Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:
свобода, свобода воли, необходимость, случайность, онто-гносеологический подход.
Аннотация:В статье рассматривается классический онто-гносеологический подход к изучению свободы. Анализируются основные этапы его формирования и развития.
Текст статьи:
Проблема свободы является одной из центральных проблем теоретического мировоззрения, поэтому все сколько-нибудь значимые мыслители пытались дать ответ на этот вопрос. Правда, их взгляды были часто прямо противоположны друг другу: даже в рамках одной культурфилософской школы могли существовать разногласия в понимании свободы, даже у одного и того же исследователя свобода нередко трактовалась по-разному. В калейдоскопе мнений философов-культурологов прошлого и настоящего легко затеряться, если не попытаться привести их в определенную систему.
Несмотря на разнообразие позиций мыслителей, можно отметить общие черты у многих концепций, что позволяет выделить главные направления в изучении свободы. По нашему мнению, все основные культурфилософские теории свободы целесообразно разделить на три большие группы. Первое направление условно обозначим как онто-гносеологическое. Важнейшим предметом его исследования является проблема самого существования свободы, ее укорененности в бытии. Попытка обнаружить свободу как таковую, являющуюся качеством универсума или человеческой индивидуальности, утверждение «первых оснований» свободы, постоянное сомнение в самом существовании свободы являются характерными чертами онто-гносеологического подхода.
Второе направление можно охарактеризовать как философско-антропологическое. Целью его изучения является проблема свободы человека, мучительные поиски свободы личности в несвободном мире, попытки освободить себя из под власти эмоций и чувств.
Третьим направлением в изучении свободы является социально-аксиологический подход, позволяющий исследовать свободу как основополагающую общественную ценность. Этот подход основывается на предыдущих, предполагая утвердительный ответ на вопрос о самом существовании человеческой свободы. В самом деле, если свободы нет, то какой смысл говорить о ее ценности? Вместе с тем, социально-аксиологическое направление является вполне самостоятельным, поскольку его предметом является свобода как идеал, цель и условие человеческой деятельности.
Несомненно, предлагаемое нами деление нельзя абсолютизировать, поскольку все направления постоянно пересекаются и переплетаются. И все же, качественное отличие данных подходов не следует упускать из виду, ибо предлагаемое деление позволяет подчеркнуть общее и особенное в многообразии концепций свободы. Эвристическая ценность данной процедуры заключается в том, что, выяснив специфику трех основных тенденций изучения свободы в истории культурфилософской мысли, можно будет представить его основные противоречия и адекватно понять их причины. Появится также возможность более обоснованно исследовать взаимодействие точек зрения и в рамках одного направления, что избавит исследователей от путаницы в определениях и аспектах рассмотрения свободы.
Проблема свободы в самом общем виде встала перед человеком еще до того времени, когда зародились ростки теоретического осмысления культуры. Попытки разрешения ее зафиксированы в древней мифологии, сказках, легендах. В этот период зачатки философского рассмотрения свободы еще не дифференцируются от мифологического и религиозного ее осмысления. В формирующейся философии стран Древнего Востока и античного мира проблема свободы не стала основным предметом исследования. Однако было бы несправедливо не отметить тот факт, что именно в античной философии были сформулированы некоторые принципиальные позиции в вопросе о свободе, которые оказали влияние на все его последующее изучение.
Следует выделить два главных аспекта рассмотрения свободы в античной онтологии и гносеологии. Во-первых, это соотнесение свободы с судьбой, Фатумом, поиски возможности существования самой свободы в мире безжалостной необходимости, представления о которой перешли в философию из мифологии. Если Демокрит и стоики отрицали свободу как нечто противостоящее необходимости, то Эпикур и его последователи впервые в истории философии развивают концепцию свободы, которая способна изменить неизбежный ход вещей. Свобода, по Эпикуру, «может быть найдена не вне необходимости и не помимо необходимости, а в тех самых реальных условиях, в которых проявляется необходимый порядок вещей» [1]. Однако эпикурейцы не смогли убедительно доказать наличие подобной свободы, выдвигая в обоснование своей точки зрения доктрину самопроизвольного отклонения атомов, в которой как современники, так и последующие философы видели апологию беспричинности, иррационализацию свободы. У стоиков же наблюдаются элементы рационализма в трактовке свободы, поскольку они видят ее в действии согласно познанным закономерностям неизбежной судьбы.
Поворотным моментом в изучении свободы стало возникновение христианской теологической доктрины. Пристальное внимание к проблеме личности, к ее внутреннему миру и к соотношению индивидуальных стремлений и необходимых действий всемогущих высших сил способствовало тому, что проблема свободы становится в центр философских исканий христианских мыслителей.
Однако наличие противоречий между догмами христианства приводило к спорам и дискуссиям среди сторонников различного истолкования свободы. Одним из самых ранних и ярких примеров такой полемики является конфликт между сторонниками крупнейшего представителя патристики Августина Блаженного и монаха Пелагия. Человек в христианской мысли стал наделяться особой способностью — волей, которая заключается в возможности принятия и выполнения решения, а спор о свободе представал в форме спора о «свободе воли».
Согласно Августину, воля является главным качеством человека, определяющим все остальные его способности и свойства. Он считал несомненным тот факт, «что обладает человек свободным произволением воли» [2]. Однако признание существования всемогущего и всеведущего Бога приводило Августина к выводам, прямо противоположным утверждению о человеческой свободе. Поскольку Бог уже заранее знает о том, какое решение примет человек, то акт его принятия оказывается предопределенным. Но, с точки зрения религии, в этом случае человек не несет ответственности за свои действия. Для согласования противоречивых положений Августин высказывает идею о том, что Бог не заставляет человека поступить тем или иным образом, хотя заранее знает, как тот поступит.
Что же касается Пелагия, то он являлся сторонником безоговорочного признания свободы человеческой воли, приходя к выводам о самостоятельности и ответственности человека. Вполне логично рассуждая, Пелагий писал, что «не было бы никакой добродетели у того, кто пребывает в добре, если бы он не имел возможности перейти на сторону зла. Ибо волей своей Бог даровал своему разумному творению добровольный выбор и свободную волю» [3]. Но поскольку пелагианство слишком возвеличивало человеческую свободу в ущерб божественному всемогуществу, оно было официально осуждено церковью, которая, стремясь к сочетанию своих противоречивых догм, выбрала более абстрактную концепцию Августина. Однако существующий в ней провиденциализм не позволял в полной мере использовать августинианство в практической деятельности церкви. По меткому замечанию Л. Шестова, «Пелагий был побежден — но, побежденный, диктовал законы победителям» [4].
Новый виток спора о свободе воли приходится на эпоху Возрождения и религиозной реформации. Ранние гуманисты еще придерживались концепции предопределения [5], но уже Пико делла Мирандола пытается соединить христианство с признанием человеческой свободы, прославляя индивидуализм. Один из крупнейших мыслителей эпохи Возрождения, Эразм Роттердамский, открыто утверждает свободу воли, за что подвергается критике со стороны Мартина Лютера, идеолога Реформации. Тем самым, хрупкое равновесие традиционного католического понимания свободы, к которому удалось придти Фоме и его последователям, было вновь нарушено.
Лютер считал католическую концепцию свободы двусмысленной, не дающей четкого ответа на вопрос о соотношении свободы воли и божественного предопределения. Стремясь к большей ясности суждений, он крайне отрицательно относился к сложным схоластическим построениям. Создавая собственную теорию, Лютер написал трактат «О рабстве воли», в котором прямо утверждал, что «ни у человека, ни у ангела, ни у какого-нибудь другого творения не может быть свободной воли» [6]. Опираясь на библейские тексты, он утверждал фатальную неизбежность всех происходящих событий.
Эразм Роттердамский несколько по-иному, чем Лютер, понимал саму сущность свободы. Гуманист считал, что не всякая необходимость исключает свободную волю. Нидерландский мыслитель также отмечает слабость аргументов Лютера с точки зрения самой религии: «Если бы воля не была свободной, то нельзя было бы вменить в вину грех, потому что если нет свободы, то нет и греха» [7].
Лютер доводит до логического завершения некоторые черты концепции Августина, Эразм же следует за Пелагием. Компромиссная точка зрения в этот период сводилась к также идущему от Августина тезису о том, что Бог не предопределяет действия человека, но заранее знает об их результатах (представители ее иезуиты, например, Л. де Молина). Как видим, уже в средние века противостоят друг другу две формы онто-гносеологического постижения свободы: рационалистическая (Августин, Лютер) и иррационалистическая (Пелагий, Эразм), соединить которые пыталось учение Фомы Аквинского.
Заметим, что разделение концепций свободы не совпадает с общей дифференциацией философских учений. Рационализм в контексте постижения свободы представляет собой учение, которое утверждает познаваемую логическим путем связь между личностью и внешним миром. Иррационализмом же следует называть такое понимание свободы, которое постулирует существование человеческой спонтанности, но не объясняет и не доказывает существования ее, заявляя об интуитивном характере получения знания о существовании свободы. К рационализму в данном контексте близки такие понятия как фатализм, гносеологизм (преувеличение объективно-научных функций философского познания), гносеологический оптимизм (вера в возможность адекватного познания окружающего мира), хотя они не выражают сущность данного явления так же точно, как первое.
Иррационализм же здесь употребляется как понятие, близкое по значению таким терминам, как волюнтаризм, агностицизм (отрицание возможности познания сущности свободы), однако, как и в случае с использованием понятия «рационализм», категория «иррационализм» наиболее адекватно характеризует тенденцию в целом, в то время как близкие по значению понятия отражают лишь ее некоторые черты.
Спор о свободе воли к началу XVII столетия утрачивает религиозно-конфессиональные черты. Мыслители ищут более ясные пути изложения своих мыслей, стремятся опереться на данные опыта и здравый смысл. Но значение христианской проблемы свободы воли заключается в постановке вопроса о свободе в том виде, в каком он, утратив свое теологическое содержание, предстает и в последующей западной философии: собственно отсюда и идет противопоставление личной свободы и внешней необходимости у религиозных мыслителей Нового и Новейшего времени.
Философия Нового времени подняла вопрос о свободе на качественно иной уровень. Несмотря на то, что теологическая форма рассуждений еще присутствовала в сочинениях мыслителей, постепенно философская проблема свободы приобретала чисто светский характер. Основное противоречие средневекового понимания свободы стало рассматриваться как проблема человека и внешней для этого индивида среды, а не как проблема отношения человека с высшим существом. Однако сущность проблемы осталась той же и первые попытки ее разрешения философами Нового времени нельзя признать достаточно последовательными.
Так, Р. Декарт, являющийся одним из родоначальников философии Нового времени, заявлял, что вопрос о свободе нельзя решить однозначно. С одной стороны, строение мира, понимаемого Декартом как гигантский механизм, исключает возможность свободы. С другой — существование свободы воли человека является очевидным (а принцип очевидности один из основополагающих в философии Декарта). Мыслитель ищет решение проблемы на пути построения дуалистической системы. Человек свободен только в мыслях, реальные же поступки его подчинены необходимости. Растения и животные не имеют свободы, поскольку не могут мыслить. Телесная субстанция не воздействует на мыслящую субстанцию, поэтому и возможна независимость мышления от внешних природных воздействий.
Однако, утверждая свободу воли, Декарт не отказывается от концепции предопределения всех, в том числе и мыслительных, процессов. Соотнесение свободы воли и предопределенности Декарт объявляет непостижимым, утверждая бесперспективность исследований в этом направлении: «Мы легко можем запутаться в великих затруднениях, если будем пытаться согласовать … божественное предопределение со свободой нашего выбора и одновременно постичь то и другое» [8].
О двойственности позиции Декарта свидетельствует и то, что наряду с аргументами в пользу свободы воли мыслитель приводит доводы в защиту детерминизма, утверждая, что чем больше оснований для действия, тем охотнее человек его совершает и, следовательно, тем он свободнее. В данном контексте свобода уже не противостоит необходимости. Именно эти детерминистские положения были подхвачены, и развиты другими философами XVII века, в первую очередь Гоббсом и Спинозой.
Хотя Гоббс хронологически раньше пришел к признанию всеобщей обусловленности природы и человека на основе механистического материализма, основная заслуга в определении онтологического статуса свободы в эпоху Нового времени принадлежит Спинозе, который детально разработал данную категорию. Во многом развивая идеи Декарта и Гоббса, Спиноза пытается дать вопросу о свободе завершенное и окончательное решение. Подобно Гоббсу, для голландского философа признание принципа причинности было очевидным. Отождествляя причинность и необходимость, Спиноза пришел к выводу о всеобщности необходимости.
Случайность, по Спинозе, не существует объективно, она представляет собой лишь обозначение людьми явления, причина которого им неизвестна. Вместе с тем, мыслитель отрицал наличие судьбы, которая действует помимо воли и желания людей, прокладывает себе дорогу, преодолевая их сопротивление. Будучи далек от подобного религиозного фатализма, он склонялся к естественному фатализму, сущность которого заключается в признании невозможности иного развития мира, чем то, которое произошло. На эту точку зрения толкало Спинозу и признание механической формы движения как основной.
Поскольку всюду господствует необходимость, свобода не может быть чем-то, противоречащим ей. Иначе пришлось бы утверждать, что свобода вовсе не существует. «Свободною называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собою. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу» [9].
Подлинно свободной может быть только субстанция, которая не испытывает никакого внешнего принуждения. Свобода субстанции состоит в том, что она детерминирует сама себя, имея возможность свободно проявлять свои необходимые свойства. Модусы же зависят от субстанции и потому не могут быть полностью свободными.
Человек, в качестве модуса, также лишен свободы от внешней необходимости. Он является особого рода машиной или механизмом, который способен осознавать свои действия, не понимая при этом их причин. Именно из-за незнания окружающего мира и своей собственной природы человек считает себя свободным и нисколько не сомневается в этом. По мнению Спинозы, подобный человек похож на падающий камень, обладающий сознанием и считающий, что он падает по своей собственной воле.
Итогом философских изысканий Спинозы стало признание свободы как осознанной человеком внешней необходимости, превращенной силой его разума в необходимость внутреннюю. Свободы без необходимости не существует, а познание истины является основой этой свободы. Продолжая линию, идущую от стоиков и сторонников религиозного провиденциализма, Спиноза на качественно ином уровне развил идею о связи свободы с познанием окружающего мира и с необходимостью подчинения его законам. Голландский мыслитель, таким образом, отчетливо выразил суть гносеологизма рационального типа в исследовании онтологии свободы. Взгляды Спинозы дали мощный толчок всему последующему развитию идеи свободы в указанном направлении. В этом мы усматриваем основное значение концепции Спинозы.
Младший современник Спинозы Г.В. Лейбниц также считал проблему свободы одной из главных в философии. Как и другие крупнейшие философы Нового времени, Лейбниц отказывается от средневековой постановки вопроса о свободе и, вслед за Гоббсом и Спинозой, утверждает детерминированность всех явлений природы и человеческой психики, отрицая тем самым возможность неограниченной «свободы воли». Однако Лейбниц не удовлетворяется констатацией этого положения, стремясь более глубоко разобраться в проблеме свободы и раскрыть ошибочные, по его мнению, представления своих непосредственных предшественников.
Одной из главных причин недоразумений и споров по проблеме свободы является использование философами одних и тех же терминов в разных смыслах. Поэтому Лейбниц предлагает четко определить границы философских понятий и использовать их только в строго определенном значении. Мыслитель полагает, что не следует смешивать необходимость с детерминированием, как это было у Гоббса и Спинозы. Необходимость противоположна не хотению, а случайности, которая, так же, как и необходимость, причинно обусловлена. Необходимость следует отличать и от судьбы, предопределенности, поскольку необходимость означает следование существующим законам мироздания, а «судьба» предполагает возможность их произвольного изменения со стороны высших сил. Если рассматривать мир в целом, то абсолютная необходимость неизменна, потому что нет ничего, что могло бы вмешаться в цепь его причинно-следственных связей. Подлинной свободой обладает только Бог, который сам детерминирует себя. Однако абсолютная необходимость не должна рассматриваться при изучении вопроса о человеческой свободе, она как бы выносится за скобки.
Соотнося необходимость со случайностью, мыслитель противопоставляет свободе принуждение. Он выделяет два вида принуждения: «физическое» (внешнее) и «моральное» (внутреннее). Физическое принуждение заключается, например, в лишении человека свободы путем заточения в темницу. Моральное принуждение проявляется в решении самого человека поступать определенным образом из-за нежелания последствий, которые следовали бы, если бы он решил поступить иным образом. Моральное принуждение проявляется также и в стремлении человека к большему благу, чем то, которое он имеет, поскольку отказаться от блага человек не может.
Лейбниц выступает против упрощенного решения проблемы свободы воли, свойственного материалистам Нового времени, и подчеркивает активную роль сознания в процессе выбора. Свобода, согласно немецкому философу, присуща только разумным существам, поскольку они могут выбирать тот или иной способ действий.
Немецкий мыслитель вывел вопрос о свободе на совершенно новый уровень, детально разработал понимание различных видов необходимости и свободы. Однако перед ним встал в открытом виде вопрос о роли сознания в цепи детерминации. Пытаясь примирить две стороны спора о свободе воли, Лейбниц писал, «что разум может детерминировать волю в соответствии с преобладающими восприятиями и доводами, но способом, который при всей своей достоверности и бесспорности склоняет, не принуждая» [10].
Эти мысли Лейбница впоследствии истолковывались по-разному. Одни философы считали, что немецкий мыслитель склонялся к индетерминизму, другие отстаивали противоположную точку зрения. Повод для различного толкования дал сам Лейбниц, так как он стремился сочетать детерминизм с идеалистической монадологией и обоснованием правомерности религиозного миропонимания. Человеческая душа, по Лейбницу, «в самой себе обладает совершенной самопроизвольностью, так что в своих действиях она зависит только от Бога и от самой себя» [11]. Согласно идеалистическим воззрениям Лейбница, духовное определяет материальное, поэтому на душу не могут оказывать побудительного воздействия физические явления.
Даже само восприятие и все страсти возникают не посредством взаимодействия с окружающей средой, а просто проявляются, уже существуя в глубинах человеческого духа. Однако Лейбниц приводит аргументы против индетерминистов, ибо отрицает возможность полного безразличия в момент выбора, поскольку в таком случае выбор вообще не состоялся бы. Отсутствие необходимости при выборе не означает его причинной необусловленности.
Мыслители эпохи Просвещения также уделяли проблеме свободы большое внимание. Стремление объяснить мир на основе механического взаимодействия приводило к обострению проблемы фатализма. Вольтер, например, утверждал, что либо все фатально предопределено, либо существует свобода, не зависящая от причин. Сам французский мыслитель нередко склонялся к мнению, что «любое нынешнее событие рождается из предыдущего и оказывается родителем будущего… Вечная цепь событий не может быть ни прервана, ни спутана» [12]. Вместе с тем, Вольтер не всегда отстаивает фаталистическую точку зрения, иногда признавая свободу воли, соглашаясь, тем самым, с невозможностью однозначного решения проблемы.
Создателем системы материалистического фатализма является П.А. Гольбах. Фатальность, по его мнению, есть вечный, незыблемый, необходимый порядок, установленный в природе, или необходимая связь действующих причин с производимыми ими действиями. Сама природа представляет собой обширную машину, одной из пружин которой является человечество. Признание всеобщей необходимости соединяется у Гольбаха с отрицанием объективной случайности, которая возможна лишь как субъективное незнание причин явлений. Причинность отождествляется с необходимостью, то есть Гольбах не учитывает качественного различия этих категорий, проходит мимо их анализа, осуществленного Лейбницем.
Французский философ отмечает взаимопереход необходимости и противостоящей ей случайности, подчеркивает относительность этих понятий. Однако Гольбах не отделяет существенные каузальные связи от несущественных. Это приводит к тому, что причиной крупномасштабных и значительных событий могут стать незначительные и мелкие явления. Для научного познания такие положения не могли являться продуктивными, поскольку главные причины, определяющие действие предмета исследования, не выделялись. Но философ и не ставил своей задачей более глубокий анализ причинно-следственных связей. Его целью было показать наличие всеобщей причинной связи всех вещей природы, устранить из ее анализа влияние потусторонних сил. Поскольку Гольбах и другие французские материалисты писали о природе в целом, они не могли рассматривать конкретные проявления всеобщих законов. Некоторые соратники Гольбаха, например Дидро, пошли дальше него, указывая на дифференцированный характер необходимости различных каузальных связей.
Поскольку в мире, считал Гольбах, господствует фатальная необходимость, ей подчинены и все поступки человека. Свобода воли невозможна, «поступки людей никогда не бывают свободными; они всегда являются необходимыми следствиями их темперамента, полученных ими идей, их истинных или ложных понятий о счастье, наконец, их взглядов, подкрепленных примером, воспитанием, ежедневным опытом» [13]. Вместе с тем, мыслитель признает наличие свободы другого рода, которая представляет собой заключенную в самом человеке необходимость.
Свободным является тот человек, который подчиняется своей собственной необходимости, если мотивы, побуждающие его к действию, находятся в нем самом. Здесь Гольбах близок к стоикам, которые утверждали необходимость покориться судьбе, и Спинозе. Французскому философу в данном вопросе присуща недооценка активной роли сознания, он сводит человека к воспринимающему автомату, пассивно реагирующему на воздействия окружающей среды. Само же качественное отличие материального и идеального Гольбахом не отмечается.
Мыслитель полагал, что свобода как реализация внутренней необходимости осуществляется в мире природы и человеческого общества, законы которых налагают ограничения на самостоятельность индивида. Свобода человека возможна только в случае познания им этих законов. Познавая внешнюю необходимость, личность начинает так строить свое поведение, что результаты его будут для нее благоприятными. Реальная свобода, по Гольбаху, не означает полной независимости, она всегда относительна. «Свобода — это возможность делать для своего счастья все, что допускает природа человека, живущего в обществе» [14].
Таким образом, взгляды французских материалистов (в первую очередь, Гольбаха) по вопросу о свободе индивида во многом совпадали и могут быть квалифицированы как естественно-фаталистический рационализм. В концепциях этих мыслителей получила развитие тенденция спинозизма в понимании свободы, которая обогатилась естественнонаучными подтверждениями закономерного хода природных процессов. Как и Спинозе, Гольбаху присуще рассмотрение мира как целого, с конечным числом связей, которые в принципе могли бы быть познаны. Следовательно, гносеологизм и рационализм становятся доминирующими чертами понимания свободы в эпоху Просвещения.
Главным оппонентом этой весьма влиятельной точки зрения было суждено выступить выдающемуся представителю классической немецкой философии И. Канту. Несмотря на то, что он многое воспринял у своих предшественников, Канту принадлежит оригинальная концепция свободы, которая сумела поколебать фаталистические представления. Правда, немецкому мыслителю не удалось создать непротиворечивую концепцию, его теория оказалась достаточно сложной и неоднозначной. Одним из проявлений противоречий во взглядах Канта является использование мыслителем понятия свободы в разных значениях. Отражая реальную проблематичность изучения свободы, теория Канта включила в себя во многом различные формы употребления данного понятия, хотя и обозначаемые одним словом. Многообразие смысловых значений понятия свободы не является, однако, помехой для высказывания мыслителем ряда глубоких идей о его сущности.
Нам особенно близко разграничение Кантом свободы от случайности, непризнание им существования абсолютной случайности и признание, в то же время, возможности человеческой свободы. (Понятие абсолютной случайности как синонима свободы использовалось и французскими материалистами, и Д. Юмом, которые из невозможности существования такой случайности делали вывод о невозможности существования свободы). Кант говорит о неверности свойственного материалистическому фатализму упрощенного подхода к проблеме свободы. Мыслитель показывает, что сведение роли сознания к пассивному отражению желаний и их реализации не соответствует действительности, он стремится найти источник человеческой активности, отличающей индивида от всех остальных живых существ.
Действительно, при анализе природы, мира явлений можно обнаружить только действие причинно-следственных связей. Это исключает из мира природы возможность подлинной свободы. Вместе с тем, человек способен самопроизвольно начать ряд причинности, что подтверждается, по мнению философа, практической жизнью. Возникает противоречие между законами природы и возможностью свободы, которое Кант разрешает с помощью разделения мира явлений и мира вещей в себе. Иначе, по его мнению, разрешить этот вопрос невозможно: «Так как сплошная связь всех явлений в контексте природы есть непреложный закон, то это неизбежно опрокидывало бы всякую свободу, если бы мы упорно настаивали на реальности явлений» [15]. Умопостигаемый мир, мир вещей в себе обнаруживает себя в мире явлений, у каждого явления имеется умопостигаемая причина. Действия как бы совершаются под воздействием двух миров, одновременно согласуясь с природными и со «свободными» причинами. Свобода, тем самым, оказывается частью ноуменального мира, она не может выйти за его пределы.
Вопрос о соотношении влияния этих двух миров на реальное поведение человека остается, однако, открытым. Ведь, хотя существует свобода воли, ее существование нельзя эмпирически подтвердить. «Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы определяются общими законами природы» [16]. Рассматривая действия свободной человеческой воли в их совокупности, можно открыть закономерный ход истории. Через индивидуальные свободные решения природа реализует собственные цели. Таким образом, получается, что свободные действия людей являются обусловленными извне. Однако в других местах Кант прямо говорит о независимости от природы воли человека.
Спасти свободу в смысле автономии воли от законов природы Канту необходимо для обоснования своей этической концепции. Следование моральному закону и является проявлением свободы, однако сам этот закон и решение следовать ему совершенно независимы от природы. Если бы было наоборот, то мораль лишилась бы смысла. Объект морального действия находится вне пространства и времени, в форме которых перед нами предстают явления. Вместе с тем, отсутствие времени в мире вещей в себе делает недоступным для понимания связь двух миров, которую сам Кант объявлял непостижимой. У Канта не нравственность выводится из общих представлений о строении мира, а наоборот, наличие нравственности в практической жизни доказывает существование интеллигибельного мира.
Сам Кант нередко писал о несоединимости свободы и необходимости (например, его знаменитые антиномии), однако у него можно встретить и утверждения о возможности сочетания в одном и том же субъекте и свободы, и необходимости. Поэтому однозначно квалифицировать учение Канта невозможно. По нашему мнению, сущность его взглядов на проблему свободы выражается в противоречивом соединении детерминизма и индетерминизма, рационализма и иррационализма. Наиболее значимой чертой философской позиции Канта мы считаем его стремление к преодолению ограниченности метафизического детерминизма, которое, хотя и не привело к построению детерминистской системы нового качественного уровня, вместе с тем показало недостатки и противоречия предшествующих школ и направлений. Проблемы, поставленные Кантом, не всегда были с полной ясностью решены им, хотя большинство его идей оказались чрезвычайно плодотворными для развития философии свободы.
Свобода была основным предметом исследований и такого представителя классической немецкой философии, как Ф. Шеллинг. Хотя в последние годы своего творчества он высказывал отличающиеся от своих прежних взглядов мысли, следует признать, что существует некоторая основная тенденция в его воззрениях на свободу. Во многом Шеллинг опирается на Спинозу, но придает своему учению мистический характер. По его мнению, абсолютная необходимость тождественна абсолютной свободе, они представляют собой две стороны одного явления. Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она — свобода, формально — необходимость. «Свободно лишь то, что действует в соответствии с законами своей собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни вне себя» [17].
Люди обладают свободой воли, однако она подчинена Абсолюту и не может считаться свободой в подлинном смысле. Свободные и необходимые действия человека соотносятся у Шеллинга как сознательные и бессознательные. Познание внешней необходимости ведет к свободе. Внешнюю необходимость не следует смешивать с внутренней необходимостью. Внешняя, основанная на принуждении необходимость, есть лишь замаскированная случайность. Свобода в таком случае представляет собой свободу от случайности.
Все события, случающиеся в мире, заранее предопределены. Мировой процесс закономерен и необходим, хотя люди этого не понимают. Человек не понимает сам себя, не знает своих истинных целей. Именно поэтому он не может достичь свободы. Несмотря на утверждение абсолютной необходимости, Шеллинг признает свободу воли в ее религиозном смысле, хотя и не показывает ясно связи между ними. «Эта первоначальная свобода, свобода ничем не обусловленного воления, присущего вечной жизни, радикально отлична от той свободы, которая вместе с порождаемой ею необходимостью образует тождество противоположностей, посредством которого она, собственно, и осуществляется. Правда, и в первоначальном абсолютном волении свобода также заключает в себе необходимость, но это не порожденная человеческой свободой необходимость, это — предвечная, святая необходимость, получившая название провидения» [18]. Подобная противоречивость взглядов затрудняет интерпретацию философии свободы Шеллинга, представляющую собой смесь рационализма и иррационализма с тенденцией перехода от первого к последнему.
В отличие от Шеллинга, Г. Гегель создал целостную всеобъемлющую систему, в которой вопрос свободы также занимает не последнее место. Его решение, как и у других представителей классической немецкой философии, весьма сложно и противоречиво. Гегель детально анализирует содержание категорий необходимости и случайности. Необходимость познается только через многообразие случайностей. Следовательно, случайность относительна, но объективна.
Считая, что свободные действия не являются полностью случайными, Гегель фактически отрицает наличие у человека безусловной свободы воли. Абсолютной свободой обладает только Абсолютная идея, которая сама себя определяет. Человек же свободен, поскольку он познает необходимость и принимает ее как свою собственную.
Весь исторический процесс служит ареной развития свободы, правда, происходит этот процесс через развитие противоположности свободы — порабощения. Усиление рабства, отчуждение ведут к достижению подлинной свободы в будущем. Причем Гегель акцентирует внимание не на материальных сторонах будущей свободы, а на прогрессе в осознании ее. Социальным идеалом для мыслителя является гражданское общество, в котором интересы и стремления каждого его члена согласуются с интересами другого и ведут к достижению общего блага.
Гегель отвергает понимание свободы как произвола, присущее как теологии и некоторым философским доктринам, так и обыденному мышлению. Именно в произволе заключена причина несвободы человека, поскольку произвол означает действие в соответствии с субъективными целями и предполагает игнорирование объективной закономерности. Вместе с тем, наряду с отрицанием произвола, Гегель утверждает, что источник свободы находится не в материальной жизни мира, а вне нее. Свобода приобретает мистический характер, существуя как бы отдельно от своих проявлений. Таким образом, мыслитель склоняется к идеалистически окрашенному рационалистическому гносеологизму, отводя человеческой свободе подчиненное место по отношению к свободе Абсолютной идеи, которая выступает перед человеком как необходимость.
На развитии диалектических аспектов и отказе от идеалистических сторон концепции свободы Гегеля строит свою систему марксизм. Маркс и Энгельс, разрабатывая свою теорию свободы, учитывали не только классические труды своих соотечественников, но и весь опыт предшествующей философии. Свобода, по их мнению, заключается не в независимости от законов природы, которой достичь нельзя, а в познании этих законов, с помощью чего можно будет использовать законы природы для человеческих целей. Законы, управляющие внешним миром и самим человеком, одинаковы, человек является частью материального мира и не может претендовать на свою независимость от него. Выбор между многими возможными вариантами определяется знанием последствий каждого из них, тогда как незнание последствий и ведет человека к так называемому произволу, т.е. когда все варианты индивиду одинаково приемлемы. «Свобода… состоит в основанном на познании необходимостей природы господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития» [19].
По мнению Маркса и Энгельса, исторический процесс есть процесс развития культуры, и каждый его этап приближает человечество к подлинной свободе. Умение применять на практике знание законов природы и истории позволит людям сознательно творить свою жизнь. Знание и планомерное использование законов природы и общества позволит совершить переход от существования в мире слепой необходимости к жизни в «Царстве свободы».
Свободы, оторванной от реальных отношений, абстрактной свободы не существует. Свобода может быть лишь конкретной и относительной. Свободное в одном отношении является несвободным в другом. Следует заметить, что марксистская философия явилась одной из наиболее масштабных попыток онто-гносеологической интеграции в решении проблемы свободы. Материалистический принцип в сочетании с диалектикой позволил Марксу и Энгельсу показать наличие в мире реальной свободы человека при признании всеобщей причинной обусловленности. Но в главных своих чертах марксистское понимание свободы идет за Спинозой и Гегелем, имея, в целом, выраженную направленность в сторону рационализма с преимущественным вниманием к гносеологическим аспектам проблемы.
Завершая рассмотрение классических онто-гносеологических доктрин свободы, следует сказать, что невозможно выделить среди них рационалистические и иррационалистические концепции в чистом виде, поскольку обе тенденции здесь сосуществуют. Углубленное изучение в указанном контексте концепций свободы каждого конкретного мыслителя будет способствовать более подробной их классификации. В данной работе предпринята попытка наметить контуры такого деления, которое позволит более эффективно изучать проблему свободы.
Литература
1. Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля//Вопросы философии. — 1995. — №1. — С.53.
2. Августин Блаженный. О благодати и свободном произволении // Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. — М.: Мысль,1987. — С.532.
3. Пелагий. Послание к Деметриаде //Эразм Роттердамский. Философские произведения. — М.,1986. — С.597.
4. Шестов Л. Соч. в 2-х т. — М.,1993. Т.1. — С.183.
5. Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. — М.: Наука,1989. — 476с.
6. Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. — М.,1986. — С.543.
7. Эразм Роттердамский. Философские произведения. — М.,1986. — С.233.
8. Декарт Р. Соч. в 2 т. — Т.I. — М.,1989. — С.329-330.
9. Спиноза Б. Этика. — М.; Л.,1933. - С.1.
10. Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х т. — М.: Мысль,1982-1989. - Т.2. — С.175.
11. Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х т. — М.: Мысль,1982-1989. — Т.4. — С.327.
12. Вольтер. Философские сочинения. — М.,1989. - С.517.
13. Гольбах П.А. Избр. произв. в 2-х т. — М.,1963. Т.1. — С.222.
14. Гольбах П.А. Избр. произв. в 2-х т. — М.,1963. Т.2. — С.339.
15. Кант И. Соч. в 6-ти т. — Т.3. — М.: Мысль,1964. — С.481.
16. Кант И. Соч. в 6-ти т. — Т.6. — М.: Мысль,1966. — С.7.
17. Шеллинг Ф.Ф.Й. Соч. в 2-х т. — Т. 2. — М.,1989. — С.130.
18. Ойзерман Т.И. К характеристике философии Шеллинга: принцип тождества необходимости и свободы//Вопросы философии. — 1998. — №2. — С.118-119.
19. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т.20. — М.,1961. — С.116.