Автор(ы) статьи: Максименко Л.А.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

теология, космология

Аннотация:

B статье рассматриваются различные сценарии взаимоотношения космологии и теологии, предлагает­ся понимание этого взаимодействия в виде модели космологическо-теологического интертекста.

Текст статьи:

Обо всем уже сказано.

К счастью, не обо всем подумано.

Станислав Ежи Лец

 

История взаимоотношений между космологией и теологией и шире — между нау­кой и религией, писалось по-разному. Но сам факт ее наличия, независимо от понимания роли, места, значения этих сфер духовной культуры человека говорит о том, что и теоло­гия и космология имеют общее проблемное поле, в пределах которого возможно их взаи­модействие. Задача исследователя — состоит не только в интерпретации этого взаимодей­ствия, но и в поиске вариантов его возможных механизмов.

В исторической ретроспективе можно выделить три основных «сценария», по ко­торым развивались отношения между космологией и теологией.

Первый — предполагает приоритет теологии над космологией. Лояльное замечание Августина о том, что познание природного мира «и особенно звезд» «не слишком помога­ет толкованию Священного Писания, и при бесплодном усилии даже мешает» [1] в даль­нейшем сменилось на четкую субординацию, выраженную формулой Ф.Бэкона. Он писал, что Бог «дал нам две книги: книгу Писания, в которой раскрывается воля божья, а затем книгу природы, раскрывающую его могущество. Из этих двух книг вторая является как бы ключом к первой» и заставляет нас обратиться к размышлению о божественном могу­ществе, знаки которого четко запечатлены на камне его творений [2].

Многие теологи, как в прошлом, так и в настоящем, разделяют эту позицию. Рус­ский богослов XIX века архиепископ черниговский Филарет (Гумилевский) возлагает на богослова обязанность следить за современным развитием естественных наук и указы­вать, что «основательные новейшие исследования согласны с показаниями Откровения» [3]. Задача богослова — выяснить дух и силу догмата и выразить его в формуле, соответст­вующей современным представлениям. «Если космологии античного ближневосточного мира могли быть очищены и ассимилированы в первых главах Бытия, должна ли совре­менная космология что-нибудь открывать нашим рефлексиям на творение?» — вопрошает папа Иоанн Павел II [4]. Ответ очевиден, но проблематичен, поскольку христианское бо­гословие всегда испытывало напряженность между двумя тенденциями — верность исто­кам и открытость современности.

Второй сценарий «построен» на определенной автономии теологии и космологии, его лейтмотив отчетливо выразил Галилей, заметив, что «Библия учит нас, как взойти на небо, а не тому, как вращается небо». И все же в отношении предельных вопросов -«высших духовных и разумных корней бытия» (С.Франк), как в точке далекой перспекти­вы, параллельность теологии и космологии нарушается, и они сходятся, поскольку «прин­ципы порядка во Вселенной, вероятно, не очень отличаются от того, что религиозный че­ловек подразумевает под Богом «[5].

Иллюстрации этого сценария могут быть многочисленны, как со стороны теологов, философов, так и ученых-естественников: И. Ньютон, А. Эйнштейн, Ж. Леметр, П. Флоренский, А. Сахаров, Э. Ильенков, А. Линде. Ж. Леметр — один из авторов теории расширяющейся Вселенной и при этом католический священник считал, что его космоло­гическая теория «полностью оставляет в стороне любой метафизический или религиозный вопрос» [6]. Напротив, А.Д.Сахаров, не веривший ни в какие догматы, творящий научную «космологическую экзотику» в виде многолистных Вселенных, космологических моделей с поворотом стрелы времени, не мог «представить себе Вселенную и человеческую жизнь без какого-то осмысляющего их начала, без источника духовной теплоты, лежащего вне материи и ее знания» [7].

Третий сценарий — наиболее радикальный в конечном итоге тяготеет к крайностям фидеистического или сциентистско-атеистического характера. Как «реликтовый» пример первой позиции можно упомянуть о византийском монахе Козьме Индикоплове. Его «Христианская топография Вселенной, основанная на свидетельствах Священного Писа­ния, в коем христианам нельзя сомневаться» совершенно непримирима с научной птоле­меевой космологией, поскольку в ней утверждалась шарообразность Земли и неба, что с точки зрения Козьмы есть «круглообразная ересь». Ученый, философ и теолог, автор ори­гинальной космолого-космогонической концепции Э. Сведенборг, уверен в том, что «противно Божественному порядку поучаться о небесах из других писаний, кроме Слова» [8].

Критично по отношению к союзу космологии и теологии настроены многие уче­ные. Гипотеза Бога упраздняется из научных исследований. «Существует лишь Природа и управляющие ею законы» — убежденно настаивает академик В. Гинзбург [9]. Известный американский философ А. Грюнбаум не просто отказывает в признании творческой роли Бога в качестве основы бытия, но и обосновывает «нищету теистической космологии» в объяснении базовой номической архитектуры мира [10].

В многочисленных примерах, которые можно продолжить и далее, осмысление предельных научно-космологических и теологических абстракций (Бог, Вселенная, нача­ло, Природа, закон) происходит через неявное обращение к более конкретным, погранич­ным понятиям, принадлежащим одновременно и семантическому пространству космоло­гии, и пространству теологии. Как представляется, наличие подобных теолого-космологических коннотаций вряд ли может быть абсолютно случайным. Правомерно по­ставить вопрос о существовании фундаментального слоя в содержании основных космо­логических (а значит и сопряженных с ним философских) и теологических понятий, идей, принципов — некой категориальной матрицы, неявно «форматирующей» теологию и кос­мологию.

О возможности существования такой матрицы косвенно свидетельствует ряд важ­нейших понятий теологии и их космологических коррелятов, как своеобразной кальки с общим, часто неявным, скрытым семантическим ядром: Свет непреступный, истинный, Царство Света, свет сотворенный в первый день/реликтовое излучение, свет, световой ко­нус, скорость света — как предел; тьма/черная дыра, темная материя, космологическая эпоха вечной тьмы; Божественная сила (Э. Сведенборг), могущество Бога/сила, Перводви-гатель/импетус/импульс/первоатом (Ж. Леметр), Большой Взрыв; эманация, самоизлу­чающиеся «энергии» Бога (Г. Палама), преображение?/электромагнитное излучение (свет); хаос, пространство, тварное время и нетварная вечность, века/время; явление, со­бытие Священной истории/событие в теории относительности, вакуум истинный и лож­ный и др.

Особенно показательна в этом отношении первая связка. Категория Света в хри­стианстве занимает особое место. Сотворенность света Богом в первый день (Быт. 1:3) указывает на его онтологическую фундаментальность. Свет это не только символ Бога («Я есмь свет миру» (Ин. 8:12)), но и принцип оформления, явственности всего. Символиче­ская пограничность Света (свет божественный, нерукотворный, вечный и свет естествен­ный, обычный, тварный) порождает соответствующий ассоциативный ряд образов, свя­занных с уподоблением «теологического света» естественному свету. Ветхозаветное От­кровение повествует о явлениях Божиих в свете и пламени: в купине неопалимой, в явлении Моисею на Синае, в столпе огненном, в вознесении Илии. Бог скрепляет свой договор с Ноем печатью на небесной тверди как раз напротив Солнца — световым явлением раду­ги, которая благодаря постоянству своего появления на небе служит знамением завета и его и подтверждением (Быт. 9:13; 9:14).

Христианская метафизика света уходит корнями в платонизм и неоплатонизм. Она разрабатывалась в трудах Василия Великого («благодатность тихого вечернего света»), Августина («духовный», «нетленный» свет), Дионисия Ареопагита («неприступный свет» и «божественный мрак», «сверхсеетштая тьма»), Симеона Нового Богослова (лич­ный опыт «нисхождения света»), Григория Паламы (учение о «несозданном сеете», «са­моизлучающихся энергиях»). В конечном итоге это привело к средневековой формуле «Lux est principia essendi et principia cognoscendi» — «Свет есть принцип существования и принцип познания», которая связала христианскую метафизику света и физику оптиче­ских явлений [11].

Еще в античности свет рассматривался как посредник между видимым миром и умопостигаемым сверхчувственным миром, свет самая близкая к нему реальность. Но он неуловим. Неуловимое пространство — материя для воображения геометров, числа и от­ношение — лишь умопостигаемые идеи, геометрические фигуры — их зримые аналоги. Луч света менее неуловим, чем пространство, он — прямая линия.

Линкольский епископ и одновременно практик экспериментального естествозна­ния, занимавшийся оптикой, Р. Гроссетест в космогоническом трактате «О свете, или О начале форм» обращается к естественному, обычному свету не как к символу божествен­ного света, а как к самоценному объекту, трактуя его как «первую форму телесности», «первую форму в первой материи». Сотворенный «в начале времен» свет посредством са­мого себя равномерно распространил материю, «растягивая ее вместе с собой до размеров мироздания» [13]. Оппозиция ветхозаветной установки на креационизм и неоплатониче­ской идеи эманации была снята Р. Гроссетестом посредством трансформации теологемы света в философему света. Отсюда следовало, что эманационный процесс целиком заклю­чен в рамках тварного мира, а свет благодаря своему совершенству располагается на выс­шей ступени иерархии бытия, на остальных же ступенях — то, что преумножено светом. А это значит, что геометрические законы умножения и распространения света — суть основа остальных законов мироздания. Убеждение в том, что свет — материал видимой вселен­ной, свет — физическое тело, обладающее геометрическими свойствами, стало основой но­вой математически-экспериментальной методологии, которая уже у Р. Декарта ярко про­явилась в оптических исследованиях. Его теория светового явления радуги — символа за­вета между Богом и людьми, дала объяснение удивительному постоянству параметров этого явления, где в каждой капле дождевой воды преломилась и отразилась премудрость Бога.

Возникшая в начале XX столетия теория относительности, ставшая естественнона­учной основой космологии, словно «внешние отзвуки» прошлого содержит то, о чем го­ворил когда-то Р. Гроссетест: свет есть начало воспринимаемой нами телесности, — телес­ности, понимаемой как способ отношения одной части мира к другой. Метрика простран­ства-времени, определяет его геометрические свойства. Она характеризуется инвариант­ной величиной — квадратом четырехмерного интервала. В теории относительности такой интервал задает связь между пространственным расстоянием и промежутком времени, разделяющим два события. С математической точки зрения интервал есть «расстояние» между двумя событиями в четырехмерном пространстве-времени. В его формальную за­пись входит фундаментальная физическая и космологическая константа — скорость све­та, ограничивающая скорость распространения взаимодействий, а значит налагающая ог­раничения на причинную связь между событиями.

Другой «пассаж», в котором обнаруживается в современной космологии теологема света, связан с реликтовым излучением — самой древней «разновидностью света», элек­тромагнитными волнами, возникшими в ранней Вселенной. Основными источниками современных знаний о структуре Вселенной служат пространственное распределение све-«зящейся материи анизотропия реликтового излучения {света). То есть, вся эмпирическая информация космологии — основана на изучении света как видимого, так и невидимого. Карта реликтового излучения показывает необычный характер распределения «горячих» и «холодных» областей. Причудливое распределение температуры подвинуло американских астрофизиков С. Хсу и Э. Зи на экстравагантную гипотезу [14]. Они предположили, что Создатель Вселенной мог зашифровать двоичным кодом свое послание в параметрах мик­роволнового фона. Содержание «небесного текста», по мнению авторов, составляют, ко­нечно же, фундаментальные законы физики. Ученые отнеслись к таким прямолинейным поискам Бога весьма скептически, философы, наверное, могли бы квалифицировать эту гипотезу в духе постмодернистской установки deja-vu, исключающей претензию на но­визну, теологи — вспомнить Экклесиаста: «это уже было в веках, бывших прежде нас» (Екк. 1:10).

Предполагая существование категориальной матрицы, следует поставить вопрос о механизмах зачастую скрытой взаимосвязи и взаимовлиянии между космологией и теоло­гией. Ответ на такой вопрос, как представляется, можно поискать, обращаясь к сфере ин­тертекстуальности.

Интертекстуальность — понятие постмодернистской текстологии, артикулирую­щее феномен взаимодействия текста с семиотической культурной средой в качестве инте-риоризации внешнего [15]. Основу концепции интертекстуальности составляет идея М. Бахтина о том, что художник помимо данной действительности имеет дело также с предшествующей и современной ему литературой, с которой он находится в постоянном «диалоге». «Даже (прошлые), то есть рожденные в диалоге прошедших веков, смыслы ни­когда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершенными, конечными) — пишет М. Бахтин, — они всегда будут меняться (обновляясь) в процессе последующего, будущего развития диалога. В любой момент развития диалога существуют огромные, неограни­ченные массы забытых смыслов, но в определенные моменты дальнейшего развития диа­лога, по ходу его, они снова вспомнятся и оживут в обновленном (в новом контексте) виде» [16].

Каноническую формулировку понятиям «интертекстуальность» и «интертекст «дал французский философ-структуралист Р. Барт: «Каждый текст является интертекстом; дру­гие тексты присутствуют в нем на различных уровнях в более или менее узнаваемых фор­мах: тексты предшествующей культуры и тексты окружающей культуры. Каждый текст представляет собой новую ткань, сотканную из старых цитат. Обрывки культурных кодов, формул, ритмических структур, фрагменты социальных идиом и т.д. — все они поглощены текстом и перемешаны в нем, поскольку всегда до текста и вокруг него существует язык» [17. С. 103-104.]. Текст, как «производство (значений), смыслов», связан с обществом, с Историей, не отношениями детерминации, а отношениями цитации [18]. Отсюда следует понимание интертекстуальности как онтологического свойства текста, которое несво­димо к вопросу о происхождении текста, к поиску источников и влияний.

Несмотря на то, что в силу ряда причин феномен итертекстуальности как объекта исследования попал в поле зрения философов только в XX веке, его смело можно отнести к более древним «изобретениям» человеческой мысли. Метафорические образы мира как «книги», «текста» восходят к словам Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и, Слово было Бог» (Ин. 1:1). Произнесенное Слово Бога разворачивается в мир, пред­стающий как вербализованная речь Бога, как вселенский метатекст, часть которого непо­средственно зафиксирована в Священном Писании на языке откровений и пророчеств, но другая часть записана в «текстах природы» (Ф.Бэкон).

Теория интертекстуальности складывалась главным образом в ходе исследования интертекстуальных связей в художественной литературе. Однако в действительности сфе­ры ее бытования много шире. Во-первых, она присуща всем словесным жанрам, а не толь­ко изящной словесности. Во-вторых, интертекстуальность имеет место не только в текстах в узком смысле, т.е. словесных (вербальных), но и в текстах, построенных средства­ми иных, нежели естественный язык, знаковых систем. Интертекстуальные связи устанав­ливаются между произведениями изобразительного искусства, архитектуры, музыки, те­атра, кинематографа. Можно говорить о визуальной и звуковой интертекстуальности, от­нюдь не редкость музыкальные, изобразительные, сюжетные, балетные и прочие цитаты и аллюзии и т.д. [22].

Если взглянуть на теологию и космологию в разрезе интертекстуальности, то сложная проблема их взаимоотношения получает интересное решение. Космология, тео­логия и философия с некоторого момента (Новое время) — могут быть представлены как относительно автономные тексты (метатексты), пребывающие в общем семантическом пространстве и образующие космологическо-теологический интертекст. Текст в этом случае должен трактоваться широко как связанная полная последовательность знаков, символов, образов, как обладающее многосмысловой структурой дискурсивное единство, способное генерировать различные коннотации и способное к «интертекстуальному диа­логу» с чужим текстом.

Интертекстуальность затрагивает, прежде всего, глубинный семантический слой космологии и теологии и, вероятно чаще проявляется на уровне категориальной матрицы. Конкретные формы интертекстуальной связи между теологией и космологией во многом могут совпадать с формами литературной интертекстуальности. К ним относятся «заимст­вование, переработка тем и сюжетов, явная и скрытая цитация, перевод, плагиат, аллюзия, парафраза, подражание, пародия, экранизация, использование эпиграфов и т.д.» [17. С.105].

В средние века в христианстве в вопросах мироустройства и оценке античного на­следия сосуществовали две идейные традиции: каппадокийская (Василий Великий, Гри­горий Нисский, Григорий Богослов) и антиохийская (Севериан Габальский, Козьма Ин-дикоплов). Примеры заимствования как формы интертекстуальности являют привержен­цы каппадокийской школы богословия, которые широко внедряли в свое творчество эле­менты древнегреческой учености в вопросах космологии (сферичность Земли и мирозда­ния, геоцентризм), активно «подключаясь» к текстам Платона, Аристотеля, Птолемея. Об этом свидетельствуют довольно распространенные в христианской литературе многочис­ленные Шестодневы, т.е. толкования библейского повествования о сотворении мира. Так, Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского включал в себя и тексты из Шестоднева Василия Великого, Севериана Габальского, и собственные рассуждения Иоанна на библейскую те­му о сотворении мира в шесть дней, и, обширные цитаты из платоновского «Тимея», ссылки на «Метеорологику» Аристотеля и его трактат «О Небе».

Антиохийские богословы, непримиримые с античным наследием, все же перерабо­тали некоторые идеи в духе креационизма, например, учение о стихиях как промежуточ­ном творении. Козьма Индикоплов, описывая первые два дня творения, говорит, что «в первый день [Бог] сотворил вещество всего созданного (то есть материальные первонача­ла), во второй день — [придал творению красоту], соединив первовещество и предназна­ченные тому образы (формы)» [20]. С одной стороны -это еще одна реминисценция — ари­стотелево учение о материи и форме, адаптированное к установкам христианской доктри­ны. С другой — синкретичное объединение христианского креационизма и античной фило­софии выражает идею трансформации потенциального бытия в актуальное и являет собой пример философизации богословия. Это тоже можно рассматривать как «выход в другой текст, другой код» (Р. Барт), как интертекстульное отношение на уровне взаимодействия философских и богословских идей.

В современной космологии обнаруживается и прямое проявление интертекстуаль­ности (в виде цитации). Известный космолог А.Д. Линде, размышляя о невероятных труд­ностях современной космологии, формулирует следующий вопрос: «Не окажется ли при дальнейшем развитии науки, что изучение Вселенной и изучение сознания неразрывно свя­заны друг с другом и что окончательный прогресс в одной области невозможен без прогресса в другой?» [21]. Этот же вопрос, но значительно раньше поставил выдающийся русский философ Э.В. Ильенков: «Не окажется ли, что процесс огненного возрождения миров, угасающих в состоянии «тепловой смерти», со своей стороны не может быть по­нят вне учета активной роли мыслящего духа в мировом круговороте, точно так же, как гибель духа не может быть понята вне связи с этим космическим процессом?» [22].

Удивительно точное, почти цитатное совпадение мыслей космолога и философа, не объясняется заимствованием, специальным цитированием, здесь нет отношений детер­минации! В космологии такая мысль возникла как побочный, непредсказуемый «продукт» логически последовательной цепочки физико-математических формализмов, в философии — как результат глубоких размышлений в терминах фундаментальных философских кате­горий (материя, субстанция, дух, мышление и т.п.). Это можно считать намеком на проис­хождение данной идеи на каком-то глубинном уровне, на уровне интертекста, находя­щимся «под слоем» философии и космологии. С этой точки зрения легко объяснима «по-бочность продукта» — это эхо из «другого текста».

Чаще интертекстуальные отношения между теологией и космологией развиваются латентно, как «перекличка идей», происходящая в веках истории, и не всегда можно вос­становить их последовательную траекторию, но обнаруживаемый результат наводит на мысль, что она все же была. В III в. н.э. александрийский философ и богослов Ориген на­писал трактат «О началах». В нем он, пытаясь разрешить противоречие между представ­лением христианского теизма о неизменности Бога и его атрибутов, а, значит, и тварного миропорядка и представлением христианского креационизма о том, что тварный мир не совечен Богу и имеет временное начало своего бытия, изложил свою концепцию вечности творения. «Бог впервые начал творить не тогда, когда сотворил этот видимый мир, но [что], как после гибели этого [мира] будет другой мир, так думаем мы, и до того, как этот [мир] существовал, были и другие [миры]», — пишет Ориген [23].

Мысль о вечности бесконечной последовательности вечно творимых миров долго блуждала в интертекстуальном пространстве космологии и теологии, а в XX век эхом отозвалась красивой теорией «стационарной Вселенной». Ее сформулировали в 1948 году английские космологи Ф. Хойл, Г. Бонди, Т. Голд. Суть теории в том, что расширяющееся пространство бесконечной Вселенной «уравновешивается» самопроизвольным «творени­ем вещества из ничего» с такой скоростью, что средняя плотность Вселенной всегда оста­ется одинаковой. Из этого вещества постепенно формируются новые звезды и галактики, заполняющие «растягивающиеся» пространство, и в целом Вселенная благодаря вечному творению миров в ней остается вечной и неизменной.

Концепция вечного творения Оригена (III в. н.э.) и теория стационарной Вселенной (середина XX в.), идея Р. Гроссетеста (XII в.) о сотворении Богом «в начале времен» све­товой точки, в которой слиты воедино первоформа-свет и первоматерия и из которой благодаря свету, произошли сферы чувственного мира и космологическая идея аббата Леметра (двадцатые годы XX в.) об «отце-первоатоме», из которого возникла Вселенная (впоследствии — «Big-Bang» или теория «Большого взрыва»), ветхозаветная идея о сотво­рении Богом мира из ничего (2 Мак. 7:28) и гипотеза рождения Вселенной из «ничего» (конец XX в.). Вероятно, неочевидное содержимое этой «эхокамеры» (Р. Барт) может за­полняться примерами, сопоставлениями и далее. Но уже само их наличие можно расце­нить, как растянутый в толще веков диалог, как существование космологическо-теологического интертекста.

В качестве конкретного примера развития интертекстуальных отношений между космологией и теологией можно рассмотреть научные искания И. Ньютона. Это имя из­вестно, прежде всего, как имя одно из великих создателей классической механики. Имен­но им механика была изложена как целостная самостоятельная научная дисциплина, чего нельзя сказать, о космологии. Собственно космологического, как отдельного учения о Вселенной у Ньютона не было, хотя, нет сомнения в том, что космологические вопросы не могли не затрагивать его внимания, о чем хотя бы свидетельствует длительная переписка Ньютона со своим другом, доктором богословия Ричардом Бентли, где эти вопросы обсу­ждались. На основе ньютоновский теории тяготения в дальнейшем, вплоть до начала XX века складывалась целая традиция разных космологии.

Исаак Ньютон и теология — тема менее известная, хотя перу известного физика принадлежит достаточно большое количество теологических работ. Среди них — «Токова­ние на Апокалипсис» и сочинение о пророке Данииле, «Историческое объяснение двух значительных искажений Писания» и др.

Нет ничего удивительного в обращении ученого XVII века к теологической про­блематике: в эпоху Ньютона существовала презумпция построения натуральной филосо­фии как продолжения метафизики, трактующей о высших принципах бытия, о вечных и неизменных сущностях, последняя же тесно соприкасалась с теологией, поскольку такой сущностью веке был Бог. Религия на вполне «законных» основаниях могла лежать в осно­ве мировосприятия ученого, обеспечивая ему уверенность в понимании упорядоченности мира природы, в возможности ее познания, и, стало быть, она может рассматриваться как некоторый контекст, в который погружено сознание исследователя.

К концу XVII века исходные интенции религиозного и научного сознания стали постепенно расходиться. Физика отдалялась от метафизики, следуя традиции английского эмпиризма, которой был не чужд и Ньютон. С другой стороны, можно предположить и более активную, чем просто социокультурный контекст, роль теологии в научных изыска­ниях Ньютона, когда контекст превращается в интертекст. Теология и натуральная фи­лософия как два относительно самостоятельных текста «вступают» между собой в диалог, происходящий в сознании или подсознании ученого. Результат этой интертекстуальной связи проявляется как рождение новой научной идеи — идеи гравитации.

Сопоставим некоторые фрагменты биографии И.Ньютона. Свой фундаментальный труд «Математические начала натуральной философии» он впервые опубликовал в 1686 году. Систематические теологические штудии начал намного раньше в 1670-е гг., значит, они велись параллельно с научными. В письме 1674 года, Ньютон даже сообщил секрета­рю Королевского общества Г. Ольденбургу, о своем намерении прекратить занятия мате­матикой и оптикой и посвятить себя целиком вопросам религии [24. С. 5 8]. Он тщательно изучает не только труды отцов церкви, но также сочинения, признанные официальной церковью еретическими, в частности, александрийского пресвитера Ария.

Арианство — крупное оппозиционное движение в церкви в IV-VI вв., в ходе борьбы с которым, устанавливалась христианская ортодоксия. Оно противоречило основным дог­матам христианства, доказывая, что Бог-Сын по существу своему отличен от Бога-Отца и создан им во времени. Этим в учении о Троице создавалась определенная иерархия: веч­ным оказывался только Бог-Отец, Сын (Логос) — его творением, который в свою очередь порождает Св. Духа [25].

Проведя сравнительный анализ канонических и апокрифических евангельских тек­стов, Ньютон нашел ряд изменений, появившихся в каноническом тексте под давлением тринитарной концепции [26]. Содержание рукописных заметок, трактатов Ньютона, по­священных теологии, ясно говорит о его симпатии арианам. В IV-Vbb. Св. Писание, по мнению Ньютона, было искажено (неправильно истолковано или неправильно переведе­но) тринитариями, отстаивавшими единосущность Бога-Отца и Бога-Сына. Считая Христа сотворенным Логосом, воплощенным в человеческом теле, Ньютон ссылается на ранне­христианских авторов — Юстина (ок. 100-163) и Климента Александрийского (ок. 150-ок.215), по мнению которых человеческий разум содержит в себе частицу божественного Логоса, явленного в Иисусе.

Это различие касалось и статуса физического мира. Если Сын (Христос-Логос) единосущен Отцу, то тогда вся телесная Вселенная становится сопричастной высшему благу (так как Христос через воплощение, через таинство евхаристии связан с телесным миром). По легенде на просьбу императора уступить один слог, чтобы среди христиан во­царился   мир   (в  греческом   написании   единосущность  ‘оцооохшх;  и   подобосущность ‘oumouaioc; различаются одной буквой), Афанасий ответил, что вместе с изменением слога распадутся концы Вселенной. Если же Сын подобосущен Отцу, и представляет лишь его совершенное творение, то это ведет к выражению унитарной идеи через определенную иерархизацию бытия. Идея преодоления онтологической пропасти между Богом и миром (нетварным и тварным) начинает развиваться в интертекстуальном пространстве между теологией и античной космологией и философией.

Тексты христианских апологетов, в которых формулируется субординационисткая триадология можно рассматривать как результат их взаимодействия с традиционной кос­мологией с ее принципом иерархизма. Проявление Логоса вовне (как смыслю- и формооб­разующего принципа) связывалось с сотворением мира. Афинагор (II в.) — глава платони­ческой школы, опирался в своих воззрениях на господствующие философские традиции, для которых были характерны попытки синтеза стоических категорий (учения о Xoyoqd’ax, мировом уме, мировой душе, элементов аристотелизма (учение о перводвига-теле, энтелехийности) с платоническим содержанием (трансцендентный Бог-демиург, мир чистых сущностей). Представления о Боге как о «вечном Уме», «вечно словесном», «со­творившем, устроившем и соблюдающим вселенную» сочеталось с представлением о Сы­не как Логосе, как Божественной идее и энергии: «Сын Божий есть Слово Отца, как в воз­можности, так и в действии. Сыном же и через Сына возникло все, ибо Отец и Сын — од­но». Логос признается первым порождением Отца, но «не как возникший», а «как Ис­шедший, чтобы быть образом и осуществлением всех вещественных сущностей» [27]. Ди-намически-энергийное понимание Троичности в дальнейшем было развито в концепции «Божественной энергии» св. Григория Паламы.

Термины «сущность», «энергия», «Логос» и обозначаемые ими реальности являют­ся не только объектом специального богословского изучения в контексте осмысления взаимодействия мира и Бога, но и присутствуют (цитата — интертекстуальный знак) в космологических размышлениях Ньютона. Не могли ли теологические изыскания Ньюто­на, в которых он принял унитаризм арианского толка, пересекаясь и взаимодействуя с его научными изысканиями, трансформировать натурфилософский унитаризм так, что роди­лась идея тяготения как основа космологической целостности Вселенной?

В «Общем поучении» Ньютон пишет: «Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и власти могущественного и премудрого существа. Если и неподвижные звезды представляют центры подобных же систем, то все они, будучи построены по одинаковому намерению, подчинены и власти единого: в особенности приняв соображение, что свет неподвижных звезд — той же приро­ды, как и свет Солнца, и все системы испускают свет друг на друга, а чтобы системы не­подвижных звезд от своего тяготения не падали друг на друга, он их расположил, в таких огромных одна от другой расстояниях» [28]. Бог — это Паутократсор (Пантократор, Все­держитель), единосущно осуществляющий абсолютную власть над творением.

Достаточно известен тот факт, что Ньютон не верил в притяжение, которое «власт­вует» во вселенной, «правит» движением всех вещей, как в реальную, физическую силу: «Немыслимо, чтобы грубая неодушевленная материя вне посредства чего-то иного, нема­териального, и без взаимного соприкосновения влиять на другую материю» — пишет Нью­тон в письме к Р. Бентли в 1693 году. В том же письме он убеждено настаивает, что такое вездесущее свойство мира, проявляющееся постоянно по отношению ко всем вещам Все­ленной, по определенному и неизменному закону, да еще и «сквозь вакуум, без посредства чего-то иного, с чьей помощью и через что действие и сила передавались бы от одного к другому» не может принадлежать костной материи. Это представляется Ньютону «вели­чайшей нелепицей», так как тяготение должно вызываться каким-то посредником. Вопрос о природе посредника, его материальности или нематериальности отдан на откуп читате­лям.

Несложно понять в связи с высказанным выше предположением о космологическо-теологическим интертексте такое нежелание или невозможность Ньютона обсуждать этот деликатный вопрос о «посреднике», который «причиняет» тяготение. Если эта интертек­стуальная теологическая реминисценция была осуществлена сознательно, то у Ньютона были все основания тщательнейшим образом ее скрывать, так как «в период Реставрации веротерпимость была не в почете», а «арианство вообще рассматривалось как моральная проказа, хуже которой был только атеизм» [24. С.61]. Возможно, она — смутно отрефлек-сированный теологический отголосок, результат невольного заимствования арианской идеи.

Отношения между космологией и теологией всегда складывались непросто. Общ­ность и острота космологических и теологических вопросов часто являлась причиной драматических коллизий в истории, а поиск соотнесения научного и богословского под­ходов в осмыслении предельных вопросов бытия всегда представлял собой некоторую проблему. Модель космологическо-теологического интертекста задает определенную методологию поиска таких подходов, позволяя, во-первых, избежать регрессивной тен­денции к одностороннему редукционизму, и, во-вторых, по новому осмыслить «симфо­нию двух истин» («согласия двух книг»), ставшую религиозно-мировоззренческой осно­вой союза космологии и христианства в середине XX века.

Библиография

1. Августин Аврелий. О христианском учении // Антология средневековой мысли (Теология и филосо­фия европейского Средневековья): В 2 тт. — СПб.: РХГИ, 2001. — Т. 1. — С. 89-90.

1. Бэкон Ф. О достоинстве и преумножении наук. Книга первая // Бэкон Ф. Сочинения в 2-х тт. — М.: Мысль, 1977. — Т. 1. — С. 122.
2. Богословие //Христианство. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — М., 1993. — Т. 1. -С. 284.
3. Послание Его Святейшества Папы Иоанна Павла II участникам конференции, посвященной 300-летию публикации работы И.Ньютона «Математические начала натуральной философии» //Девято-ва СВ. Религия и наука: шаг к примирению. — М.: Изд-во МГУ, 1993. — С. 158.
4. Винер Н. Кибернетика и общество. — М.: Изд-во иностранной литературы, 1958. — С. 193.
   1. Цит. по: Казютинский В.В. Космология, картина мира и мировоззрение //Астрономия. Методология. Мировоззрение. -М.: Наука, 1979. — С. 250.
   2. Цит. по Фейнберг Е.Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и науке. — Фрязино: «Век2», 2004.-С. 131.
   3. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде / Перевод А.Н. Аксакова (1868) // URL: http://swedenborg.by.ru/web/sw-hh.htm.
   4. Гинзбург В.Л. Разум и вера // Вестник РАН. 1999. — Т. 69. — № 6. — С. 551.

10. Грюнбаум А. Происхождение против творения в физической космологии // Вопросы философии. -1995. — № 2; Грюнбаум А. Нищета теистической космологии //Вопросы философии. — 2004. — № 8-10.

11. Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). — М.: Наука, 1976.-С. 159.

12. Гроссетест Р. О свете, или О начале форм// Вопросы философии. — 1995. — № 6. — С. 125.

13. Hsu S. and Zee A. Message in the Sky //URL: http://arxiv.org/PS_cache/physics/pdf/0510/0510102.pdf.

14. Можейко M.A. Интертекстуальность // Постмодернизм. Энциклопедия. — Мн.: Интерпрессервис; Книжный дом, 2001. — С. 333.

15. Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. -М.: Искусство, 1986. — С. 393.

16. Ильин И.П. Интертекстуальность // Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. — М.: ИНИОН PAH-INTRADA, 2001. — С. 103-104.

17. Барт Р. Текстовый анализ одной новеллы Эдгара По // Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэти­ка. — М.: Прогресс, 1989. — С 424.

18. Интертексту альность/ЛЖЬ :http://www.krugosvet.ru/articles/77/l 007707/1007707al .htm#l 007707-А-101.

19. Индикоплов К. «Христианская топография» Козьмы Индикоплова (космологические и онтологиче­ские фрагменты) // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. — М.: Нау­ка, 2000.-С. 318-319.

20. Линде А.Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. -М.: Наука, 1990. — С. 248.

21. Ильенков Э.В. Космология духа // Ильенков Э.В. Философия и культура. — М.: Политиздат, 1991. -С. 426.

22. Ориген. О началах. III, 5, 3.

23. Дмитриев И.С. Религиозные искания Исаака Ньютона // Вопросы философии. — 1991. — № 6.

24. Крывелев И. Арианство // Философская энциклопедия. — М.: СЭ, 1960. — Т.1. — С. 90.

25. «Историческое рассмотрение двух значительных искажений Писания» написано в 1690 г. в форме двух писем к Дж. Локку. Третье письмо на ту же тему содержало анализ 25 других искажений. См.: Косарева Л.М. В поисках философского камня: о мировоззрении Ньютона // Рождение науки нового времени из духа культуры. — М.: Институт психологии РАН, 1997. — С. 352.

26. Раннехристианские апологеты II-IV веков. — М.: «Ладомир», 2000. — С. 51.

27. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. — М.: Наука, 1989. — С. 659

28. Пит. по: Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. — М.: Логос, 2001. — С. 158.