур производит комплексы и многочисленные формы высокой культуры, как их сублимации. Словами Б. Парамонова: «Культура возникает как результат репрессии первичных инстинктов. Сказать понятнее и сильнее – она возникает тогда, когда существует цензура: цензура, взятая уже не только в узком смысле институции литературного контроля, а как набор обязательных норм, правил игры, принятых в данной цивилизации. Нормативность угнетает, репрессирует богатство человеческих переживаний не может уложиться и выразиться в этих узких рамках, оно ищет обходных путей, сублимируется. Так и создается высокая культура: она не может быть непосредственным криком души, как бы не была высока и красива ваша душа» [13]. Специфика постмодернистской культуры, согласно Б. Парамонову, состоит в ее «служебном», в отношении первичных запросов индивида, характере. Иначе говоря, культура постмодерна обслуживает жизнь, гибко отвечая на все ее потребности и ожидания.

Французские экзистенциалисты, отчасти опираясь на работы Ф. Ницше, выдвинули в качестве наиболее значимой онтологической основы понятие экзистенции, определяемое как существование, предшествующее сущности. Признавая концепцию смерти Бога, экзистенциалисты дополнили ее тезисом о принципиальной свободе экзистенции. Свобода с их точки зрения есть результат релятивизации ценностей, потерявших свое надиндивидуальное  онтологическое основание. Именно поэтому понятие свободы сочетается в экзистенциализме с понятием заброшенности, означающим фундаментальную неуверенность, имеющую источником невозможность субъекта подвести под свои действия твердые аксиологические основания.

Отечественная философия предоставляет нам различные подходы к определению понятия жизни. Одним из первых мыслителей, в поле зрения которого вошла указанная проблематика, был Н.Г. Чернышевский. В своей диссертации «Эстетические отношения искусства к действительности» Н.Г. Чернышевский определил жизнь двояким образом: с одной стороны, как витальную силу, питающую изнутри все живые объекты и, с другой, как набор жизненных обстоятельств, формирующих указанные объекты извне. Русский мыслитель заметил также, что красота объекта напрямую зависит, с одной стороны, от уровня его внутренней жизненной силы и, с другой, от качества внешних воздействий, в совокупности составляющих условия жизни данного объекта. Если объектом является человек, общественное признание его красоты будет зависеть от того, насколько в его облике отражаются условия жизни, считающиеся благоприятными с точки зрения его сословия. С другой стороны, Н.Г. Чернышевский негативно оценивал дарвиновскую идею благотворного воздействия на организм естественного отбора, обосновывая свою оценку тем, что существование в жестких условиях окружающей среды способно привести скорее к вырождению организма, нежели к его усовершенствованию.

Большинство отечественных мыслителей, в той или иной степени принадлежащих направлению религиозной философии, не удовлетворяла чисто биологическая трактовка понятия жизни. Точнее, данное понятие в русской религиозной философии обрело две взаимосвязанных трактовки: во-первых, жизнь определялась как проживание, всю сущность которого составляет удовлетворение биологических потребностей. Примененное по отношению к индивидуальному существованию, понятие жизни получало здесь чаще всего негативные характеристики: низкое, животное, подчиненное необходимости, лишенное индивидуальности, смертное. Иначе определялось понятие жизни «в Боге», наделяемое противоположными характеристиками.

Жизнь человека, балансирующая между двумя полюсами, обретала свою ценность и смысл в зависимости от того, к какому из указанных полюсов склонялась. При этом биологическое существование представлялось бессмысленным, но признавалось в качестве необходимого условия для дальнейшего мистического трансцендирования в божественный мир. Таким образом, воля к жизни, понимаемая как биологическое существование, оказывалась волей к рабству и смерти; однако, направляемая в сторону божественного мира, она открывала субъекту возможность достижения свободы и подлинной вечной жизни.

Примером подобного понимания жизни может служить оригинальное учение Н.Ф. Федорова, содержащее, помимо, собственно, «философии общего дела» жесткую полемику с основателями философии жизни (А. Шопенгауэром и Ф. Ницше). Для Н.Ф. Федорова воля к жизни, как ее определял А. Шопенгауэр, есть воля к смерти, избежать которой не способно ни одно живое существо; ницшеанская воля к власти, в свою очередь, есть воля к рабству, обреченная на существование в тисках природной необходимости. Вечное возвращение должно смениться эволюцией, имеющей целью не эгоистическое самоутверждение Сверхчеловека, а признание им своей сыновьей сущности и преодоление смерти посредством «воскрешения отцов». Наука, искусство и религия в данном контексте должны сосредоточить свои усилия на поисках средств воскрешения и достижения вечной жизни.

Учение Вл. Соловьева, сформировалось не только под влиянием воззрений Н.Ф. Федорова, благодаря индивидуальным мистическим озарениям и прекрасному знанию текстов Святых Отцов Церкви: не последнюю роль в становлении данного учения сыграли работы Г.В.Ф. Гегеля, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. Во всяком случае, критическое осмысление работ указанных мыслителей составляет существенную часть таких трудов Вл. Соловьева, как «Красота в природе», «Общий смысл искусства», «Смысл любви», «Жизненная драма Платона», «Идея Сверхчеловека». Не ставя себе задачей подробный анализ этих работ, ограничимся выявлением основных моментов, связанных с критикой Вл. Соловьевым понятия жизни как биологического существования.

Согласно Вл. Соловьеву, природные объекты и процессы прекрасны в той мере, в какой их форма, с одной стороны, преодолевает грубые жизненные инстинкты и, с другой, выражает определенную идею. Так, червь является безобразным, поскольку своей формой напоминает чрево, т.е. выражает идею жизни лишь посредством демонстрации инстинктов питания и размножения. Смысл искусства, следовательно, состоит в наделении природных объектов идеями, которые не могут быть ими выражены без посредства человека. Этим достигается одухотворение и увековечение природной красоты, как бы предваряющее наступление прекрасного будущего мира. Подобно искусству, любовь имеет целью не продолжение рода, а органичное соединение двух природ: человеческой (тварной) и Божественной. Данное соединение приводит не к рождению нового существа, но к появлению подлинного Богочеловека, не имеющего ничего общего с ницшеанским Сверхчеловеком (Человекобогом). Предваряющий богочеловечество пример был явлен в лице Иисуса Христа — единственного человека, преодолевшего смерть.

Таким образом, жизнь как биологическое существование является лишь сырым материалом, косность которого преодолевается Богом или Божественной идеей, вследствие чего перед творениями открываются перспективы вечной жизни.

Влияние воззрений Вл. Соловьева на русскую религиозную философию трудно переоценить. Как современники, так и идущие следом мыслители, на наш взгляд, лишь развивали и уточняли его идеи относительно понятия жизни. В качестве примера приведем прекрасные по своим художественным достоинствам строки, написанные князем Е.Н. Трубецким, современником Вл. Соловьева, находившимся с ним в дружеских отношениях: «Заслуживает ли названия жизни это бессмысленное чередование рождений и смертей, эта однообразная смена умирающих поколений? Самая целесообразность устройства живых организмов, сообщающая ему видимость разумности, на самом деле только подчеркивает суетность их существования в его целом, потому что вся эта целесообразность рассчитана на ту единую и единственную цель, которая никогда не достигается, — цель сохранения жизни. Умирает каждый живой индивид, а жизнь рода слагается из бесконечной серии смертей. Это – не жизнь, а пустая видимость жизни. К тому же эта видимость поддерживается в непрерывной “борьбе за существование”. Для сохранения каждой отдельной жизни нужна гибель других жизней. Чтобы жила гусеница, нужно, чтобы истреблялись леса. Порочный круг каждой жизни поддерживается за счет соседних, столь же замкнутых кругов, а дурная бесконечность жизни вообще заключается в том, что все пожирают друг друга и никогда не насыщаются» [14]. Подлинная жизнь, по мнению Е.Н. Трубецкова, должна быть осмысленной, а смысл человеческой жизни способна придать цель, ради которой стоит жить. Подобной целью является Бог, бытие которого подразумевает движение к богочеловечеству как к нераздельному и неслиянному единству Божественного и человеческого.

Исследуя феномены жизни и творчества, Ф. А. Степун также определял понятие жизни «мистически», т.е. как Единого Бога. Подлинное переживание с его точки зрения есть переживание Бога: «Кому в переживании дана жизнь в раскрытом мною смысле, тому тем самым уже дана и жизнь религиозная, т.е. тому дано внутреннее знание жизни, как Бога, знание Бога живого, знание Жизни»[15]. И если Бог есть Жизнь, то творчество есть следствие отпадения от Жизни, имеющее целью возвращение: «В этой работе над творческим обретением воспоминаемой Жизни, в работе над возвращением к Богу, дух человеческий прежде всего наивно построяет все обособленные группы своих постижений. В науке и в искусстве, в общественной и церковной жизни пытается он обрести живую действительность утерянной жизни, подлинную сущность воспоминаемого Бога» [16].

В своей оценке понятий жизни и смысла жизни Н. Бердяев бил близок к Г. Риккерту. Признавая биологическое существование в качестве возможности развития культуры, данный философ, однако, полагал, что жизнь противоположна культуре. Точнее, что состояние цивилизации (понимаемое в терминах О. Шпенглера) характеризуется общей направленностью на непосредственное переживание жизни, противоположное формированию культурных норм: «Цивилизация есть переход культуры  от созерцания, от творчества ценностей к самой “жизни”, искание “жизни”, отдание себя ее стремительному потоку, организация “жизни”, упоение силой жизни»[17]. И, далее: «Цивилизация эксцентрична. Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями жизни. Цели жизни меркнут, закрываются. Сознание людей цивилизации направлено исключительно на средства жизни, на технику жизни. Цели жизни представляются иллюзорными, средства признаются реальными. […] Культура есть лишь средство для техники жизни. Соотношение между целями и средствами жизни перемешиваются и извращаются. Все для “жизни”, для ее нарастающей мощи, для ее организации, для наслаждения жизнью» [18]. Таким образом, Н. Бердяев выдвигает крайне плодотворный, с нашей точки зрения, тезис о том, что культура производит надиндивидуальные нормы и ценности; цивилизация, напротив, возводит в ранг ценностей средства, позволяющие получать наслаждение от проживания жизни. Спасение цивилизации Н. Бердяев усматривает в религиозном преображении жизни, точнее, в христианском жизнестроительстве, призванном сформировать новые культурные ценности. Осуществление данного преображения Н. Бердяев возлагает на Россию, что, в целом, соответствует традиционному пониманию русского народа как народа-мессии.

Помимо русских религиозных философов критическая оценка философии жизни была осуществлена Г. Риккертом и Й. Хейзинга. Уже на рубеже XIX и ХХ веков представитель баденской школы неокантианства Г. Риккерт подверг жесткой критике теоретические основы этого «модного» направления. Анализ Г. Риккерта представляет собой рассмотрение ключевых понятий философии жизни как системы бинарных оппозиций, каждая часть которых находится в отношении противоречия с другой частью. В сжатом виде указанная система может быть представлена в виде следующей таблицы:

 

жизнь	смерть
развитие	устойчивость
индивидуальное	всеобщее
природа	культура
содержание	форма
восприятие	понятие
интуиция	логика
практический разум	теоретический разум

 

Нетрудно заметить, что данные в таблице понятия, если не принимать в расчет наличие их глубинной связи, кажутся противоположными. На этом основании Г. Риккерт делает значимый для нашего исследования вывод о противоположности жизни и культуры. В различных сферах данная противоположность имеет свою специфику: 1) культурным человеком является тот, кто сумел подавить в себе «движения жизни»; 2) наука возникла и достигла расцвета там, где люди впервые начали жить ради познания мира, т.е. поставили ценность познания выше ценности жизни; 3) все, что переживается нами только как живое, не обладает эстетической ценностью; 4) этические нормы и принципы являются преградами для жизненных порывов: так этика преобразует жизнь; 5) с точки зрения религии повседневное человеческое существование напоминает смерть или сон, но, во всяком случае, не является самодостаточным, т.е. самоценным; 6) если принять данные положения, жизнь оказывается условной, а не абсолютной (самодовлеющей) ценностью [19].

Анализируя европейскую культуру первой половины ХХ века, Й. Хейзинга оценивает роль ценности жизни («экзистенции») негативно. В первую очередь внимание исследователя сосредотачивается на аксиологическом кризисе культуры, наиболее заметное проявление которого усматривается в доминировании ценности жизни над ценностями познания, социальной и политической этики. По мнению исследователя, доминирование ценности жизни привело к крушению этических основ европейского общества и повсеместному распространению самых нецивилизованных форм борьбы за существование.

Исследовав феномены массы и власти, Э. Канетти также (как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Швейцер) отметил ключевую для философии жизни проблему, суть которой состоит в том, что выживание всегда осуществляется за счет кого-либо. Это позволило ему, с одной стороны, более рельефно выявить сущностные характеристики властителей и, с другой, оценить сам феномен выживания негативным образом. Согласно логике Э. Канетти, властители выживают, отправляя на смерть других, и в данном аспекте «выживающий – это наследственная болезнь человечества, его проклятие, а может быть, и его гибель» [20].

На основании проведенного анализа, необходимо сделать следующие выводы:

1) Философия жизни есть сложное, многомерное явление, в общих чертах сформировавшееся в XIX веке на основе европейской рационалистической традиции философствования и нашедшее отражение в ряде текстов отечественных и зарубежных мыслителей. Центральным понятием философии жизни является понятие воли к жизни.

2) Компаративистский анализ текстов основных представителей философии жизни позволяет сформулировать итоговую дефиницию воли к жизни: воля к жизни – это надындивидуальный биологический импульс, основными функциями которого являются формирование объекта и обеспечение его приспособляемости к среде обитания. Сформированный волей к жизни объект есть индивидуальное биологическое существование.

3) В рамках индивидуального биологического существования воля к жизни проявляется, в двух взаимосвязанных аспектах: негативном и позитивном. Негативный аспект составляет стремление всякого живого существа избежать страданий и смерти; позитивный аспект составляет стремление всякого живого существа к достижению и, по возможности, продлению удовольствия и счастья. По отношению к другим живым существам воля к жизни проявляется как борьба за обеспечение собственного существования необходимыми ресурсами. Основными ресурсами представляются, с одной стороны, пространство и вещи и, с другой, собственное тело субъекта, а также тела других живых существ.

4) По отношению к культуре воля к жизни проявляется в двух аспектах: во-первых, как движущая сила формирования ряда феноменов материальной и духовной культуры и, во-вторых, как объект ограничивающего, запрещающего и направляющего воздействия со стороны феноменов культуры. Это означает, что жизнь, индивидуальное существование в ряде случаев может стать доминирующей культурной ценностью. Полемизируя с философами жизни, представители русской религиозной философии отрицали осмысленность биологического существования  как такового, признавая его лишь в качестве возможности достижения высших целей.