Автор(ы) статьи: Кудина О. М.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

феномен святости в православной традиции, сакрализация религиозного центра, сакрализация политического центра, феноменология тела в христианском архетипе

Аннотация:

Практика исихазма, религиозный опыт, описанный в текстах житий и художественной литературе позволяет нам предположить, что в православной традиции святость- это преодоление аффективных состояний. Но аффект имеет два канала: либо агрессию, либо депрессию. Таким образом, осваивается либо внешнее пространство, либо внутреннее. Идея всеобщего единства, выраженная в образе Троицы и впервые осмысленная преподобным Сергием, станет выражением духовной консолидации всего народа. Для русского этноса необходима была внутренняя консолидация, и лишь потом - внешняя. Поэтому сначала происходит сакрализация религиозного центра и лишь затем политического. Православие вводит две фигуры: святого и императора. Мы предполагаем, что святой становится отражением власти монарха.

Текст статьи:

- Развитие религиоведения как науки позволяет нам исследовать феномен святости в религиоведческом аспекте. В отечественной науке исследования, затрагивающие область религиоведческой проблематики, проводились в историческом, лингвистическом или историко-культурологическом контекстах. В частности, это исследования Г.П. Федотова, Б.А.Успенского, А.М. Панченко, Д.С. Лихачева, Н.В. Понырко. Феноменологический анализ  святости дает в своей работе «Иконостас» П. Флоренский.

Цель нашей небольшой работы — провести исследование феномена святости как процесс сакрализации и десакрализации политической власти в Древней Руси именно в религиоведческом контексте, так как сакрализации политического центра предшествовала сакрализация религиозного центра. В средневековой Руси идея богоизбранной священной власти возникла под влиянием монотеизма: Бог един и царь един.

Процесс сакрализации — (от лат. Sacer — священный) представляет собой вовлечение в сферу религиозного различных видов деятельности, поведения людей, социальных отношений и институтов [16, 210]. Только после того, как сформировалось ядро нуминозного, процесс сакрализации охватывает все сферы человеческой деятельности. Проанализируем процесс легитимации власти через феномен святости.

Как и другие экзистенциалы (труд, смерть, господство, любовь), феномен святости определяет «источник человеческого понимания бытия, онтологическую структуру человека, а также и смысловой горизонт человеческой онтологии. Феномен – это тот род и способ, каким мы понимаем бытие, как мы рассматриваем многообразное сущее, как мыслим себе очертание вещи, делаем различие между безжизненным и одушевленным бытием, между видами и родами разнооформленных вещей, как мы толкуем сущность и существование,  различаем действительность и возможность, необходимость и случайность и тому подобное»[15, 358].

Феномен святости, определяя онтологическую структуру человека, при смене религиозной парадигмы дает качественно иное понимание человека, новый тип телесности. Ощущение самого себя выстраивается в соответствии с телом-каноном. Рождение и закрепление тела-канона в качестве всеобщей исторической нормы, в нашем случае религиозной, находится в зависимости от тела, которое познано, тела-знания. Архетипические события жизни Христа дали миру новую телесную схему. Экзистенциально-феноменологическое открытие тела дает нам возможность описать феноменологию тела в категориях присутствия — в-мире, обладание собой, интенциональности (направленность на мир)…. Я осознаю и пониманию «мое тело», потому что я присутствую, воображаю, страдаю, терплю поражения, гибну и наслаждаюсь. Но когда тело попадает в поле нуминозного, меняется и телесная схема. Христианский архетип дает миру новый телесный канон [26]. В человеке соединены теперь две природы: человеческая и божественная. Архетипические события жизни Христа создают новый антропологический образ: человек теперь и жертва и спасение. Человеку дана возможность преодолеть амбивалентность своего существования, в которой он является жертвой. Новая телесность задается через тело Иисуса Христа. В контексте феноменологического анализа телесности отношение к себе как телу появляется из отношения заимствования тела Другого. Условием обладания своим телом является соотнесение себя в образах внутреннего переживания с идеальным телом  Другого, телом-каноном. Как достичь этого идеального тела?  В православии поиски сакрального человека в себе привели к тому, что сакральное структурирует телесное. Феноменологический анализ дает возможность демонтировать привычную картину мира, закрепленную культурной традицией, и пройти к миру как он есть. Мы предполагаем, что в православной традиции схватывание мира дано в словах и аффектах. В понимании природы аффектов мы обратимся к работе Спинозы «Этика». Под аффектами он понимает такие состояние тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию,благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний [18, 87]. По мнению Спинозы, «мы действуем, (мы активны) когда в нас или вне нас происходит что-либо такое, для чего мы служим адекватной причиной, т.е. когда природа наших поступков может быть понята ясно и отчетливо. Под адекватными идеями Спиноза понимает идеи, адекватные в Боге, поскольку Бог составляет сущность самой души человека. Наоборот, страдания (пассивность) происходят в том случае, когда идеи человеческой души искажены и смутны (человек пребывает в неведении). В этом случае, действие человеческой души носит частную или неадекватную причину. Согласно Спинозе, аффект имеет два состояния — активное, когда в основе его лежит ясное и отчетливое действие, и пассивное, когда действие носит скрытый, (пассивный) характер. Любая религия спасения представляет собой универсальную схему преодоления грубых аффектов человеческой природы. Практика исихазма, религиозный опыт, описанный в текстах житий и художественной литературе позволяет нам предположить, что в православной традиции святость- это преодоление аффективных состояний. В древнерусских летописях мы находим слова о звероприроде, которая неразборчива в средствах, ищет выгоды любой ценой, корыстна. В Евангелиях противопоставляется «муж буй» и «муж мудр». «Аще не по вся спасителныя заповеди Его (Иисуса Христа) наше исправим житие, подобии будем   бую   оному мужу, иже создал храмину свою на песце, к ней же взвеявше зелнии ветри,   и   дождеве,   и   реки, разрушишя ея,   и   бысть падение ея велие. Ты же, возлюблене, потщися создати дом души своея на неподвижном камени заповедей Бога твоего, да уподобит тебе мужу   мудру» [14].

Практика исихазма позволяет преобразовывать аффекты в качественно другие состояния, она учит концентрироваться и подчинять свои чувства уму: «чувствам велим, что и насколько им воспринимать, страстной части души придаем наилучшее состояние, которое носит имя «любовь»…и т.д.» [3, 45] Аффекты — это состояние близкие понятию клеши в индуистской традиции. ср.: способами реализации йоги Патанджали считается подвижничество, самообучение и упование на Бога, что способствует развитию сосредоточенности и преодолению клеш (аффектов)- ложных загрязнителей сознания. Клеши – это неведение, эгоизм, влечение, враждебность и самосущная жажда жизни [20, 278]. Для более точного понимания практики можно обратиться в частности к термину йога, понимая его в более широком контексте, как способ преобразования энергии. Так говорят о  «даосской йоге», «мусульманской йоге»- суфизм, и даже о «христианской йоге» — исихазм)» [20, 34]. В исихазме нет телесной практики, здесь приемы духовного делания сосредоточены на преобразовании ментального тела, это скорее йога ума. Практика исихазма позволяет преобразовать аффекты в рамках христианского архетипа, преодолеть звероприроду и обрести новое тело, тело святого. Но аффект имеет два канала: агрессию и депрессию. Таким образом, осваивается либо внешнее пространство, либо внутреннее. Язык аффектов описывается в образах. Образ в свою очередь отражает степень, интенсивность аффекта (аффект и эффект). Аффектированность может быть направлена в удовольствие, не зависимо от того, разрушает человек себя или социальное пространство. В этом отношении показателен мир Достоевского в «Братьях Карамазовых». И хотя Достоевский субъективен, но он философичен. Язык аффектов описан в образах трех братьев: аффекты Ивана направлены на внешнее, социальное пространство, там он проживает все свои разрушительные страсти, фактически подстрекая Смердякова на убийство отца. У Дмитрия все страсти сконцентрированы на телесном, и Алеша,  стремящийся к монашеской жизни, по требованию старца уходит в мир: «Не здесь твое место пока. Благословляю тебя на великое послушание в миру. Много тебе еще странствовать. И ожениться должен будешь, должен. Всё должен будешь перенести, пока вновь прибудеши. Горе узришь великое и в горе сем счастлив будешь. Вот тебе завет: в горе счастья ищи. Работай, неустанно работай» [4, 72]. Старец называет его иноком в миру, он сохраняет для него все социальные позиции светского человека, и если говорить о теле святого, то перед Алешей старец не ставит обетов безбрачия. И жениться нужно будет, и работать, и горя много перенести, и лишь потом вернуться в монастырь. То есть нужно прожить все аффекты в социальным пространстве.

Преодоление звероприроды (аффектов) получит воплощение в мистическом опыте Сергия Радонежского. Именно такое понимание святости позволяет говорить, что в православии сакральное оформляет телесное.

Троице-Сергиева лавра станет духовным центром становящегося нового сознания русского этноса. Идея всеобщего единства, выраженная в образе Троицы и впервые осмысленная преподобным Сергием, станет выражением духовной консолидации всего народа. Для русского этноса необходима была внутренняя консолидация, и лишь потом -   внешняя.

Но подобные выводы мы можем делать в свете исторической дистанции: житие Сергия Радонежского было написано приблизительно около 1418 г.[6], спустя 27 лет после смерти преподобного, его учеником Епифанием. Само житие сосредоточено на идее Троицы. Мистический опыт Сергия обычно связывают с переосмыслением традиций исихазма в византийском богословии, с эпохой так называемых паламистских споров о Пресвятой Троице. Народное сознание, по словам Флоренского, оставило нам в житии Сергия абсолютность первообраза Пресвятой  Троицы. В истории открылся новый век – век культурного воплощения слова о Пресвятой Троице. Но только в Троице «Ветхозаветной» дан образ единства в трех, в отличие от другого типа иконографии Троицы «новозаветной», называемой «отечество»[21]. Нам известно, что Сергий, благословляя Дмитрия Донского на подвиг, ставил ему в пример то самое самопожертвование, которое Рублев  увековечил в Троице.

Важным моментом для нас в ходе рассуждения будет тот факт, что первыми святыми в Древней Руси становятся князья, а Сергий Радонежский был из обедневшего княжеского рода. В дохристианской Руси основанием легитимности власти князя является  авторитет внеобыденного личного дара  — харизма [2,487] (греч . charisma — милость, божественный дар). Харизматическое лидерство наделяет человека в глазах его последователей авторитетом; харизма основана на исключительных качествах его личности — мудрости, героизме, «святости». Именно князь как представитель рода мог обладать качествами личности, признаваемые необычайным, благодаря которым он был одарен сверхъестественными, сверхчеловеческими или, по меньшей мере, специфически особыми силами и свойствами, не доступным другим людям.

Природу харизматического лидерства можно объяснить архаическим понятием славы. В «Слове о полку Игореве» мы не раз встречаем упоминание о том, что воины ищут себе чести, а князю славы. Освященная власть в язычестве превращала князя не просто в военачальника, он становился носителем особой силы, удачи, славы. Архаическое понятие славы, гарантировавшее легитимность власти, можно описать с помощью реконструкции следующих культурных традиций, известных в научной литературе. Это принцип первобытного потлача и культ предков в разных культурах. Военная добыча могла быть вариантом ритуального дарения — принцип потлача. Вариант обычая ритуальных дарений в Древней Скандинавии описан А.Я Гуревичем: «В основе обмена дарами лежала уверенность в том, что вместе с даримым имуществом переходит некая часть сущности дарителя. Приобретая дар от своего предводителя, воин не боялся этой зависимости – наоборот, он стремился укрепить свои узы с вождем, надеясь получить вместе с подарком «удачу», которой был богат вождь». [27, 369]. В «Слове о полку Игореве», принцип потлача проявляется в уничтожении военной добычи: «Утром в пятницу потоптали они поганые полки половецкие… Покрывалами, и плащами, и кожухами стали мосты мостить по болотам и топким местам — и всяким узорочьем половецким. Червленый стяг, белая хоругвь, червленый бунчук, серебряное древко — храброму Святославичу!»[17, 21]. Это демонстрировало военную удачу дружинников, которая была гарантирована славой князя. Прославиться – значило одержать как можно больше побед, и, тем самым, накопить энергию. Смерть в ритуале войны была священна. Как и в схеме потлача, вместе со смертью павшего на поле сражения воину переходила некая часть сущности убитого. В этом контексте архаическое понимание «славы» ничто иное, как проявление накопленной энергии. Поход был необходим не для захвата военных трофеев, а для накопления славы. Оппозиции честь-слава описана у Лотмана. Он указывает, что честь дают, берут, воздают, но никогда этот микроконтекст не применяется к славе. «Честь» подразумевает материальную награду или подарок. Слава знак словесный, доходит до позднейшего потомства, ее «гласят», «слышат», у нее есть признаки коллективной памяти. В русском языке есть противопоставление: худая слава и добрая слава. Причем добрая слава в углу сидит, худая слава по дорожке бежит. У «славы» нет материального знака. В частности, поэтому славу можно принять от потомков, далеких народов, купить ценой смерти, честь — лишь от современников [10].

Подобная схема, только в обратной последовательности, общеизвестна как ритуал поминовения умерших родственников в культе предков. Душам умерших предков приписывалась возможность влиять на жизнь потомков и приносились жертвы. Именно поэтому в разных культурах устанавливаются свои сроки соблюдения траура после смерти, так в конфуцианстве, это три года (по умершим родителям), в православной культуре сорок дней. «Посвященные Древнего Египта считали, что человек – это многомерное существо, которое имеет семь оболочек (из которых были поименованы пять), соответствующих семи уровням его существования» [5, 12]. Если принцип потлача предполагал вместе с подарком получение (накопление) «удачи», славы, то погребальный культ описывал обратное развоплощение уровней существования человека.

Архаическое понятие славы и ритуал поминовения умерших  указывает на способность человека претерпевать некоторые энергетические изменения. Для объяснения таких изменений можно обратиться к современной теории пассионарности, предложенной  Л.Н. Гумилевым. Теория Гумилева возникла в ряде новых учений о природе живых организмов. В начале XX века в науке, как в России, так и на Западе  живые организмы, в том числе и человек, были описаны как  открытые планетарные системы, обменивающиеся с внешним миром веществом и энергией, т.е. как  энергетические системы. В 1916-1920 гг. известный русский ученый и врач, академик В.М. Бехтерев постулирует энергетическую природу всех психических процессов, идущих в организме человека. В ходе взаимодействия человека с миром внешняя «свободная энергия», по Бехтереву, поступает в организм человека через органы чувств и преобразуется в них в нервно-психический процесс. Проявляя те или иные формы социальной активности, человек, наоборот, превращает нервно-психическую энергию в свободную энергию» [1, 53-54]. В этом же направлении были сделаны открытия профессора А.Л Чижевского, академика В. И. Вернадского и др. Ученые стали подходить к человеку как энергетической системе, которая не только производит собственную энергию, но и аккумулирует энергии извне и трансформирует эти энергии. Исследования Л.Н. Гумилева продолжают это направление и представляют, по сути, фенологический анализ понятия этноса в противовес марксистскому учению о формациях, как альтернатива историческому материализму. Теория пассионарности универсальна в описании этногенеза, поэтому она позволяет сформулировать гипотезу о способности человека преобразовывать собственную энергию. Эта концепция будет определять дальнейший ход рассуждений в объяснении феномена святости.

С приходом христианства на Русь князья усваивают христианский архетип и составляют особый чин святых в русской церкви. Выделяют несколько групп святых князей: князья равноапостольные, князья — иноки, князья- страстотерпцы и прославленные своим общественным служением. Разные чины святости указывают на многообразие культурного проживания христианского архетипа. Жертва и страдание за Христа были сакрализированы теперь уже в христианской схеме и как мученическая смерть за веру, и как ратный подвиг. Монголо-татарское иго  сакрализировало православие как условие спасения.

Самым почитаемым из святых князей после Бориса и Глеба был Михаил Всеволодович Черниговский, казненный с боярином Феодором в Орде 20 сентября 1246. На требование хана пройти между огней и поклониться кусту и огню и их идолам, князь отвечает отказом. При этом он в своем отказе принять этот  обычай четко разделяет религиозное и политическое: «Тебе царю кланяюсь, поскольку Бог поручил тебе царствовать на этом свете; а тому, чему кланяются эти (другие ордынские мученики), я не кланяюсь (не поклонюсь)».  На угрозу хана покарать его смертью, он отвечает: «Да будет, возьми славу мира». Князь отдает  свою славу, как мученик за Христа, и это рождает чудесные знамения после смерти князя и боярина Феодора, казненного вместе с ним. Тела их лежали много дней «неврежени», над ними «столп огнен явился…и пение ангельское слышаху» [25, 79].

Схема накопления энергии (славы) в рамках усвоенного христианского архетипа  проявит себя как умение отражать архетипы телесного верха в мистическом опыте Сергия Радонежского.

Князья с принятием христианства становятся первыми канонизированными святыми. Православие вводит две новые фигуры: императора и святого. В Древней Руси сакрализируется сначала фигура князя, т.к. он является представителем высшей власти, а затем, с принятием византийского образца монаршей власти, фигура царя.  Именно поэтому  в XVI в. происходит угасание княжеской святости.

Сакрализация религиозного центра.

В  христианстве дан новый телесный канон, который воплощает идею двумирности: боговоплощения  в человеческом теле. Как пишет Тиллих: Новое бытие во Иисусе как во Христе. Но в народной культуре идея двумирности описывается обычно через телесный верх и телесный низ. Христианство задает смену парадигмы человеческого существования, в человеке теперь проявлено божественное воплощение и теперь есть возможность преодоления амбивалентности человеческого существования. Тело-канон можно описать, обратившись к словам апостола Павла: «Живущие по плоти о плотском помышляют, а помышления духовные – жизнь и мир. Если же кто духа Христова не имеет, то и не его (Послание к Римлянам святого апостола Павла, 8:5-6-9).  Прежнее тело ведет к смерти – новое к праведности. «По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного» (там же, 7:22-23). Говоря о феноменологии телесного чувства, перед нами борьба тела внутреннего и тела внешнего. Внутреннее тело – тело, переживаемое изнутри (внутренние ощущения, потребности и желания). Все эмоции, связанные с телом, относятся к внутренним ощущениям — страдания, наслаждения, удовольствия. В противоположность Внутреннему, Внешнее тело представляет собой пластичное тело Другого; мы не можем непосредственно реагировать на Внешнее тело, все наши переживания связаны с внутренними переживаниями. Внешнее тело или телесная схема- это, по сути, принятый стандарт в поведении: речь, жестикуляция, положение тела. «Если кто-то говорит «Я», относя его к себе, он уже в норме и признает договор давно и не им заключенный, между якобы внутренним, интимно личностным отношением к себе и внешним явлением тела Другого» [13, 32].

Посредством феноменологического анализа мы выяснили, что святость — это умение преодолевать аффективные состояния сознания. Речь идет о трансформации аффективных состояний в качественно другие, о способности работать с энергией. Мы можем предположить, что нетварные энергии в исихазме – это скорее некоторая интенсивность внутренних переживаний, влияние Внутреннего тела на Внешнее.

Переход из одного состояния в другое может быть описан через до-пороговое, пороговое и послепороговое состояние тела [13, 53-57].

Тело представляет собой порог, оно задерживает в себе определенное внешнее воздействие, под влиянием которого меняется само тело. Состояние порога мы определяем как тело-аффект. Происходят три стадии преобразования телесности: до-пороговое состояние (накопление аффектов), пороговое и после-пороговое состояние тела (аффект и его преобразование). Но аффектированность тела может быть преодолена по-разному. Это преодоление с одной стороны приводит к телу святого, к центрированности своего «Я», с другой аффект (не преодолевается), а обращается на тело и ум подвижника, в этом случае перед нами тело юродивого, который отказывается от своего «Я», придаваясь мнимому безумию. Центрированность «Я», подчинение своих чувств уму описана в практике исихазма. В «Триадах в защиту священно-безмолствующих» Г. Палама дает развернутое объяснение этой практике: «вселяем ум управителем в наш телесный дом…чувствам велим, что и насколько им воспринимать. Кто … ум в просветленной молитве отдаст Богу, тот получит и увидит в себе благодать, обещанную всем, кто чист сердцем» [3, 45-46], Григорй Палама, по-видимому, имеет в виду слова Нагорной проповеди: чистые сердцем, узрят Бога. Тело монаха («единого») сокрыто ото всех, это тело внутреннего человека, сосредоточение на Внутреннем Теле: ум вводится внутрь тела и сдерживается там, в итоге, достигая святости, т.е. происходит преобразование внутренней энергии в качественно новое состояние.

До-пороговое состояние тела характеризуется тем, что вначале тело продавливается под натиском внешнего, происходит накопление энергии, тело страдает, душа мучается и вопиет. Достичь святости можно только преодолев такое пороговое состояния тела, которое задано страданием, бытием жертвы. Пороговое состояние тела деформирует само тело, совмещая в нем два уровня бытия, это своего рода разрыв привычного существования «моего тела». [13, 31].

Мистический опыт Сергия Радонежского дает культуре новый антропологический образ: человеческого смирения, любви, то о чем составитель жития Сергия Епифаний напишет: простота без пестроты. Сергий «молился, чтобы этот зверообразный, разделенный ненавистью мир преисполнился той любовью, которая царствует в предвечном Совете живоначальной Троицы» [22].

В православии познание тела-канона проявляется в чувственно-умозрительном понимании, посредством Я-чувства, способность выстраивать «свое тело» в рамках нового тела-канона дано через духовную внутреннюю консолидацию. Святость – это умение постичь канон, изначально данную схему святости (чистые сердцем узрят бога). Такая способность усваивать религиозный опыт указывает на образно-чувственное мышление, способность «внимать» сверхчувственным структурам. Внимать, внемлет — принимать во внимание,  понимать, как пишет Хайдеггер, «понимать в чем» — значить «уметь справится с делом», добавим еще и внимать кому-то, чему-то, т.е. уметь видеть Другого как- он- есть. В понимании экзистенциально лежит бытийный способ присутствия как умения быть. Святость – это  размыкающее умение быть, которое позволяет проявиться как первично могущее – бытие. Как пишет Тиллих: «святые это те, кто прозрачен до основания бытия, которое через них открывается» [19,125].

В этом размыкающем умении быть проявляется послепороговое состояние тела, тела мыслимого, трансцендентального. Достичь святости – это открыть в себе новое состояние тела, но и при этом всегда быть на  пороге, святой – это граница двух миров.

Если мы понимаем святость как способность преодолевать аффекты, то общее в этих типах способность аффектировать – страдать, но аффект может преодолеваться по- разному (осваивается либо внутренне пространство, либо внешнее), и перед нами два типа святости: святого и юродивого.

Сакрализация политического центра.

Подчиненность всех сфер жизни сакральному приводит к тому, что вслед за сакрализацией религиозного центра следует сакрализация политического центра. Усиление сакрального подразумевает под собой вовлечение все новых и новых сфер жизни в область ритуального. Концепция богоизбранности царской власти в Древней Руси формируется с одной стороны под влиянием родового династического сознания столь характерного для Древней Руси и с другой стороны под влиянием византийской концепции власти, которая проводит параллель между царем и Богом. Но византийская концепция власти не предполагает сакрализации  монарха. «При всей значимости императора для византийской религиозности подобной мессианистической роли он не имел: христианство и империя в Византии существовали как взаимосвязанные, но независимые начала, и поэтому православие могло мыслиться вне православной империи (ср. Мейендорф, 1959, с 158-159) [23].

В княжеской, удельной Руси процесс легитимации власти  обеспечивала лествичная система престолонаследия. Но в XIII в. Андрей Боголюбский нарушил эту традицию, взяв, по словам летописца, за основу своего правления принцип «самовластия». После того, как князья усвоили христианский архетип, «слава» князя была переосмыслена как личная харизма, дарованная ему Богом. Именно под влиянием монотеизма (Бог един и Царь един) была сформирована идея «самовластия».

В XVI Иван Грозный веке принял этот принцип за основу своей богоданной власти. Ступенчатая система престолонаследия была заменена вертикальной схемой: власть стала передаваться от отца к сыну.

В XV в. происходит объединение русских княжеств вокруг Москвы, княжеская, удельная Русь становится абсолютистским Московским царством. Этому способствовало  падение Константинополя (1453 г), заключение Флорентийской унии в 1439 году, провозглашение автокефалии Русской Церкви в 1448 году и окончательное свержение татарского господства (1480 г.). Россия была единственным православным государством, сохранившим независимость, а Иван Грозный – первым венчанным, т.е. законным царем.  В 1547 г Иван Грозный венчается на царство, и наименование царем, закрепленное священным обрядом, становится официальным атрибутом русского монарха. В русских условиях это наименование обладало иными коннотациями, чем в Византии. В Византии наименование монарха василевсом (царем) отсылало, прежде всего, к имперской традиции — византийский василевс выступал здесь как законный преемник римских императоров. В России наименование монарха царем отсылало к религиозной традиции, к тем текстам, где царем назван Бог, имперская традиция для России была неактуальна [24].

Концепция сакральной власти монарха формируется в рамках религиозного сознания. Древняя, родовая традиция наследования княжеского престола усвоила новую концепцию власти вместе с принятием христианства. В своей переписке с Андреем Курбским Иван Грозный формулирует божественное происхождение самодержавной власти, исходя из православной религиозной и культурной традиции: «…по Божию изволению и благословлению прародителей и родителей своих, как родились на царстве, так и воспитали и возмужали, и Божиим повелением воцарились, и взяли нам принадлежащее по благословлению прародителей своих и родителей, а чужого не возжелали» [11,341].

Принцип наследования власти передается теперь по вертикальной схеме, следуя догматическим символам веры: от Отца к Сыну. Как Сын становится помазанником Божиим, так и православный самодержец, венчаясь на царство и проходя обряд миропомазания, становится избранным и единственным царем.

Но в новых условиях концепция власти подвергается переосмыслению: «праведный» царь, это не справедливый, а правильный царь, правильность обеспечивается происхождением  и православной схемой избрания царя: церковный обряд венчания на царство и миропомазание (аналогия с Мессией, помазанником Божиим). Не поведение, но предназначение определяет истинного царя; поэтому царь может быть тираном (как, например, Иван Грозный).

Но если во времена  Донского святость проявилась со стороны телесного верха – Сергий Радонежский, то во времена Грозного со стороны  телесного низа – юродивые. Православие как мы говорили, вводит две фигуры: святого и императора. Император наделяется божественной властью, и в этом случае святой становится отражением светской власти монарха, своеобразным зеркалом, этим зеркалом становится юродивый. Открытая Лаканом стадия зеркала говорит о возможности описания своего телесного опыта посредством Я-чувства, оставляя при этом опыт Я-мысли, так как невозможно одновременно в акте мысли еще и чувствовать «переживать» собственную мысль. Я могу существовать, осознавать свое тело, только осознавая Другого [13,34-43]. При этом тело Другого становится зеркалом, с помощью которого Я могу себя идентифицировать. С этого момента мое присутствие — в- мире определяется телесным каноном Другого, образ моего тела совпадает с телесным каноном Другого. Это как зеркальное отражение себя. «Зеркальный двойник повторяет меня, но он только притворяется пассивным моим отражением», в какой-то момент, в точке разрыва происходит неузнавание себя, отторжение, словно «я» исчезаю и теперь «тот» зеркальный двойник занимает мое место присутствия в мире [12,479-480]. Аффекты власти должны были воплотиться -  в Другом, на Западе это – шут, в средневековой Руси аффекты монарха проецируются на юродивого. А так как власть от Бога, то и юродивый святой.

Тиран и юродивый. Телесный канон святости в православии меняется, телесный верх  сменяются телесным низом. Юродивый занимает самое низкое место в иерархии церкви, ниже преподобных, среди плотоубийц, верижников и столпников, он представитель телесного низа. Но юродивый не только ругается миру, обличая тиранов и сам мир, превративший священное в обыденное. Феноменология этого типа святости гораздо шире.  В своем поведении юродивый наследует традиции древнерусского смеха. Смех разрушает изначальную заданность себя в этом мире. «Смех показывает бессмысленность и нелепость существующих в социальном мире отношений: отношений причинно-следственных, отношений, осмысляющих существующие явления, условностей человеческого поведения и жизни общества. Смех “оглупляет”, “вскрывает”, “разоблачает”, “обнажает”. Он как бы возвращает миру его изначальную хаотичность. Представители семиотического учения сказали бы: смех нарушает и разрушает всю знаковую систему, существующую в мире культуры» [9,3].

Смех бытийно переопределяет место человека в той или иной культуре, создавая новые социальные типы поведения. Юродствование — это самопроизвольный тип святости.  Юродивый, как и скоморох, ходит «меж двор», он принадлежит к маргинальному типу святости. Василий Блаженный, например, бродя по московским улицам, то целовал углы одних домов, то в углы других бросал камни. Когда его попросили объяснить, что и зачем он делает, он поведал: когда слышу, что в доме молятся или делают «благое и боголюбезное дело, бросаю камни, чтобы отогнать бесов и чтобы на углах такого светлого дома они не имели пристанища. А когда в другом доме пьют вино, поют бес­стыдные песни, то со слезами в «углы оного дома» склоняюсь, приветствую анге­лов, которые приставлены ко всем нам от рождения и которые изгнаны из этого дома, и унылые и скорбные сидят по его уг­лам — не целую углы дома, а плача молюсь о спасении душ пад­ших людей этого дома [8,145]».

Если описывать феноменологию юродства через пороговые состояние тела, то схема проживания телесного опыта будет выглядеть следующим образом.

До-пороговое состояние тела определяется аффектацией, как способ развернуть мир на  себя: да не повинующиеся слову возбудятся зрелищем странным и чудным. Юродивый размыкает мир на себя, и вместе с этим происходит своего рода размыкание общей схемы упорядоченного и привычного мира. Через аффектацию приблизится к пониманию «вечных истин», на которых покоится обряд.  Постоянное повторение обряда притупляет чувства, превращая священное в обыденное. Действия юродивого переозначивают понимание священного. И обнаженное тело юродивого здесь– это обнажение смыслов, которые скрыты от других. Это ритуальная нагота.

Пороговое состояние и послепороговое. Эти два порога взаимозаменяемы.

Становясь юродивым, человек уходит из культуры, это своего рода обряд перехода в котором происходит символическая сметь и рождение в новом качестве — юродивого. Тема ухода из культуры отражена в документах, связанных с галицким юродивым XVII в. Стефаном Трофимовичем Нечаевым, которые обнаружила Н.В. Понырко [9,205]. Найденная подборка содержит три текста, в прощальном письме Стефана «как пошел юродствовать, оставил на утешение матери своей Евдокии да жене свой Акилине» он объясняет свой поступок, и это говорит о том, что выбор его не спонтанен. Перед человеком, не принимающим обыденный мир, есть  другой способ присутсвия-в-мире, уйти от всех устоявшихся и общепринятых социальных схем. Такой опыт дает новый телесный канон в культуре. В едином поле священного такой телесный опыт есть самоданность себе. Каждый юродивый, уходя в мир, понимает, что он святой. О письме к матери упоминается в житии новгородского юродивого XVI в. Арсения, который отметил этим письмом уход из дому и начало юродской жизни [9,79].

Пороговое состояние- это уход в мир, отказ от своего тела. Если говорить о феноменологии тела юродивого, то здесь происходит смещении границ собственного Я в понимании своего тела, Тела Внутреннего и тела Внешнего. «Говоря, что Я здесь, мы указываем на заданность своего тела, себя в этом мире. Говоря «Я», я  воплощаюсь и как бы одним ударом обретаю весь мир. Это нулевая точка отсчета» [13,35].  Я как центрирование личности, способность определять свое тело и ощущать свою телесность по отношению к своему Я. Владеть собой, это, прежде всего, отличать себя от мира Внешнего. Через наше Я проходит раздел мира на Внутренне и Внешнее, и этот раздел имеет психотелесные и ментальные границы «Я-чувства». Принятие на себя подвига юродства, это, по сути, стирание этой границы. Если тело монаха закрыто, то юродивый, наоборот, открывает свое тело. «Для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно «монахами» [«едиными»] по внутреннему человеку, обязательно нужно вводить ум внутрь тела и сдерживать его там» [3,51]. В Исихазме Внутренне тело преобразует Внешнее. Но юродивый как личность отказывается от себя и своего тела, замещая его аффективным телом Другого, в нашем случае, становясь отражением аффектов монарха.  Это состояние дает нам после-пороговое тело, тело юродивого. «Зеркало повторяет и отбрасывает меня на меня – повторяет мои движения как механическая кукла и вместе с тем (поскольку я смотрю, обладаю взглядом) показывает меня в другом месте, где я физически быть не могу» [13,39]. Именно поэтому, с точки зрения телесной идентичности, отражая аффекты власти, юродивый отказывается от своего тела,  он существует лишь постольку, поскольку виден в зеркале власти,  «я сам по себе есть только вне себя». Телесное существование юродивого оказывается местом без места. Аффект приводит не к внутренней консолидации, как в монашеском типе святости, а к виртуальному положению тела и как следствие отказ от своего тела. «Призрак зеркала выталкивает наружу мою плоть и тем самым то невидимое, что было и есть в моем теле, сразу же обретает возможность наделять собой другие видимые мной тела» [13,41]. Внутренне тело устраняет Внешнее, не преобразуя аффекты, а лишь воспроизводя их посредством своего тела.

Но здесь возможна взаимозаменяемость, переход от после-порогового состоянии в пороговое. Последнее есть вновь возвращение границ Внутреннего и Внешнего тела, своего Я. Духовный ученик протопопа Аввакум юродивый Федор наедине протопопом снимает лик безумного юродивого. Аффектация носит временный характер и возможна только в толпе, юродивому всегда нужны зрители, его поведение превращается в действо, зрелище.

В эпоху Ивана Грозного телесный низ проявляется именно в силу того, что мир священного  переворачивается, царь, пользуется своей богоданной властью для бесчисленных убийств, поэтому  и в новом типе святого -  юродивом,  проявляется смещение телесного канона святости. Это новое понимание тела священного отменяет все установки прежнего типа святости.

Перемена местами телесного верха и низа, их единство и взаимная замещаемость – есть иллюстрация двумирности на телесном уровне. Сакрализация религиозного центра показала нам такое преодоление идеи двумирности на телесном уровне. Сакральное выстраивает телесное. Но сакрализация власти в рамках христианского архетипа проявляется со стороны телесного низа – пытки, казни, мучения (тело казнимое). Идея двумирности в рамках нового  телесного канона не имеет стабильного положения, равновесия. Она смещается в сторону телесного низа. Поэтому и отражением священной власти,  данной от бога, который по природе своей скорее Яхве, чем Христос,  становится юродивый.

В XVII в. происходит  «рождение характера», религиозное сознание выходит за рамки мифологического проживания христианского архетипа. Было окончательно запрещено юродство, святость уходит из черноризного духовенства. А со смертью протопопа Аввакума иссякает святость и в белоризном духовенстве. Святость уходит в политическую схему, но именно там и происходит активная десакрализация власти. Обрядовость переходит в процедурность. Идет активный процесс десакрализации всех сфер жизни. В воспитании князей появляются идеи просвещенного монарха.

1. Е.И Ануфриева, В.П. Ануфриев. Энергетика наших детей // Культура и время.-2007, №1.
2. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. — 2-е изд., доп. и испр. — М.:РОСПЭН, 2006г.
3. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих [Текст] / Григорий Палама ; пер.         послесл. и коммент. В. В. Бибихина. — СПб. : Наука, 2004.
4. Ф.М. Достоевский Братья Карамазовы. Наброски автобиографического и публицистического характера. – М.: СЛОВО/SLOVO,1999.
5. Древнеегипетская книга мертвых. Слово устремленного к Свету. – М.: Изд-во Эксмо, 2002.
6. Житие Сергия Радонежского //http://www.panasia.ru/main/oth/rusmonastery/troica/3.html
7. История иконописи [Текст] : истоки, традиции, современность ,VI-XX века / Л. Евсеева, Н. Комашко, М. Красилин, И. Лука и др. — М : АРТ-БМБ, 2002.
8. Д.С. Лихачев, А.М Панченко, Н.В. Понырко Смех в Древней Руси/Л.: Наука, 1984. С.3
9. Лотман об оппозиции «честь» — «слава» в светских текстах киевского периода// http://deja-vu4.narod.ru/Glory.htm
10. Подорога В.А. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы. Том 1. Н. Гоголь, Ф. Достоевский. М.:Культурная революция, Логос, Logos-altera. 2006.
11. В. Подорога. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию : Материалы лекционных курсов 1992-1994гг. / В.Подорога. — М. : Ad Marginem, 1995.
12. Поучение М. Грека всякому обуреваемому в море житейском// http://www.samstar.ru/article/1870
13. Проблемы современного человека в западноевропейской философии/сост. и послесл. Гуревича П.С., общ. ред. Попова Ю.Н. -  М.: Прогресс, 1988.
14. Радугин А.А. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии: курс лекций.- М.: Центр, 2000.
15. Слово о полку Игореве. Былины. — Л. : Лениздат, 1977.
16. Спиноза Б. Этика /Пер. с лат. Н.А. Иванцова/.- СПб.: Аста-пресс ltd, 1993.
17. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния 4-е изд. – СПб.: «Азбука-классика», «петербургское Востоковедение», 2005.
18. Троица// http://www.fil.vslovar.org.ru/1134.html
19. Трубецкой Умозрение в красках// http://www.vehi.net/index.html
20. Успенский Б.А. Семиотика культуры, семиотика искусства // http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Ysp/08.php
21. Успенский Б.А. Семиотика истории. Семиотика культуры// http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Ysp/08.php
22. Федотов Г.П. Святые древней Руси, М.: ООО «Издательство АСТ», 2003.
23. Эдвард Эдингер Христианский архетип// http://psiland.narod.ru/psiche/Edinger/01.htm

8. Колесникова, В. С.Краткая энциклопедия православия. Путь к храму [Текст] / В. С. Колесникова. — М. : Центрполиграф, 2004.

11. Перевезенцев С. В. Россия. Великая судьба / С. В. Перевезенцев. — М. : Белый город, 2007.

19. Тиллих, Пауль. Систематическая теология. Т. 1-2. / П.Тиллих. — М. : СПб.: Университет. кн., 2000.

27. Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Cвященное и мирское/ Перев. с фр. – М.: Ладомир, 2000.