Многовековой опыт человечества гласит, что мудрость наступает у человека при достижении возраста, приравненного к 60 – 70-ти годам. Об этом мы можем судить, опираясь и на научные достижения современных наук.

Так, в области психологии было доказано, что мудрость наступает у человека на последней стадии жизнедеятельности, т.е. в старости. Психическое развитие человека может рассматриваться в терминах «Я-идентичности» («самотождественности»), или того, что последователь Фрейда Э.Эриксон называл кризисом идентичности. Эриксон выделял восемь стадий развития идентичности личности с соответствующими альтернативными вариантами разрешения психосоциальных кризисов идентичности на каждой из этих стадий.

Принимая эти и другие, не менее значимые данные различных наук, мудрость будет наиболее целесообразно рассматривать с позиций такого жизненного этапа, как старость. При этом остальные этапы жизни мы рассматриваем как путь, или движение на пути к старости, на стадии которой, собственно, и выражает себя в полной мере мудрость. В этой связи мы прибегаем к концепции древних ученых востока о начальных стадиях развития умственных способностей человека. Эта идея наглядно распространена в древнекитайской философии, которая обозначена понятием Тун Синь.

Тун Синь или «Детское сердце», «простосердечие» – термин китайской философии, выражающий идею присутствия высшей мудрости в детской непосредственности, истины – в духовной простоте. Изначально бином «тун синь» в классических конфуцианских произведениях был связан с представлением о ребячливости и глуповатой инфантильности. Впервые он встречается во входящем в Тринадцитиканоние (Ши сань цзин) Комментарии Цзо [Цюмина] (Цзо чжуань, 5–3 вв. до н.э.) к канонической летописи Чунь цю (Весны и осени): «Тогда князю Чжао было уже девятнадцать лет, а [он еще] как будто имел детское сердце» (Сян-гун, 31 г.). В возглавляющей Тринадцатиканоние и Пятиканоние (У цзин) «книге книг» китайской литературы Чжоу и (Чжоуские перемены, 8–4 вв. до н.э.) присутствует аналогичный термин «детский взгляд на вещи» (тун гуань).

Однако уже второй по значимости после самого Конфуция конфуцианский авторитет Мэн-цзы (ок. 372–289) выдвинул концепцию врожденной доброты (шань) человеческой природы (син) и на ее основании заключил, что, напротив, «великий человек (да жэнь) не утрачивает своего младенческого сердца (чи цзы чжи синь)». В этом выводе Мэн-цзы пришел к согласию с главными теоретическими оппонентами конфуцианцев в классической китайской философии – даосами, в основополагающем тексте которых Дао дэ цзине (Каноне пути и благодати, 6–3 вв. до н.э.) акцентированно проведена мысль о тождестве «благодатной» (дэ) мудрости и детскости. В пронизанном даосской идеологией энциклопедическом трактате 2 в. до н.э. Хуайнань-цзы (цзюань 2) эта установка Лао-цзы (автора Дао дэ цзина) получила выражение с помощью сочетания «тун синь» в повествовании о том, что люди «века совершенной благодати» (чжи дэ чжи ши) обладали «детским и невежественным сердцем» (тун мэн чжи синь). В начальный период возрождения конфуцианства в эпоху Тан (7–10 вв.) после доминирования даосизма и буддизма Лю Юйси (772–842) пришел к сопоставлению «детского сердца» с естественной и искренней «небесной природой» (тянь син) человека (Шан ван фу – Ода скорби об ушедшем).

В сформировавшемся в следующие эпохи Сун (10–13 вв.) и Мин (14–17 вв.) неоконфуцианстве направления Лу Цзююаня (1139–1193) – Ван Янмина (1472–1529), называемого «учением о сердце» (синь сюэ), была возобновлена и развита традиция конфуцианской мысли, восходящая к Мэн-цзы и проповедовавшая «сохранение детского сердца». В основу приведенного тезиса Ван Янмин положил свою концепцию тождественного «сердцу» (синь) «благосмыслия» (лян чжи) как врожденно присущего каждому человеку интуитивного знания «небесных принципов» (тянь ли) и нравственных устоев.

Опираясь на эту концепцию крупнейшего философа эпохи Мин, его наиболее оригинальный последователь Ли Чжи (1527–1602) создал специальное «учение о детском сердце» (тун синь шо). Именно в учении Ли Чжи понятие тун синь получило наивысшее развитие и впоследствии стало связываться прежде всего с его именем. Согласно крупнейшему западному исследователю творчества Ли Чжи Ж.Ф.Биллетеру (Billeter), он даже превратил этот бином в новый философский термин, смысловая новизна которого должна была служить залогом правильного и однозначного понимания вкладываемого в него содержания. Ли Чжи определил «детское сердце» посредством понятия «истинное сердце», разъяснив, что оно является «лишенным фальши, всецело истинным, рождающим самый первый помысел (и) коренным сердцем (бэнь синь)». Хотя, с одной стороны, устремления «детского сердца» просты, обыденны, связаны с «ношением одежды и употреблением пищи», с другой – из него «не может не происходить высшая культура (вэнь) в Поднебесной». Но с годами оно утрачивается под воздействием окружающей действительности. Чтобы избежать этого, надо избавляться от засоряющей сознание информации, навязываемой вешним миром, и, соблюдая духовную бдительность, предаваться чтению канонической литературы. Такой пример сохранения «детского сердца», позволяющего стать «истинным человеком» (чжэнь жэнь), Ли Чжи видел в лице Ван Янмина, который сам в одном стихотворении заметил, что и в пятьдесят лет, несмотря на явные признаки старения, ощущает в себе «детское сердце» (Гуй хуай – Возвратные мысли). В отечественном китаеведении В.С.Манухин (1926–1974) и Л.Д.Позднеева (1908–1974) уподобляли «детское сердце» у Ли Чжи понятию tabula rasa Локка и концепции врожденного равенства человеческих умов Гельвеция.

Похожие мысли мы можем наблюдать в одном из следующих понятий китайской философии – Цзы. Цзы является термином традиционной китайской философии, функционально вместе с производными словосочетаниями чжу цзы («все цзы») и цзы сюэ («учение цзы») соответствующий западным понятиям «философ», «философия» и означающий также «учитель, ученый, мудрец; философский, научный трактат». В широком и разнообразном семантическом поле данного иероглифа выделяется антитеза, которая образуется в результате сочетания указанного ряда значений со значением «зародыш, отпрыск, дитя, ребенок, сын». Самым ярким свидетельством осознанности этой антитезы в китайской культуре является образ наиболее оригинального китайского философа, центральным символом которого выступает его собственное оксюморонное имя – Лао-цзы, т.е. буквально Старый Ребенок, и связанная с этим именем легенда о его рождении седым 81-летним старцем.

И все же, того состояния, которое мы называем мудростью, человек удостаивается именно в старости. Ведь в 60 – 70 лет этот человек уже не является тем мальчиком (девочкой), каким он был в возрасте 10-ти лет, и этот 10-летний мальчик не был тем человеком, каким он должен был стать, дожив до 70-ти лет. Однако их обоих объединяет непрерывность сознания. К тому же между стариком и мальчиком обычно существует континуум памяти; между родившимся ребенком и стариком имеет место более или менее полное прекращение континуума памяти в мирском сознании (кроме особых случаев с применением различных систем, в основном йоги в прежней жизни), но не в подсознании, которое в нашем привычном понимании представляет собой микрокосмический аспект макрокосмического (надмирного) сознания. Т.о., от юности до старости до наступления смерти в этом мире происходит причинно-обусловленный процесс непрерывных трансформаций. А главное – это приобретенный с годами опыт.

Величественным признаком человека, достигшего состояния мудрости, является седина, которая в большинстве случаев появляется к почтенному возрасту, говорящему о приближении старости. Сам корень слова «старость» — тождественен английскому слову «Star», что в переводе на русский означает «звезда». Таким образом, человек, который удостаивается почетного звания старца, старейшины, старшины, старосты и др., не менее почетных званий, которые имеют корень «стар», — это человек, живущий по звездным законам. Как правило, в первую очередь таких людей отличает от остальных седина, которую мы рассматриваем в данном случае не как признак старения в традиционном плане, а как звездные пылинки, покрывающие голову человека. Ведь именно через мозговые каналы человек получает ту «звездную» информацию, которая отличает его от остальных и которая понятна лишь ему одному. Именно поэтому ту благородную седину, которой становится «посеребрена» голова человека, мы можем рассматривать как признак космического просветления.

Кроме того, седина, как отличительный признак мудрого человека, признается практически во всех национальных культурах. Седина почитается и воспевается в основном в теологической литературе. При этом она непременно определяется в тесной взаимосвязи со старостью. Так, в одной из ведущих мировых религиях, а именно в Христианстве, мудрость рассматривается именно с такой позиции. Об этом свидетельствуют библейские источники. Вот что говорится в Библии о старости и о седине: «…от юности твоей предайся учению, и до седин твоих найдешь мудрость…»; « Как прилично сединам судить, и старцам – уметь давать совет! Как прекрасна мудрость старцев и как приличны людям почтенным рассудительность и совет! Венец старцев – многосторонняя опытность…».

Своего рода наставлением служат нам слова из христианской Библии: «Не пренебрегай человека в старости его, ибо и мы стареем… Не пренебрегай их мудростью и упражняйся в притчах их… о, ибо и мы стареем… Не пренебрегай их мудростью и упражняйся в притчах их… Не удаляйся от повести старцев, ибо и они научились у отцов своих, и ты научишься у них рассудительности и – какой в случае надобности дать ответ…».

В этой связи мы считаем необходимым более подробно рассмотреть феномен старчества и старцев.

Старчество – направление монашеской жизни, в основе которого лежат советы и поучения, преподаваемые опытным духовным наставником-»старцем» (в женском монастыре – «старицей»); подобные «учительные» беседы могут быть чисто иноческими, как бы обращенными внутрь обители, либо иночески-мирскими, открытыми вовне.

Основы иноческого старчества возникли уже в Египте 4 в., в начальный период христианской аскезы, когда образовывались первые монашеские общины. Сам процесс послушничества изначально предполагал руководство со стороны наиболее опытных и авторитетных членов последней, тех, кого называли «отцами» («аввами» – от арамейского «авва» или «абба»). Слово «старец», «добрый старец» («калугер» переводных с греческого житийных текстов – от kalos geron) означает в первую очередь именно мудрый опыт, а не почтенный возраст, хотя то и другое в монашеской жизни чаще всего совпадают. С развитием монастырей – равно в западном и восточном христианстве – благие советы все чаще направлялись и вовне, к духовным сыновьям и дочерям в миру, однако это еще не означало возникновения старчества как особого аскетического течения или «толка».

Важным этапом такого обособления был расцвет исихазма, усовершенствовавшего практику «умной молитвы» или «духовного делания», призванного помочь душе освободиться от страстей путем тщательного, поэтапно-последовательного внутреннего сосредоточения. Византийские теории и практика «умной молитвы», которые складывались, если назвать лишь несколько самых крупных имен, от Иоанна Лествичника (7 в.) и Симеона Нового Богослова (10–11 вв.) до Григория Синаита и Григория Паламы (14 в.), обнаружили свое глубокое воздействие и на Руси, сказавшись, благодаря паломничествам на Афон, прежде всего у «заволжских старцев» (слово «заволжский» применялось по отношению к обителям, расположенным «за Волгой», на землях к северу от Москвы); их духовным главой принято считать Нила Сорского (15 – начало 16 вв.). Однако в полной мере о самоценном русском старчестве можно говорить, лишь начиная с эпохи Паисия Величковского (18 в.); его учение о совершенной молитве предстало особенно влиятельным на фоне резко обозначившегося отчуждения образованной части общества от церкви.

Тот же фактор благочестия на фоне отчуждения способствует и развитию традиции старчества в 19–20 вв., все более активно открывающегося изнутри обители к миру. Духовная, нередко регулярно возобновляемая беседа, которая совмещает в себе черты исповеди и ненавязчивой, индивидуально сориентированной проповеди, оказывается зачастую более эффективной, чем соборное участие в церковной службе, хотя речения (или письма) старцев ни в коей мере не исключают, но лишь дополняют это участие. Заключая в себе широкий спектр советов (от практики молитвы и борьбы со страстями до чисто хозяйственных вопросов), старчество воздействует на все слои русского общества, включая интеллигенцию. Ореолом особого уважения окружаются советы старцев Оптиной пустыни (Макария, Амвросия, Нектария и др.), хотя и многие другие обители были причастны к этой традиции, вне которой немыслимы такие подвижники, как Серафим Саровский или епископ Феофан (Феофан Затворник).

В период особенно жестоких гонений на церковь (1920–1930-е годы) православное старчество, требующее лишь учительного слова и ответного внимания, становится иной раз – в «катакомбных» условиях – наиболее удобной формой духовного окормления. Повышенный интерес к нему, усиленный в период перестройки, сочетается с распространением т.н. «младостарчества», публично осужденного руководством Русской православной церкви (когда за сокровенный религиозный «психоанализ» берутся лица, не обладающие достаточным аскетическим опытом).

Не менее важное значение имеет феномен старцев и в учении, возникшем в такой мировой религии, как Буддизм. Основные положения этого мы можем почерпнуть в одном из направлений традиционного буддизма – стхавиравады.

Стхавиравада в переводе с санскрита – «учение старцев». В течение веков стхавиравада противостояла попыткам реформировать дисциплину и мировоззрение буддийской общины, но сама в ходе истории претерпела значительную эволюцию. История стхавиравады восходит к первым серьезным разногласиям в буддийской общине, соотносимым с расколом на т.н. Втором буддийском соборе (Первый собор, состоявшийся якобы непосредственно после кончины основателя религии, вряд ли имел «соборный» статус) в Вайшали и Паталипутре (совр. Патна), вероятно, в самом конце 4 в. до н.э. На первой стадии разделения старцы Яса и Ревата собрали монашескую общину для осуждения инициаторов ослабления уставной дисциплины, на второй – буддийские традиционалисты пытались противостоять тем «обновленцам», возглавляемым Махадэвой, которые подвергали сомнению достижения архата. Именно с того времени буддийские традиционалисты, в противоположность отколовшейся «великой общине» (махасангха), стали именоваться стхавиравадинами. В дальнейшем стхавиравадинам пришлось активно конкурировать во всех регионах буддийской Индии с махасангхиками и другими течениями, пока они не получили существенной поддержки со стороны Ашоки (3 в. до н.э.), толерантного по отношению ко всем школам (притом не только буддийским), но опиравшегося преимущественно на «учение старцев».

Согласно преданиям стхавиравадинов, на Третьем буддийском соборе, созванном Ашокой в Паталипутре в 247, председательствовавший на нем Тисса Моггалипутта составил полемический трактат Катхаваттху (вошедший затем в «третью корзину» канонических текстов), где «учение старцев» в 252 пунктах противопоставлялось мнениям и позициям других течений и школ, которые опровергались стхавиравадинами средствами индийской полемической техники. Вероятно, на том же соборе были скомпилированы основные составляющие знаменитого канона «старцев» – Три корзины учения (Трипитака), хотя и не в окончательной версии. На соборе Ашокой было принято решение посылать буддийских миссионеров во все стороны света, вплоть до индо-греческих государств, и тогда же было положено начало «буддийской колонизации» о-ва Шри-Ланка, куда с реликвиями отправился сам сын Ашоки и где Три корзины приняли со временем окончательную форму Палийского канона (тексты были переведены на специально выбранный среднеиндийский язык).

Начало записи канона стхавиравадинов было инициировано на т.н. четвертом буддийском соборе при ланкийском царе Ватагамани, правившем в 29–17 до н.э. (редактирование и расширение корпуса продолжалось, по-видимому, вплоть до 3–4 вв.). Шри-Ланка стала и до сих пор остается цитаделью и оплотом стхавиравадинов-тхеравадинов.