Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:
предметное поле человека, культурные инварианты, деятельность, традиционная культура, норма деятельности человека.
Аннотация:В настоящий период – многочисленных международных конфликтов, захлестнувшего мир терроризма, религиозной нетерпимости – востребованы кросс-культурные исследования для нахождения общих оснований во взаимоотношениях различных социальных субъектов. В данной работе раскрываются этапы поиска таких оснований: философско-антропологический, культурологический, этнологический. Обосновывается логика связи этих этапов и выход, в конечном счете, на ценностное ядро традиционной этнической культуры. Дедуктивный анализ дополняется индуктивным – исследованием фольклорного материала. Все вместе позволяет выйти на ценностные инварианты – искомые культурные архетипы.
Текст статьи:
В современный период – интенсивных международных связей, военных конфликтов, затрагивающих интересы многих стран, наличия глобальных проблем – востребованы, как никогда, кросс-культурные исследования. Ибо они позволяют обнаружить общность и различия в образе жизни разных народов, социальных групп, населения разных стран. А это эвристически значимо для нахождения общих оснований во взаимоотношениях контактирующих субъектов, выработки оптимальных путей их взаимодействия. Поэтому в решении разнообразных современных социальных проблем могут и должны сыграть гуманитарные науки в качестве теоретико-методологической базы.
Между тем, в гуманитарной литературе отсутствуют сформулированные позиции для сравнительного анализа и оценки. Это свидетельствует о произвольном, в значительной мере, характере выбора критериев для сопоставления. Не раскрывается даже содержание самого используемого термина «кросс-культурный»: по смыслу он ничем не отличается от термина «кросс-социальный». Поэтому закономерно, что на первый план выступает проблема определения таких критериев.
И прежде всего, необходимо иметь в виду, что под «критерием» или «критериями» понимается не некий набор – хотя и общераспространенных, общеупотребительных – характеристик жизнедеятельности человека (этноса, группы, индивида). Речь должна идти о целостном представлении о предмете исследования, в конечном счете, о системе увязанных между собой параметров, образующих иерархию по степени значимости для человека. (В противном случае может иметь место неадекватность анализа: или не учет многофакторности события, процесса, или сравнение не по одному основанию, подобно сопоставлению «зеленого» с «теплым», «острого» с «медленным», «круглого» с «жестким» и т.п.) А это предполагает обязательное наличие двух взаимосвязанных аспектов анализа: с одной стороны, обращения к философскому знанию как наиболее общим методологическим посылкам, с другой стороны, содержательной конкретизации этих посылок в рамках специальных наук. Иными словами, поиск критериев должен осуществляться на стыке наук, изучающих деятельность человека, ибо в границах какой-либо одной из них отсутствует достаточная база для выработки подобных критериев.
Отсюда следуют два вывода. Первый – неизбежность синтеза предметных полей соответствующих гуманитарных наук (на базе философских представлений о глубинной сущности проявлений человека, исследуемых в той или иной области гуманитарного знания). Второй – необходимость ступенчатого формулирования критериев (от философских, абстрактно-общих положений к специально-научным, конкретно-содержательным). Опыт такого поиска – с поэтапным обоснованием приближения к искомому предмету – как раз возможен на стыке философской антропологии, культурологии и этнологии [1].
Итак, на первом, самом общем – философско-антропологическом уровне анализа важно объяснить, почему в центр внимания попадает именно культура («кросс-культурное исследование»), а не социум («кросс-социальное»). Иными словами, нужно показать, что культура занимает особое место среди других социальных характеристик человека.
С этой целью рассматривается комплекс видовых и родовых признаков человека. Причем сам он – для большей адекватности понимания его сущности – трактуется в предельно широком контексте общей эволюции. (А под ней подразумевается противонаправленный энтропийному космическому процессу созидательный процесс [2], для которого свойственно движение от простого к сложному, от неживого к живому, от материи к сознанию.) И в таком плане человек выступает как специфический вид жизни, составляющий целую ступень на лестнице эволюции. Будучи этапом единого процесса, он преемственно связан с предыдущими этапами: является существом биологическим, а также социальным. Но, будучи этапом особенным, человек отличается от других форм жизни наличием сознания. Набор этих трех – самого общего порядка, сущностных – признаков и характеризует человека как вид.
Данные же признаки связаны между собой, находятся в системных отношениях. Именно они характеризуют человека как род, т.е. как человеческое общество, человечество (и исследуются философией).
Противоречивость природы человека, его склонность к созидательной активности и к деструктивному поведению (масштабы которого могут иметь планетарный характер, т.е. угрожать самой эволюции) – это требует дифференциации человеческой деятельности. С одной стороны, ее направленность совпадает с магистральной тенденцией общей эволюции, с другой – противоречит ей. В первом случае мы имеем дело именно с культурой как созидательной деятельностью человека по освоению мира, установлению с ним равновесных отношений, накоплению позитивных результатов и обмену ими между социальными субъектами (разными в пространстве и во времени). Во втором случае речь идет о социальной (руководимой сознанием) деятельности деструктивного характера (экологические и общественные катаклизмы, идеологическая агрессия, религиозный фанатизм и т.д. и т.п.), которая выводит человека за пределы естественного хода эволюции. Тогда первый вид деятельности можно определить как норму, а второй тип – как отклонение от нее.
Очевидно, что такая особенность человека как сознание – или его видовая специфика шире, нежели культура. Но культура – или родовая специфика – более адекватно выражает отличительную черту человека именно как ступени общей эволюции, т.е. соответствие магистральной направленности ее. Вместе с двумя другими признаками – преемственными, общими с предыдущей ступенью (биологический, социальный) – данный отличительный признак (культура, культурный) позволяет охарактеризовать человека как специфическую, но ступень лестницы, как часть целого. Он – элемент, органически «встроенный» в динамическую систему – общеэволюционный процесс. Здесь человек в полной мере определяется как род: является существом биосоциокультурным. В этом определении содержится указание, во-первых, на уровень – положение человека на лестнице общей эволюции (где вместо сознания выступает культура); во-вторых, на единство базовых признаков человека (где обязательны все и они располагаются именно в данной последовательности); в-третьих, на противоречивость существования (рядом стоят «социальное» и «культурное»); в-четвертых, на желаемый, целесообразный вектор движения человеческого общества (культура).
Фиксирующая этот вектор культура потому и есть норма и, соответственно, критерий анализа и оценки социальной деятельности. А кросс-культурное исследование более эвристически значимо, чем кросс-социальное (критерии которого и должны обосновываться через культуру).
Следующий, второй этап анализа – культурологический – содержательная интерпретация культуры или ответ на вопрос: что же понимается под «созидательной направленностью» применительно к жизнедеятельности человека. Для этого необходимо критически оценить существующее множество толкований культуры, в каждом из которых рассматривается та или иная сторона феномена (ибо культура – явление многоаспектное). Имеющиеся определения не равнозначны: у них разная степень глубины проникновения в сущность культурного феномена. Поэтому множество концепций выстраивается в иерархию: от частных к общим.
Среди последних выделяются две, наиболее общие (в соотношении с которыми менее общие выступают как производные от них). В их рамках речь идет уже о культурных характеристиках человека (предмете философской антропологии и философии культуры). В рамках одной из них культура трактуется как внебиологический способ деятельности человека (Э.С.Маркарян [3], М.С.Коган, В.Е.Давидович и др.), в рамках другой культура понимается как развитие человека (В.М.Межуев [4], А.И.Арнольдов, Л.Н.Коган и др.). Первая фигурировала в литературе как «технологическая», вторая – как аксиологическая.
Каждая из концепций отражает существенно значимые реальные стороны культуры. И для того, чтобы эффективнее использовать заключенное в них знание, нужна интеграция данных концепций. А это, в свою очередь, требует выделения доминантной среди них. Очевидно, что таковой является аксиологическая, ибо философское представление о культурной стороне существования человека неизбежно является ценностным (предполагает наличие критериев, целей, ценностей, оценок, а также анализ смыслов). Тогда как «технологическую» – не ценностную – трактовку можно назвать общенаучной (используемой в специальных науках – психологии, этнологии, конкретных культурологических исследованиях). Синтез двух концепций достигается путем дополнения аксиологического толкования «технологическим», для чего необходима содержательная интерпретация формулировки «развитие человека».
Под ним в философской литературе понимается, прежде всего, творческая деятельность человека (или, можно сказать, создание им нового, в настоящем времени, в процессе освоения мира). Кроме того, это – социализирующая деятельность (познание и использование прошлого опыта, наработанного человеческим сообществом). Наконец, это – деятельность по поддержанию баланса между новым и старым, настоящим и прошлым, в основе которой – понимание человеком перспектив своего будущего (на эту черту культурной деятельности обратил внимание и обосновал ее принципиальную значимость Ю.Н.Давыдов). Ее можно назвать системообразующей. Наличие всех трех признаков и характеризует деятельность человека как культурную. А масштабы деятельности (вплоть до масштабов Вселенной, или Универсума) позволяют трактовать сущность культуры как универсальное развитие человека. Здесь обозначен вектор расширения границ мира человека: акцентируется всеобщий – общезначимый, общечеловеческий – характер культурной деятельности.
Такое понимание сущности культуры позволяет осуществить синтез общих трактовок: содержание внебиологического способа деятельности заключается в универсализации человека. Это и выступает критерием дифференциации социальной деятельности: по степени присутствия культурного начала (универсализации человека).
Дальнейший анализ связан с выяснением вопроса о том, в рамках какого типа сообщества происходит, главным образом, реальное историческое развитие культуры, накопление культурного фонда человечества, который заключает в себе общечеловеческие ценности. Обоснованию идеи о том, что таковым сообществом является этнос, посвящен следующий этап исследования – этнологический.
Прежде всего, здесь также важно обратить внимание на угол зрения. Подобно тому, как на предыдущем этапе, в области культурологии, фокус был перенесен с культуры как таковой на культурную характеристику человека (философско-антропологическое представление о ней), на данном этапе исследования происходит аналогичное смещение. В поле зрения находится не собственно этнос или этнический феномен как таковой – предмет этнологии, а этническая форма существования человека (с целью поиска в ее рамках общечеловеческих ценностей). Тем самым акцент делается не на особенностях, а на глубинном общем – общечеловеческом.
Этнос является естественно возникшей в антропогенезе формой жизнедеятельности, просуществовавшей с древнейших времен (имеется в виду такая разновидность данной формы как племя) до настоящего периода и имеющей явные перспективы в будущем. Столь длительный срок пребывания на исторической арене означает, что этнические сообщества есть не только первые субъекты культуры, но и основные создатели культурного фонда человечества.
Кроме того, этнос, как никакое другое сообщество, охватывает собой весь комплекс жизненных условий человека (по крайней мере, так продолжалось многие века вплоть до современной эпохи всеобщих связей). Это – и территория, и родственные связи, а также социально-экономические и политические отношения, психоэмоциональные коммуникативные структуры, познавательные и духовные образования. А культура этноса, которая формировалась в тесных множественных связях со всеми другими сторонами его жизни, является наиболее содержательно емкой по сравнению с культурами других социальных субъектов (классов, групп и т.п.), ибо вмещает в себя конструктивные результаты всех сторон жизнедеятельности человека в рамках этнического сообщества.
Именно в рамках этнической формы жизнедеятельности человека культура вплотную соприкасается со своей изначальной оппозицией – природой. Под природой подразумевается как биологическая сторона жизни человека, его внутренняя природа, так и внешняя по отношению к нему – окружающая среда (часть которой составляет внутрення природа).
Не случайно в этнологической литературе ключевой вопрос при определении этнического феномена (будь то ранее «этнос» или «этничность» сейчас) – о соотношении в нем социального и биологического. И этот вопрос остается дискуссионным [5]. Думается, что в такой постановке он не разрешим принципиально, ибо истолковываемое в подобном ключе этническое сообщество отличается от животных только пропорциями соотношения биологического и социального (внебиологического). Сюда не вписываются духовные образования, которые, получается, избыточны для выживания этноса. И потому важен переход в иную плоскость анализа, где разводятся «социальное» и «культурное» (в различных формах жизнедеятельности человека). Тогда постановка данного вопроса становится более объемной: о соотношении трех компонентов – биологического, социального, культурного – в рамках этнической формы существования человека. А эту постановку можно переформулировать как взаимоотношение биологического (природного) и культурного компонентов в этническом типе сообщества (социального).
Тогда этнический феномен можно охарактеризовать так. Этнос есть форма комплексной – природной и социальной – пространственно-временной организации жизнедеятельности человека посредством двойного механизма: взаимосвязанных культурной преемственности и биологической наследственности [6].
Из этого следуют два положения. Первое: в рамках именно этнической формы существования человек наиболее полно реализует свою биосоциокультурную природу. Второе: культура этноса максимально концентрирует в себе многовековой опыт освоения человеком мира, накапливая в себе результаты внебиологической эволюции человеческого общества, практическим путем отбраковывая среди них деструктивные, постепенно формируя модель целесообразного поведения человека, тем самым наделяя его ценностным инструментом, с помощью которого он строит отношения с окружающей действительностью. И потому культура выступает как защитный пояс человека.
Но она не однородна: имеет разные ипостаси. Культура этноса представляет собой именно совокупность, хотя и обширную, материальных и духовных ценностей, выработанных самим этносом и заимствованных им в процессе межэтнического взаимодействия. Этническая культура более упорядочена: включает только те продукты человеческой деятельности, которые либо созданы самим этносом, либо являются творчески заимствованными. Традиционная этническая культура есть ценностное ядро этнической, сама – динамическая система. Системность этой культуры определяется тем, что она формируется во взаимодействии с природной средой; совокупность ее материальных и духовных ценностей, воплощающих исторический опыт этноса, отражает сеть его внутренних и внешних связей; она иерархична; каждый ее структурный элемент выполняет свою функцию. А будучи системой, эта культура отвечает за баланс частей, фрагментов жизнедеятельности этноса, за иерархичность внутренних и внешних связей, за динамическое равновесие со средой и т.п., т.е. за системные свойства этнической жизнедеятельности. И потому выступает системообразующим фактором жизни этноса. Таким образом, именно традиционная этническая культура – средоточие результатов многовекового пути формирования человека как существа разумного, т.е. модели целесообразного, конструктивного поведения его. Этот вид культуры и нужно анализировать с целью поиска культурных инвариантов.
Очевидно, что в фокусе исследования должна быть уровневость данной культуры, ее деление на различные слои (ядро – периферия). Оно осуществляется по степени функциональной значимости элементов и, соответственно, долговременности их существования. Так, начальный уровень – огромное количество эмпирических фактов, через которые корректируется жизнедеятельность этноса. Следующий уровень – внутренние и внешние устойчивые связи этноса, имеющие более длительный временной характер: традиционные этнические обряды, обычаи, праздники, пища, одежда и т.д. Далее – типологические характеристики, отражающие базовые связи этноса с природой, космосом, внутриэтнические: календарь, технология ведения хозяйства, религия и т.п. Последний уровень или фундамент всей совокупности элементов – ядро: принципы деятельности и сакральные смыслы, заложенные в основание любой традиционной этнической культуры, которые формировались веками (следовательно, имеют для нее вневременной характер, ибо являются условием – атрибутом ее существования). Они пронизывают все слои традиционной культуры и выражаются в иерархии ценностей, норм и стереотипов поведения, либо в семантике материальных предметов.
Ясно, что этот слой традиционной культуры сам представляет собой динамическое иерархизированное целое, заключающее в себе весь диапазон принципов этнического бытия: от менее общего порядка до максимальной степени общности. Соответственно они и в разной степени подвержены изменениям. Закономерно, что самые общие из них, сопряженные со стратегией жизни, выживания сообщества как человеческого, остаются вне пересмотра. Элементы, сосредоточенные здесь, отличаются предельной рациональностью, абстрактностью (в “чистом” виде существуют только в теоретическом знании), интегральностью (общезначимостью для всех сфер жизни), длительностью существования (некоторые – вневременным характером).
Исследование данного слоя традиционной культуры можно провести на основании анализа фольклора, где одно из значимых звеньев – совокупность формализованных ценностей (фиксирующих нормы и стереотипы поведения), выраженная в своде пословиц и поговорок. В них отражены типичные ситуации во взаимодействиях людей и их отношениях с природой. Выбор происходит по одному основанию: выраженные в образной форме суждения, сквозь которые проступает функциональное предназначение культуры как ценностной технологии. Через них проявляется полнота образа жизни этноса (выступающая базой для поиска целостности культуры). Они составляют самый актуализированный слой фольклора. Данный слой фольклора непосредственно связывает реальную жизнедеятельность и самые общие, абстрактные ее принципы: через многообразие поведенческих норм, в совокупности образующих модель поведения человека. Наконец, он, в силу своей жизнеспособности, как никакой иной имеет преемственность: общеупотребителен среди всех слоев и групп современного общества (эмпирически фиксируем и в историческом варианте, и в современной ипостаси).
Для анализа целесообразно использовать классический образец сведенных воедино народных изречений, собранных в середине прошлого века В.И.Далем в огромном ареале проживания русского этноса [7]. В этом своде зафиксировано состояние сознания русских как картины мира и регулятивов поведения. Обнаружение ценностных приоритетов – главное направление в системном исследовании традиционной культуры. Как исходные в выявлении иерархии смысловых связей взяты два принципа: соблюдение классификации материала, принятой В.И.Далем, и использование количественного критерия в его изучении (суть критерия – степень значимости той или иной стороны жизнедеятельности этноса прямо коррелирует с количеством семантических единиц, характеризующих множество аспектов ее отражения).
Всего наиболее емкими по содержанию (количеству семантических единиц) оказались примерно четыре десятка тем, каждая из которых включает от полутора до нескольких сотен семантических единиц.
Из этих сорока тем получилась иерархическая «лестница». Так, на первом месте – взаимоотношения человека со средой обитания, обозначаемые В.Далем как «Месяцеслов» (978 единиц). Это вполне закономерно, ибо субъект действия должен строить модель своего поведения в соответствии с адекватным представлением о природных условиях (территории) своего проживания.
К числу типичных изречений здесь можно отнести такие: “Коли в мае дождь, будет и рожь”, “Плясала б баба, да макушка лета настала”, “Пост холодный (рождественский), пост голодный (петровский), пост великий да пост лакомка (успенский)”.
Максимальная по сравнению с другими информативность данной темы, где раскрываются причинно-следственные связи в природе и природно-социальные взаимозависимости, позволяет субъекту действия вести себя с максимальным же для себя эффектом (выживания). А это свидетельствует о том, что в традиционной культуре природа (территория, пространство как таковое) является существенной детерминантой образа жизни человека.
Таким образом, базовой характеристикой традиционной этнической культуры. Она решается не через противостояние, а через подчинение одного элемента другому: адекватно – как адаптация человека к природе.
На втором месте иерархии располагается бинарная оппозиция, которую В.Даль определил как «Достаток – убожество» (717 единиц). Это обозначение для большой группы изречений, описывающих отношения владения (в широком смысле – владения ресурсами), что свидетельствует о значимости отношений владения как таковых в системе жизнедеятельности человека.
Образцами пословиц здесь могут служить следующие: “Нет греха хуже бедности”, “Не дорога и честь, коли нечего есть”, “Хлеб на стол, так и стол престол, а хлеба ни куска – так и стол доска”, “Голь на выдумки горазда”, “Нужда научит богу молиться”.
Из приведенных примеров видно, что в традиционной этнической культуре отсутствует одномерность суждений – в рамках ценностного противостояния полюсов одной тематической группы – и, напротив, имеют место гибкость, диалектичность, многоаспектность оценок. С одной стороны, нужда воспринимается как грех, уязвимость, отсутствие защищенности человека (необходимых ресурсов для нее), а с другой, – нужда есть исходная точка движения: к выдумке (творчеству), к мудрости, к Богу.
Из объемного видения предмета выявляется двойственная природа человека (во фроммовском понимании – твари и творца), где в противоречии находятся духовное, божественное и материальное, земное начала. Это выражается в пословице: ”Богатство перед богом великий грех, а бедность перед людьми”. И при этом раскрывается другая сторона такого противопоставления «бедного» и «богатого»: первый ориентирован на удовлетворение первоочередных для него – материальных потребностей, второй этим уровнем не довольствуется. “В драке богатый лицо [читайте «честь» – Н.И.] бережет, а убогий – кафтан”.
Следовательно, можно констатировать многозначность трактовки темы, где имеются характеристики и позитивных, и негативных сторон каждого из противостоящих полюсов, где содержатся указания на предельные, пограничные состояния, а также предостережение от крайностей и осуждение их. Подобная многозначность как бы подталкивает человека к самостоятельному выбору «золотой середины» – некоего оптимума для данной стороны его образа жизни.
На третьей ступени иерархии находится оппозиция «Свое – чужое» (644 единицы), заключающая в себе различные варианты взаимоотношений «Я – другой (другие)». Здесь в образной форме описывается самотождественность индивида, воспринимаемого как самость и целый спектр его взаимосвязей с себе подобными.
Многоаспектность данной темы поэтому очевидна. Ее конкретные проявления таковы: “Всякая птичка себе зобок набивает”, “Всякая сосна своему бору шумит”, “Своя ноша не тянет”, “На чужой каравай рта не разевай, а пораньше вставай, да свой затевай”, “Зашел в чужую клеть молебен петь”, ”Других не суди, на себя погляди! Обери сперва с себя репьи”, “Нет греха бодливому сломать рога”, ”Пожалеешь чужое – бог дает свое”.
Как явствует из цитируемых поговорок, человек в традиционной культуре воспринимается как некая действующая единица, субъект, соотносящий себя с равным же себе, а не с неким абстрактным целым, поглощающим человека. И это не соответствует представлению о том, что в традиционном обществе имело место безусловное подчинение элемента целому, вплоть до полного растворения первого во втором. Напротив, антагонизм личности и общества – в разных формах (подчинения или существования «атомарных», автономных единиц и центробежных тенденций) – свойствен как раз посттрадиционному обществу. В чем и состоит различие двух типов социального устройства – традиционного и посттрадиционного.
Необходимость ограничения и самоограничения индивида в рамках традиционного общества, традиционной культуры, диктуется здравым смыслом правил человеческого общежития. Стереотипные формулы группируются вокруг некоторого этического стержня как препятствия для агрессии или унижения человека человеком. Этот стержень вполне разумно объясним с точки зрения потребности сообщества в сочетании и уравновешивании действий и намерений отдельных индивидов.
В контексте целесообразности, но уже более высокого порядка, нежели простая утилитарная рациональность, можно трактовать пословицы, содержащие апелляцию к божественному началу. В них более явственно просматривается тенденция, опосредуемая этим началом: бережения, не осуждения, и не вмешательства в чужую жизнь, признания суверенности прав другого человека и одобрения действий, препятствующих агрессии.
Следующее место принадлежит теме «Воля – неволя» (618 единиц). Здесь в многообразии аспектов заключено содержание, близкое идее о «свободе как осознанной необходимости», но с одним отличием. В данном случае акцентируется психологический момент потребности живого существа в воле. В целом оппозиционная пара «воля – неволя» выражает субъектность как таковую, атрибутивно присущее индивиду право воления и выбора, границы проявления воли (судьба, обстоятельства, индивидуальные возможности). Примеры пословиц: «Белый свет на волю дан», «Отбей охоту, и рублем не возьмешь», «Хочу – половина могу».
Четвертое место данной темы свидетельствует о ее высокой значимости в иерархии ценностей традиционной русской культуры. Пословицы данной группы в настоящее время относятся к числу наиболее востребованных. Употребление их характерно для жителей и городской, и сельской местности, для представителей разных социальных слоев, а также разных этнических групп в полиэтнических поселениях, где происходит интенсивный информационный обмен. И в этом, в частности, проявляется преемственность традиционной культуры, устойчивость ее ценностных норм для человека вне зависимости от господствующего социального режима, но как критерий его оценки.
Наиболее рельефные грани этой многоаспектной темы: воля для человека выше богатства, она – двигатель поступков (“Воля птичке дороже золотой клетки”, “Охота пуще неволи”); принуждение возможно только в неволе (“Не привязан медведь – не пляшет”, даже “В рай за волосы не тянут”); но человек волен лишь в пределах своих возможностей (“Высоки пороги на мои ноги”, “Выше лба уши не растут”, ”И сокол выше солнца не летает”, ”Протягивай ножки по одежке”, ”Не силен – не борись, не богат – не сердись”); человеку же, вольному в начинаниях, следует доводить дело до конца (“Взялся за гуж, не говори, что не дюж”); за гранью возможного, допустимого воля может превратиться в произвол (“Как хочу так и ворочу”, ”Не грешно, что дано, а что силою взято, не свято”); поэтому к ней надо относиться разумно, осторожно (“Своя воля – клад, да черти его стерегут”); при неумелом с волей обращении или злоупотреблении она может обернуться против человека, а неволя учит мудрости (“Воля портит, а неволя учит”); неволя учит смирять себя – смирению (“И медведя плясать учат”).
На анализе пословиц данной темы видно как в традиционной культуре фиксируются многоаспектность и многозначность ситуаций и поведения в них, а также его возможных последствий, как за человеком оставляется право выбора, а за обществом – право оценки (и наказания или поощрения). Тем самым индивид как бы понуждается к выбору наиболее разумного, оптимального, целесообразного образа действия.
Пятое место занимает тема, определяемая В.Далем как «Пища» (602 единицы) и представляющая собой свод изречений по поводу одной из основополагающих сторон жизнедеятельности человека – материальных ресурсов его существования – в рамках более широких взаимоотношений с природой в целом.
Несмотря на видимую простоту объекта анализа, смысловая подоплека здесь аналогична глубинной семантике пословиц, поговорок, назидательных высказываний других тематических групп. Иллюстрация же этих смыслов на предмете повседневного бытования обладает большой доказательностью, очевидностью – «прозрачностью» декларируемых истин.
Смыслы, вкладываемые в стереотипные, стандартизированные образные формы, следующие. Поведение человека прямо детерминировано материальными ресурсами: их наличием или отсутствием (“Хлеб всему голова” для народа-земледельца, “Только ангелы с неба не просят хлеба”, “Сытый голодного не разумеет”); а также их избыточностью или недостаточностью (“Не ел – не мог, поел – без ног”, “Калач приестся, а хлеб никогда”, “Хлеб да вода – блаженная еда”); позитивно-психологическим отношением к ним (“Гречневая каша – матушка наша, а хлебец ржаной – отец наш родной”); двойственно (духовно-материально) противоречивым восприятием их (“Рада б душа посту, да тело бунтует”, “Натощак и песня не поется”, “Сытое брюхо к ученью глухо”); свободой субъективных предпочтений (“На вкус, на цвет товарищей нет”); разумным ограничением неумеренности в потреблении (“Ешь вполсыта, пей вполпьяна, проживешь век дополна”).
Из цитируемых изречений видно, что многоаспектное, объемное представление о предмете позволяет обнаружить группирование смысловых единиц вокруг некоторого стержня – тенденции (вариативного русла) целесообразной и оптимальной деятельности человека. А осмысление уже самим действующим индивидом достаточно большой совокупности готовых образов предопределяет в конечном счете выработку им лини конструктивного поведения (в отношении данного предмете).
На шестом месте – тема «Земледелие» (576 единиц). По содержанию она близка к двум предыдущим темам – «Месяцеслов» и «Пища» – описанием еще одной плоскости взаимоотношений человека с природой. это конкретное проявление деятельностной специфики человека как таковой (занятие земледелием), обусловленное своеобразием данного пространства. Иными словами, здесь раскрывается вектор детерминации среди взаимосвязанных феноменов: характер территории диктует особенности образа жизни. Закономерно, что в осмыслении этническим субъектом этой взаимосвязи прослеживается акцент на системных зависимостях между деятельностью человека и природой.
В перечне пословиц, поговорок, наблюдений содержатся: понимание человеком своей включенности в систему связей (космических, природных), толкуемую как «божественный» порядок («воля бога»), где человеку определено иметь дело со следствиями вне его власти происходящих процессов (“Бог не дает, и земля не родит”, “Не по образцам зима и лето бывает, а по воле божьей”, “Сегодня не тает, а завтра кто божье знает?”); представление о всеобщности причинно-следственных связей в природе, позволяющих предвидеть явления, события и корректировать свою деятельность (“Худой приплод в високосный год”, “От привозных семян лучший урод” и сотни других); поиск и интуитивное установление (схватывание) системных природно-социальных зависимостей для объяснения специфики базовой (этнической) деятельности в пределах данной территории (“Господь повелел от земли кормиться”); осмысление целесообразности сезонного перераспределения деятельностной энергии и материальных ресурсов существования в границах годового природного цикла (“Летний день год кормит”, “Лето – припасиха, а зима – подбериха”).
Таким образом, в этой теме традиционной культуры фиксируется осознание человеком необходимости встраивания в данный природный контекст и обеспечения преобразовательной деятельности всеми, через практику приобретаемыми, навыками системности (нивелирования произвола) для целей собственного же выживания.
Одной из самых интересных является одиннадцатая тема: «Помощь – кстати» (415 единиц). Ее семантика актуальна не только сейчас, но и во все времена, и потому целесообразно привести содержательный анализ данной темы подробнее. Это – свод пословиц, не объединенных каким-либо общим объектом, который был бы в центре внимания. Здесь содержатся изречения по поводу разных объектов воздействия или осмысления, но группируемые по критерию единого подхода к ним. Такой подход заключается в адекватности поведения субъекта некоторым обстоятельствам, что является одним из самых эвристических постулатов традиционной культуры.
Более точное и полное представление о нем дает рассмотрение различных граней адекватности как таковой: соизмеримость сопоставляемых величин по масштабу («По натиску и отпор держат», «Орел мух не ловит», «Не гоняется слон за мышью», «За комаром не с топором», «Шилом моря не нагреть», «В окно всего света не оглянешь»); необратимость причинно-следственной зависимости («После дела за советом не ходят»); результативность события, процесса или деятельности во временном интервале, соответствие результата затраченному времени и усилиям («Хвали утро вечером!», «Цыплят по осени считают»); встроенность событий во временной контекст, порядок, последовательность («Пора да время дороже золота», «Задним умом силен», «Куй железо пока горячо!»); сопоставление функциональных возможностей субъекта и границ его реального функционирования или занимаемого в социальных иерархиях места («По Ереме шапка, по Сеньке кафтан», «Колыбелька – младенцу, костыль – старцу»; идентификация субъекта действия («И много за морем грибов, да не по нашему кузову», «На незвано не ходи, на нестлано не ложись!»); сочетаемость фрагментов действительности – событий, конкретных поведенческих актов и т.п. («Не то хорошо, что хорошо, а то хорошо, что идет к чему», «И хорошо, да невпопад»).
Здесь речь идет о системности деятельности – как целесообразной и оптимальной – в силу ее встроенности в некую систему (обстоятельств, времени, места), в установившийся, сформировавшийся ранее порядок. Подобная встроенность достигается посредством действий, адекватных этому порядку и выраженных в понятии меры (по В.Далю, «кстати»), равнозначной разумности, осознанности, такту. Знание и соблюдение меры, собственно, и свидетельствует в большой степени об уровне культуры субъекта действия.
Содержательный анализ эмпирического материала – позволяющий убедиться в инструментальной значимости для индивида этих формул народной мудрости (выполняющих функции нормирования и контроля) – выявляет деятельностные установки и правила поведения. В совокупности они составляют ядро традиционной этнической культуры.
Эти правила, явно не декларируемые, но с очевидностью проявляющиеся сквозь «ткань» анализируемого эмпирического материала – индуктивно полученные – таковы:
- многоаспектность подхода к любому предмету, стороне действительности, социальному или социоприродному отношению;
- адекватность восприятия иерархичности внутренних и внешних связей предмета – установление его главных и второстепенных сторон с точки зрения цели выживания;
- фиксированность рамок допустимых отклонений в поведении (обозначением пограничного «человек – животное» и предельного «жизнь – не-жизнь» состояний);
- акцентированность предпочтения некоторого оптимального варианта поведения в отношении того или иного предмета (что определяется, в конечном счете, указанием на верхний предел как вектор устремленности человека – божественное начало);
- непреложность индивидуальной субъектности, самостоятельности, права на личный выбор способа действий в пределах фиксированных границ;
- сопряженность деятельности индивида с ответственностью за нее описанием возможных последствий;
- открытость действий индивида для контроля со стороны общества путем выражения последним одобрения или порицания.
Смысловое ядро традиционной этнической культуры есть ценностный способ деятельности, инструментарий, который позволяет человеку перерабатывать какую бы то ни было информацию, не теряя главных жизненных ориентиров при адаптации к разного рода конкретным условиям, а также вооружает его способностью вести себя универсально, реализовывать себя как родовое существо.
Таким образом, установленные индуктивным путем – при анализе традиционной этнической культуры – ценностные приоритеты имеют общечеловеческий (внеэтнический) характер. И они не просто являются инвариантными, они – архетипичны, именно потому, что выступают инструментом познания и практики, отправной точкой аналитической и преобразовательной деятельности, призмой, благодаря которой можно упорядочить разнообразные процессы и результаты жизненной активности человека. Иными словами, это – культурные нормативные инварианты. Из предыдущих рассуждений ясно, что они исторически обусловлены и представляют собой только родовые проявления человека.
Очевидно, что имеются явные параллели между самыми общими характеристиками культуры и культурными инвариантами. Последние являются содержательной интерпретацией методологических – философско- и культурно-антропологических посылок. Но, в свою очередь, сами могут быть положены в основание системы – культурных – критериев анализа и оценки социальных процессов, т.е. конкретизированы через сеть связанных между собой параметров.
Все это позволяет утверждать, что инструментальная роль традиционной культуры (ее ядра) актуализируется в современном обществе центробежных тенденций, маргинализации, утраты ощущения целостности мира.
Являясь системой, она с неизбежностью должна выполнять и свою роль системообразующего фактора по отношению ко всей жизнедеятельности человека. А он, в результате разного рода исторических причин утративший качество системности – «встроенности» в мир, способности и к адекватному самоограничению, и, одновременно, к саморазвитию, может вернуть это качество, прибегнув, в свою очередь, к помощи им же созданного инструментария.
Таким образом, эта культура заключает в себе множество истин как свернутая пружина, вбирающая в себя весь мир человека. Она имеет естественно-историческое происхождение, формируясь веками благодаря деятельности всех членов этнического сообщества. Ее язык – сложнейший, имеющий целые пласты смыслов. Но именно в этой структурированной многозначности заключены, в явном или латентном виде, ответы, которые современный человек мучительно ищет на свои сакраментальные вопросы. Культурные инварианты, которые содержатся в ней, образуют генерализованную норму деятельности как стратегическую модель поведения. Она есть глобальная пружина, концентрирующая в себе структурированное единство множества конкретных семантических образов мира и человека.
Литература
- Изложенная здесь концепция подробно отражена в работах: Н.В.Исакова. Культура и человек в этническом пространстве. – Новосибирск: Изд-во ГЦРО, 2001. – 344 с.; Н.В.Исакова. Культурно-антропологическое исследование социальных процессов: методология и практика: Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. д-ра филос. н. – Москва, 2002. – 44 с.
- П.Тейяр де Шарден. Феномен человека. – М.: Наука, 1987. – С. 228-235; Л.Уайт. Энергия и эволюция культуры // Антология исследований культуры. – СПб.: Университетская книга, 1997. – Т. 1. – С. 442-443.
- Наиболее последовательно эту точку зрения проводил Э.С.Маркарян, в частности, в работе: Теория культуры и современная наука: Логико-методологический анализ. – М.: Мысль, 1983. – 287 с.
- Обстоятельно эта позиция была раскрыта в работах В.М.Межуева, в частности, в одной из последних: Межуев В.М. Философская идея культуры // Теоретическая культурология. – М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2005. – С. 114-123.
- Критический обзор см., в частности, в работах: Ю.В.Бромлей. Очерки теории этноса. – М.: Наука, 1983. – с.10, 16-18, 20; В.А.Тишков, Очерки теории и политики этничности в России. – М.: Русский мир, 1997. – С. 47-52; Н.В.Исакова. Культура и человек в этническом пространстве. – Гл.2. – С. 89-141.
- Подробно об этом см. в работе Н.В.Исаковой. Там же.
- В.И.Даль. Пословицы и поговорки русского народа. – Йошкар-Ола: Мар. полигр.-изд. комб., 1996. – 669 c.