Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:
этнический феномен, человек, культура, этнос.
Аннотация:В статье раскрывается центральный предмет культуры этнических общностей в их эндогенной обусловленности, а интенсивные экзогенные взаимодействия занимают в этом плане подчиненное место. Подобная специфика подхода делает актуальными не дефиниции, а фактуальную сторону этнокультурных феноменов и процессов. Поэтому закономерно, что необходимость сопоставлений, обобщений в эпоху существования глобальной сети связей стимулировала создание методологического инструментария сравнительных исследований.
Текст статьи:
Интерес к этническому феномену среди ученых и практиков социального управления всегда неизменно высок. В современный период это объясняется, в частности, ростом этнического самосознания. Он стимулируется сопротивлением тенденции унификации образов жизни различных социальных, особенно этнических, субъектов в русле процесса глобализации. В России же, стране полиэтничной, подобный интерес обуславливается еще и изменением приоритетов в общественных отношениях, модернизацией экономической сферы жизнедеятельности в переходный период.
Для адекватного представления об этническом феномене и роли этнического фактора в социальной жизни необходимо исследовать различные научные подходы к данному феномену и их соотношение между собой. Но этот анализ важно предварить следующими замечаниями. В специальных науках этнический феномен рассматривается в соотношении с феноменом культуры, а в философском ключе эта связь опосредуется еще и феноменом человека. Итак, тематика культурная и тематика этническая органично увязаны и исследуются в рамках нескольких исторически сложившихся научных направлений, где фиксируется, в той или иной форме, их симбиоз.
Первое по времени появления, связанное с традициями отечественными и зарубежными, с богатейшим фондом эмпирических данных — этнографическое. Центральный предмет его анализа — культуры этнических общностей в их эндогенной обусловленности, а интенсивные экзогенные взаимодействия занимают в этом плане подчиненное место. Подобная специфика подхода делает актуальными не дефиниции, а фактуальную сторону этнокультурных феноменов и процессов. Поэтому закономерно, что необходимость сопоставлений, обобщений в эпоху существования глобальной сети связей стимулировала создание методологического инструментария сравнительных исследований. Соответственно другое направление – этнологическое, возникшее на базе классической этнографии, на Западе – в рамках антропологии. (Здесь сразу следует обратить внимание на понятийные различия. Так, в зарубежных антропологических работах для обозначения этнических исследований применяется термин «этнология». В нашей этнологической и этносоциологической литературе понятия «этнография» и «этнология» в силу традиции часто используются фактически как синонимы. В настоящей работе — в контексте рассмотрения различий между отдельными научными направлениями — они употребляются согласно их этимологии.)
Антропологическое направление в двух других своих разновидностях — культурантропологии и социальной антропологии – являет собой социологизацию этнокультурного знания. В фокусе его интересов – взаимодействие представителей технологически развитой цивилизации с членами традиционных обществ. При этом познавательные усилия культурантропологов сосредоточены на ценностных ориентациях и поведении социальных групп (Дж.Гершкович, Дж.Херсковиц, Г.М. и Ф.М.Кисинги и др.), а социальных антропологов – на институциональных формах взаимоотношений (Б.Малиновский, А.Р.Радклиф-Браун, А.Баликси и др). Общее для них составляет функционалистский взгляд на культуру, начало которому положил (так же, как и ввел в широкий научный оборот термин «культурология») американский культурантрополог Л.Уайт.
Этнологическое направление в отечественной литературе представлено весьма объемно: С.А.Арутюнов, Ю.В.Бромлей, С.И.Брук, В.И.Козлов, М.В.Крюков, А.И.Першиц, Ю.И.Семенов, В.А.Тишков, С.А.Токарев, Н.Н.Чебоксаров, К.В.Чистов, В.А.Шнирельман и др. Это закономерно не только и не столько для страны с полиэтническим населением, сколько с (со)существованием большого количества коренных народов. Спектр тем весьма обширен, но главные — этнос (понятие, структура, механизм функционирования, типологии) и культура (формы, структура, феноменологические характеристики). Причем здесь при разработке понятийного аппарата в отношении культуры имеют место отсылки к ее функционалистскому определению, принятому в качестве методологического. А понятие этноса получает истолкование в многочисленных «признаковых» дефинициях (авторский набор признаков и их сочетание). Но наряду с этнологическими продолжаются многоаспектные этнографические исследования образа жизни разных народов, а также отдельных этнокультурных феноменов и этносоциальных проблем как в рамках головного института (этнологии и антропологии), так и на базе региональных школ (областных, краевых, республиканских): Н.А.Алексеев, Б.В.Андрианов, Ф.Ф.Болонев, Р.И.Бравина, И.С.Гурвич, В.П.Кривоногов, Н.В.Лукина, М.А.Сергеев, З.П.Соколова, Е.Ф.Фурсова, Я.В.Чеснов и др.
Названные научные направления (этнографическое, антропологическое, этнологическое), несмотря на выделенную у них специфику в подходах к изучению этнокультурных явлений и процессов, объединены одним свойством. Для всех них – если рассматривать их в философском ключе и под углом зрения вышеуказанных ограничений при определении предмета данного исследования – точкой отсчета является этнос (и его культура) как особенное. То есть – либо отличия одного этноса (одной культуры) от другого (другой), либо единство, сочетание единичного (неповторимого) и общего – целостность в виде замкнутого на себя образования (изменяющегося при взаимодействии с другими этносами). А общее (общезначимые социокультурные феномены) выступает здесь как нечто второстепенное по сравнению со специфическим, субдоминантное (или – в виде познавательных структурно-функциональных предпосылок-схем, которые заполняются содержательным конкретным материалом). В этом контексте становится проблематичной сама сопоставимость реальных процессов с позиций единого содержательного критерия оценки социокультурных изменений, столь необходимая в условиях тесных межэтнических контактов.
В известной мере решение подобного вопроса возможно в рамках этносоциологии. Это – сравнительно молодое направление этнического профиля. В поле его внимания – различные стороны (сферы) образа жизни социальных субъектов в плоскости как раз межэтнических контактов: труд, собственность, управление, семья, культура, общение, язык, самосознание, здоровье и т.п. Оно берет начало в работах московских этносоциологов (Ю.В.Арутюняна, Л.М.Дробижевой, М.Н.Губогло, А.А.Сусоколова и др.), анализирующих данные по центральным, западным и южным районам страны. Существенное расширение географии исследований – за счет восточных и северных районов – произошло благодаря созданию, по инициативе В.И.Бойко, новосибирского этносоциологического центра (в разные годы работавшие В.Н.Белошапкина, Е.А.Ерохина, В.Г.Костюк, В.В.Мархинин, Ю.В.Попков, И.В.Удалова, Е.И.Швецова, М.В.Эпова и др.), сотрудничающего с соответствующими научными подразделениями в национальных автономиях. За несколько десятилетий работы накоплен и осмыслен огромный фактический материал по социальным взаимодействиям аборигенного и пришлого населения в период интенсивного наступления индустриальной цивилизации. Кроме двух названных нельзя не сослаться на известных специалистов этой области (или на стыке областей) из других научных центров страны: И.И.Осинского, В.В.Пана, Ю.Б.Рандалова, Ч.М.Таксами, В.Н.Увачана и т.д.
Этносоциологическое направление, в центре внимания которого — общее (пласт общераспространенных социальных явлений и процессов), нашло содержательное выражение в концепции интернационализации. Это направление представляет собой – в плане оппозиции общего и особенного — альтернативное видение этноса и его культуры этнологическому (этнографическому, антропологическому). Общее рассматривается здесь как результат взаимодействий этнических субъектов, но не анализируется (специально) в качестве имманентно присущего человеку – конкретному сообществу. Поэтому оно само нуждается в обосновании — опосредовании философским, человекомерным критерием (рассмотрением в свете концептуального философского видения места человека в системе мира). Следовательно, предопределена неизбежность выхода за пределы теорий среднего уровня – в плоскость фундаментального исследования. Ибо только в этом случае возможно диалектическое разрешение логического противоречия между рядоположенными оппонентными воззрениями на единый предмет: этнологическими и антропологическими, с одной стороны, и этносоциологическими – с другой.
Преодоление крайностей в трактовке этноса и его культуры состоит поэтому в рассмотрении указанных феноменов в более широком познавательном контексте – как обязанных своей качественной определенностью системе закономерно сложившихся связей, в рамках которой они возникли. Или – как отдельное, в котором общее укоренено как его сущность и в таком случае должное быть не заимствованным, а внутренне присущим, эндогенным для рассматриваемых феноменов. Тогда вопрос упирается в выявление сущности самого глубокого порядка – сущностных признаков человека как целостного феномена, которая и выступает конечным основанием при сопоставлении конкретных этнокультурных форм. Иными словами, необходима выработка фундаментальных представлений об искомых феноменах.
Но тогда с философской точки зрения можно выделить и такое направление в их анализе, которое призвано играть в познании этноса и его культуры весьма значимую роль и условно названное естественно-научным. Это – совокупность подходов к анализу природных предпосылок жизнедеятельности данного типа общности. Они эвристически значимы для обоснования авторского видения феноменов в контексте длительной дискуссии о социальной или биосоциальной сущности этноса. Имеются в виду работы Т.И.Алексеевой (физическая антропология), Ю.Г.Рычкова (антропологическая геногеография), В.В.Аршавского (медико-биологические исследования) и т.д. Все они свидетельствуют о назревшей необходимости в интеграции усилий обществоведов и естественников.
Все это требует смены акцента во взгляде на сам этнос, когда в фокусе – не специфическое, особенное (а именно это и может, подчас, служить отправной точкой для политических спекуляций, для нагнетания межэтнической напряженности) или не просто общее (разного происхождения, в том числе и деструктивного характера), а именно общечеловеческие – культурные – ценности. Такой акцент, в свою очередь, предполагает рассмотрение этноса как целостности, в центре которой организующее начало – человек, т.е. именно как этнической формы его жизнедеятельности. И это позволит не только установить реальное соотношение общего и специфического в данной форме жизни человека, но, что более важно, обнаружить иерархию этих элементов.
Таким образом, взаимосвязь трех феноменов: человек – культура – этнос, должна исследоваться в философском ключе (установления соотношения их сущности). Это есть культурно-антропологический подход или аспект анализа этноса как этнической формы жизнедеятельности человека. (Он отличается от утвердившей себя американской культурной антропологии как философский общеметодологический подход от специальной науки, так называемой теории среднего уровня.) Но поскольку в философской литературе отсутствует разработанный инструментарий, то характеристику этноса возможно осуществить, апеллируя к этнологическим и существующим в западной антропологии воззрениям.
В философском аспекте этнос выступает естественно возникшей в филогенезе формой организации жизни человека. Данное исходное положение сближает наше понимание с так называемым «примордиалистским» или «онтологическим» подходом к феномену этноса, согласно которому тот истолковывается как объективная данность, изначальная (примордиальная, т.е. исконная) характеристика человечества. И одновременно наш взгляд с очевидностью отличается от двух других подходов, предмет которых – этнический феномен и в которых акцент делается на иных – субъективных сторонах этничности: сознании и психологических потребностях субъекта. Это – «инструменталистский» и «конструктивистский» подходы. В первом из них этническая группа определяется как общность, объединяемая интересами, а этничность – как средство для достижения групповых интересов, мобилизации в политической борьбе. Смысловым содержанием второго является идея о том, что порождаемое на основе дифференциации культур этническое чувство и формируемые в его контексте представления и «доктрины» представляют собой интеллектуальный конструкт писателей, ученых, политиков [1].
Далее обнаруживаются расхождения уже со сторонниками примордиалистского подхода. Их взгляды на феномен также дифференцируются (в пределах онтологической трактовки). А все разногласия упираются в постановку принципиальной важности проблемы соотношения социального и биологического в существовании этнической общности. Данная проблема в контексте изучения этноса – как вида сообщества – стоит и в нашей, и в зарубежной литературе. Пути поиска ее решения не столь различны, вопреки оппонирующим до недавнего времени друг другу научным – обществоведческим (человековедческим) парадигмам. С одной стороны, это – марксизм, с другой – частнонаучные, позитивистские установки антропологии, выраженные в позиции ее классика: «… считать изучение человеческой жизни отраслью естествознания» [2].
В отечественной этнологии идею о социальной сущности этноса разделяло подавляющее большинство авторов (С.Н.Артановский, В.И.Козлов, С.А.Токарев, Н.Н.Чебоксаров, К.В.Чистов и др.). Наиболее обстоятельно она проводилась в работах Ю.В. Бромлея, который относил к признакам этноса культуру, язык, самосознание и самоназвание, психику (то есть не лишал при этом полностью комплекс этнических свойств природного компонента) [3]. Противоположную точку зрения отстаивал Л.Н.Гумилев. По его мнению, этносы – коллективы людей, объединенных в природные системные целостности, неповторимость которых обеспечивается эффектом биохимической энергии живого вещества (биосферы) – пассионарностью как наследственным признаком. В то же время Л.Н.Гумилев признавал и другое. Тогда как этногенез – процесс природный, культура этноса – феномен социальный. «Возникающий этнос создает свою культуру – как способ своего существования и развития». Иными словами, он не отрицал роли социальных детерминант в этнической истории. «В отличие от этногенеза этническая история – процесс многофакторный» [4].
Среди антропологов проходит аналогичное обсуждение (только со смещением центра внимания в современный период с «племени» на «этническую группу» – в качестве «базовой единицы антропологического анализа»). Большинство из них придерживается «культурного варианта примордиализма», когда под «этничностью» понимается культурная общность, имеющая объективные характеристики: общность территории, языка, экономики, расового типа, религии, мировоззрения и психического склада (К.Гирц, Д.Горовиц, У.Коннор, Э.Смит, Э.Сэпир и др.). Другие антропологи трактуют этничность в социобиологическом аспекте (исключительно или с акцентом на него), в частности, «расширенной формой родственного отбора и связи» (P.Van den Berghe) или анализируя ее в рамках «теории расширеного фенотипа». Авторы (R.Dawkins, P. du Preeze, E.Sober, D.S.Wilson) связывают групповую дифференциацию людей (а среди форм идентичности человека выделяют этническую как преобладающую над другими) с принципом селекции в процессе человеческой эволюции. Данный принцип проявляется на трех уровнях: генетическом, культурном (здесь – информационном, через обучение) и социальном (здесь – ролевых взаимодействий) [5].
Из примордиалистских позиций можно выстроить ряд – по степени увязывания противоположных начал в определении этнического феномена. Это – прежде всего, крайняя односторонняя (Van den Berghe) позиция; далее, также настаивающая на одном целостнообразующем основании, но с допущением элемента другого (часть отечественных этнологов во главе с Ю.В.Бромлеем, Л.Н.Гумилев, антропологи культурного толка – К.Гирц, У.Коннор и др.); наконец, попытка сочетать социальное и биологическое в характеристике данного явления (D.S.Wilson, R.Dawkins и т.д.). Из сравнения видно что несмотря на разброс мнений, группирующихся вокруг проблемы соотношения социального и биологического, в главном они сходятся. Ее толкование не выходит за границы сопоставления биологического – внебиологического в анализе этнического субъекта/субъектов.
Такой ракурс анализа в познании этнической субстанции был задан еще в начале 20-х гг. исследованиями С.М.Широкогорова (судя по источникам, первого в мировой литературе). За длительный период поисков постановка проблемы не претерпела качественных изменений. В настоящее время она ставится в той же редакции, что и ранее. Введение в контекст обсуждения «культурного» компонента наряду с «биологическим» и «социальным» не есть ее новая постановка. Термин «культурный» (уровень), употребленный антропологами – как следует из раскрытия его содержания – указывает на предмет, не выделяющийся из числа прочих социальных явлений. Он не имеет качественно иной специфики, трактуется тоже как внебиологический инструмент деятельности субъекта и только. Но истолковываемое таким образом, например, этническое сообщество (или конкретная форма этнического феномена как такового) отличается от животных только пропорциями соотношения биологического и социального (внебиологического). В это понимание не укладывается существование целого пласта духовных образований общества, создаваемых в большой степени именно представителями этносов. Согласно ему, эти образования избыточны для целей выживания, жизнедеятельности людей, ибо не имеют прямого практического функционального назначения.
Длительность обсуждения вопроса, обнаружение новых граней и отсутствие выраженной тенденции к сближению оппонирующих взглядов, даже по основным положениям – т.е. системного видения, позволяют сделать три вывода.
Во-первых, проблема соотношения социального и биологического имеет принципиальное значение для онтологической характеристики этноса – определения сущности этнического феномена.
Во-вторых, на данном исследовательском уровне – частнонаучных, позитивистских представлений – проблема не разрешима по существу (хотя каждая из имеющихся точек зрения в определенных границах правомерна). Выход из замкнутого круга, очевидно, только один — смена объекта исследования: этноса – этнической формой бытия человека (на что и указывалось ранее). То есть в качестве системосозидающего элемента этнической общности следует рассматривать человека как такового – ее (человеко)образующее начало. Иными словами, путь к адекватному постижению сущности этноса лежит через опосредование главного этнологического инструмента более широким познавательным контекстом.
В-третьих, на более общем исследовательском уровне – философского видения данная проблема сама должна быть критически переосмыслена. Имеющая принципиальное значение в философском плане, дифференциация социальной (внебиологической) стороны жизнедеятельности человека на культурную (или родовую, созидательную) активность и, соответственно, не родовую [6] делает анализируемую проблему объемной, снимает ее упрощение.
Поэтому проблема соотношения социального и биологического (поставленная в этнологических/антропологических работах и опосредованная философским анализом) реально выступает в виде вопроса о взаимосвязи трех составляющих в этническом феномене: биологическое – социальное – культурное. А это новое положение можно переформулировать в данном контексте как взаимоотношение биологического (природного) и культурного компонентов в этническом типе сообщества (социального). Подобная формулировка ключевой в анализе этноса проблемы и позволит более адекватно определить этот феномен в философском (культурно-антропологическом) аспекте.
Итак, суть отношений человека, культуры и этноса (как естественно возникшей в антропогенезе формы жизнедеятельности) можно охарактеризовать следующим образом. Этнические общности по сравнению с другими социальными субъектами являются основными создателями культурного фонда человечества. Они – исторически первые субъекты культуры. Этнос, охватывая собой весь комплекс жизненных условий человека (территорию, родственные связи, социально-экономические и политические отношения, психоэмоциональные коммуникативные структуры, познавательные и духовные образования), как никакое другое сообщество целевым функционированием непосредственно замкнут на человека. Соответственно культура как «человеческий подтекст» социума является важнейшей характеристикой этнической общности. Поэтому в ней наиболее адекватно отражаются особенности истории и образа жизни этноса, но также его типологические черты (что воплотилось в понятии «хозяйственно-культурный тип»). И даже – вся система жизнедеятельности: свидетельством тому – выделенный Ю.И. Мкртумяном – компонентный состав культуры (гуманитарная, соционормативная, жизнеобеспечения и первичного производства) и ее интегральный характер. Но тогда культура этноса сама есть система, целостность которой достигается деятельностью человека, являющегося их, этноса и культуры, (человеко)образующим началом.
Следовательно, человек является главным звеном в механизме культуры, функционирующей через человека (он как средство) и для человека (он как цель): путем его универсального развития (которое характеризуют три признака – освоение конкретным человеком уже наработанного в прошлом человеческим обществом опыта, создание нового путем творческого поведения в постоянно меняющихся обстоятельствах, сохранение баланса между прошлым и настоящим, ради будущего, благодаря системному отношению к миру). Признание человека целью культуры означает, что она представляет собой его защитный пояс. Это – постоянный поиск и нахождение оптимальных взаимоотношений между человеком и природой, между личностью и обществом, между людьми, гармонии человека с самим собой. И одновременно – постоянная отбраковка деструктивного.
Внебиологический, ценностный механизм функционирования культуры есть культурная сторона человекообразующего начала. Другая его сторона — биологическая, рассмотрение которой позволяет перейти к вопросу о механизме функционирования как раз этнического сообщества. Очевидно, что культура любого народа имеет мощную природную базу, вызревает во взаимодействии человека с определенной природной средой: через накопление им благоприобретенных в процессе проживания в конкретной природной среде признаков. Взаимосвязь этих сторон жизни этноса нашла отражение в работах Т.И.Алексеевой, Н.А.Агаджаняна, В.В.Аршавского и В.С.Ротенберга, Вяч.Вс.Иванова, Ю.Г.Рычкова и его коллег, В.П.Казначеева, И.Н.Смирнова [7]. На основании данных исследований можно сделать ряд выводов: имеют место два способа освоения человеком мира – внебиологический, культурный и биологической адаптации (защиты); эти процессы – культурной преемственности и природной, биологической наследственности – происходят, взаимовлияя, взаимоотражаясь друг в друге; взаимодействие осуществляется на разных уровнях, и чем глубже уровень организации одной из противостоящих сторон, тем более глубокие пласты другой затрагиваются во взаимных отношениях; на базовом уровне – механизма воспроизводства признаков – обнаруживается единое для сторон организационное основание: этническая популяция; оба защитных пояса человека, очевидно, имеют между собой системную связь.
Тогда сущность этнического феномена можно охарактеризовать так. Этнос есть форма комплексной – природной и социальной – пространственно-временной организации жизнедеятельности человека, посредством двойного механизма: взаимосвязанных культурной преемственности и генетической наследственности.
Культура, структурно пронизывая весь комплекс этнической жизни, выступает, тем самым, защитным механизмом человека. Действие этого механизма – не что иное как формирование человека как родового существа (от животного состояния к человеческому), происходящее во времени. Поэтому культура должна быть рассмотрена не только в структурном и функциональном аспектах, но и в историческом (родовое бытие человека). В этом плане она представляет собой различные ипостаси – этнические, имеющие временную привязку. В развитии культуры в этническом контексте выделяются две стадии, обусловленные переходом от эпохи локального существования к эпохе всеобщих связей и взаимодействий: традиционная и современная.
В первом случае это – вплетенность культуры в синкретичный образ жизни традиционного общества, тесная связь ее с природными условиями существования человека, что обуславливает возможность «дорастания» конкретного человека, индивида до масштабов конкретного общества. Поэтому здесь он защищен своей культурой. Но еще человек защищен и «своей» природой, будучи генетически предрасположен и психофизиологически приспособлен к жизни в определенной среде и испытывая к ней духовную привязанность.
Во втором случае это – дифференциация сфер жизнедеятельности современного общества и выделение культуры как таковой, что влечет за собой увеличение ее информационного багажа и расширение границ и возможностей личности. Но одновременно это – деструкция двойной защиты человека: ослабление его природной организации (из-за нарушения экологического равновесия, миграций) и отчуждение от культуры (из-за несоизмеримости масштабов личности и социума, утраты индивидом системного отношения к миру), а также расслоение самой культуры на различные ипостаси. Это – культура этноса, этническая культура и традиционная этническая культура. Их анализ и позволяет выйти на искомые культурные инварианты.
Определить этнические ипостаси культуры позволяет использование философского категориального аппарата: культура этноса выступает как отдельное, этническая культура как особенное и традиционная этническая культура как целое.
Культура этноса– совокупность ценностей (имеющих для человека ценностное значение материальных и духовных продуктов, технологий, навыков и норм деятельности) эндогенного и экзогенного характера, в которых концентрируется опыт жизнедеятельности этнического субъекта по универсализации человека, обретению им своего родового качества.
Этническая культура – имеющая качественную определенность часть культуры этноса, образующаяся своеобразным сочетанием – и самостоятельно выработанных, и творчески заимствованных в межэтнических контактах — элементов родового опыта этнического субъекта по универсализации человека, которое обусловлено спецификой жизнедеятельности этноса в конкретных пространстве и времени.
Традиционная этническая культура представляет собой ядро этнической культуры – в виде имеющей пространственно-временную определенность многоуровневой динамической самоорганизующейся системы, являющейся средоточием генерализованной (обобщенной) нормы деятельности – которое выступает системообразующим фактором жизнедеятельности этноса.
Таким образом, данные определения дают возможность утверждать, что на новом витке движения общества – сложного, многообразного, противоречивого – возможность системного видения современного мира дает как раз традиционная этническая культура. Ибо именно в ее рамках веками формировался опыт системной деятельности как таковой – условие становления специфики человека, его выживания в своем родовом качестве. Этот опыт воплотился в «норме деятельности» [8], в которой он должен концентрированно сохраняться до настоящего времени. Он и поможет человеку, обогащенному на новом уровне разнообразием новых связей, осознать себя целостным существом. Поэтому ключ к разрешению современных социальных противоречий – в интеграции достижений традиционной и современной культур.
Поэтому возрастает роль исследования традиционных этнических культур, которые являются свидетельством становления человека как такового и по сравнению с которыми достижения современного общества не кажутся столь уж грандиозными. Содержащиеся в этих традиционных системных образованиях – составляющие их базу – культурные инварианты могут служить ориентирами в оценке современного образа жизни. Ибо его качество не должно оцениваться, главным образом, материальными свершениями, так характерными для настоящей эпохи.
Очевидно, что поиск культурных инвариантов в разных этнических культурах и культурный диалог этносов представляют собой не только гуманитарный научный интерес, но и вполне практический, позволяют выйти на социальное управление. Поэтому роль исследования этнического феномена в современный период трудно переоценить.
Литература
1. Более детально о типологии точек зрения на этнос см.: Ю.В.Арутюнян, Л.М.Дробижева, А.А.Сусоколов. Этносоциология. – М.: Наука, 1998. – С. 32-35.
2. Э.Тэйлор. Первобытная культура. – М.: Мысль, 1939. – С.2.
5. Подробнее дискуссия освещена в работе: В.А.Тишков. Очерки теории и политики этничности в России. – М.: Русский мир, 1997. – С. 47-52.
7. Т.И.Алексеева. Адаптивные процессы в популяциях человека. – М.: изд-е МГУ, 1986. – С. 150-159; В.В.Аршавский. Особенности межполушарных взаимоотношений у коренного и пришлого населения Северо-Востока: препр. – Магадан, 1985. — Ч.I, II. – С 37; В.В.Иванов. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. – М.: Советское радио, 1978. – С 172; В.П.Казначеев. Очерки теории и практики экологии человека. – М.: Наука, 1983. – С. 89, 243 ; Ю.Г.Рычков, Е.В.Ящук. Генетическая память об этногенезе // Этнические связи народов Севера, Азии и Америки: по данным антропологии. – М.: Наука, 1986. – С. 153-154.