Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:
родовые характеристики человека, человекомерность, культуросообразность, культурно-антропологический подход.
Аннотация:В статье раскрывается человекомерный подход к исследованию социальных процессов, суть которого состоит в анализе феноменов человеческой жизнедеятельности через призму родовых – самого глубокого сущностного порядка – характеристик человека (родовая сущность, родовое качество, родовое бытие, родовая специфика). Обосновывается место культуры среди других родовых признаков (как интегральной родовой характеристики), ее нормативная роль в исследовании социальной деятельности. Содержательно интерпретируется феномен культуры посредством классификации и систематизации ведущих трактовок культуры.
Текст статьи:
Назревший кризис прежней социальной системы охватил все территории страны, изменил образ жизни всех субъектов деятельности. А его преодоление, поиск путей выхода происходит в значительной мере стихийно. Трансформация общественного устройства в России осуществляется, скорее, методом проб и ошибок. Причина, думается, кроется в идейно-теоретической необоснованности социальных преобразований из-за недооценки этого фактора. А негативную психологическую роль в этом отношении, вероятнее всего, сыграл диктат прежней жесткой идеологической заданности, предопределенности любых изменений в обществе. Но как бы там ни было, не следует, тем не менее, не учитывать значимость этой детерминации – обоснованности преобразовательной деятельности мировоззренческими ценностными установками как конечным критерием анализа и оценки современных социальных процессов. Без такого – теоретически аргументированного – методологического критерия, в котором находит конкретное выражение вектор социального движения, невозможно избежать издержек стихийности, т.е. выстраивать целенаправленную социальную политику.
Наличие развитой методологической базы отличало отечественную философию недавнего периода. Сам по себе факт позитивный, несмотря на известную односторонность трактовки социальных феноменов и процессов, а также, соответственно, однобокость толкования истории (направленности движения). Ибо четко сформулированная методологическая позиция делает прозрачным критерий (критерии) теоретического анализа (доступным для критики и корректировки), дает возможность сопоставимости результатов эмпирических исследований.
Но здесь, можно с уверенностью утверждать, имело место сознательное ограничение поисков такого конечного критерия оценки социальных процессов рамками самой социальной философии (исторического материализма), невыход в более широкий исследовательский контекст – философско-антропологических представлений как опосредующих социальный анализ. Сужение исследовательской базы свело, по сути, решение проблемы критерия к использованию в качестве такового – определения К.Марксом сущности человека как совокупности общественных отношений. А поскольку данная формулировка не содержит указания на вектор движения (человеческого общества), т.е. не может, фактически, выступать в роли критерия, то вопрос о нем остается открытым.
Но очевидно другое: выявление методологических принципов исследования социальных процессов возможно лишь за пределами собственно социальной философии – в области философской антропологии. Это – поиск человекомерных ориентиров социальной деятельности и отношений. Причем, необходимо иметь в виду, что термин «человекомерность» следует понимать не в релятивистском смысле – произвольных человеческих установлений (и толкований), классически выраженном в тезисе Протагора «человек есть мера всех вещей», но в смысле обнаружения человеческой подоплеки в разнообразных социальных процессах. А это требует адекватных, обоснованных представлений о самом человеке: о действительных – «человеческих» нуждах человека. Как раз о том Сократ ставил вопрос: «Что есть благо», а Платон называл знанием подлинных, жизненно значимых благ человека. Поэтому теоретические посылки – характеристика человека на фундаментальном философском уровне – и должны быть использованы как методологические для социального познания (теорий среднего уровня) и для социальной практики.
Наиболее адекватное представление о сущности человека требует его рассмотрения в предельно широком контексте – общеэволюционного процесса как стадии этого процесса, как элемента динамического саморазвивающегося мира. Очевидно, что для этого важно не ограничиваться рамками одного только философского учения (как имело место совсем недавно), но привлекать в исследование общепризнанные результаты из различных философских теорий, а также данные других наук (в частности, естественно-научные). Иными словами, актуален междисциплинарный подход.
Эти предварительные рассуждения позволяют перейти к изложению авторской точки зрения на предмет (более подробно об этом см. в монографии автора [1]). Итак, в общеэволюционном контексте анализа один из основополагающих тезисов марксизма (о социальной сущности человека) опровергается естественно-научными исследованиями. В них доказывается, что, с одной стороны, социальность (социальные, или внебиологические, отношения) не есть прерогатива только человека, а она присуща и животным, с другой стороны, биологическая составляющая – неотъемлемая сторона характеристики сущности человека. Закономерно, что после активного введения в оборот естественно-научных данных [2] в философской литературе стало фигурировать определение человека как биосоциального существа. Но этот позитивный сдвиг в понимании природы человека все же не снимает проблему выявления вектора движения.
Другим направлением мысли, где объективно оспаривается, но уже в ином отношении, трактовка человека (в качестве ступени общей эволюции) как социального существа, как «общества», является космизм. В трудах представителей космизма, в частности, у В.И.Вернадского на огромном количестве материала, доказывается, что человек, человеческое общество как закономерный этап эволюции, следующий за неорганической и органической природой, есть «ноосфера» (П.Тейяр де Шарден, В.И.Вернадский) и «культура» (В.И.Вернадский, П.Кууси) [3]. Очевидно, что здесь границы социальности как признака, присущего различным формам живой материи (по меньшей мере, животным), напротив, сужаются. Выявление ограничивающего фактора – сознания (именно в контексте характеристики ступеней эволюции) имеет не менее принципиальное значение, нежели фиксирование биологической стороны природы человека.
И это тем существеннее, что рассмотрение сознания человека в широком общеэволюционном контексте как явления планетарного масштаба, как феномена, изменяющего облик Земли, позволяет уже перейти к вопросу о векторе движения человеческого общества. (И в таком случае роль космизма в решении проблемы человека трудно переоценить.) В данном исследовательском поле этот вектор можно охарактеризовать как нарастание в общем объеме жизненных процессов на планете деятельности сознания (разума), увеличение слоя культуры. Подобное понимание человеческой жизнедеятельности – в качестве высшей ступени эволюции – укладывается в толкование общеэволюционного процесса как противонаправленной энтропийному космическому процессу созидательной тенденции, под которой подразумевается «движение в сторону все большей организации, дифференциации структуры, повышения уровня интеграции, увеличения концентрации энергии» (Л.Уайт) [4].
В этом ключе сознание и культура выступают как явления тождественные, оба – соответствующие магистральной тенденции эволюции. Но в современный период созидательное направление все более сопровождается сопоставимым с ним по масштабу и противоположным по вектору. Разрушительная, энтропийная тенденция начала явственно проступать в ХХ веке, когда эффективность воздействия на окружающий мир антропогенного фактора стала обретать характер планетарного явления. В эпоху глобальных проблем конфликт вступил в фазу предельно выраженного противостояния полюсов: хаоса и порядка, деструктивного и конструктивного начал в человеческой жизнедеятельности. Очевидно тогда, что сознание выступает и фактором деструктивным (не только в современный период, но и вообще в истории) и в этом смысле является феноменом (характеристикой человека) более широким, нежели культура. Как раз последняя, будучи опытом выживания человека, накапливаемым за многие века существования человечества – по сути, технологией его жизнедеятельности (на что указывают представители различных научных направлений: и антропологи, и культурологи, и археологи) – воплощает собой в этой паре именно созидательное начало. И это еще один принципиальный тезис. Отождествление же сознания и культуры в космизме означает, что в центре внимания космистов находится человек как космический феномен, но сам при этом – не как целостность, не как система.
Итак, аналитический обзор различных представлений о человеке в рамках общей эволюции (как ступени ее) позволяет определить поле поиска: выявить набор сущностных признаков человека. Согласно приведенным данным его можно охарактеризовать следующим образом: человек есть – существо биологическое, а также – социальное, он обладает сознанием и является существом культурным. Дальнейшая задача – установить соотношения, связи между данными сущностными свойствами. И это целесообразно сделать путем рассмотрения видо-родовых характеристик человека, поскольку исходное условие анализа – общеэволюционный контекст, где человек выступает таксономическим уровнем, ступенью данного процесса.
Эта ступень преемственно связана с предыдущей (за счет биосоциальной природы человека) и имеет специфику, предопределенную физической природой человека (сознание), что детерминирует соответствующую совокупность его видовых сущностных признаков.
А родовые выявляются установлением их системных отношений. Это – вектор движения человеческого общества (в котором воплощена динамическая последовательность видовых сущностных признаков, отражающая, в свою очередь, последовательность стадий магистральной созидательной тенденции общей эволюции). Это – иерархия признаков (образованная их соподчинением при доминанте специфического в рамках данной, высшей стадии эволюции, ибо сознание оказывает тотальное влияние, в том числе и на биологическое существование человека). Это – единство признаков (обусловленное целостностью человека как элемента динамического мира). (Такое представление о родовых и видовых признаках (человека) не противоречит трактовке их соотношения, когда класс родовых содержит в себе класс видовых. А поскольку признаки относятся к одному и тому же субъекту, то родовые есть ни что иное, как видовые и их взаимоотношения, т.е. (системные) отношения между видовыми признаками, предполагающие, соответственно, наличие их самих.) Вместе единство, иерархия и вектор характеризуют человека как ступень, уровень общеэволюционного процесса. Но существование здесь тенденции, противонаправленной магистральной и сопоставимой с ней по масштабу – являющейся следствием последней, приведшей к появлению вида, способного прекратить ее саму – и позволяет обнаружить различие между видовой и родовой спецификой человека.
Так, видовая сущностная специфика – сознание – заключает в себе, уже говорилось выше, обе названные тенденции. А родовая специфика, как непротиворечащая магистральной созидательной, – культура (о чем свидетельствует многовековая история накопления культурного фонда человечества) объемлет собой только одну тенденцию. А тем самым именно культура и воплощает адекватно это поступательное движение на его новом, высшем уровне. Соответственно культура – в силу единства данного процесса – будучи преемственно связанной с предшествующими этапами и замыкая собой вертикальный ряд уровней, довершает собой комплексную – родовидовую характеристику самого человека как ступени общей эволюции. Соединение культуры (родовой специфики) с субдоминантными видовыми сущностными признаками позволяет заключить, что человек есть существо биосоциокультурное. Здесь “био” означает природный субстрат, принадлежность человека к широкому классу явлений – живой природе. “Социо” – внебиологические отношения человека, прежде всего, с себе подобными, а также с остальным миром. “Культурное”, или специфический признак данного вида, маркирует его как таксономически более высокую ступень общеэволюционного процесса. Культурное естественно вырастает из социального. Оно образуется из разницы в уровнях социального таксономически разных видов: человека и животных. Вместе с тем культурное не сводится к этой разнице, а обладает особенностью, “замешанной”, с одной стороны, на универсальности человека или, по определению К.Маркса “умении производить по меркам любого вида” (в силу наличия сознания), с другой – на предопределенности магистральной тенденции его бытия.
Но выявление культуры (родовой специфики, основывающейся на видовой сущностной специфике) дает возможность выйти на другие родовые характеристики человека (базирующиеся на взаимоотношениях специфического и не специфических видовых сущностных признаков). Все они с необходимостью увязаны между собой в целостность – качество, качественную определенность: родовое качество человека именно как стадии магистральной тенденции. Под ним подразумевается существенная определенность данной формы жизни и ее отличие от других проявлений созидательной тенденции общеэволюционного процесса – как его высшей стадии. Родовое качество человека – константа его существования (т.е. человек является таковым только при наличии своего родового качества). Причем поскольку оно есть продукт накопления, средоточения и преобразования в целостность более высокого порядка результатов биосоциальной эволюции, то закономерно, что родовое качество не дано изначально, а формируется во времени, исторически.
Оно имеет фундаментальное, а потому стратегическое значение для человека, обусловливая контекст осмысления им своего положения в мире и своих перспектив. Родовое качество, качественная определенность этого “встроенного” в мир элемента есть концентрированное выражение подобной встроенности и поступательного движения человека (человечества), т.е. показатель ненарушения им системности динамического, эволюционирующего мира. Следовательно, выступает желаемым – идеальным – ориентиром реальной деятельности человека, совпадающим с общей созидательной тенденцией. Напротив, отсутствие такой направленности – к претворению в действиях человека его родового качества – может быть расценено как отчуждение от него.
Ставшее родовое качество имеет разные ипостаси, из них родовая сущность – исходная. Она фиксирует собой предельно общие признаки человека как высшей ступени эволюции, акцентирует внимание на различиях между стадиями эволюционного процесса, т.е. – уровне на его шкале. Выражая особенности человека, все – базирующиеся на спецификации сознания, символизирует смену субстрата эволюции. И тем самым – косвенно – указывает на ее вектор: направленность к высшим этажам сознания.
Охватывая собой предельно общие признаки человека, родовая сущность содержит в себе самой – в виде возможности – свою противоположность как свое отрицание. Оно, следовательно, не есть некие иные характеристики человека, а только – не соответствующие ставшему родовому качеству данные. Тогда особенности отрицания закономерно зависят от степени зрелости этих признаков. И в том числе – каждого из них в отношении других: уравновешенности признаков по критерию зрелости. Отрицание родовой сущности заключается, следовательно, либо в не полной, не завершенной сформированности этих атрибутов (что более характерно для ранних этапов истории), либо в их дисбалансе (особенно свойственно современному периоду). В первом случае отрицание родовой сущности означает противопоставление (по степени сложности) – в русле единого созидательного эволюционного процесса – ступеней или крайних фаз динамики данной формы жизни. Это – пребывающий еще в основном в животном состоянии предок человека и «присвоивший» свою сущность современный человек. Такое отрицание родовой сущности маркирует его до-родовое состояние. Во втором случае речь идет о противонаправленной созидательному эволюционному процессу – в рамках его высшей стадии – деструктивной тенденции: об утрате уже приобретенного, в практике, человеком (человечеством) родового качества. Экстремальное проявление подобной тенденции составляет угрозу самой эволюции, когда человек, как носитель данного качества, в собственной жизнедеятельности подходит к грани, за которой возможно прекращение этого поступательного процесса. Располагая колоссальными ресурсами (благодаря уникальной способности, на основе сознания, – универсальности), он производит действия, сообразуясь с выбором, глобально опосредованным (его сознанием): “быть или не быть?”. И он решает эту задачу и за себя (лично), и за весь род (обладая, потенциально, его мощью), и тем самым – за все живое. Иными словами, ставит под вопрос существование жизни как таковой. Второй вариант отрицания обозначает не-родовое состояние человека. Он фиксирует исключительную особенность, свойственную данной форме жизни.
Противостояние родовой сущности и ее отрицания раскрывается в контексте реального (исторического) бытия человека. В “бытийном” аспекте родового качества “родовая сущность” служит для распознавания тех проявлений человека (т.е. уже в рамках данной ступени эволюции), которые не соответствуют его родовому качеству. Здесь противоположности – родовая сущность и находящиеся в ней в “свернутом” состоянии ее оппозиции – выступают в виде характеристик деятельности человека. Они получаются проекцией признаков родовой сущности – этих основополагающих свойств человека как условий, предпосылок его существования в своем специфическом человеческом качестве – на бытие действующего субъекта. И таким образом признаки родовой сущности неизбежно обретают ценностный, оценочный характер. Под углом зрения родовых признаков, воплощающих собой уровень и тенденции (конструктивную и деструктивную) эволюционного процесса, дифференцируется бытие человека. С одной стороны, – на родовое или культуру, где претворяется его родовая сущность (полностью, когда все ее признаки взаимообразно зрелые, или частично – в виде баланса, единства еще не сформировавшихся признаков): целесообразное, с точки зрения эволюции, укладывающееся в ее русло. Оно – спецификация созидательной эволюционной тенденции на этапе человеческого общества, воплощение конструктивной (человекомерной) направленности деятельности. С другой стороны, – на противостоящее родовому бытие как проявление оппозиций родовой сущности: либо не целесообразное, отклоняющееся от магистральной созидательной тенденции, либо не соответствующее уровню, достигнутому современным человеком (незрелость всех родовых сущностных признаков у некоторого субъекта на данном историческом этапе).
Родовое бытие – другая ипостась родового качества, в которой воплощается реальное противостояние и динамика противоположностей: родового в человеке (или – позитивного, человекомерного) с не-родовым и до-родовым (в пределах одной ступени эволюции). Динамическое соотношение противоположностей означает, что родовое бытие составляет лишь сегмент – наряду с до-родовым и не-родовым – в образе жизни человека. (Фактически, это самое соотношение фигурирует в литературе – принимает форму проблемы диалектики социального и культурного или общества и культуры). И доля родового в жизнедеятельности конкретного субъекта есть степень проявленности в ней родового качества. Но тогда история человечества под углом зрения диалектики родового бытия и отклонений от него характеризуется:
а) нарастанием родового качества (в силу роста культурного фонда всего сообщества – зрелости родовых признаков);
б) сменой доминирующих типов оппозиций (от до-родового к не-родовому);
в) в русле этих двух тенденций – увеличением противоречий между потенциальным (имеющимися в распоряжении общества культурными ресурсами) и реальным обретением индивидом своего родового качества. Подобная отчужденность порождается, в частности, несоизмеримостью масштабов жизни общества и мира индивида. Последний не в состоянии, при наличии потенциальной возможности, реально охватить всю полноту общественных связей из-за их колоссальной сложности в современный период (в отличие от ранних исторических).
Из сказанного выводится еще одно определение вектора эволюционного процесса, касающееся уже непосредственно его высшей стадии. Это – ликвидация отчуждения человека от своего родового качества путем “дорастания” личности до культуры общества.
Воплощая собой историческую динамику родового качества человека, его родовое бытие позволяет обнаружить не только вектор культурной эволюции. Поддерживая человеческую общность как таковую, обеспечивая преемственность человечества (своим наличием, в разной степени, на всех этапах истории), родовое бытие человека неизбежно должно найти отражение в формуле (концентрированном выражении) поступательного движения общества как проявления процесса общей эволюции на его высшей стадии или специфической динамической встроенности человека, человеческого общества в общеэволюционный контекст.
Соответственно сущность культуры (родового бытия) выступает содержательной квинтэссенцией поступательного движения общества (в русле общей эволюции). Иными словами, культура интегрально, концентрированно представляет родовое качество человека (которое, по определению, должно знаменовать такое движение). И в подобной концентрированности качественной определенности являет собой идеальное воплощение – идеал человека, который в той или иной мере присутствует в реальных исторических формах человеческого бытия и тем самым указывает на неполноту реализации родового качества в жизни конкретного субъекта. Но одновременно он обозначает направленное движение, не имеющее логического завершения. Наряду с другой особенностью, выявленной при анализе родовой сущности человека (его способностью прервать ход самой эволюции), данная особенность также характеризует уникальность человека как вида живого.
Будучи интегральной характеристикой родового качества человека, культура, следовательно, имеет для него нормативный характер. Тогда она должна выступать культурным измерением деятельности человека и, соответственно, базовым ценностным ориентиром для анализа и оценки феноменов и процессов в обществе. В этой роли культура выходит на первые позиции в выработке методологии исследования социальных процессов. Таким образом, методология, а с ней, соответственно, и социальная стратегия должны быть культуросообразными.
Как базовый ценностный критерий, культура – по ее наличию/отсутствию или степени присутствия в том или ином социальном явлении – позволяет установить его позитивный (желаемый с человекомерной точки зрения) или негативный смысл. Поэтому требуется содержательная интерпретация самой культуры.
В настоящий период существуют два пути в толковании феномена культуры. Один из них – культурологический в русле объективной тенденции бурного развития науки культурологии. Это – определение культуры как саморазвивающейся системы (выделенной по разным основаниям) [5].Второй путь можно назвать культурно-антропологическим, где культура трактуется прежде всего и главным образом через свою связь с человеком (как системообразующим элементом культурной общественной подсистемы).
Очевидно, что в заданных условиях второй путь предпочтительнее, ибо взят более широкий масштаб анализа. Следовательно, и адекватнее отражена сущность человека (через соотнесение его с более широким). Иными словами, речь здесь – о сущности более глубокого порядка – трактовке культуры на фундаментальном уровне: характеристики человека. Поэтому, с одной стороны, сам человек определяется через культуру. А с другой – культура в данном исследовательском поле с необходимостью должна определяться через человека, в соотношении с ним. То есть связь между искомыми феноменами является фундаментальной взаимообразно.
Толкование культуры через человека было характерно для отечественной философии с конца 60-х по 80-е годы (период фундаментальных разработок в области философии культуры). В это время сформировались два ведущих направления в понимании сущности культуры (речь идет именно о сущности, а не о понятии, в котором должно быть представлено все многообразие связей феномена. известных на современном этапе познания). Одно из гих «технологическое» или точнее функционалистское – близко к разнообразным трактовкам культуры в американской культурантропологии, отражает их суть, которая формулируется следующим образом: культура есть внебиологический способ деятельности человека [6]. Другое – аксиологическое – концентрирует в себе содержательные ориентиры деятельности (ценности, критерии, цели) и где культура определяется как развитие человека [7]. Иные представления о культуре – в частности, уже упомянутые коммуникативное, информационное, семиотическое, семантическое [8] – как отражающие сущность менее глубокого порядка, в снятом виде входят в более общие. Обе ведущие культурно-антропологические концепции являются методологическими по отношению к специальным наукам (социологии, этнологии, психологии). Но только первую можно скорее назвать общенаучной, ибо здесь человек как первоначало культуры, пружина реального социокультурного движения не анализируется. Вторая является собственно философской, ибо контекстом рассмотрения выступает представление о мире как целостности в его соотнесенности с человеком, а сам он как единство противоречивых сторон.
Но мало ранжировать ведущие трактовки культуры, необходимо установить между ними более жесткое соответствие в русле стремления к созданию интегральной концепции (ибо ни одна из ведущих не является общепринятой). А таковая востребована, в частности, для адекватной оценки социальных процессов, для кросс-культурных исследований. Интеграция ведущих, оппонирующих друг другу концепций возможна посредством установления характера их соподчинения, при доминанте, разумеется, философской. Так, если в философской трактовке нашло отражение содержательное, ценностное начало культуры, то общенаучная в рамках единой концепции – должна была бы указывать на механизм реализации данного начала (развития человека), т.е. быть «технологической». Н обращая внимание на этот технологический аспект понимания культуры (способ деятельности) – что уже само по себе эвристично – она как раз и не раскрывает собственно технологии движения, механизма культуры, культурных изменений.
Решение вопроса кроется в содержательной интерпретации представлений о развитии человека. Очевидной стороной развития является социализирующий (распредмечивающий) характер деятельности (освоение ранее созданного опыта), знаменующий связь с прошлым. Другая составляющая, акцентируемая в литературе, это – творческая направленность действий человека (опредмечивание) или создание им нового (выработка нового опыта) в настоящем времени. Третья сторона развивающей деятельности может быть определена как ее системный характер: осмысление связи времен (согласование настоящей деятельности с опытом прошлого и представлением о будущем), выражающееся в поиске и соблюдении субъектом меры в своей активности, а также несении им ответственности за свое поведение (принципиальной значимости признак деятельности человека акцентирован Ю.Н.Давыдовым).
Эта трехчленная формула сущности культуры [9] имеет еще один аспект анализа – масштаб культурной деятельности человека. Его интересы, как родового существа, простираются до масштабов вселенной, универсума. В систему именно такого уровня «вписывается», в антропогенезе, деятельность человека (по меньшей мере, активностью сознания). И потому его развитие можно охарактеризовать как универсальное, а технологическую сторону культуры – определить как универсализацию человека (или предельное расширение масштабов «встраивания» в целостность такого порядка).
В этом состоят самые общие позиции культуросообразной методологии исследования социальных процессов, а также, следовательно, и социальной стратегии. Конкретное содержательное наполнение данной позиции возможно на пути анализа традиционных этнических культур (в том числе и их современного бытования), которые принято считать архаическими. (А это, соответственно, предполагает синтез предметных полей философии, антропологии, культурологии, этнологии, социологии [10].) Но в их семантике – средоточие многовекового пути формирования человека как родового существа. Заключенные в них культурные коды – ответ на многие актуальные проблемы современности.
Литература
1. Исакова Н.В. Культура и человек в этническом пространстве. – Новосибирск: Изд-во ГЦРО, 2001. – 344 с.
2. Такой обзорной, достаточно полной публикацией послужила, в частности, монография: Карпинская Р.С., Никольский С.А. Социобиология: Критический анализ. – М.: Мысль, 1988.
3. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. – М.: Наука, 1988. – 520 с.; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М.: Наука, 1987. – 240 с.; Кууси П. Этот человеческий мир. – М.: Прогресс, 1988. – 366 с.
4. Уайт Л. Энергия и эволюция культуры // Антология исследований культуры. – Спб: Университетская книга, 1997. – Т. 1. – с. 442-443.
5. Культурологические трактовки культуры: например, информационная, семиотическая, коммуникативная, семантическая и др.
7. Исследования В.М.Межуева, Н.С.Злобина, Л.Н.Когана, А.И.Арнольдова и др.
8. Работы М.М.Бахтина, В.Г.Библера, Ю.М.Лотмана, В.А.Конева, Б.А.Успенского, П.С.Гуревича.
9. Впервые о ней опубликовано автором в монографии: Н.В.Исакова. Культура народов Севера: философско-социологический анализ. – Новосибирск: Наука, 1989. – 212 с.
10. Опыт подобного синтеза содержится в работе: Н.В.Исакова. Культурно-антропологическое исследование социальных процессов: методология и практика: Автореф. дисс. на соис. уч. степ. д-ра филос. н. – Москва, 2002. – 44 с.