Автор(ы) статьи: Лапина Т.С., Ромах О.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

философия культуры, культура, дефиниции, историко-фиофоские учения

Аннотация:

Глубоких историко-философских и совре­менных учений о культуре, как мы знаем, много. С другой стороны, во-пер­вых, вопрос именно об основаниях культуры специально мало кем из фило­софов и ее теоретиков выделяется и ставится особо, хотя косвенно они, ко­нечно, нередко его затрагивают. Во-вторых, было и есть много авторов, ко­торые отождествляют культуру с общественной историей и жизнью1 или в духе принципа полилинейности принимают ее за обособленные обществен­ные организмы. Значит, если они и обращаются к философским основаниям культуры, то имеют в виду основания либо общественной жизни и истории в целом, либо основания жизнедеятельности отдельных стран, групп стран и регионов, объединенных единым культурообразующим, с точки зрения этих исследователей, признаком, например, общей религией. 1 В.С. Малахов отмечает, что ,,границы философии культуры”, ,,понятой как осмысление сферы культуры вообще”, ,, полностью совпадают с границами философии истории” и что до рубежа XIX – XX вв. ,,культура не выделялась в качестве специфического предмета или объекта” (Малахов В.С. Философия культуры/ Новая философская энциклопедия. Том четвертый. М., 2001. С. 214.

Текст статьи:

Проблема исследования философии культуры развивалась в науке на протяжении длительного времени, вследствие этого, степень научной разработанности темы исследования нельзя оце­нить однозначно. С одной стороны, начиная с древности различными фило­софами выдвигались положения и писались труды, в которых с позиций лю­бомудрия осмысляется культура. Глубоких историко-философских и совре­менных учений о культуре, как мы знаем, много. С другой стороны, во-пер­вых, вопрос именно об основаниях культуры специально мало кем из фило­софов и ее теоретиков выделяется и ставится особо, хотя косвенно они, ко­нечно, нередко его затрагивают. Во-вторых, было и есть много авторов, ко­торые отождествляют культуру с общественной историей и жизнью1 или в духе принципа полилинейности принимают ее за обособленные обществен­ные организмы. Значит, если они и обращаются к философским основаниям культуры, то имеют в виду основания либо общественной жизни и истории в целом, либо основания жизнедеятельности отдельных стран, групп стран и регионов, объединенных единым культурообразующим, с точки зрения этих исследователей, признаком, например, общей религией.

Поэтому автор  стремился говорить о степени разработанности взятой им темы в основном теми исследователями, которые сужают культуру до особого объекта рассмотрения, не приравнивая ее к обществу в целом. Но при проведении и такого подхода мы были вынуждены себя ограничить, ибо в пределах указанного суженного понимания культуры много различных ее интерпретаций и среди них немало совсем не похожих друг на друга. Вот по­чему мы скажем о характере разработанности темы нашего исследования по преимуществу теми авторами, которые достаточно явно или неявно, но вы­деляют такую категорию, как ,,основания культуры”, и либо тоже придержи­ваются аксиологического понимания последней, либо довольно широко ее трактуя, уделяют внимание тому, что называют ,,ценностями культуры” (на­пример, В.С. Степин).

Не выдвигая такого понятия, как основания культуры, их, тем не менее, фактически, исследовали неокантианцы Баденской (Фрейбургской) школы с позиций той философии ценностей, которую они разрабатывали. Главные представители указанной школы – В. Виндельбанд и Г. Риккерт – отправля­ются от выведения Кантом априорных форм познания и мыслительной дея­тельности, признания им за разумом критической роли. Они переносят ап­риоризм на понимание культуры, считая ее основой соотнесение социальных явлений с вечными объективными ценностями, стоящими над меняющимися врéменными интересами людей. От философии, пишет Виндельбанд, мы ожидаем размышления о ценностях, которые ,,обоснованы высшей духовной действительностью”1. Такие ценности, полагает Виндельбанд, выведены ,,немецкими авторами идеалистических систем” ,,из совокупности историче­ского развития” в качестве ,,постоянного круга ценностей”, обладающих ,,сверхэмпирическим значением”2. Они, считает Виндельбанд, должны стать ценностями ,,внутренней жизни личности”, которая ,,в противодействие господству масс” ,,хочет вновь обрести и спасти свой внутренний духовный мир”3.  Задаваясь проблемой распространения культуры, он полагает, будто ,,для философ­ского размышления всюду возникают вопросы, как примирить ценности внутренней жизни личности и массовые ценности внешней жизни в свобод­ном от противоречий единстве”[1]. Философия, получается, должна помочь людям сочетать в поведении верность высшим ценностям с приверженно­стью ценностям практического существования, которые утвердились в мас­совом сознании того времени. В появлении у людей новых ценностных мо­тивов Виндельбанд по праву усматривает  источник  продолжения  культур­ного процесса.

Неокантианцы ставили задачу выявить общую структуру всякого культурного творчества, которая, по их мнению, носит трансцендентальный характер. Эта общность и единство создаются ,,самосознающей деятельностью разума”, выводящего общеобязательные ценности истины, блага, красоты. Таким путем складыва­ется нормативное сознание, которое является идеалом. Все эмпирические оценки имеют смысл, только если допускаются оценки с позиций абсолют­ных ценностей. ,,Итак, можно сказать, – заключают глубокие интерпрета­торы неокантианства С. Неретина и А. Огурцов, – что культура мыслится им (Виндельбандом – Т.Л.) как совокупность общезначимых ценностей и норм, функция которых заключается в том, чтобы служить обоснованием (куив наш. – Т.Л.) единства многообразных форм культурного творчества … ”2 Согласно Риккерту, понятие ценности является основным при отделе­нии культурных явлений от природы и во всех явлениях культуры целена­правленно воплощается какая-нибудь признанная человеком ценность, чело­веческие создания взлелеяны ради определенных ценностей. Ценности не фактичны, а только значащи, они образуют особый ,,мир трансценденталь­ного смысла”. Нормативность вечных ценностей состоит не только и не столько в том, что люди придерживаются должного, сколько в понимании необходимости его выполнения. То есть ценности общезначимы в качестве идеала, и существует их законченный набор. Риккерт выделяет шесть сфер духовной жизни: логику, эстетику, мистику, этику, эротику, религию и соот­ветственно этот философ вычленяет такие типы ценностей как истина, кра­сота, надличностная святость, нравственность, счастье, личная святость. Неокантианцы считали метод отнесения к ценностям главным при изу­чении культуры, т.е. общественной истории, в которой, якобы, наличествуют лишь уникальные явления. Однако, на наш взгляд, общественная история включает в себя не только нечто неповторимое, но и общее, и к общим фор­мам социально-духовного характера относится, в частности, аксиологическое освоение реальности, что фактически, при этом, конечно, своеобразно, при­знали и неокантианцы, считая будто все люди верят в объективные ценности и, создавая что-либо, делают это ради какой-то ценности. Как подчеркивают известные исследователи (М.С. Каган, А.Н. Чумаков и др.), внедрение древ­ними римлянами термина ,,культура” означало появление демаркации в соз­нании людей между миром естественным и миром, людьми же сотворенным, что ,,стало первым шагом  на пути … самопознания, самооценки челове-чества”1. А начиная с неокантианцев, мы считаем, пришло осознание ценностной природы культуры. Ценность, согласно Риккерту, наделена ,,трансцендентальным долженствованием” и с ее объективным ,,смыслом” должны быть согласованы объекты культуры. За ценностями, таким образом, неокантианцы признают формообразующую программирую­щую роль. Например, Виндельбанд рассматривает дуализм ценности и реаль­ности как условие активности людей, цель которой он видит в воплощении ценностей.

В усмотрении в ценностях объединительного начала всех культур и в установлении обязательности соотнесения с ними всего создаваемого людьми заключается неоспоримая заслуга неокантианства. Отнесение к ценностям по праву рассматривается неокантианцами в ка­честве фактора конституирования культуры, понимание чего, на наш взгляд, вошло в достояние мировой культурологии, хотя сами ценности можно трак­товать по-иному и не ограничивать их только логическими, этическими и эс­тетическими, как то делали неокантианцы.

П. Сорокин в фундамент культуры полагает переплетение гносеологи­ческих и аксиологических оснований. Он считает, будто в общественной ис­тории то и дело сменяют друг друга три основных типа культуры: умозри­тельный (идеационный), чувственный (сенситивный) и идеалистический – синтез двух предыдущих полярных типов. В основе каждого типа лежит, со­гласно Сорокину, определенный способ познания, который и определяет в соответствующую эпоху ценностную представленность морали, искусства, религии, научного знания, экономических и политических отношений, клас­сов, институтов, типов личностей, видов социального поведения. Каждый способ познания относителен и ограничен, и культура, построенная на ос­нове одного из них, с какого-то момента начинает шататься. Система ценно­стей определенной культуры в свое время рушится и заменяется другой в со­ответствии с иным видением мира. Рассматриваемый теоретик, таким обра­зом, признает историчность конкретно аксиологических оснований куль­туры. П. Сорокин, подобно другим мыслителям его времени, современную ему культуру оценивал как находящуюся в состоянии кризиса. Но, проявляя твердый оптимизм, которого не доставало О. Шпенглеру, полагал, что куль­тура не умрет и через трагедию кризиса общество очистится, вернувшись к вечным, универсальным ценностям.

Итак, П. Сорокин проводит глубокие мысли о том, что если утвержде­ние некоторого типа культуры обусловлено воцарением какой-то системы ценностей, то распад определенной культуры вызван дезинтеграцией этой системы и связан с искажением прежних ценностей в человеческом поведении. Ранее признаваемые ценности перестают быть жизненно важ­ными ориентирами и начинается поиск иных ориентаций. П. Сорокин был в общем прав тогда, когда увязывал культуроносные циклы об­щественного развития с такими основаниями, как  характер достигнутых знаний и утверждение определенных иерархий ценностей, хотя с этим мыс­лителем нельзя согласиться в том, что этим исчерпываются основания куль­туры.

Крупнейший отечественный специалист по философии культуры П.С. Гуревич считает основанием культуры ,,антропологические данности”, а именно – ,,неукорененность человека в природе, потребность человека в реа­лизации тех побуждений, которые не являются инстинктивными. Культура в этом смысле, пишет В.С. Гуревич, – выступает как продукт открытой человеческой природы, не имеющей окончательной фиксированности”1. Видение культуры в качестве прежде всего антропологического феномена этот исследователь противопоставляет усмотрению в культуре в основном соци­ального феномена такими отечественными авторами, как Н.С. Злобин, В.М. Межуев и др.

В.М. Межуев, характеризуя культуру, в первую очередь, обращает внимание на социальные обстоятельства. Понятием ,,основания культуры” Межуев не оперирует, зато выдвигает понятие субстанции культуры. Как из­вестно, словом субстанция в числе прочего обозначается и основание чего-либо. Раскрывая вводимое им понятие, указанный исследователь обраща­ется к положениям К. Маркса об общественной природе труда (об общест­венном труде). Маркс, акцентирует Межуев, совершил открытие, когда трак­товал общественное производство ,,не просто как производство вещей или идей, а как производство в форме вещей и идей … отношений между людьми, или их общественных отношений. В этом своем качестве и значе­нии, – полагает Межуев, – общественное производство и образует сферу культуры. … В отличие от абстрактного труда всеобщий труд создает обще­ственную связь не в вещной, а непосредственно общественной, человеческой форме. Поэтому, – заключает Межуев, – он и образует ,,субстанцию” культуры”2. Приведенное понимание основания культуры выводит В.М. Межуева к трактовке культуры как системы человеческих отношений, которые в то же время являются общественными и образуют саму суть культуры, при этом, согласно Межуеву, нерасторжимая взаимосвязь между социальным и лично­стно-индивидуальным началами культуры зиждется на таком основании, как всеобщий труд1.

Явно об основаниях культуры пишет и говорит академик В.С. Степин. ,,В сложном калейдоскопе культурных феноменов каждой исторической эпохи, – отмечает он, – можно выявить их основания, своего рода глубинные программы социальной жизнедеятельности, которые пронизывают все другие феномены и элементы культуры и организуют их в целостную систему”2. ,,Предельными основаниями каждой исторически определенной культуры”3 Степин считает мировоззренческие универсалии. Их же автор называет ,,категориями” и ,,универсалиями культуры”, выделяя два больших связанных между собой блока мировоззренческих универсалий. К первому блоку им отнесены общефилософские категории (например, ,,движение”, ,,отношение”), ко второму – социально-философские: ,,человек”, ,,общество”, ,,сознание”, ,,свобода” и др4. В этих категориях, полагает Степин, содержатся духовные основы активности людей: опыт в универсалиях культуры систематизируется, а ,,обобщенная картина человеческого мира”, которую образует взаимосвязь универсалий, т.е. мировоззрение, ,,вводит определенную шкалу ценностей”5. Философские категории, подчеркивает В.С. Степин, будучи связанными в систему, предстают обобщенной моделью человеческого мира, которая транслируется в культуре. Академик отмечает, что рассматриваемые категории служат матрицей воспроизводства как субъект-объектных, так и субъект-субъектных отношений на этапах их исторического развития.

Итак, В.С. Степин, полагая в качестве оснований культуры мировоззренче­ские категории, придает им прежде всего объединяющее значение, ибо об­щие структуры сознания, обладая общечеловеческим смыс­лом, по его мнению, лежат в основе образа жизни и западных, и восточных, и древних, и современных народов, хотя конкретное содержательное наполне­ние этих структур может быть различным в условиях разных общественных организмов. Универсалии культуры, согласно Степину, обеспечивают также ,,воспроизводство определенного образа социальной жизни и определенных типов личности”1, так как в них закодированы глубинные программы поведения и деятельности. Кроме того в основания культуры с помощью философии закладываются проекты будущих социальных и духовных структур.

Таким образом, академик Степин глубоко разрабатывает положения о социально-интегративном, мировоззренческо-гносеологическом, а особенно – кодирующе-программном и проективно-футурологическом значении осно­ваний культуры. Философия, полагает Степин, предстает как рефлексия над универсалиями культуры, но поскольку их конкретное содержание историче­ски меняется, философия не может дать последнего и абсолютного знания об  основаниях культуры; идея предельных оснований, заключает исследователь, должна быть принята только как идеал. Можно несколько по-иному пони­мать основания культуры, но нельзя не признавать за ними того очень боль­шого значения, которое выявил В.С. Степин.

Не резко, но в смысле некоторой тенденции, положения философов и культурологов об основаниях культуры, на наш взгляд, делятся 1) на те,  в которых явно или фактически преобладает признание внешней детерминации культуры, 2) на те, в которых преобладает признание внутренней детермина­ции культуры, т.е. ее самодетерминации, 3) и на те, в которых признаются как внешние, так и внутренние ее детерминанты. Г.Зиммель относится к тем философам, которые главную детерминанту культуры признают за внешним влиянием. Культура, согласно Зиммелю, сказывается в придании потоку жизни некоторых форм, порядка, определенной содержательности, вследст­вие чего появляются ,,общественное устройство, художественные произведения, религии, научные познания, техника и т.п.”2. ,,Но жизнь быстро выходит из этих поставленных ей пределов”1, она стремится вперед, жизненные силы когда-то разрушают ,,каждое осуществленное куль­турное явление”. Старые формы вытесняются новыми, и под давлением набегающих жизненных волн эволюционирует культура. Жизнь, таким образом, и создает, и разрушает культуру, вызывая ее обновление.

Получается, что внутренний импульс развития культуры заключен в преодолении противоречия между динамикой жизни и прежними (застыв­шими) культурными формами, которые становятся враждебными и чуждыми новым, нарождающимся ценностям и нормам. С приведенным положением нельзя не согласиться, хотя импульсы развития культуры не исчерпываются тем, на что указывает Зиммель. Но фактически признавать лишь один вид детерминации культуры невозможно, и такая односторонность последова­тельно не выдерживается авторами. У Зиммеля это проявляется в неодно­кратном повторении того, что сама жизнь не может существовать вне каких-либо форм, даже если и стремится порой сбросить с себя все их вообще. Зна­чит, жизнь не может существовать вне культуры, т.е. последняя, в свою оче­редь, обусловливает жизнь и саму себя.

Одна из тенденций, которая явно вырисовывается в понимании того, чтó лежит в основании культуры, это проведение точки зрения будто бы культура полностью самоопределяется и самодетерминирована. Убежденным сторонником такого взгляда является Лесли Уайт, который, как ему каза­лось, отстаивал его исключительно в рамках культурологии как науки, необ­ходимость же философского подхода к объяснению культуры он решительно отвергал. Из статьи в статью Л. Уайт повторяет положения вроде таких: ,,…В целях научной интерпетации культурный процесс стоит рассматривать как вещь sui generis; культура объясняется культурой”; ,, … культура делает себя”; культура развивается в соответствии со всеми собственными зако­нами”, она ,,вырастает из культуры”2. Считая ее ,,самодостаточным и самодетерминированным”  процессом, Уайт в ней как системе находит под­систему, определяющую две других ее подсистемы, а именно: технологиче­ская подсистема, т.е. получение энергии и контроль над нею, обеспечивает существование социальной и идеологической (философской) культурных подсистем.

,, … Культура развивается по мере увеличения количества энергии, до­бываемой на душу населения в год … ”1, – заключает Уайт, т.е. этот исследователь находит производственно-материалистическое объяснение эволюции культуры, что, между прочим, противоречит его положениям (тоже очень часто им повторяемым) о независимости ее развития от человека.  Кроме того, признание Уайтом зависимости культуры от добывания энергии кос­венно содержит признание и внешней культурогенной детерминации.

Культуроносное основание Л. Уайтом и другими сторонниками симво­лической трактовки культуры фактически усматривается во введении в прак­тику и познание символа, ,,символатов”, т.е. в возведении определенных яв­лений в символы и выражении значительной части информации в знаках. С появлением  обозначений, в том числе символических, начинается культура с точки зрения многих приверженцев знаково-информационной ее концепции. Знак, понимаемый людьми, относит их к свернутой модели социального дей­ствия, взаимодействия и поведенческого акта. Реагирование людей на искус­ственно разработанные или же естественно родившиеся знаки (это, прежде всего, естественный язык) уже само по себе означает возникновение новой реальности – культуры. Так, например, считает В.М. Розин, ссылающийся в своем выводе на Л.С. Выготского, В.В. Давыдова и на других известных психологов2. Но без сим­волов культуры не бывает, поэтому, если признавать символ ее основанием, то в смысле столпа – ее неотторжимой  составной части.

Признание в качестве оснований культуры ее столпов, т.е. неотъемле­мых частей, составляющих ее каркас, нередко соответствует тому взгляду, будто культура лишь самоопределяется. Обычно так понимают основания культуры сторонники отождествления ее со специфическим общественным организмом, т.е. те, кто придерживается принципа полилинейности в ее по­нимании. Так, В.М. Розин в качестве оснований культуры выделяет ,,семиозис, деятельность и организацию”1, т.е., на наш взгляд, ее столпы. При этом В.М.Розин, к сожалению, не дает определения понятия ,,основания культуры” и отказывается проводить к рассмотрению последней философ­ский подход, хотя не отрицает его правомерности в принципе, считая его не­пременно ценностным.

Столпами культуры О.В. Ромах, фактически, считает ценности, по­скольку она пишет о них, как о ,,доминантных построениях организма куль­туры в иерархической и персонифицированной канве”2, т.е. ценности Ромах рассматривает в качестве несущих конструкций культуры. Если столпы сло­жились и крепки, то их действительно, на наш взгляд, можно рассматривать в качестве факторов самодетерминации культуры, они – ее каркас.

М.Б. Туровский решающее значение в процессе культурообразования придавал наделению человеком смыслами составляющих объективного мира. Он писал, что ,,руководствуясь мышлением, человек своей деятельностью конструирует мир, в котором живет. Он вносит в этот мир универсальную смысловую упорядоченность, создавая в нем ментальное, смысловое про­странство. Именно оно и образует ту характеристику человеческой истории, которая называется культурой”3. Глубока мысль этого исследователя о том, что люди не могли бы преобразовывать нечто внешнее в своих целях, если бы их мышление не оказывалось ,,способностью смыслового конструирова­ния объекта”4. Как видим, М.Б. Туровский в качестве основания культуры полагает необходимость смыслозадавания для того, чтобы люди могли осу­ществлять ,,целедостигающую деятельность”. Туровский, таким образом вы­являл и подчеркивал значение семантических оснований культуры. И действительно, вне наделения смыслами окружающего и происходящего не может осуществляться кристаллизация ценностей, а значит – и происхо­дить формирование культуры.

Крупный разработчик теории культуры – М.С. Каган рассматривал культуру не в качестве особой сферы общественной жизни, а как одну из форм  бытия, в ряду которых он выделял еще природу, общество и человека. Естественно поэтому, что Каган подчеркивает самоопределяемость куль­туры, находит движущие силы ее развития в ней самой и считает, что как су­персложная система она развивается по синергетическим законам. Фактиче­ски рассматривая ее внутренние детерминанты, этот исследователь пишет:    ,,Все, создаваемое человеком, является сознательным или бессознательным воплощением его замыслов, проектов, идеальных целей, а значит …, духов­ный процесс не становится явлением культуры до тех пор, пока он не опред­мечен, т.е. не извлечен из недр психики индивида и тем самым не обобщест­влен благодаря своему отчуждению от данного индивида и обретению воз­можности самостоятельного существования в культурном пространстве и времени … ,  – пока он не превратился из достояния индивида в достояние человечества”1.  Человеческое Деяние, акцентирует Каган, опредмечивает Слово, Мысль, Духовные силы. Человеческое деяние М.С. Каган расценивает как главный фактор самоопределяемости культуры.

Приведенное понимание Каганом основания культуры Ю.В. Ларин считает возможным рассматривать как методологически перспективное, по­зволяющее представить культуру в качестве самостоятельной и специфиче­ской реальности.  Сам Ларин предпринимает  удачную попытку найти такое основание бытия культуры, которое было бы ,,не чем-то внешним по отно­шению к самой культуре, но, по крайней мере, имеющим отношение к внут­реннему механизму ее бытия и функционирования”1. Ларин считает необхо­димым исходить прежде всего из соотношения культуры и человеческой дея­тельности. Искомое основание этот исследователь весьма резонно видит в необходимости опосредования деятельностного взаимодействия между чело­веком  и внешним миром результатами предшествующего подобного взаи­модействия, которые  складываются в культуру. Она, согласно Ю.В. Ларину, как ,,свое собственное средство осуществления” ,,аккумулирует всякий раз в себе результаты каждого предшествующего деятельностного цикла … на пути освоения человеком как субъектом внешнего мира как объекта”2. Рас­ширяющийся мир культуры формируется, таким образом, на той ,,каче-ственной основе”, что деятельностное самоосуществление человеком своего бытия в мире каждый раз предстает на более высокой стадии разви­тия.

В качестве ,,конституирующих элементов” или универсалий культуры Ю.В. Ларин по праву  выделяет такие ее социально-нравственные, гносеоло­гические и эстетические категории, как благо, справедливость, добро, истина, красота. Плодотворно, что этот исследователь выявляет определенные само­детерминанты культуры, в частности, ту, что надо ,,иметь мужество всякий раз вновь и вновь ставить не только любое определение культуры, но и саму культуру под самую что ни на есть радикальную методологическую проце­дуру сомнения как некую далеко не окончательную реальность, данную раз и навсегда в том виде как она есть; чтобы, наконец, исходя из этого …, предви-деть, прогнозировать возможные ,,сценарии” и перспективы его развития”3. Тем самым критическое культурологическое самообозрение по праву выдви­гается Ю.В. Лариным в качестве самодетерминанты культурного строитель­ства.

Итак, в работах философов и культурологов, явно или неявно рассмат­ривающих основания культуры, подчеркивается их интегративное значение по отношению к разным культурам и видам культуры, они теоретически представлены некоторыми исследователями в качестве ее конституирующих элементов. Специалисты оттеняют и их нормативно-регулятивный, а также про­граммный смысл, указывают на необходи­мость соотнесения с ценностями, благом и добром всего содеянного и произ­веденного человеком. То есть основания культуры увязываются исследовате­лями с жизненно важными ориентациями личностей и социальных групп.

Кроме того нам представляется, что в трудах Л. Уайта, М.С. Кагана, Ю.В. Ларина и некоторых других исследователей – осознанно или нет – под­нимается проблема: культура автономна или гетерономна, исключительно внутренний или же как внутренний, так и внешний характер носит детерми­нация культуры и чтό понимать под ними? Постановка таких вопросов вхо­дит в тот гносеологический материал, который  способствует дальнейшей разработке философии культуры.