общество, университет, наука, система, творчество, история, лингвистика.

В статье рассматривается актуальность, направленность, основные характеристики, цели и задачи творческого подхода к учебной и научной деятельности выпускника вуза – специалиста социально-гуманитарной сферы.

Текст статьи:

Современный классический университет подготавливает специалистов в самых различных областях науки, общественной деятельности и производства. Но какую бы специальность студент ни выбрал, в какой бы профессии ни желал реализоваться, однозначно следует говорить о важности творческого подхода, так как современная культура настоятельно требует от человека креативности, динамичности, силы воли,  характера и интеллекта.

Основы творческой деятельности специалиста-гуманитария выражаются в способности представления мира в единстве всех его систем, культурной среды человечества, создания на этой основе теоретических построений. Глобальность видения мировых процессов – основная черта гуманитарного мышления. Творчество для социальных специальностей определяется неординарными подходами к изучению общества, размышление о нём как системе, складывающейся из связей и отношений, которые человек создаёт своей деятельностью вместе с другими людьми. Спецификой такого творчества является умение через наглядные формы, эмпирические, статистические данные выявить и описать скрытые элементы и механизмы социальных связей. Соответственно, черты творческой деятельности специалиста социально-гуманитарной сферы обнаруживаются при совмещении вышеозначенных знаний и навыков.

Общественные науки включают в себя множество дисциплин, и изучение каждой из них  представляет известную сложность. Поэтому здесь целесообразно выделить главные направления или основные специальности, на примере которых изучение творческой деятельности в общественных науках будет наиболее показательным. Так как культурологический и философский аспекты, как наиболее целостные, присутствуют и являются примером и базой для творчества представителей любых специальностей, то, в данном случае, для рассмотрения кодов творческой деятельности в гуманитарных науках представляется целесообразным рассмотреть исторический и лингвистический аспекты и соответствующие им дисциплины.

Исторические дисциплины. Для человечества вообще характерно присутствие исторического сознания, которое отражает подвижность и изменчивость социальной жизни, память, стремление посредством прошлого осмыслить настоящее, познать движущие историей закономерности, часто, чтобы предвидеть будущее. Можно сказать, что «история» как дисциплина имеет объектом своего исследования «историю» как процесс, и «историческое сознание» как явление, феномен человеческого существования. Чаще всего, говоря об историческом аспекте той или иной проблемы, имеют в виду её рассмотрение во временном ракурсе, когда нужно вычленить для исследования определённый отрезок времени, либо проследить развитие конкретной сферы человеческого знания или действия на протяжении веков, тысячелетий.

История определяется как комплекс общественных наук, изучающий прошлое человечества во всей его конкретности и многообразии.  Конкретность в историческом исследовании выражается через установление закономерностей исторического развития путём выявления фактов, событий и процессов на базе исторических источников. История как наука чрезвычайно многообразна, ведь она имеет своим предметом изучение всех сфер человеческой жизни: духовность, политику, экономику  и т.д. Этими вопросами занимаются соответствующие отрасли современной науки истории.

В какой бы отрасли историк не проводил свои исследования, перед ним стоит двоякая задача: с одной стороны, найти уникальный предмет, документ, посредством исторического метода провести его исследование, и с другой стороны, вывести из этого частного общее, дать представление о том, как найденная проблема вписывается в общую канву исторического развития человеческого общества.

Вопросы, которые в этой связи обсуждаются, достаточно сложны: как возможна история? Есть ли в ней какой-то умопостигаемый смысл? Если есть, то откуда он берётся, то есть, заключается ли он в самой ткани исторического события или он – следствие нашей позднейшей его интерпретации? Имеет ли история направление? Кто является творцом истории? Как возможно историческое событие? Сложность заключается в том, что история не может быть исчерпана какой-либо концептуальной схемой. Всякая схема искажает, огрубляет историческое бытие человека. И в то же время такое освоение необходимо, так как история – это одна из попыток познания смысла человеческого существования через взгляд в прошлое. История, как и любая другая наука, выступает механизмом такого познания.

По Г. Риккерту история пользуется индивидуализирующим методом, способным к непосредственному контакту с миром единичного, в противоположность, например естествознанию, которое основывается на генерализирующем методе, способном только обобщать реальность и неизменно упускающем неповторимость каждого предмета, взятого самого по себе. Поскольку реальность состоит из единичностей, в то время как, общее является лишь продуктом абстрактной деятельности рассудка, индивидуализирующий метод ближе к действительности, он вернее её описывает. Специфика подхода Риккерта к истории как науке заключается в том, что, последняя, с точки зрения этого философа, апеллирует к особой сфере реальности – миру ценностей. Так, проводя историческое исследование, мы всегда выделяем в материале нечто важное, и, напротив, оставляем на периферии внимания то, что представляется нам второстепенным. Такого рода отсев главного и не главного и есть самое важное для историка. В акте выбора открывается мир ценностей, мир смысла. Нечто в истории имеет смысл лишь постольку, поскольку мы через посредство увлечённостью некоторым историческим фактом «подсоединяемся к сфере ценностей».

Само слово «история», как известно греческого происхождения, однако у ранних греческих историков оно означало «исследование» в смысле «расследования», «расспроса», некоего кропотливого собирания сведений, рассказов о делах людей прошлого и настоящего. История представляется совокупностью «сырых фактов» и пересказов этих фактов, в чём содержится творческий элемент, но нет ещё научного творческого элемента. История с этой точки зрения не поддаётся теоретическому оформлению, сведению в целое, в ней отсутствует руководящее умопостигаемое начало. Позднее история у древнегреческих мыслителей приобретает тот смысл, в котором понимаем её мы, то есть циклическое развитие, в котором историческое бытие человека оказывается представленным и осмысленным как совокупность вечно повторяющихся фаз в трансформации общественного устройства – в первую очередь форм государственного правления.

Рассмотрение истории, прежде всего, связывается с понятием «линейности». Оно предполагает  в истории направление, внутреннюю логику, особый смысл для всего совершающегося, а так же, по мнению многих историков и философов, конечную цель. Историческое развитие событий может проходить по линии: прогресса (например, в христианском понимании истории, где рассматривается взросление руководимого Богом человечества), либо по линии регресса (от высшего к низшему, например -  от «золотого века» до «железного» по Гесиоду).

Многими исследователями признаётся утверждение о том, что история имеет циклический характер, и линейность, как правило, «встроена» в более общую циклическую структуру понимания истории.

Таким образом, исторические явления  изучаются в соответствии с двумя фундаментальными аспектами:  в рамках первого аспекта делается упор на повторяемость, воспроизводимость исторических реалий (иногда буквальная повторяемость и абсолютная воспроизводимость); второй аспект обращается к необратимости истории, здесь важен акцент на уникальность каждого события в истории.

Рассмотрение истории с позиций всесторонности (объективности) означает, прежде всего: 1) изучение объективных закономерностей, которые определяют процессы общественного развития; 2) опору на факты в их истинном содержании, не искажая их и не подгоняя под заранее заданные схемы;  3) рассмотрение каждого явления в его многократности и противоречивости, изучение всех фактов в их совокупности положительных и отрицательных, независимо от того, нравятся они нам или нет, подтверждают существующее мнение или идут вразрез с ним.

Подлинно научная история должна рассматривать все факторы — материальные и духовные. Принцип историзма предполагает рассмотрение фактов и исторических событий в соответствии с конкретно-исторической обстановкой, в их взаимной связи и обусловленности, с учетом соответствующей данному периоду времени, экономической, политической, социальной ситуации в стране и в мировом сообществе. Каждое общественное явление, процесс необходимо изучать в развитии, то есть, как оно возникло, какие главные этапы в своем развитии проходило, и с точки зрения этого развития смотреть, чем оно стало в данный исторический момент. Необходимо исходить из конкретных исторических условий того времени, видеть, что это явление принесло по сравнению с прошлым, как повлияло на последующий ход событий.

Для истории чрезвычайно важной является проблема коммуникации как основание человеческого существования вообще и как сущностная характеристика исторического бытия. История возможна лишь в той мере, в которой люди открыты миру и друг другу. Точно так же и целые сообщества жизнеспособны вследствие их терпимости по отношению к другим общественным организмам. Настроенность на диалог создаёт предпосылки для будущего, открывает пространство для исторического творчества. История требует от человека неустанного внимания к бытию, являющемуся критерием и одновременно стержнем любого исторического события. История в этом смысле есть предпосылка к познанию сути человека, которое может быть прогрессивным для общества настолько, насколько творчески подходят к этому его представители.

Лингвистические дисциплины. Лингвистика XXI в. активно разрабатывает направление, в котором язык является культурным кодом нации, а не просто орудием коммуникации и познания. Язык не только отражает реальность, но интерпретирует ее, создавая особую реальность, в которой живет человек. Именно поэтому философия рубежа тысячелетий развивается на базе использования языка. Поэтому и лингвистика, наука о языке, занимает авангардные методологические позиции в системе всякого гуманитарного знания и обойтись без ее помощи при изучении культуры невозможно.

Язык может рассматриваться как путь, по которому мы проникаем не только в современную ментальность нации, но и в воззрения древних людей на мир, общество и самих себя. Отзвуки давно минувших лет, пережив века, сохраняются сегодня в пословицах, поговорках, фразеологизмах, метафорах, символах культуры и т.д. Известно, что человек только тогда становится человеком, когда он с детства усваивает язык и вместе с ним культуру своего народа. Все тонкости культуры народа отражаются в его языке, который специфичен и уникален, так как по-разному фиксирует в себе мир и человека в нем.

Большая часть информации о мире приходит к человеку по лингвистическому каналу, поэтому человек живет более в мире концептов, созданных им же для интеллектуальных, духовных, социальных потребностей, чем в мире предметов и вещей: огромная доля информации поступает к нему через слово, и успех человека в обществе зависит от того, насколько хорошо он владеет словом, причем не столько даже в плане культуры речи, сколько умения проникнуть в тайны языка. Философы говорят даже, что досконально понимая слово, которое называет какой-либо предмет, явление, можно легче овладеть вещным миром.

Традиционно выделяются три научные парадигмы, в рамках которых лингвистика проводит свои исследования: сравнительно-историческая, системно-структурная, антропоцентрическая.  Сравнительно-историческая парадигма была первой научной парадигмой в лингвистике, так как сравнительно-исторический метод был первым специальным методом исследования языка. Весь XIX в. прошел под эгидой этой парадигмы. При системно-структурной парадигме внимание было ориентировано на предмет, вещь, имя, поэтому в центре внимания находилось слово. Даже в третьем тысячелетии можно исследовать язык все еще в рамках системно-структурной парадигмы, ибо эта парадигма продолжает существовать в лингвистике, а число ее последователей довольно велико. В русле этой парадигмы по-прежнему строятся учебники и академические грамматики, пишутся различного рода справочные издания. Фундаментальные исследования, выполненные в рамках этой парадигмы, являются ценнейшим источником сведений не только для современных исследователей, но и для будущих поколений лингвистов, работающих уже в иных парадигмах.

Антропоцентрическая парадигма — это переключение интересов исследователя с объектов познания на субъекта, т.е. анализируется человек в языке и язык в человеке. Идея антропоцентричности языка — ключевая в современной лингвистике. В наше время целью лингвистического анализа уже не может считаться просто выявление различных характеристик языковой системы, так как   язык есть многомерное явление, возникшее в человеческом обществе: он и система и антисистема, и деятельность и продукт этой деятельности, и дух и материя, и стихийно развивающийся объект и упорядоченное саморегулирующееся явление, он и произволен и произведен и т.д.

Творчество лингвиста предполагает рассмотрение языка во всей его сложности с противоположных сторон, лингвист раскрывает его сущность. Чтобы отразить сложнейшую сущность языка, Ю. С. Степанов представил его в виде нескольких образов, так как ни один из этих образов не способен полностью отразить все стороны языка: 1) язык как язык индивида; 2) язык как член семьи языков; 3) язык как структура; 4) язык как система; 5) язык как тип и характер; 6) язык как компьютер; 7) язык как пространство мысли и как «дом духа» (М.Хайдеггер) [4], т.е. язык как результат сложной когнитивной деятельности человека. К этим образам в самом конце XX в. прибавился еще один: язык как продукт культуры, как ее важная составная часть и условие существования, как фактор формирования культурных кодов. С позиций антропоцентрической парадигмы, человек познает мир через осознание себя, своей теоретической и предметной деятельности в нем.

Современные тенденции развития лингвистики, предполагают использование в ней как именно лингвистические методы, так и культурологические и социологические методы: методику контент-анализа, фреймовый анализ, нарративный анализ, методы полевой этнографии (описание, классификация, метод пережитков и др.), открытые интервью, метод лингвистической реконструкции культуры. Можно исследовать материал как традиционными методами этнографии, так и приемами экспериментально-когнитивной лингвистики, где важнейшим источником материала выступают носители языка (информанты). Данные методы вступают в отношение взаимодополнительности, особой сопряженности с разными познавательными принципами, приемами анализа, что позволяет лингвистике исследовать свой сложный объект.

Каждый язык по-своему членит мир, т.е. имеет свой способ его концептуализации. Отсюда можно сделать заключение, что каждый язык имеет особую картину мира, и языковая личность обязана организовывать содержание высказывания в соответствии с этой картиной. И в этом проявляется специфически человеческое восприятие мира, зафиксированное в языке. Таким образом, роль языка состоит, в первую очередь, во внутренней организации того, что подлежит сообщению. Возникает как бы «пространство значений» (в терминологии А.Н.Леонтьева), т.е. закрепленные в языке знания о мире, куда непременно вплетается национально-культурный опыт конкретной языковой общности. Формируется мир говорящих на данном языке, т.е. языковая картина мира как совокупность знаний о мире, запечатленных в лексике, фразеологии, грамматике.

В этом ключе можно говорить не только о внутренней организации языкового мира, но и о внешней организации, произносимости языка, непосредственной передачи информации говорящим. Лингвистика здесь играет огромную роль, которая заключается в знакомстве с национальным литературным языком, прежде всего через великие произведения классической литературы, выработка норм языка, от степени владения которыми напрямую зависит мир коммуникации человека.

Таким образом,  исторический аспект в творчестве специалиста социально-гуманитарной сферы выражает потребность человечества в творческом осмыслении движущих закономерностей истории, стремление посредством прошлого оценить настоящее, предвидеть будущее. Задачей и сущностью творческой деятельности учёного-лингвиста является как логическая сторона, то есть понимание особого строя языка, выявление и объяснение его внутренней структуры и внешней заданности,  эстетический момент -  чувствование красоты его звучания, многообразия смыслов и понятий, а также рассмотрение языка как культурного кода нации, средства приобретения знаний и коммуникации.

Литература

1. Амосов И. Моделирование творческой личности. -  М., 1985.
2. Дмитриев Г.Д. Многокультурное образование. — М., 1999.
3. Маслова В.А. Лингвокультурология. — М., 2001.
4. Степанов Ю. С. Семиотика. — М., 1971.

повседневная культура, духовные доминанты, традиции, укоренение обычаев.

Особенность рассмотрения проблемы повседневности в рамках статьи в том, что повседневность анализируется не абстрактно, а в соотнесении ее с определенной территорией – Поволжским регионом. Рассматривается как историческая динамика формирования повседневных ценностей, так и влияние географического местоположения на их своеобразие.

Текст статьи:

XXI век задает новые ориентиры, пересматриваются устоявшиеся приоритеты повседневности, происходит переосмысление существующих жизненных установок, вследствие чего изменяются значимые для человека ценности. Россия – страна весьма разнообразная в природно-географическом, этническом, конфессиональном и культурном отношении. В современных условиях развития России наблюдается усиление интереса к повседневной культуре, бытовому укладу ее регионов, обладающих своими традициями, формированию новых и трансформации традиционных ценностей культуры.

В этой ситуации проблема изучения закономерностей и тенденций социокультурного развития, как на уровне локальных культурных образований, так и на уровне повседневности становится первоочередной для социализации человека.

Противоречивость множественной, разнокачественной и динамической действительности достигла такого уровня, что даже самая точная теория не в состоянии придать ей концептуального единства. Поэтому, в предметную область культурологии очень органично вписалось изучение культуры повседневности не только России в целом, но культур повседневности отдельных регионов. В культуре повседневности нам дано все: знания об истории, верованиях, представлениях, чувствах, поведении, организации быта, жизненных ценностях. Мир, предшествующий всякой объективирующей научной рефлексии – жизненный мир, в котором живет обыденный индивид со своими стремлениями, желаниями, чувствованиями и т.п. Тем не менее, процесс включения повседневности в проблемное поле философии и теории культуры заметно затянулся, введение и раскрытие понятия о жизненном мире является весьма специфическим и сложным мыслительным экспериментом, еще не достигшим определенного неоспоримого уровня научного знания.

Наиболее значимые подходы к изучению данного феномена, сложились в методологии исторической антропологии, разрабатывавшейся во французской «Школе Анналов», концепции долговременных изменений и происхождения культурных отличий больших общественных групп и отдельных индивидов Н. Элиаса, экзистенциализме и феноменологической социологии, других значимых философских, социологических и культурологических концепциях.

В настоящее время начало происходить осознание ценности повседневной жизни, как условия духовного самосовершенствования, как способа формирования самобытности и неповторимости индивидуального бытия, что способствует утверждению интереса философии к данным проблемам. Признание того факта, что духовность присуща повседневному существованию, как целостности человеческой жизни, позволяет включить ее в систему философии.

Культура повседневности, в отличие от специализированных форм культуры, в основе своей индивидуализированных, в той или иной мере элитарных и рефлексивных, носит массовый, коллективный характер. Она с трудом рефлексируется ее носителями (особенно теоретически и философски) и выливается в дорефлексивные формы, аморфные, размытые, слабо структурированные и плохо отслеживаемые обыденным сознанием, непосредственно переживаемые и практически претворяемые в постоянно повторяющихся видах деятельности и житейском поведении людей, в том числе в быту, трудовой деятельности, в календарных циклах и пр. Однако, как и специализированные формы культуры, культура повседневности обладает своей национальной, социальной и исторической спецификой, своей логикой исторического развития. Кроме того, происходит процесс стирания различий между искусством и повседневной жизнью или процесс эстетизации повседневности. Это связано, во-первых, с обращением предметов повседневности в художественные объекты и, во-вторых, обращением людьми своей повседневной жизни в некоторый эстетический проект при стремлении к определенному стилю в одежде, внешнем виде и домашней обстановке.

Культура повседневности выступает своеобразным синтезом внутреннего и внешнего мира человека, его этических и эстетических представлений и деятельности. Культурное пространство повседневности формирует специфический тип человека, оказывая влияние, в том числе, и на изменение ценностно-нормативной системы. Поведение человека находится в своеобразной взаимосвязи со всеми компонентами культурного пространства.

В пространстве повседневности происходит переплетение различных порядков. Структуры повседневности, сплетаясь друг с другом, образуют специфические локальные пространства, которые охватывают различные стороны человеческой жизнедеятельности. Они включают в себя как сознательные, так и бессознательные элементы, что формирует сложную систему повседневного бытия. Создается единая сеть пространств, в которой одно переходит в другое, и нет разделяющих четких границ. В процессе совместной деятельности, повседневного существования мы вырабатываем технологии поведения и взаимодействия с другими людьми и предметами (орудиями), нормы и ценности, которые регулируют это взаимодействие, языки и знаки, позволяющие нам общаться, вступать в коммуникацию, транслировать эту информацию во времени.

Какие факторы или система факторов способствовали закреплению повседневных ценностей в современной модели культуры Поволжья? Рассмотрим их на примере г. Пензы и Пензенской области.

Как административный центр Пенза начала формироваться еще в XVIII веке, а в начале XIX в. стала складываться культурная среда города. Главные факторы, оказавшие влияние на культурную среду города и культуру повседневной жизни, создавались в сфере учебных заведений. Сюда же можно отнести сферу театра и библиотеки, которые играли ведущую роль в создании интеллектуально-информационного поля культуры провинциального города.

Основу для формирования ядра культуры создавало образование. Образовательные учреждения не только передавали своим воспитанникам определенную сумму знаний, но формировали культуру личности, ее мировоззрение.

Культура повседневности тесно связана с интеллектуальным, нравственным, духовным развитием эпохи. По выражению Ю.М. Лотмана: «быт – это не только жизнь вещей, это и обычаи, весь ритуал ежедневного поведения, тот строй жизни, который определяет распорядок дня, время различных занятий, характер труда и досуга, формы отдыха, игры, любовный ритуал, ритуал похорон». На формирование городского стиля жизни оказывали влияние различные факторы. Огромную роль в этом играли культурные учреждения города: сам внешний вид города, учебные заведения, театры, библиотеки и т.д. в 1785 г. Был утвержден первый генеральный план застройки Пензы. По плану предполагалось проложить прямые улицы, на центральных улицах появились помещичьи и купеческие дома и лавки.

Не менее важное влияние на стиль повседневной жизни оказывал социальный состав населения, его культурный уровень и потенциал. Конечно, самыми яркими красками  украшали жизнь города дворяне. Однако купечество, чиновничество и мещанство также накладывали свой отпечаток на стиль городской жизни. Вместе с тем и сам город влиял на уклад жизни своих обитателей, вносил в нее некие общие черты.

На стиль жизни провинциального города оказывали влияние разные слои населения. Особенностью культурной динамики городов Пензенской губернии было существование различных культурных слоев, которые не смешивались друг с другом и, проживая в одном городе, сохраняли свою обособленность. Родовитое, богатое дворянство составляло первый культурный слой, мелкое дворянство и чиновничество – второй слой, к которому тесно примыкало купечество, наконец, третий составляли все остальные: мещане, крестьяне, военные и т.д.

В повседневной жизни провинциальное общество стремилось подражать столичному, тем более, что многие из провинциальных помещиков имели дома в столице и проживали там в зимнее время. Поэтому формы досуга в провинции, были такие же, как и в столице: балы, званные обеды и визиты, карточная игра.

В советское время повседневная культура носит принципиально иной характер. Пути советской культуры повседневности определялись общеисторическими закономерностями развития социалистического общества, декларировалось сближение и взаимообогащение культур социалистических наций и народностей. Культура советского периода чрезвычайно неоднозначна, в ней есть и плюсы, и минусы. Развивалось массовое телевещание, сначала черно-белое, а потом и цветное. В семьях рабочих и служащих появились такие предметы бытовой техники, как холодильники, стиральные машины, радиолы и магнитофоны, а в некоторых наиболее обеспеченных — личный автотранспорт. Все это делало население более автономным в отношении коммунально-коллективистской сферы, а с другой стороны — более зависимым от рынка товаров массового потребления. Возникли и новые формы культурного проведения досуга: туризм, любительская фотография, молодежные и артистические кафе, клубы по интересам. Все перечисленное в равной степени характерно и для Пензенской губернии.

В это время в общественном сознании утверждался приоритет личности, индивидуальности, творческого потенциала в каждом человеке. Образовывались своеобразные зоны дистанцирования от публичного пространства власти, с характерными для них символикой и ритуалами, например, широко известный Клуб самодеятельной песни. Растет сеть библиотек, возникают литературные организации разных направлений – от «Эстетики» до Союза крестьянских писателей, которые, кстати, активно функционировали.

Вместе с тем развитию духовной жизни края был нанесен серьезный ущерб. Наступление тоталитарного режима на религию привело к закрытию в 1930-е гг. подавляющего большинства церквей и практически к изгнанию из общества священнослужителей, в том числе не только православных, но и всех других конфессий. Этот факт до сих пор имеет печальные последствия и отразился на формировании комплекса духовных ценностей в первую очередь молодого поколения. Так, например, на просьбу назвать десять Библейских заповедей, первокурсник университета отвечает многозначительным молчанием.

Но советская власть активно заполняла духовную нишу (насколько это было возможно). На проведение досуга советского человека обращалось большое внимание. В Пензе в этот период работает большое количество библиотек, клубных учреждений (число их постоянно росло), несколько любительских народных театра, музыкальные коллективы, музеи. Развиваются физкультура и спорт: построены стадионы, несколько закрытых бассейнов, Дворец водного спорта.

И сегодня, хотя и не в полной мере, многое к сожалению безвозвратно утрачено, сохранилась досуговая инфраструктура. Существуют крупные хоровые и танцевальные коллективы, несколько народных и самодеятельных театров. Клубных учреждений более тысячи, из них практически все на селе. Широкое распространение имеют местные радиовещание и телевидение. Кроме государственных, действуют частные радио-и телевизионные компании, в том числе городские и районные.

Прежде чем переходить к анализу формирующихся ценностей повседневной культуры, необходимо кроме исторического экскурса остановиться на географическом положении региона. Область расположена на Восточно-Европейской равнине и занимает часть Поволжской возвышенности. Это умеренный географический пояс на стыке лесной, лесостепной и степной природных зон.  На территории области протекает свыше 300 рек и ручьев, имеющих протяженность не менее 10 км. Смешанные и широколиственные леса занимают 20 процентов территории.

Умеренноконтинентальный климат, степные просторы, лесные массивы, реки и другие геобиологические факторы позволяют относить территорию области к регионам, привлекающим красотой ландшафта.

Каким же образом вышеперечисленные факты влияют на формирование ценностей повседневной культуры и в целом повседневной жизни?

Анализ результатов проведенного в Пензе социологического исследования, а также вторичный анализ исследований, проводившихся различными ассоциациями, позволил сделать ряд выводов.

Повседневная культура вообще и ценности повседневной культуры в частности достаточно консервативны. Однако, несмотря на относительную консервативность и неизменность, культура повседневности имеет свою историю, поскольку соответствующие ментальные структуры, хотя и очень медленно, но исторически изменяются от одной культурной эпохи к другой.

К основным ценностям жителей региона относятся семья, любовь, дружба, общение, этот вывод совпадает с выводами многих российских исследований (в целом для русских эти ценности имеют базовое значение). Кроме того, среди ценностей респонденты называли свободу и независимость (49%), а также ценность благополучия. Следующее место среди ответов занимают такие общечеловеческие ценности как нравственность и жизнь, значительно более низкие позиции занимает такая ценность как работа, профессия, карьера (37%), опрошенных интересует работа как средство заработка, но не ее содержание. Такая ценность как «материальное благополучие» имеет более высокий ранг, чем например самореализация или творчество.

Что касается процесса формирования ценностей, то подавляющим большинством опрошенных отмечено, что этот процесс проходит в семье (83%) или институтах образования (77%), что позволяет говорить о восстановлении значимости этих сфер повседневных практик.

Данные исследования показывают, что в городской семье в Пензенской области в значительной мере сохраняется традиционное разделение ролей между мужчинами и женщинами при ведении домашнего хозяйства, что говорит о закреплении традиционных семенных ценностей. Наиболее эгалитарны в этом вопросе молодые люди, наиболее патриархальных жители области, в основном мужчины.

Кроме того, анализ результатов исследования позволяет говорить о разнообразии видов деятельности в свободное время и форм проведения досуга. Однако эти формы имеют свои особенности для разных социальных групп и полов. Так одни виды деятельности в свободное время доступны практически всем слоям населения (телевидение, чтение, домашние увлечения и хобби, религиозная деятельность). Использование других (возможности общения с друзьями, культурное участие – посещение театров, музеев, концертов) постепенно сокращается по мере спуска  вниз по социальной лестнице. Третьи же, в первую очередь различные виды деятельности вне дома, оказываются практически недоступны для большей части населения. Что касается полового признака то активными любителями развлечений являются мужчины – 59 % и только 40% – женщин. Пассивные формы времяпровождения в ресторанах, кафе, на дискотеках, в ночных клубах сравнимы с долей почитателей активного образа жизни (посетители спортивно-оздоровительных учреждений, спортивных клубов) — 26% и 24%, соответственно. В то же время процент респондентов, посещающих театры, кинотеатры и выставки (не реже чем раз в недели) составляет всего 12%.

Тем не менее большинство респондентов (65%) предпочитают проводить свободное время дома, что позволяет говорить о такой особенности повседневной культуры как «одомашнивание» свободного времени.

Интересно отношение к такой ценностной системе как религия, с одной стороны, некоторые общественные деятели сегодня утверждают, что она в постсоветскую эпоху стала определять мировоззрение человека и влиять на формирование ценностей повседневной жизни. Проведенное исследование позволяет усомниться в этом факте. В ряду ценностей религия занимает далеко не первое место, как «высшую ценность» религию определили лишь 10% респондентов.

В целом, подводя итог, можно говорить, что индивидуальные ценности намного более привлекательны сегодня, нежели социальные, а гражданские и гуманитарные (напр., гуманизм) уступают утилитарным и прагматическим.

Стиль повседневной жизни характеризует устойчиво воспроизводимые черты, манеры, вкусы, склонности, проявляющиеся в повседневной деятельности индивида. Очевиден тот факт, что завершился процесс формирование новых потребностей, ценностей, убеждений, возникли совершенно иные, чем прежде, социокультурные идентификации. Проведенное исследование позволяет говорить о стилевом разнообразии повседневной жизни.

Диверсификация стилей повседневной жизни и их презентация в современном обществе стали возможны благодаря возникновению определенных условий: появлению новых информационных, культурных, экономических и политических возможностей и их осознанию, росту толерантности граждан, готовности жить в достаточно сложной полистилистической среде, и, в том числе попыткам формального закрепления правил взаимодействия различных стилей в повседневной жизни.

Регионообразующие факторы в контексте культуры повседневности всегда отличаются своеобразием. Поволжье – центральный регион России, обладающий богатыми природными, культурными ресурсами. Самобытная культура людей, испокон веков живущих рекой, множество народов со своей национальной культурой с одной стороны, а с другой современные высокие технологии, развитие средств коммуникации, ритм современной жизни определяют своеобразие повседневной культуры региона. Волга является не только географическим фактором, экономически важной транспортной артерией региона, помимо всего прочего это основа культурной идентичности жителей множества городов объединенных в Поволжский регион, несмотря на то, что некоторые из них (в том числе Пенза) непосредственно на Волге не расположены, тем не менее, Волга стала своего рода культурным образом региона.

Поволжский регион обладает проявленным культурным своеобразием, осмысление культурных ресурсов которого еще предстоит. Повседневная культура не обособленное, а тесно взаимосвязанное с другими областями человеческой жизни явление. Географическое пространство Поволжья является важнейшим фактором развития культуры. Природное своеобразие, эстетическое наполнение великой реки и прилежащих земель послужили не только источником вдохновения для многих художников, писателей и поэтов, но и фактором организации досуга жителей Поволжья, такие формы досуга, как водный туризм, хождение на яхтах, и пр. в настоящее время очень популярны и позволяют не только приятно проводить свободное время, но и приобщаться к истории и культуре Поволжья, прикасаться к «декорациям» культуры, которые остались на месте, хотя и в измененном виде.  Кроме этого с Волгой связана такая форма проведения досуга как рыбалка. Рыбалка  не только с берега, но и на воде, причем для различных слоев населения различный сервис и уровень этого способа проведения свободного времени. Эти и другие формы проведения досуга связанного с рекой позволяют говорить о том, что сам природный ландшафт, его красота, являются культурным ресурсом, ключевым фактором и условием развития культуры вообще и повседневной культуры в частности.  Региональная культура обладает развивающимся потенциалом и обеспечивает развитие человека, всех его личностных качеств

Повседневность, как отмечалось выше, выражает привычки, пристрастия, эмоциональные шаблоны, ломка которых никогда не происходит безболезненно. Но в отличие от политических и социальных настроений, повседневность отличается устойчивым характером, включая в себя ценностные ориентации, осознаваемые, выражающие жизненные установки, самостоятельный выбор святынь. Культура повседневности приводит к возникновению «культурной привычки поведения», основанной на артефактах, как на ее элементарных единицах. Реальное поведение людей зависит от лежащих в его основе ценностей. Обнаруживая, исторические корни ценностных ориентаций: воздействие ценностей дворянства, ремесленничества, традиции литературы, ценности православия, своеобразие государственной и местной политики можно составить представление о том, какие ценности повседневной жизни поволжского народа закреплены исторически, а какие только начинают формироваться.

Все то, что происходит с народом, не что иное, как проявление глубинных пластов народной культуры и сознания, и в первую очередь культуры его повседневной жизни. Отсюда проистекает важность изучения ценностей повседневной культуры людей. Мы считаем, что без изучения повседневных установок культуры невозможно понять культуру общества в целом.

Ценности повседневной жизни народа каждого конкретного региона могут и должны изучаться. Окружающий мир оказывает влияние на внешний вид и внутренний мир человека. Изучение повседневности вводит эти культурно-исторические явления в проблемное поле науки. Сделать это можно, работая в двух направлениях: абстрактном и конкретном. Первый путь подразумевает исследование ценностей повседневной культуры  через те связи, которые существуют между индивидами – мифы, обычаи, традиции. Второй путь предполагает изучение ценностей повседневности культуры конкретного народа, в нашем случае Поволжского, приложив к нему результаты исследования по первому варианту.

Знание о повседневной культуре отдельных регионов должно стать необходимой компонентой тех знаний, которые получает любой человек, существующий в обществе и которые необходимы ему для того, чтобы в нем существовать и действовать. Знание это постоянно транслируется, передается, позволяя человеку органично вписаться в социальную среду, быть в курсе динамических процессов происходящих в ней, прогнозировать и влиять на их развитие.

Отечественная наука сегодня нуждается в серьезных методологических, теоретических, экспериментальных и эмпирических разработках по исследованию природы, сущности, структуры, уровней, механизмов, функций и закономерностей развития культуры повседневности. Мы являемся свидетелями некоего переходного этапа, процесса взаимопроникновения противоположного культуры и повседневности. Поэтому одной из главных задач культурологии на современном этапе является обеспечение понимания культуры повседневности как многосвязной целостности, и взаимозависимости всех элементов культуры на всех уровнях.

смех, смеховая культура, ирония, гротеск, сатира.

В статье рассматриваются онтологические, семиотические, психологические и социальные основания смеха как основы смеховой культуры.

Текст статьи:

Смех – это спасательный круг на волнах жизни.

Ф. Рабле.

Смех – это особое и вместе с тем, естественное состояние человека, демонстрирующее радость жизни, здоровье, самореализацию, комфортное ощущение себя в мире. Человек должен находиться в этом состоянии, культивировать его в себе, находить радость и уметь смеяться.  Позитивные переживания необходимы людям как воздух и вода.  Без смеха жизнь превратилась бы  не только в  однообразную вереницу дней, но и потеряла бы смысл. Вследствие этого, социум рассматривает его (смех) как базовую составляющую гармоничного и  позитивного развития человека и человечества в целом, тщательно и издавно изучая его  в разных аспектах.

Термин «смеховая культура» широко используется исследователями комического и смехового мира (М.М. Бахтиным, Д.С. Лихачевым, В.Я. Проппом, Л.Е. Пинским, С.С. Аверинцевым и др.). В фундаментальных культурологических трудах раскрывается феномен смеха именно через его изучение в контексте историко-культурной заданности. Каждая эпоха и каждый народ обладает особым, специфическим для них чувством юмора и комического, которые иногда непонятны и недоступны для других эпох.

Смех есть событие сугубо динамическое — одновременно движение ума и движение нервов и мускулов: порыв, стремительный как взрыв, — недаром ходячая метафора говорит о «взрывах смеха» — захватывает и увлекает одновременно духовную и физическую сторону нашего естества. Это не пребывающее состояние, а переход, вся прелесть и весь смысл которого — в его мгновенности.  Смех — это не свобода, а освобождение; разница для мысли очень важная. В процессе смеяния человек освобождается от неловкости, страха, ставшего очевидным непонимания и др. Он (смех) – результат преодоления себя прошлого и утверждение новых качественных состояний. Одновременно с этим, смех – мощное релаксирующее средство. Не случайно выражения: «падать от смеха» и т.п. позиционируют именно полное раскрепощение, освобождение от негативных эмоций, неуверенности в себе, трудностей, комплексов.

Смех относится к разряду состояний, обозначаемых на языке греческой философской антропологии как  - «не то, что я делаю, а то, что со мной делается».  Это, в обязательном порядке,  правильное реагирование на конкретную ситуацию, в которой есть что-то смешное, веселое, нахождение и гиперболизация которого показывает не только разумность человека, но и наличие у него чувства юмора, которое, как утверждают классики исследования смеховой культуры, невозможно приобрести, так как имеет оно генетические корни. Видя, понимая и имея смелость признать юмористичность положения, люди искони смеялись над физической трудностью, чтобы одолеть ее в себе самом. Смех — зарок, положенный на немощь, которую человек себе запрещает, и одновременно разрядка нервов при невыносимом напряжении.  Смех — на то и смех, на то и стихия, игра, лукавство, чтобы в своем движении смешивать разнородные мотивации, а то и подменять одну мотивацию — другой. Начав смеяться, люди словно поднимают якорь и дают волнам увлечь себя нас в направлении, заранее непредсказуемом. Над чем именно и почему именно мы смеемся,  причина-категория чрезвычайно гибкая, динамичная и изменчивая. Сама ситуация, если и остается неизменной, то в процессе смеха в ней обнаруживаются все новые нюансы, разворачивающиеся в разных направлениях, где всегда возможна игра смысловых переходов и переливов; чем, собственно говоря, смех и живет. Это чувствует каждый, кто не обделен либо вкусом к смеху и опытом смеха, либо, с другой стороны, духовной осторожностью, т.е. примерно тем, что в аскетике принято называть даром различения духов. Мы по опыту знаем, сколько раз совесть ловила нас на незаметных подменах семантических предметов смеха, на внутренних отступничествах и сдвигах духовной позиции, которые именно смех делал возможными.

Наиболее распространенной формой смеха является насмешливый смех, который выражается в различных видах комического. Выделяя различные виды смеха по причинам, вызывающим смех, он определяет: смешное в природе — то, что в той или иной мере напоминает человека; физические недостатки человека, которые разоблачают недостатки духовного мира; комизм сходства, комизм отличий; комизм человека в обличье животного (на примерах из литературы), когда образ животного помогает ярче показать недостатки человеческого характера или поведения; то же в отношении человека и вещи; осмеяние профессий; пародирование, комическое преувеличение; посрамление воли, когда оказывается, что воля человека недостаточно сильна для реализации того или иного плана, особенно грандиозного, значительного; одурачивание; алогизмы; ложь — в качестве средства провокации смеха и многие другие виды смеха. Иначе говоря, физическая, умственная и моральная жизнь человека может стать объектом смеха в жизни. Существо смеха связано с раздвоением.  Смех открывает в одном другое – не соответсвующее, в высоком – низкое, в духовном – материальное, в торжественном – будничное, в обнадеживающем – разочаровывающее.

Смех – одно из средств общения между людьми. С помощью смеха передается нечто другому человеку, и в то же время смех – внешнее выражение внутреннего состояния людей.

В народе говорят, что смех действует даже на того, на кого уже вообще ничего не действует. Эта пословица еще раз подтверждает силу позитивного и радостного настроя, силу его воздействия даже на самых закоренелых пессимистов.

Л. Карасев все видимое многообразие различных проявлений смеха  принципиально свел к двум основным типам. Первый тип смеха связан с ситуациями, когда человек  телесное ликование. Этот тип Л.Карасев называет «смехом тела» и относит к разряду состояний, которые характерны не только для человека: нечто похожее можно увидеть и  у животных, которым также знакомы радость и физическое удовольствие. Второй тип связан с собственно комической оценкой действительности. Этот вид смеха может включать в себя элементы только что названного типа, однако его сущность в том, что он представляет собой соединение эмоции и рефлексии. Этот тип получил название «смеха ума».

Если первый тип — «смех тела» — по преимуществу относится к «низу» человеческой чувственности, то второй – «смех ума» — к ее «верху». «Смех ума» — это тот самый смех,    который имел в виду Аристотель, когда писал о способности смеяться, как о специфической  черте человека, отличающей его от животного. Но одновременно с этой точкой зрения можно с уверенностью сказать, о том, что   смех – это проявление радости, позитивного состояния человека. Смеяться – это проявлять радость, показывать внутренний настрой. Смех – это не физическое ликование, а внутреннее удовольствие жизнью.

Из всех характеристик смеха в обществе складывается смеховая культура. Общий контекст культуры диктует особенности смехового мира. Смех отталкивается от господствующих ценностно-нормативных принципов, находя им несоответствия, переворачивая их или принижая.

Смех созерцает существующий мир, оценивает его, выворачивает наизнанку и создает свой, смеховой мир.

Смех одновременно представляется и как миросозерцающий, и как миропреобразующий, и как миросоздающий. Как писал М.М. Бахтин: «Смех имеет глубокое миросозерцательное значение, это одна из существенных форм правды о мире в его целом, об истории, о человеке; это особая универсальная точка зрения на мир; видящая мир по-иному, но не менее (если не более) существенно, чем серьезность». Смех раскрывает существование внеофициального мира — праздничного, материально-телесного. Он устраняет одноплановость и однозначность миропонимания. Смех переворачивает «нормальный» мир, показывает его изнаночную сторону, открывает «голую» правду, создает свой, изнаночный мир. По словам Д.С. Лихачева смеховой мир является скорее не оппозицией мира официальных отношений, а обратной его стороной, «антимиром». «При этом антимир противопоставлен не просто обычному миру, а идеальному миру, как дьявол противостоит не человеку, а Богу и ангелам». В различных культурах смеху отводились определенные моменты, когда он опрокидывал официальный порядок и становился полновластным хозяином в мире (карнавалы, скоморошеские праздники и др.). Были специальные служители смехового мира — люди, которым было позволено быть смешными, смеяться или смешить (шуты, скоморохи, балагуры, дураки, юродивые и др.).

Смеховая культура в России  всегда была особой и неоднозначной. Возможно, одна из причин этого в отсутствии резкого различия между официальной и народной культурами. Православный идеал аскетичности и послушания отвергал все то, что давал смех — свободу, господство материально-телесного. В некоторое противоречие с этим вступали такие национальные черты как свободолюбие, безудержность, стремление к преодолению преград. Поэтому смеху в России  с древних времен и до наших дней отводилось особое место, именно он разрешал противоречие внутри русской души. Отношение к нему было более нетерпимое. «Домострой» запрещал смеяться и играть с ребенком. Если католичество старалось укротить смех, приручить его, то православие резко его запрещало — отсюда родилась характерная черта русского народа: «смеяться, когда нельзя!..».

Тот, кто смеялся, изображал себя дураком, глупым — вызывал смех над самим собой. «Смешащий «валяет дурака», обращает смех на себя, играет в дурака.  Функция смеха — обнажать, обнаруживать правду, раздевать реальность от покрова этикета, церемониальности, искусственного, неравенства, от всей сложной знаковой системы данного общества. Обнажение уравнивает всех людей. При этом дурость — это та же нагота по своей функции. Дурость — это обнажение ума от всех условностей, от всех форм, привычек. Поэтому-то говорят и видят правду дураки. Они честны, правдивы, смелы. Они правдолюбцы, почти святые, но только «наизнанку».

Особая национальная русская форма смеха — балагурство, которое служит обнажению слова, его обессмысливанию при помощи рифмы и этимологии слов. Скоморошество — своеобразный русский аналог западного шутовства — является так же неотъемлемой частью русской культуры.

Из выше сказанного можно дать определение смеховой культуре, которая представлена как культурно-психологический феномен: элементами которого являются: гротеск, ирония, юмор, пародия, сатира; и  в котором выражается способность человека к комической оценке действительности.

Смеховую культуру можно подразделить:

Пародирование — подражание, повторяющее особенности оригинала и выражающее критически-насмешливое отношение к отдельным героям, идеям, стилистическим особенностям источника.

Сатира —  безоговорочное осуждение путем осмеяния пороков отдельных сторон общественной жизни, приносящих вред человеку и обществу.

Юмор. Humour. — особый вид комического, сочетающий:
насмешку и сочувствие;  внешне комическую трактовку и внутреннюю причастность к тому, что представляется смешным.

Черный юмор. Черный юмор — юмор, в основе которого лежат мрачные или отвратительные факты, преподносимые в гротескном виде.

Черный юмор является отличительной чертой театра абсурда.

Но в целом сущность смешного остается во все века одинаковой, однако преобладание тех или иных черт в  «смеховой культуре» позволяет различать в смехе национальные качества и черты эпохи.

Смех – это душевное состояние, способность получения удовлетворения от жизни. Смеховая культура – это душевное состояние всего общества, способность гармонично развиваться.

Феноменология смеховой культуры чрезвычайно сложна и социальна значима. Она формирует чувство взаимного доверия и  радости между людьми, является психологической разрядкой отрицательных чувств, отрицательные чувства (горе, гнев) трансформируются в нечто противоположное, в источник смеха, полезна и благотворна для всего психофиологического состояния человеческого организма. Известно, что веселые и часто смеющиеся люди реже болеют, если заболевают, быстрее выздоравливают и др. Смеховая культура дает возможность видеть больше, умение обнаруживать в совсем разных вещах общую радостную сущность, а потом выявлять ее, не вдаваясь в многочисленные подробности. Она способна вырвать даже научные проблемы из их обычных связей и посмотреть на них под совершенно новым углом зрения, что является свидетельством имеющихся чувства юмора, радости, богатых ассоциаций и воображения – столь необходимы для условий творчества. Она трансформируется и развивается на протяжении всей жизни человека.

Те, кто умеют вовремя пошутить, обладают живым и острым умом, а именно такой ум необходим для творчества. Они быстро улавливают несоответствие между  мечтой и реальностью, вымыслом и действительностью, между внутренним и внешним,  они быстро выходят из сложных и запутанных ситуациях, ищут оригинальные пути решения всевозможных проблем – а именно это одной из важных условий  развития  и  созидания.

Литература:

Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М., 1986. с.513-514.

Бергсон А. Смех. М., 1992.

Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. М., 1997. С. 28.

Аверинцев С.С. Бахтин и русское отношение к смеху //От мифа к литературе. М., 1993.

Карасев Л.В. Философия смеха. РГГУ., 1996.

Ожегов С.И. Словарь русского языка. М.: «Русский язык», 1984.

теории информационного общества, информационная культура, факторы развития общества и личности.

Рассматриваются теории информационного общества, где предмет аналитики – культура. Осуществлен факторный анализ и раскрывается роль и место информационной культуры в развитии современного общества и личности.

Текст статьи:

В ХХ веке среди основных направлений информатизации стали выделять:

• применение микропроцессоров и ЭВМ для управления разнообразными процедурами на производстве, в транспорте, быту и т.п.;
• автоматизацию интеллектуальных работ в целях сокращения сроков их выполнения, повышения качества и т.п. (автоматизированный поиск информации, в том числе для принятия управленческих решений, машинный перевод, автоматизированное проектирование, создание и использование экспертных систем, автоматизация проведения научных исследований и т.п.);
• частичную или полную замену многих видов печатных изданий их электронными аналогами, что увеличит их эффективность как средства передачи информации и обеспечит экономию бумаги, дефицит которой в мире непрерывно возрастает;
• создание все более совершенных систем и сетей электронной коммуникации, позволяющих значительно быстрее и с меньшими затратами решать широкий спектр разнообразных транспортных задач (электронная почта, покупки и финансовые расчеты по каналам электросвязи, телеконференции и т.п.).

Данные процессы особенно активизировались в 70-80-е годы, и именно они стали оказывать глобальное влияние на культуру. В качестве основных составляющих интенсификации информационных процессов мы  выделяем: неуклонное возрастание скорости передачи сообщений, увеличение объема передаваемой информации, ускорение обработки информации, все более полное использование обратных связей, увеличение объема добываемой новой информации и ускорение ее внедрения, рост технической оснащенности управленческого труда. Многие ученые в данном явлении усмотрели признаки перехода к новому этапу в развитии общества, что привело к появлению различных концепций, известных как теории информационного общества.  И теоретики, и практики признавали, что  в обществе существенно меняется роль информации и информационных ресурсов.

Сегодня мы имеем дело с новым качеством окружающего нас мира, сферы. Так, В.И. Вернадский рассматривал проявления исторического единства культуры, ее планетарный характер как ноосферный процесс [5,  с.63]. Опираясь на философские идеи, социокультурные и естественнонаучные сведения предшественников, он выделил три основные позиции возможного перехода от биосферы к ноосфере:  вселенскость, идея единства человечества и усиления роли народных масс в общественной жизни. В настоящее время идеи В.И. Вернадского получили широкое распространение, а его учение о ноосфере используется как базовое.

Так, Р.Ф. Абдеев выделяет следующие  черты информационной цивилизации.  Сокращается число занятых в промышленном производстве и сельском хозяйстве. Однако уменьшение числа работников «у станка» приводит не к упадку производства, а к росту его эффективности за счет применения передовых технологий, роботизации и повышения квалификации работающих. Эффективный труд увеличивает массу свободного времени граждан – для досуга, туризма, повышения культуры, самообразования.  Информация  становится новым ресурсом человечества. Наукоемкие производства с минимальным использованием сырья и энергии позволяют даже малым государствам, многие из которых не имеют собственных природных ресурсов, добиваться впечатляющих успехов в экономике (например, Голландия, Дания, Тайвань, феномен Сингапура). Государство в новой цивилизации не «отмирает»:  оно может иметь процветающую экономику и прогресс в социально-культурном плане лишь при взаимодействии пяти независимых властей — законодательной, исполнительной, судебной, власти информации и власти интеллекта, причем последние две власти должны пронизывать все остальные. Здесь власть информации означает свободу печати, гласность, обилие общедоступных банков данных, причем  невиданно возрастает динамизм экономики, создаются глобальные рыночные механизмы.  Перемены в сфере материального производства ослабляют значение ряда социальных категорий (классовой борьбы, противоречия между трудом и капиталом, безработица, обнищание пролетариата). Но возникают новые: … вновь актуализируются  факторы времени и компетентности. В хорошо поставленные системы образования и здравоохранения вкладываются капиталы для их совершенствования.  Несомненны успехи в охране природы [1, с.95].

Из данного перечня видно, что кардинальные изменения в различных направлениях развития общества связаны с информацией, информационной деятельностью.  Страны, не вступившие своевременно на путь информатизации, обречены не только на экономическое, технологическое и политическое, но и на культурное отставание, причем это отставание, начиная с некоторого момента, может стать исторически необратимым.

Мы попытаемся охарактеризовать ряд концепций развития общества для определения характерных признаков и приоритетов современного развития, прежде всего, культуры. Рассмотрим концепцию постиндустриального общества Д. Белла [3],  главный  смысл которой – преодоление проблем технико-экономического роста и переход к развитию культуры и человека, стимулирование социальной динамики и этики свершения. Исторически сложившаяся культура содержит в себе особые информационные структуры, которые, с одной стороны, обеспечивают управление системой, ее саморегуляцию, а с другой – отражают достаточно полную информацию о культуре в контексте создания образовательных моделей, причем эволюция последних должна соответствовать основным фазам и характеристикам эволюции культуры [24]. Теория Д. Белла стала первой попыткой понять суть информации (применительно к развитию общества) и развивающихся коммуникативных технологий, в его новаторской работе выведены принципы, которые актуальны и по сей день. Он полагает, что мы входим в новую систему, которая характеризуется главным образом возрастанием количества и значения информации. Д. Белл считает, что информация и в количественном и в качественном отношении является ключевой категорией для постиндустриального общества, а постиндустриализм ведет к увеличению информации, находящейся в пользовании. Он утверждает, что в обществе происходит качественный сдвиг, особенно заметный в связи с возрастанием роли того, что он называет теоретическим знанием. В мире становится не просто больше информации, здесь вступает в игру другой тип информации – знание (во многом он был прав, ибо сегодня современное общество все чаще называют обществом знания). Д. Белл утверждает, что продвинутые общества «радикально разъединены» [3], при этом выделяются независимые «сферы» — социальная структура, политика и культура, которые существуют автономно. Один из критериев развития общества, по его мнению, — это распад «общей системы ценностей» [24, с.12], ранее поддерживаемой обществом в целом.  В его работе [24] главной темой стал именно такой распад некогда интегрированного этноса и потребностей социальных структур. Он уделяет особое внимание возрастающему числу специалистов-профессионалов,  предлагает типологию общественного устройства, которая определяется доминирующим типом наемного труда:  главенствующую роль  играет занятость в сфере услуг. Он пишет, что жизнь в «постиндустриальном обществе основана на услугах… и является взаимодействием с людьми. Главную роль играет не грубая мускульная сила, не энергия, а информация» [24, с.127]. Работа в сфере услуг – это информационная работа, а доминирование занятости в сфере услуг неизбежно ведет к возрастанию количества информации.

Одна из наиболее интересных и разработанных философских концепций информационного общества (она довольно часто рассматривается в различных работах) принадлежит И.Масуде [30, 31], который  в качестве фундамента нового общества рассматривает компьютерные технологии. Он особое внимание уделяет трансформации человеческих ценностей в глобальном информационном обществе.

Работа М. Кастельса  «Информационная эпоха»[26] представляет собой  энциклопедический анализ роли информации. Он утверждает, что современная цивилизация носит действительно универсальный характер, рассматривая социальные структуры – технологии, экономику, трудовые процессы, которые присущи информационной эпохе,  социологии «сетевого общества», политику  [27].  Его главный аргумент состоит в том, что «информационная эпоха» возвещает появление «нового общества», которое возникает благодаря развертыванию сетей (обеспечиваемых информационно-коммуникативными технологиями) и в котором приоритетное значение имеют информационные потоки. Он никогда прямо не говорит о возникновении информационного общества. По его мнению, все общества использовали информацию (и с этим следует согласиться) и соответственно термин «информационное общество» не имеет большой аналитической ценности для определения особенностей наступившей эры [9, с.21]. Описывая наше время, он предпочитает термин «информационный капитализм». Информационализм (ключевой для М. Кастельса термин) означает «воздействие знания на знание как основной источник производительности» [26, с.17], переход к «новой экономике», а также к «новому обществу». По его словам, «знание и информация стали главным сырьем современного производственного процесса, а образование – основным качественным показателем труда, (а потому) новыми производителями при информационном капитализме являются те генераторы знаний и обработчики информации, чей вклад в экономику… наиболее значим» [27, с.345].

Большой интерес для нас представляет теория  Т. Уэбстера, который, в частности, рассматривал информацию как товар и анализировал рынок сетевых услуг. Рыночный подход к информационной сфере, по его мнению,  привел  к уменьшению финансовой поддержки информационных центров, урезанию бюджетов музеев, художественных галерей, библиотек, органов государственной статистики,  системы образования [37]. С середины 1970-х годов правительственная политика Великобритании состояла в том, чтобы наиболее эффективным путем осуществить в стране «информационную революцию», и таким путем превратить информационное обслуживание в бизнес. С этой целью бюджетное финансирование информационной сферы было сокращено, в ряде центров стал насаждаться коммерческий подход к деятельности. Г.Шиллер стал свидетелем аналогичного развития событий в США. Все это казалось «попыткой распространить коммерческий подход к информации на всю социальную сферу» [37, с.195]. В результате библиотеки сократили часы работы, стали испытывать нехватку средств на приобретение книг, платным стал доступ на выставки, на которые раньше был свободный вход и т.д. Цены на информацию органов власти повышались, опережая инфляцию, в университетах сокращались курсы, не пользующиеся большой популярностью. Г.Шиллер все это называет «постепенной деградацией социальной сферы и общественных служб», которая в будущем серьезно скажется на способности общества создавать и потреблять информацию.

По мнению Х. Юргена,  публичная сфера, возникшая  в эпоху зарождения капитализма,  в середине и конце ХХ века  пришла в упадок. Он рассматривает проблемы управления информацией и манипулятивных технологий.  Ряд аналитиков пришли к выводу, что создание и распространение информации подчинено целям рекламных кампаний, стало делом специалистов по дезинформации из министерства обороны, экспертов по связям с общественностью, парламентских лоббистов, развивается общество, в котором несоразмерно большую роль играют «надежные источники», близкие к правительственной Даунинг-стрит. Концепция информационной сферы была использована для анализа изменений в трех взаимосвязанных областях. Первой стали такие институты публичной сферы как Би-Би-Си и сеть библиотек. Авторы утверждали, что информационным функциям этих учреждений был нанесен ущерб. Вторая область связана с общим беспокойством, которое вызывает превращение информации в товар. Третья – это общее состояние системы коммуникаций в современном обществе, в которой, по мнению аналитиков, в силу разных причин создается и распространяется все больше недостоверной и искаженной информации. Публичные библиотеки в Великобритании – это лучшее приближение к тому, что называется публичной сферой. Исчезновение публичных библиотек приведет к существенному обеднению информационной среды жизни [37, с.246].

Следует остановиться еще на одной тенденции – на формах присутствия корпораций в информационной сфере. В связи с этим Т.Уэбстер выделяет три основные черты управления с помощью информации – придание информации искусственного глянца, запугивание и цензуру [37], но одновременно  проявляется и другая тенденция:  у людей появились средства и желание шире участвовать в публичной сфере, а сама она приобретает более открытый характер,  существенно повышается образовательный уровень населения, улучшается качество информации — она стала полнее и глубже, а количество участников – больше, чем когда-либо в прошлом, да и участвовать во всем, что связано с публичной сферой, теперь гораздо легче, чем прежде. Таким образом, авторы различных концепций пытаются определить последствия информатизации для развития  культуры и образования.

К теме информационного общества неоднократно обращались и отечественные ученые. Так, А.И.Ракитов писал, что переход к информационному обществу предполагает превращение производства и использования услуг и знаний в важнейший продукт социальной деятельности, причем удельный вес последних будет возрастать. Главной целью такого общества является обеспечение правовых и социальных гарантий того, что каждый член, находясь в любом месте и в любое время, сможет получить любую информацию. А критерием  развития такого общества могут служить количество и качество имеющейся в обработке информации, ее эффективная передача и переработка, а также доступность информации для каждого человека [13, 14, 15]. Следовательно, утверждается главенство информационного критерия для оценки развития общества, где в качестве базового признака выделана доступность информации.

И.С. Мелюхин констатирует, что концепция информационного общества может послужить объединяющим идейным началом для России, ибо она дает целостное видение целей и задач  общественного развития, предлагает конкретные пути их достижения,  имеет не идеологизированный характер [10, с.5].

Следовательно, опираясь на анализ существующих концепций, можно выделить пять признаков современного общества, которые связаны с параметрами идентификации новизны: технологический; экономический; связанный со сферой занятости; пространственный; культурный. В рамках первого подхода, утверждается, что  множество технологических инноваций, появившихся в конце 1970-х годов, кабельное и спутниковое телевидение, компьютерные сети, персональные компьютеры, новые офисные технологии, онлайновые информационные услуги и текстовые редакторы, CD-ROM должны привести к социальному переустройству, ибо их воздействие на общество очень значительно. Яркий представитель – Э. Тоффлер, который  утверждает, что  мир постепенно формируется тремя волнами технологических новаций. Первой была сельскохозяйственная революция, второй – промышленная, третьей – информационная, которая предвещает новый образ жизни.  Здесь главная роль отводится  информационно-коммуникативным технологиям, но их появление, как отправная точка нового общества, просто утверждается  [35].  Представители данного течения утверждают, что  новые технологии оказывают влияние на все аспекты социальной жизни, а информационным технологиям в социальных переменах принадлежит главенствующая роль. С этим согласиться трудно, так как технологии – это совокупность приемов, операций, это  средство, которые мы используем в различных целях, а сами цели определяются отнюдь не технологиями.

Экономический критерий предполагает учет роста экономической ценности информационной деятельности. Если человек может предположить увеличение доли информационного бизнеса в валовом национальном продукте, то он может прийти к выводу, что экономика стала информационной.  Первым об этом заговорил  Ф. Махлуп из Пристонского университета  (1962 г.). К информационным отраслям он отнес образование, право, издательское дело, средства массовой информации и производство компьютеров, постарался установить их меняющуюся экономическую ценность. Позднее в решение этой проблемы большой вклад внес М. Порат. Он ввел различие между первичным и вторичным информационным сектором экономики.

Критерий, связанный со сферой занятости, присутствует в работах Д.Белла. Он рассматривает структуру занятости населения и модели наблюдаемых изменений в обществе:  большинство населения работает в информационной сфере. Здесь информация продвигается и производится в сфере занятости и реализуется в людях через обучение и опыт.  Хотя сегодня, на наш взгляд, уже невозможно выделить ту занятость в информационной области, которая занимает стратегически центральное место, а информационный аспект присутствует в любой сфере занятости.

Пространственный критерий выделяют в тех концепциях, которые  основываются на географическом принципе. Главный акцент делается на информационные сети, которые связывают различные места, а потому могут оказать воздействие на организацию времени и пространства. «Проводниковое общество», функционирующее на национальном, международном и глобальном уровнях, обеспечивает «информационная кольцевая магистраль». Мы все больше вовлекаемся в работу сетей. Распространена мысль, что появление электронных «супермагистралей» изменило отношение к потоку информации (М. Кастельс), что приведет, возможно, к пересмотру отношений время-пространство. В сетевом обществе затруднения, связанные со временем и пространством, во многом преодолеваются, а это знаменует трансформацию социального устройства. Информационные сети – отличительная черта современных обществ, но возникает  вопрос: что же является  сетью, ибо  рассматривать это только с технической позиции сегодня уже  нельзя. Да,  мы живем в сетевом, с информационной  точки зрения, обществе.

М. Кастельс предлагает свой вариант. По нему, ядром такой новой формы коммуникационной организации общества является не информация, а «сетевая логика его базисной структуры», придающая распространяемой информации особые качества и функции, системно преобразующие все основные сферы жизнедеятельности людей – от экономики и политики до образования и культуры [9]. Он стремится продемонстрировать роль компьютерных линий связи, которые пронизывают жизнь мира горизонтально и вертикально, внутри стран и регионов, трансконтинентально и транснационально.

Наконец, критерий культуры. Значение  информации в социальной жизни сегодня резко возросло: телевидение с множеством  каналов, доступ в Интернет, радиостанции, кино – важный элемент окружающей среды, где все больше афиш,  рекламы. Мы живем в медиа нагруженном обществе, где  все теснее связи с информационной средой, а информационное содержание социальных отношений стало гораздо более значимым. Мы существуем в медиа насыщенном пространстве, что означает: жизнь существенно символизируется, она проходит в процессах обмена и получения (или попытках обмена и отказа от получения) сообщений о нас самих и о других. Информация  обладает свойством взаимодействия, как с духовным, так и с материальным миром человека. Это значит, что информация определяет  социокультурную жизнь человека и его материальное бытие. В связи с этим, можно утверждать, что современная культура более информативна, чем любая предшествующая. Признаком третьей волны является культ знания и отождествление уровня культуры с количеством информации, доступной человеку для ее практического применения. С  этой точки зрения, прогресс культуры совпадает с накоплением информации, и ее распространением. «Сегодня один человек узнает за день больше нового, чем его предок, живший в саване, узнавал за всю жизнь» [18, с.15].

По мнению футурологов, высказанных в начале 70-х годов прошлого века, развитие информационной техники вызовет более глубокие социальные изменения, чем те, которые имели место в результате появления книги или кино. Будущая информационная техника позволит, например, использовать новые методы обучения, установить новый ритм жизни, коренным образом изменить облик мира, связанного с выполнением работы, свети до минимума различие, существующее между высокоиндустриальными и развивающимися странами в области образования.  Дальнейшее развитие нашей цивилизации подтвердило многие прогнозы того времени.

В конце 70-х-начале 80-х годов получили широкое распространение прогнозы по модернизации вычислительной техники, практической реализации идей искусственного интеллекта и внедрению новой информационной технологии во все сферы человеческой деятельности. Эти прогнозы в значительной степени связаны с социологической концепцией ряда футурологов, получившей название «информатизация общества». Среди данных  работ следует выделить проекты, поддержанные правительствами Франции и Японии. Так, доклад С.Нора и А. Мэнка так и называется «Информатизация общества», где во вводной части говорится: «Информационная революция вычислительных машин будет иметь далеко идущие последствия. Она не является единственным техническим новшеством последних лет, но она создает общий фактор, позволяющий ускорить действие всех остальных. Она в такой степени изменила методы переработки и хранения информации, что это повлечет перемены в «нервной системе» всех организаций и всего общества. До недавнего времени вычислительная техника была дорогой, трудно управляемой, доступной лишь сильным мира сего. Именно поэтому она оставалась элитарной, выполняла немногие функции в ограниченном числе предприятий, применялась лишь в самых крупных и мощных из них. Но теперь появилась массовая вычислительная техника, она наводнит общество, как некогда электричество. Два фактора лежат в основе этого превращения. Прежде существовали лишь большие вычислительные машины, теперь имеется множество мощных и недорогих миниЭВМ. И они перестали быть изолированными, они связаны друг с другом «сетями». Растущее смыкание вычислительных машин и телекоммуникации, которые мы называем «телематикой» (а в США «коммуникацией»), открывает совершенно новые горизонты» [33]. Составители обращают внимание на изменение занятости населения в таких областях, как банковское дело, страхование, социальное обеспечение, почтовая связь, делопроизводство, торговля и т.д. Полная автоматизация способна обеспечить новые темпы экономического роста за счет стимулирования внутреннего спроса не только в обычных видах потребления (жилье, автомобили, электроприборы и т.п.), но и в удовлетворении потребностей в области культуры, организации досуга, туризма. Таким образом, базовой концепцией в этом случае является социально-культурная, где полезность информации рассматривается как удовлетворение социальных и культурных потребностей, а сущность информации – коммуникационная. В результате формируется единое информационное единство всей человеческой цивилизации, где реализован свободный доступ каждого человека ко всем информационным ресурсам.

Э. Тоффлер отмечает, что человечество живет в мире клип-культуры, то есть в мире, где распространены  клипы информации: объявления, команды, обрывки команды, обрывки новостей. Вместо того, чтобы заимствовать готовую идеальную модель реальности, люди  должны сами снова и снова изобретать ее. Он одним из первых подметил произошедшие коренные изменения в культуре общества. Нарастающая сила потока информационного обмена между людьми породила новый тип культуры, в которой все подчинено необходимости классификации, унификации с целью наибольшей компрессии и повышения эффективности при передаче от человека к человеку, будь то лично или через средства массовой информации [21].

С  точки зрения  Э. Гидденса (автора теории структуризации)  мы живем в эпоху «радикальной модернизации», отмеченной масштабным проявлением особенностей. Он утверждает, что современное общество было «информационным» с самого своего начала, произошла лишь «информатизация» социальных связей. Ключевым в его теории рефлексивной модернизации является положение о возрастающей организации социальной жизни. Модернизация общества – это увеличение возможностей выбора для его членов, но она же требует на каждом уровне организации общества повышения рефлексивности. Под ростом рефлексивности Э. Гидденс понимает все более полное отслеживание ситуации (состоящее в сборе информации), которое позволяет нам накопить знание, необходимое для того, чтобы совершать выбор, как в отношении себя, так и общества, в котором мы живем. На основе сбора и анализа информации мы получаем возможность выбирать свое будущее, руководствуясь принципами оценки рисков [37].

Современный период развития общества ряд исследователей определяют как  постмодернизм и постсовременность. Философы-постмодернисты рассматривают роль информации (и коммуникации) как отличительную черту новой эпохи. Так,  Ж. Бодрийяр и Р. Барт анализируют понятие информации в совершенно иных терминах, когда пишут об информационном обществе. Информация интересует их как система знаков и символов. Они пишут о быстром развитии средств массовой информации, гипнотическом воздействии этих средств, разнообразии медийных форм, видеозаписях и кабельном телевидении, рекламе и моде, об интересе к человеческому телу, тату и граффити. Они привлекают наше внимание к особенностям повседневной жизни, в котором мы окружены океаном знаков и символов [37]. В принципе речь идет в первую очередь о культуре, поскольку постмодернисты интересуются в основном изобразительным искусством, эстетикой, музыкой, архитектурой, кино и т.д. Ж. Бодрийяр утверждает, что наша жизнь сегодня – это беспрерывная циркуляция знаков о том, что произошло в мире. Это  знаки новостей, какое впечатление мы хотим произвести на окружающих (знаки самого себя), какое положение в обществе мы занимаем (знаки статуса и уважения), какую функцию выполняет данное здание (архитектурные знаки), какие существуют эстетические предпочтения (афиши, сервировка, реклама) и т.д.  Насыщенность нашего общества знаками представляет собой «фундаментальное отличие нашего общества от предшествующих. За один час перед телевизором человек получает больше образов, чем в доиндустриальном обществе он получал за всю жизнь. Отправным пунктом многих теорий является положение, что дело не столько в количественном росте информации, сколько в том, что она стала играть основную, стратегическую роль в нашей деятельности, начиная с отдыха, включая деловую активность и работу правительства. Все это приводит к сдвигам  в структуре профессий, появлению новых средств распространения информации, «оцифрованию» всего вокруг, изменениям в сфере профессионального образования и т.п. Общее, что есть в концепциях информационного общества, –  это убеждение, что исследованию подлежит информатизация нашего образа жизни. Можно сделать вывод о том, что постепенно пришло признание глобальной роли информатизации в развитии общества.

В настоящее время большинство работ, рассматривающих современный этап развития общества, посвящены информационно-технологическим новшествам и их социально-экономическим последствиям, причем доминируют технические, технологические и экономические аспекты.  Но информатизация, безусловно, социокультурный процесс, оказывающий значительное влияние на образование, культуру, социальную сферу и т.п. Проблема информатизации культуры носит фундаментальный характер, о чем неоднократно говорил А.И. Ракитов, который утверждал, что здесь завязываются в один узел культурные процессы создания информационно-индустриального общества и принципиально новой технологической базы его духовной и социальной модернизации  [13-15].

Информатизация общества может рассматриваться как феномен культуры, что связано с исследованием феномена информации, являющейся общественным отражением природной и социальной действительности. Информатизация значительно изменила среду обитания  человека. Н.П.Ващекин утверждает, что именно с позиций концепции социальной информации следует подходить к анализу роли и функций среды как глобального носителя этой информации, обеспечивающего его накопление и использование в обществе [4]. Сама по себе информатизация не решает социальных проблем, но происходят изменения в производительных силах и в производственных отношениях, которые неизбежно связаны с данным процессом.

Таким образом, большинство авторов используют информологический и информационно-культурологический подход к исследованию информатизации, причем  в качестве базового параметра выделяют доступность всей совокупности информационных ресурсов. На наш взгляд,  последние 10-15 лет показали, насколько утопична данная идея, ибо в этом случае информационно-организационная основа общества подвергается энтропийным явлениям, которые приводят к различным информационным угрозам и рискам. Большинство авторов анализируют происходящие изменения в культуре в едином ряду с экономикой, политикой, социальной сферой и т.п.

Последние 30-40 лет мы являемся свидетелями  социально-экономического процесса создания оптимальных условий для удовлетворения информационных потребностей и реализации прав граждан и организаций на использование информационных и информациологических ресурсов цивилизации с использованием информационных технологий. Сегодня возникают условия для материализации идеи динамично развивающегося общего разума, к которому может быть приобщен любой человек. По мнению Ю.А.Агешина,  появляется новый значимый элемент, который обогащает культуру – это информационная культура. «…Исходным является общее признание верховенства универсальных ценностей, обеспечивающих выживание человечества, универсальной ценности знаний и понимание преимуществ творческого взаимодействия во имя общих целей и интересов …» [2, с.11]. Информатизация стимулировала развитие той части культуры, которая получила название «информационной».  Постараемся выделить факторы, влияющие на  появление данного феномена.

В связи со стремительным развитием средств информатики, телекоммуникационных систем и новых информационных технологий возникает новая культурная среда обитания и жизнедеятельности людей. В новых реалиях значение социализации для каждого индивидуума и общества в целом возрастает. Вопросы существования и развития личности в современных условиях  представляют собой проблемы социализации человека в условиях информатизации общества, которое значительно изменилось, что требует интеллектуального и эмоционального развития личности. Развитие сущностных сил человека образует систему универсальных способностей:  способность к образному мышлению,  к общению, к творчеству. Потенциальные способности человека реализуются и опредмечиваются в продуктах культуры, причем универсальные способности воплощаются в создании общечеловеческих ценностей. В условиях информатизации универсальные способности человека входят в стадию расширенного воспроизводства. Социальное развитие включает передачу и усвоение норм, знаний, ценностей и установок формирующегося информационного общества, результатом чего является культура личности и это делает человека составной частью сообщества. Перевод потенциальных возможностей личности в продукт культуры происходит под воздействием ценностных систем общества, различных социальных групп, установок самого человека. В современных условиях главной ценностью становится информация, поэтому необходим инструмент социализации личности в современном быстро меняющемся мире. Таким инструментом выступает информационная культура.  В связи с высокой динамикой  информационных процессов в обществе  недопустимо опираться на случайные факторы социализации в условиях информатизации, необходимо целенаправленно готовить личность к жизнедеятельности в информационном обществе.

Появление термина «информационная культура» в отечественной науке связано с работой Г.Г.Воробьева «Информационная культура управленческого труда» (М., 1971). Управление относится к интеллектуализированной сфере деятельности, где информационные процессы занимают значительное место. Поэтому обращение автора к проблеме вполне обосновано. Г.Г.Воробьев расширил позднее рамки применения понятия и стал включать в него знания, способности и практические навыки, способствующие повышению производительности труда, а в качестве компонентов информационной культуры — умения взаимодействовать со службами информации, формулировать свои информационные потребности, целенаправленно использовать информацию. Г.Г.Воробьев предложил отнести к компонентам также понимание роли компьютерной техники в преобразовании общества, отношение к возрастающим информационным потокам и т.д. [6].

Несколько иной подход сложился у специалистов библиотечно-библиографической сферы, которые первоначально отождествляли понятие с библиотечно-библиографической культурой и культурой работы с книгой. Но даже самые первые работы по данной проблеме рассматривали ее в контексте профессиональной деятельности. Это было связано, в частности, с тем, что в этой сфере информационные процессы осознавались как наиболее значимые. В результате проблема информационной культуры отождествлялась с профессиональной деятельностью специалиста, его профессиональной культурой. Лишь намного позже акцент сместился в плоскость рассмотрения «информационной культуры личности» и «информационной культуры общества». В дальнейшем увеличивается количество подходов к изучению представлений об информационной культуре. Одним из первых философско-мировоззренческий подход начинает использовать А.П.Суханов, позднее – Э.П.Семенюк, А.Д.Урсул, Ю.А.Шрейдер и др.

90-е годы ХХ века можно считать новым этапом в развитии представлений об информационной культуре. Она стала анализироваться как один из аспектов культурной деятельности, связанной с социальной сущностью человека. Информационная культура рассматривается как фактор освоения человеком культурной реальности, овладения достижениями человечества. На дальнейшее развитие представлений об информационной культуре большое влияние оказал процесс распространения информационных представлений на явления культуры.

Представляя важнейший сегмент культуры эпохи информатизации, информационная культура как бы пронизывает все остальные культурные фрагменты, функционирование которых невозможно вне зависимости от информационной культуры. Анализ работ начала 90-х годов показывает, что преимущественно был распространен подход, связывающий информационную культуру с умениями и навыками оперирования информацией. Отмечалось, что информационная культура включается в общую структуру наряду с интеллектуальной, мировоззренческой, эстетической, нравственной, коммуникативной и т.п. культурой личности. Формирование и развитие  информационной культуры ассоциировалось с информационно-культурологическим образованием. В этот период разрабатывается и исторический подход к проблеме, что позволило изучать ее с двух позиций: как совокупность информационных возможностей доступных специалистам в определенный период развития цивилизации и как способность отдельного специалиста использовать имеющиеся возможности. В целом подчеркивалась важность информационной культуры как компонента общей культуры личности и общества, который проявляется в получении, переработке, создании и использовании культурной информации, при этом выделялись  теоретические, практические, психоэмоциональные, технические, организационные средства оптимизации информационных процессов, умение отбирать нужную информацию и адекватно реагировать на нее. Но уровень информационной культуры (как показывали социологические исследования) повышался крайне медленно. Был сделан вывод, что более важным является формирование нового мировоззрения, основанного на информационной культуре. Специалисты стали выделять два уровня существования информационной культуры – общественный и личностный. В первом случае она представляет собой совокупность ненаследственной поведенческой информации, своеобразный социокод, в котором накапливается, хранится и передается культурная информация необходимая для существования общества. На личностном уровне – это часть общей культуры личности.

Многообразие подходов и концепций выражается в многочисленных определениях информационной культуры. Выделим некоторые из них.

Таблица 1 Результаты терминологического анализа понятия «информационная культура»

Культурологический подход к решению проблемы использует С.Д.Каракозов. Он опирается на культурологические исследования, выделяющие функции культуры личности, основные структурные составляющие культуры человека (знания, нормы, ценности и т.д.); процессуальный аспект культуры личности в единстве культуроосвоения и культуротворчества; результаты присвоения культуры человеком, выражающийся во взаимосвязи обученности, воспитанности и уровня развития. Он утверждает, что «информационная культура личности представляет собой составную часть базисной культуры личности как системной характеристики человека, позволяющая ему эффективно участвовать во всех видах работы с информацией: получении, накоплении, кодировании и переработке любого рода, в создании на этой основе качественно новой информации, ее передаче, практическом использовании и включающая грамотность и компетентность в понимания природы информационных процессов и отношений, гуманистически ориентированную информационно ценностно-смысловую сферу (стремления, интересы, мировоззрение, ценностные ориентации), развитую информационную рефлексию, а также творчество в информационном поведении и социально-информационной активности» [8, c.55]. На наш взгляд, автор попытался дать в одном определении и характеристику подхода, и содержание компонентов, развести понятия «грамотность» и «компетентность», и даже последствия влияния на поведение. В тоже время нельзя сказать, что здесь учтены последние достижения в этой сфере. Н.Б. Зиновьева выделяет сложную   структуру  информационной  культуры, куда  входят  элементы  следующих  культур: коммуникативной (культуры общения); лексической (языковой, культуры письма  и оформления деловой документации); книжной, читательской (культуры чтения); интеллектуальной  (культуры научного исследования  и умственного  труда); информационно-технологической (культуры использования  современных  информационных технологий); информационно-правовой; мировоззренческой  и нравственной; библиографической [7].

Терминологический анализ показывает, что понятие «информационная культура» имеет неустоявшийся объем, характеризуется разным составом компонентов. Если обобщить существующие терминологические наработки, то можно сделать следующие выводы.

Информационная культура определяется как:

• совокупность знаний и представлений, накопленных в процессе развития человечества, которыми овладевает субъект на определенных этапах формирования собственной информационной культуры.
• компонент общей культуры личности, общества или определенной его части, проявляющийся во всех возможных видах работы с информацией (получение, накопление, переработка, создание на этой основе качественно новой информации, ее трансляция, практическое использование);
• особый аспект социальной жизни, предмет, средство и результат социальной активности, а также процесс сохранения созданного и производства, распространения и потребления объектов культуры;
• сложившийся в ходе эволюции общества методический аппарат оперирования социальной информацией;

Анализ развития проблемы информационной культуры показал также, что она рассматривается различными авторами с самых разнообразных позиций: в динамике и статике; как элемент макропроцессов и как элемент микроуровня человеческого бытия; как самостоятельный феномен и как инфраструктурное явление. Обобщая накопленный материал, констатируем, что проблема затрагивает мировоззренческие, когнитивные, социальные и другие аспекты распространения культурной информации в обществе и использования ее субъектом. Терминологический анализ показывает, что первоначально сущностные характеристики информационной культуры отражали информологический подход, причем точнее было бы говорить об информационной грамотности и информационной компетентности. Затем пришло время деятельностного, информациологического  и собственно культурологического подходов. Данный процесс вполне закономерен, ибо менялись задачи, стоящие перед информационной культурой.

Информационная культура связана с такими понятиями, как «информация» и «культура». В зависимости от приоритета исследователи и пытаются определить содержание информационной культуры. Таким образом, в настоящее время активно используются два подхода к трактовке понятия «информационная культура» – информологический и собственно культурологический. Большинство определений в рамках первого подхода делают упор на совокупность знаний, умений и навыков поиска, отбора, анализа информации, то есть всего того, что включается в информационную деятельность, направленную на удовлетворение информационных потребностей. Культурологический подход расширяет содержание понятия, и мы придерживаемся данного подхода. Но все сходятся в одном: именно информационная культура является феноменом, определяющим жизнедеятельность в условиях информационного общества.

На любом этапе развития общества  человек выступает своеобразным индикатором уровня зрелости культуры, ее характера, достоинств и недостатков, цивилизационного и гуманистического содержания. Любой акт деятельности, сохранение и развитие  культуры протекают в определенном пространстве-времени и способствуют его динамичной трансформации. Жизнедеятельность человека сегодня осуществляется в специфической культурной среде, имеющей свои закономерности, особенности развития и функционирования (например, суперсимволический характер).  Адаптация, ориентация личности затрудняется в связи с  резко возросшим объемом информации, циркулирующей в социуме и воздействующей на личность. Инсфраструктура общества дает человеку возможности для творческого развития в связи с доступом ко всему многообразию знаний и ценностей. Однако использовать эти возможности может только человек со сформированными информационными умениями и навыками. Таким образом, можно говорить о появлении новых видов грамотности (информационной) в связи с изменением среды обитания человека, а ее формирование является частью процесса развития информационной культуры.

В  условиях возрастания информационных потоков  человечество попало  в ситуацию неопредленности, которая выступает как норма социальной жизни, как закономерность протекающего на Земле и в Космосе эволюционного процесса. Критерий, который позволяет  выстраивать глобальную стратегию действий, направленных на уменьшение неопределенности, установление связи времен, осмысление картины реального мира (причем информационной картины мира) и сохранение преемственности духовного развития человечества – это информационная  культура.  Постепенно приходит  осознание необходимости следовать общим принципам и правилам независимо от социального положения, национальных, возрастных, половых и иных различий, и это осознание можно рассматривать как элемент информационной культуры.

В современных условиях необходимо создание развитого механизма саморегуляции общества, способного выявлять, предвосхищать кризисные ситуации, обострение социальных противоречий и проблем, тенденции противодействия и торможения, разрешать их, исходя из принципов и закономерностей информационного общества. Таким механизмом социальной эволюции, обеспечивающей саморегулирование и самоуправление политической, идеологической, информационной общественных подсистем является информационная культура.

Информационная культура способствует реальному пониманию человеком самого себя, своего места и роли в окружающем его мире, истории, системе современных мировых связей. Развивающееся на основе высокой информационной культуры взаимодействие народов способствует не только универсализации материального и духовного производства на основе прогрессивных технологий, но и формированию прочных предпосылок всеобщей безопасности. Главная задача – это изменить взгляд на информационную культуру как на средство в жизни общества, осознав ее как цель и смысл жизни. В этих условиях человечество должно изменить глубинные, ценностные установки, гармонизировать миры культуры и информации.

В условиях информатизации происходит широкое внедрение техники и технологии, которые все более влияют на культуру, а олицетворением связи  между культурой и техникой является информационная культура. К.Э Разлогов утверждает, что «ХХ век не только и не столько породил конфликт между техникой и культурой, сколько углубил взаимодействие между ними, ибо современные формы культуры (кино, радио, звукозапись, ТВ, видео, компьютеры в сфере досуга и творчества) связаны с техникой, вырастают из техники» [12, с.17].  Таким образом, информационная культура, как явление, существует длительное время и ее становление и развитие обосновано эволюционным развитием цивилизации.

Информационная культура  личности   пронизана  информационной  деятельностью – процессом, в ходе которого  личность  преобразует  и познает  культурную  среду. В результате человек предстает как  деятельный  субъект, а  осваиваемые  объекты, процессы, явления  среды выступают  объектом   деятельности. Личность наиболее  полно  реализует  в  такой  деятельности  свои  способности, потребности  и  стремления (как  в  интересах  собственного  развития, так  и  с  пользой  окружающих). Информационная  культура  представляет  собой  двойственный  процесс: с  одной  стороны – это  использование  накопленной  информации, а  с  другой – ее  создание  и закрепление  на различных  материальных  носителях. В  этом случае  информационная  культура  включает  следующие  элементы: совокупность  социальной  информации, накопленной  обществом  за  весь период  исторического  развития  (инфофонд)  и  ее  освоение  личностью; способ  переработки, накопления, хранения, трансляции  информации  в  обществе – информационные и информациологические ресурсы  и  коммуникации; степень  массовости  использования  культурной информации  в  обществе  и  ее  доступности  для  личности (т.е. инфовзаимодействие).

Одновременно  все  эти  элементы  информационной  культуры  есть  как  в  общей  культуре  личности, так  и  в  культуре  труда, быта, общения, политической, нравственной  и других  ее  разновидностей, в зависимости  от роли культурной информации  в  развитии  и  воспитании  личности. Если  рассматривать  информационную  культуру  в  этом  плане, то нужно  говорить  о  ней, как  об  инструменте  адаптации  личности  к  условиям  внешней  среды, как  о способе  гармонизации  внутреннего  мира  человека  в  ходе  освоения  всего  объема  социально  значимой  культурной информации.

В качестве компонентов информационной культуры можно выделить:

• совокупность знаний, умений и навыков, необходимых для существования в мире культурной  информации;
• способ жизнедеятельности человека в информационном обществе;
• методику оперирования всеми видами культурной информации;
• методологию и мировоззрение информационного общества.

Понимание сущности информационной культуры личности предполагает, прежде всего, ее осознание как одного из проявлений общей культуры человека. Человек – творец, созидатель культуры и вместе с тем ее пользователь. В этой двуединой связи с деятельностью человека заключено своеобразие информационной культуры. С одной стороны, обретение информационной культуры требует значительных усилий личности, с другой — открывает современному человеку доступ к накопленным цивилизацией информационным и информациологическим ресурсам. Именно в связи с этим об информационной культуре человека судят не по тому, что он думает о себе сам или каким он  кажется окружающим, а по реальным результатам его самостоятельной информационной деятельности, информационному поведению, информационному образу жизни.

Общепризнанно, что процесс потребления и переработки информации составляет содержательную основу процесса личностного развития. Сведение проблемы только к использованию новых информационных технологий, характерное для 80-х — начала 90-х годов, в настоящее время уступает место использованию культурологического подхода к ее решению. Давление технологии, техники явно уменьшается. Проблема формирования и развития информационной культуры переходит на личностный уровень, поэтому  возрастает значение системы образования в ее решении. Информационный компонент становится основным в любом виде деятельности, а оперирование информацией является важнейшей методологией человеческой деятельности в целом и в любых ее разновидностях и вариантах. Информационная культура личности проявится в его информационном поведении, отражающем информационное мировоззрение субъекта. Информационное поведение характеризуется умениями и навыками осуществления информационных операций, оперирования информацией, способностью к саморегуляции и самоанализу собственного информационного поля и собственного поведения. Информационная культура позволяет человеку строить комфортные и эффективные взаимоотношения с окружающей культурной средой.

Информационная культура, являясь частью культуры, развивается  по синергетическим законам. Информационная культура – открытая, самоорганизующаяся система, находящаяся в неравновесном состоянии, что связано с непрекращающимися потоками культурной информации Космоса. Она способна к стабилизации, что связано с периодами стабильности информатизации, когда происходит окончательное закрепление форм культурной информации. В тоже время она – диссипативна, так как существует в состоянии постоянного информационного обмена.

Информационную культуру  человечества  в  разное время   потрясали  информационные кризисы, каждый  раз  выводившие  ее   на более  высокую  ступень  развития. Один  из  наиболее  значительных  информационных кризисов  привел  к  появлению  письменности, когда  устные  методики сохранения  знания  не обеспечивали    полной  сохранности  растущих  объемов информации,  и фиксация информации  на  материальных носителях  ознаменовала собой  новый, следующий  период      информационной  культуры – документальный. Необходимость  включения  в  систему  информационных феноменов  документа,   единства  носителя  и содержания,  изменило содержание  информационной культуры. В  ее  состав  вошли  культура  общения  с  документами; культура  кодирования  и фиксации  информации; культура  документографического поиска  и т.д. Оперирование информацией  облегчилось,  претерпел  изменение  образ  мышления, но устные  формы  информационной культуры  не только  не  утратили  своего  значения, но  и  обогатились системой взаимосвязей  с  письменными.

Очередной  информационной  кризис  вызвал  к  жизни  компьютерные  технологии, модифицировавшие  носитель  информации  и автоматизировавшие  некоторые  информационные процессы. Современная  информационная культура  вобрала   в  себя  все  свои  предшествующие  формы  и соединила  их  в  единое  целое. На  каждом  качественно  новом  этапе  предшествующие  формы информационной культуры   функционируют,  обогащаясь  новыми.

Данные кризисы можно рассматривать как точки бифуркации информационной культуры. Каждый период развития цивилизации имеет  свою  форму  господствующего  материального носителя  информации, который  определяет  степень  и скорость  распространения  информации  в  обществе, формы  накопления, хранения, возможности  передачи  и поиска. Соответственно  информационная  культура  личности (общества)  прошла  в  своем  развитии  этапы, соответствующие  периодам  господства  форм  материальных  носителей  информации. Информационная культура сегодня  тесно  связана    современными  средствами  коммуникаций – спутниковая  связь, межконтинентальные  компьютерные сети, network (информационные  сети конкретной  локальной  направленности), которые  способны  преодолевать  пространство  и время. Таким образом, для информационной культуры характерны следующие свойства: открытость, неустойчивость, стохастичность и т.д. Информационную культуру следует рассматривать как свойство личности, позволяющее адекватно и эффективно  реагировать на процесс информатизации общества в целях саморазвития и влиять на процесс формирования  культуры (информационной) общества, как гуманистической основы информатизации.

Информационную культуру можно рассматривать как двухкомпонентную структуру, состоящую из ядра и защитного пояса. К ядру мы относим   систему информационных ценностей, информационных норм,  информационных знаний, информационных значений и символов. В качестве защитного пояса  выступают умения и навыки информационной деятельности, развитое восприятие информации.  Тогда пояс выполняет следующие функции: самосохранения, интеграции, достижения цели, адаптации. Функции же ядра – социально-регулятивная, коммуникативно-репродуктивная, ценностно-ориентационная. В целом информационная культура, как система, выполняет защитную, креативную, коммуникативную, сигнификативную, нормативную функции и является  стандартом информационного поведения и информационного образа жизни. Культурная среда и культурное  пространство побуждают пользователя постоянно оценивать свои знания и знания, зафиксированные в инфосфере, диагностировать себя как создателя и потребителя информации, осознать складывающуюся информационную ситуацию. Факторами  развития информационной культуры являются: система образования, определяющая общий уровень интеллектуального развития людей, информационная инфраструктара общества, демократизация общества, развитие экономики [19]. Образование мы рассматриваем как сензитивный период в формировании базиса информационной культуры.

По мнению Э.П. Семенюка, существует имманентная взаимозависимость между информационной культурой субъекта и тем информационным пространством (а значит и культурным), в котором он функционирует, постоянно испытывая на себе его влияние и в известной мере воздействуя на его эволюцию. Достаточный уровень информационной культуры дает возможность субъекту информационной деятельности лучше ориентироваться в информационном пространстве и его особенностях, адекватно дешифровать и использовать даже сложнейшие его компоненты, реализовать необходимые преобразования в направлении его оптимизации и т.п.  [16, 17].

Уровни  информационной  культуры зависят  от активности  взаимодействия индивида  с  окружающим  миром, информационной  насыщенности  взаимообмена. Если  информационные  возможности, объем  информации  и скорость  ее  обмена  с  внешней  средой  у  личности  находятся  на низком  уровне, то  нет  необходимости  ни в  культуре  научного  исследования, ни  в  культуре  использования  современных  информационных  технологий, ни  в  информационно-правовой  культуре и т.д. В  этом  случае взаимодействие  человека  с  окружающим  миром  предстает в простом виде.

Указанные  компоненты  в  полном  объеме  закрепляются  в  структуре  информационной  культуры  лишь  в  том  случае, если  личность  активно взаимодействует с  культурной  средой и культурным пространством. Высокий  уровень  информационной  культуры  личности  должен  включать  все  компоненты, которые   взаимосвязаны  и взаимообусловлены.

Информатизация  разрушает традиционные циклы жизнедеятельности людей и сам ритм их жизни, вытесняет ценность межличностного общения, заменяет реальный мир виртуальным, усиливает возможности манипулирования индивидуальным и массовым сознанием. В связи с этим возникает проблема гуманизации как возврата человека к его естественному состоянию и гармоничному развитию. Тогда информационная культура выступает гуманитарной составляющей информатизации. Современное общество нацелено на развитие творчества субъектов, процесс его становления сопровождается возрождением высокой культуры. Качественные изменения в культуре информационного мира повышают ее роль в развитии и функционировании общества. Культура может рассматриваться как ключ к инновациям и общественному развитию.

Итак, исходя из  вышеизложенного,  можно  сделать  следующие  выводы. Во-первых, информационную  культуру  нельзя  рассматривать  отдельно  от  других  типов  культур, так  как  элементы, входящие  в  нее, присутствуют  и  в  культуре  труда, и  в  культуре  общения, политической  культуре  и т.д. Во-вторых, для  полноценного  понимания  такой  культуры  необходимо  создание  ее  исторической  модели, где  будут  сочетаться  временной  фактор  и перечни  основных  компонентов  информационной  культуры, которые  возникли  или  уже  существовали  в  определенный  исторический  период.

Общество с высоким уровнем информационной культуры предполагает толерантность, терпимость к мнению любой личности, ее поведению, информационному мировоззрению, лояльность к уровню информационной культуры личности, отношение к ней как к самоценному феномену. Развитие информационной культуры личности  происходит на протяжении всей жизни под воздействием прессинга инфосферы. Информационная деятельность личности позволяет ей включиться в информационный процесс всемирно-исторического масштаба: освоение и развития информационной базы – Культуры. Для вхождения в Культуру необходимы определенные информационные предпосылки: развитая инфопотребность как нужда в знаниях, наличие системы передачи и владение теми или иными языками как системами передачи. Информационная культура – часть общей культуры, один из важнейших аспектов культурной деятельности вообще. Она имеет черты, общие для всей культуры: ее неразрывную связь с социальной природой человека, является продуктом человеческой деятельности, результатом активного отношения людей к природе, обществу и друг другу,  выступает в качестве фактора освоения человеком культурной реальности культурного потенциала общества.

Информационная культура – это совокупность принципов и реальных механизмов, обеспечивающих позитивное взаимодействие этических и национальных культур, их соединение в общий опыт человечества. Она является средством формирования мирового культурного сообщества, создания мирового культурного пространства,  определяет уровень информационного общения – принципиально новые формы связей без личного присутствия индивидов в режиме диалога. Информационная культура  предстает как степень совершенства человека, общества в целом или определенной его части по использованию информации во всех возможных формах жизнедеятельности. Овладение информационной культурой есть путь универсализации качеств человека, которая находит свое конкретное выражение в различных формах духовного совершенствования, профессиональной и общественной деятельности.

Информатизация,  как  интеллектуально-гуманистическая  перестройка  жизнедеятельности  человека  и общества  на основе  все  более  полного  использования  информации  как  ресурса  развития, резко  повысила  значимость  становления и развития  информационной  культуры  человека. Информационная  культура  общества  и личности  должна  обеспечивать  возможность непрерывного образования  человека  и повышения  его  ответственности  за  принимаемые  решения. В первом  случае  информационная культура  выступает  средством  социальной защиты  личности, способной  к постоянному  наращиванию  знаний, изменению  сферы  деятельности, регулированию  собственного  поведения  на основе  всестороннего   анализа  ситуации. Во втором – информационная культура  является  средством  защиты  общества  от  непродуманных   действий  человека, гарантом  того, что любой в сфере (социальной, экономической, технологической и т.д.) решения  принимаются  лишь  после  глубокого  анализа  всей  имеющейся   информации.

Информационная культура может служить интегральным показателем уровня развития общества и индивида. Она является важнейшим движущим фактором этого развития. Информационная  культура – условие  устойчивого и безопасного развития в принципиально новом культурно-образовательном  пространстве.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

1. Абдеев, Р.Ф. Философия информационной цивилизации: диалектика прогрессивной линии развития как гуманитарная общечеловеческая  философия для ХХ в. /Р.Ф.Абдеев. — М: ВЛАДОС, 1994. – 334 с.
2. Агешин, Ю.А. Информационная культура  /Агешин Ю.А. // НТИ. Сер.1. – 1998. — № 3. – С.10-12.
3. Белл, Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования /Д.Белл. – М.: Academia , 1999. — 786 c.
4. Ващекин, Н.П. Информатизация общества и устойчивое развитие  / Ващекин Н.П., Пасхин Е.Н., Урсул А.Д. – М., 2000. – 267 с.
5. Вернадский, В.И. Размышления натуралиста. Пространство и время в неживой и живой природе /В.И. Вернадский. – М.: Наука, 1975. – 174 с.
6. Воробьев, Г.Г. Твоя информационная культура /Г.Г.Воробьев. — М.: Мол. гвардия, 1988.- 303 с.
7. Зиновьева, Н.Б. Информационная культура личности: Введение в курс /Н.Б. Зиновьева; под ред. И.И. Горловой. — Краснодар, 1996. — 135 с.
8. Каракозов, С.Д. Информационная культура в контексте общей теории культуры личности /С.Д.Каракозов //Пед. информатика. – 2000. — № 2. — С.41-54.
9. Кастельс, М. Могущество самобытности //Новая постиндустриальная волна на Западе: антология /под ред. В.Л. Иноземцева. -  М.: Academia, 1990.
10. Мелюхин, И.С. Информационное общество: истоки, проблемы, тенденции развития /И.С. Мелюхин. — М.: Изд-во Мос. ун-та, 1999. — 208 с.
11. Наука, техника, культура: проблемы гуманизации и социальной ответственности //Вопр. философии. — 1989. — №1. — С.3-26.
12. Разлогов, К.Э. Культура – глобальная и/или массовая  /К.Э. Разлогов //Обществ. науки и современность. — М., 2003. — № 2. — С.143-156.
13. Ракитов, А.И. Информация, наука, технология в глобальных исторических изменениях /А.И. Ракитов. — М., 1998. — 104 с.
14. Ракитов, А.И. Наш путь к информационному обществу /А.И.Ракитов // Теория и практика общественно-научной информации. — М.: ИНИОН РАН, 1989.
15. Ракитов, А.И. Новый подход к взаимосвязи истории, информации и культуры: пример России /А.И. Ракитов //Вопр. философии. — 1994. — № 4. — С.14-34.
16. Семенюк, Э.П. Информатизация общества, культура, личность /Э.П. Семенюк  // НТИ. Сер.1. — 1993. — № 1. — С.1-8.
17. Семенюк, Э.П. Информационная культура общества и прогресс информатики /Э.П. Семенюк // НТИ. Сер. 1. — 1994.- № 1. — С. 1-8.
18. Скворцов, Л.В. Информационная культура и национальная безопасность /Л.В. Скворцов //НТИ. Сер.1. — 1997. — № 9. -  С.34-38.
19. Скворцов, Л.В. Информационная культура и проблема метаобразования /Л.В. Скворцов // Культурология: дайджест /ИНИОН. — М., 1999. — № 3.
20. Скворцов, Л.В. Информационная культура и цельное знание: избр. тр. /Л.В. Скворцов  /РАН. ИНИОН. — М., 2001. — 288 с.
21. Тоффлер, Э. Шок будущего /Э. Тоффлер; пер. с англ. — М.: ООО «изд-во АСТ», 2003. -  557 с.
22. Brief History of the Internet / B.M.Leiner, V.G.Cerf, D.D.Clark, R.E.Kahn, L. Kleinrock, D.C.Lynch, J.Postel, L.G.Roberts, S.Wolff.[Электронный ресурс]. — Электрон. дан. – Режим доступа: http://www.isoc.org/internet/history/brief.html, свободный. – Загл. с экрана. – Яз. англ.
23. Bawden, David J. Information and digital literacies: a review of concepts /Bawden David J. //Doc. – 2001. – 57, N2. – P.218-259.
24. Bell, D. The coming of Post-industrial Society. A Venture in Social Forcasting /D.Bell. — N.Y., Basic Books, Inc., 1973. – 760 p.
25. Caravello, P. S. Library instruction and information literacy for the adult  learner: a course and  its lessons for reference work /Caravello Patti Schifter //Ref. Libr. — 2000. – N 69-70. — P.259-269.
26. Castells, M. The Information Age: economy, society and culture /Castells M. — N.Y., 1998.
27. Castells, M. The Information Age: Economy, Society and Culture: End of Milenium. Malden (Ma.) — Oxford: Blackwell Publ., 1998.
28. Lyytinen, K. Two views on Information Modeling /Lyytinen K.  // Information and management. — 1987. — Vol. 12, N 1. — P. 9-19.
29. Macklin, A. S. Integrating information literacy using problem-based learning /Macklin A. S. // Ref. Serv. Rev. — 2001. — V.29, N 4. — P. 306-313.
30. Masuda, Y. Managing in the Information Society: Releasing Synergy Japanese Style /Masuda Y.  — Oxford, 1990.
31. Masuda, Y. The Information Society as Post-Industrial Society /Masuda Y. — Wash., 1983. — 171 p.
32. Media and Cultural Regulation /Ed. Thompson. — L.etc: Sage Open University, 1997. — 248 p.
33. Nora, S. Informatisation de la societe /Nora S., Minc A.. — Paris: Documentation Francaise, 1978.
34. Pickering, J.M. Hardwiring weak ties: interorganizational computer-mediated communication. Occupational communities and organizational change /Pickering J.M., King J.L. //Organization Science.- 1995. -  V.6, № 4.
35. Stoner, T. The wealth of information /Stoner T. — London, 1983. — 224 p.
36. Turkle, Sh. Parallel lives: working on identity in virtual space /Turkle Sh.  //Constructing the self in a mediated world: inquiries in social construction. — N.Y., 1996.
37. Webster, T. Theories of the Information Society. – London-N.Y.,1997. – 257 p.

коммуникация, коммуниканты, процесс коммуникации, механизмы коммуникации.

В статье рассматриваются теоретические аспекты коммуникаций, содержание, динамика и механизмы коммуникативного пространства, осуществляемые участниками коммуникации друг с другом.

Текст статьи:

В современных условиях резко изменилось отношение к коммуникации. Если в Средние века, когда основным было цитатное слово — Библия, главным становится приближенность к источнику правильной мысли и, соответственно, власти, его озвучивающую. При распространении диалогичности, многоголосия ситуация резко меняется. Новое коммуникативное пространство порождается равноценными независимыми друг от друга участниками.

В новой ситуации коммуникация становится предметом исследования, поскольку от уровня нашего знания этих процессов зависят наши результаты. Перед обществом возникает новая задача — как объединить в единые типы поведения социальные группы с автономным поведением, как достичь консенсуса (ведь не случайно данный термин стал излюбленным в речи политиков постсоветского времени). Система иерархической коммуникации, где главным компонентом был приказ, стала меняться на систему демократической коммуникации, где основой становится убеждение.

Это не только новые для общества задачи, но и достаточно сложные. Они предполагают гораздо больший интеллектуальный уровень в системе управления. В прошлом, когда система была репрессивно-коммуникативной, достаточно было опереться на внешнее принуждение. Сегодня таким принуждением может быть только внутреннее желание, собственное решение данного индивидуума. Система же призвана помочь ему обнаружить это желание. Без достаточно сильных научных оснований это невозможно сделать. Не только пропаганда, но и реклама, паблик рилейшнз, переговоры и множество других направлений внезапно ощутили отсутствие «поддерживающей» их дисциплины. Такой объединяющей дисциплиной и является «теория коммуникация». Каждое из направлений разрабатывает свои собственные прикладные аспекты. Однако жесткая замкнутость в своем собственном прикладном аспекте несет такую же опасность, как и отсутствие внимания к этому аспекту вообще.

Вступив в информационный век, мы по-иному смотрим теперь на такую науку, как теория коммуникация. Это связано с переходом от армейского варианта иерархической коммуникации, где роль получателя информации была резко заниженной, к новому, демократическому, когда потребитель информации перемещается с пассивных на активные позиции. Это новая характеристика человека, которая не столь явно проявлялась в прошлом. Теория коммуникации и позволяет наладить эти связи между населением и властью, между фирмой и клиентом, между заводом и потребителем. В добавление к прямой связи, где мы уже достаточно преуспели, приходит обратная, резко повышающая роль получателя информации.

Теория коммуникации в значительной степени формируется разнообразными прикладными областями, где коммуникативное воздействие играет определяющую роль. Только с помощью эффективно проведенной коммуникации в современном обществе осуществляется все больше и больше событий. Общество стало более зависимым от коммуникации. Ни в одном столетии не развивалось столько разнообразных дисциплин, связанных с воздействием человека на человека.

Теория коммуникации несомненно получит свое дальнейшее развитие, и оно будет тем успешнее, чем большее число людей выберет эту сферу в качестве своей профессии. В настоящее время, когда в обществе получают развитие множество новых областей прикладных коммуникаций, у этой науки появились хорошие перспективы.

Любая научная дисциплина в своем становлении проходит три важные стадии развития. Первым крупным этапом является сбор (синтез) как можно большего количества разнообразного фактического материала. На втором этапе производится научное упорядочивание имеющихся данных, систематизация знаний, создание классификаций, типологий (анализ), и, наконец, на третьей условной стадии создается полная всеобъемлющая научная теория, раскрывающая и объясняющая закономерности и механизмы функционирования объекта данной науки.

Наука о коммуникации молода. Первый этап ею пройден, различные смежные научные области (этология, филология, семиотика, психология, культурология, социология и др.) уже могут представить ряд аналитических моделей коммуникации, которые описывают общий объект с позиции предмета каждой отдельной науки, но о целостной теории коммуникации пока говорить не приходится.

Теория любой науки содержит три аспекта — онтологический (связанный с сущностной природой изучаемого объекта), гносеологический (связанный с процессом познания объекта и вычленения предмета исследования) и методологический (связанный с обоснованием подхода или принципов научного анализа). Если теория разрабатывается в рамках отдельного аспекта, то ее достоинством является непротиворечивость, недостатком — неполнота и даже ущербность, статичность, а иногда и непроизвольное смешение признаков разных аспектов. Теория, которая включает все три указанных аспекта, обладает рядом достоинств — целостностью, динамичностью, эвристичностью, но она страдает и существенным недостатком — противоречивостью, простой описательностью и гетерогенностью, что может привести к эклектизму — механическому соединению разнородных и несовместимых характеристик исследуемого явления или процесса.

И все-таки многоаспектный подход с учетом требований современной науки представляется целесообразным, т.к. он позволяет глубже проникнуть в суть предмета исследования, установить многоплановые связи между его существенными характеристиками и выявить их причинно-следственные отношения, придав теории объяснительную силу.

Онтология социальной коммуникации связана прежде всего с природой ее первой составляющей — социальными структурами общества. Именно в рамках социальных сообществ различного типа удается наблюдать социальную дифференциацию поведения людей и их речевой деятельности.

Биологические истоки социального поведения людей изучаются социобиологией. Ведущие представители этой отрасли социологии (Э.Уилсон, РЛлександер, .Д.Бэреш и др.) полагают, что принципы, определяющие поведение животных, могут быть применимы и к эволюции человеческого общества. К биологическим основам исходных форм социального поведения человека относятся семейно-родственные отношения, половозрастное разделение труда, социальное неравенство и др. Но совершенно очевидно, что применительно к человеческому обществу нельзя ограничить онтологию социального поведения биологическими факторами. Натуралистическая трактовка человеческих обществ ущербна, потому что она не принимает во внимание других факторов, определяющих социальную структурацию общества.

Гносеология — теория познания, которая применительно к изучаемому объекту включает научную аргументацию той или иной гипотезы, содержит систему доказательств в пользу выдвигаемой гипотезы, критерии истинности выводов и наблюдений и в конечном счете позволяет обосновать предмет исследования и сформулировать проблематику научной дисциплины, которая изучает данный предмет.

Гносеологический аспект теории социальной коммуникации сложен и противоречив из-за сложности самого объекта изучения и множественности интерпретаций его как предмета исследования. В гносеологический аспект теории входит целый ряд проблемных вопросов.

1. Взаимодействие коммуникации и социальных структур.
2. Определение функций социальной коммуникации
3. Обоснование единиц (социальной) коммуникации. Это — вопрос первостепенной важности, от решения которого зависят как понимание существенных характеристик социальной коммуникации.

Поставленными выше вопросами не исчерпывается проблематика гносеологического аспекта теории социальной коммуникации. Теоретическое обоснование проблемных вопросов тесно связано с общенаучными принципами исследования, составляющими третий аспект теории — методологию.

Методологию иногда противопоставляют теории, а во многих зарубежных школах не делают различия между методологией и методикой. В отечественной научной традиции методика понимается как совокупность приемов исследования, включая технику и разнообразные операции с фактологическим материалом. Методология понимается как система научных принципов, на основе которых строится исследование и определяется выбор способов научного познания — методов и приемов исследования.

Общефилософский характер принципов научного познания, определяющих методологию, позволяет использовать их в разных областях. Так, например, принципы диалектики, детерминизма используются в физических, биологических, социологических и других исследованиях. Конкретизация этих принципов зависит от специфики фактологического материала данной науки. Кроме того, методология осуществляет связь между теорией как результатом процесса познания и методом как способом научного познания.

Методология социальной коммуникации находится в процессе становления. Она складывается из теории социального познания, системы методов социального познания и анализа коммуникативных систем, актуализируемых в обществе.

В заключение можно сказать, что все три аспекта социальной коммуникации — онтологический,- гносеологический и методологический — взаимосвязаны, предполагают друг друга и влияют друг на друга. На определенном этапе развития любой науки на первый план выдвигается какой-то один аспект — идет опережение за счет интенсивной разработки. В отечественной науке таким доминирующим аспектом до недавнего времени был методологический аспект с акцентом на мировоззренческие проблемы. Появление исследований на стыке социологии, психологии, этнологии и лингвистики в значительной степени расширило гносеологический аспект. Это основание для гармоничного развития всех трех аспектов социальной коммуникации.

Список литературы.

1. Большаков В.Ю. Эволюционная теория поведения/В.Ю. Большаков. – СПб: Изд-во С-Петерб. Ун-та, 2001.
2. Соколов А.В. Общая теория социальной коммуникации. СПб 2002.
3. Основы теории коммуникации / Под ред. М.А. Василика М 2003.
4. Борисинев С.В. социология коммуникаций: Учеб. пособие для вузов/ С.В.Борисинев. – М.: ЮНИТИ – ДАНА, 2003.
5. Шарков Ф.И. Теория коммуникации (базовый курс учеб. для вузов) / Ф. И. Шарков. 2-е изд., перераб. и доп. – М.:РПИ – Холдинг, 2006.

праздник, праздничная концепция, семантика, смысл, значение, символ.

Статья представляет собой семантический анализ праздничных концепций таких известных в области теории праздника ученых как Хейзинга Й., Бахтин М., Жигульский К., а так же философов Платона и Розанова В., в работах которых имело место теоретическое осмысление праздничной культуры. В статье так же упоминаются (без подробного анализа) работы таких исследователей как Гране М., Снегирев Н. и Элиаде М..

Текст статьи:

«Праздник — это своя символика, семантика,
свой текст, зашифрованный текст» С. Т. Минаков [1]

Семантический анализ играет важнейшую роль в философской науке. Рассматривая тему праздников, нельзя не заметить, что она вся буквально пронизана семантически насыщенными элементами, анализ которых представляется чрезвычайно важным. Ведь понимание смысла этого культурологического феномена и, соответственно, исторических и современных праздничных концепций, возникших на его основе, дает возможность более глубокого, комплексного осмысления роли праздника в жизни человека. Это, в свою очередь, подводит нас к основанию необходимости семантического анализа существующих на сегодняшний день праздничных концепций.

Одно из самых древних рассуждений  о праздниках относится к Платону. Он создал социально-воспитательную концепцию. Процесс воспитания характеризовался им как полярная политика, поскольку по его выражению процесс этот составляют верно направленные страдания и удовольствия. Под удовольствиями в своих «Законах» он подразумевал, в том числе и институт праздника, контролируемый государством, вместе со всеми его составляющими: песнями, танцами, играми, вином и т.д.  Ведь все это даровали людям боги в качестве определенной возможности  правильного воспитания и исправления уже имеющихся недостатков: «боги из сострадания к человеческому роду, рожденному для трудов, установили, взамен передышки от этих трудов божественные празднества, даровали Муз, Аполлона, их предводителя, и Диониса как участников этих празднеств, чтобы можно было исправлять недостатки воспитания на празднествах с помощью богов» [2, с.117].

Для Платона правильное воспитание — это  «привлечение и приведение детей к такому образу мыслей, который признан законом правильным+ чтобы душа ребенка не приучалась радоваться и скорбеть вопреки закону+» [2, с.125]. Т.е., философ рассматривал праздник как средство стабилизации государства, и здесь, по его мнению, Греция была далека от идеала, поскольку праздники там носили неустойчивый характер, что усложняло процесс желаемого воспитания во имя неизменного благополучия страны. Идеальное же «праздничное» государство, на которое стоило бы равняться — Египет, т.к. именно здесь празднования с момента их установления были статичными и постоянными [2, с.121]. А государственный строй должен носить именно такой характер. Если праздничную семантику по Платону представить в виде схемы, то мы получим неизменные, четко ритуализованные, проверенные с точки зрения эффективности праздники и его составляющие, отсюда  - гарантированное «правильное» воспитание      молодежи – отсюда — устойчивое благополучие государства.
Однако только этим выводом смысловая нагрузка праздников не ограничивается, поскольку последние должны были способствовать еще и достижению людьми чувства ритма и гармонии — весьма характерных составляющих человеческой личности  и в целом миропонимания людей периода античности. И здесь опять же речь идет о блаженстве, поскольку вышеназванные чувства связаны, по словам Платона, с наслаждением, даруемым богами во время праздничных хороводов: «…боги… как участники … хороводов, дали  нам чувство гармонии и ритма, сопряженное с удовольствием». К тому же и само слово «хоровод»  этимологически связано со словом радость (гр. chara) [2, с.117,605].
Философ, как и многие другие ученые, отдавая должное  праздничным играм (в данном случае — мусическим и гимнастическим, дарующим людям наслаждение) опять же подчеркивал их воспитательную сущность. И здесь важно отметить тот интересный факт, что, в греческом языке слова «воспитание» и «игра» звучат почти одинаково — соответственно paideia и paidia [2, с.605].

Одновременно с этим мыслитель отмечал, что праздник дан человеку, как выразился по этому поводу А.И. Мазаев: «не столько для восстановления психической и физической энергии, необходимой для …  труда, сколько для преобразования этой энергии в формы, достойные свободного гражданина и отвечающие его высокому назначению»[3, с.18]. Если сопоставить эту концепцию с описанием праздничных ощущений, данных И. Снегиревым, то можно заметить противоположность позиций в понимании смысла праздника. В понятии русского человека, по мнению отечественного исследователя,  праздник есть, напротив, «льгота и веселье, в коих он почерпает новые силы к тягостным трудам» [4, с.243].
Выше мы рассмотрели семантику праздничной концепции Платона, рассуждающего о праздниках времен античности. Далее, на наш взгляд, логично обратиться к другой, более чем известной концепции достижения полной свободы известного русского историка и теоретика культуры           М. Бахтина. Она создана с опорой преимущественно на описание и анализ карнавала эпох Средневековья и Возрождения. Книга «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» привлекала и до сегодняшнего дня привлекает ученых, занимающихся разработкой теории праздника. Эта работа представляет для нас предмет повышенного интереса с точки зрения семантического анализа, именно поэтому ее рассмотрению уделяется такое пристальное внимание.
В рамках общей праздничной теории М. Бахтин подчеркивает миросозерцательный смысл праздника. Он так же говорит о том, что признаками настоящего праздника являются элементы духовно-идеологической сферы и высшие цели человеческого существования — мир идеалов. Воплощением такого идеального мира по Бахтину и был карнавал, поскольку люди на время праздника вступали «в утопическое царство всеобщности, свободы, равенства и изобилия» [5, с.14].
В рассматриваемой нами концепции подчеркивается связь праздника  с переломными, кризисными моментами в различных сферах человеческой жизнедеятельности (там же).

Что касается непосредственно карнавала, то он рассматривается как вторая, праздничная и настоящая на данный период времени жизнь народа, сама жизнь играет в нем, а игра на время становится жизнью. Очень важным моментом является то, что этот (карнавальный) вид праздника, содержащий внутри себя множество смыслов и символов, сам по себе «становится символом и воплощением подлинного всенародного площадного праздника» [5, с.244]. Ученый подчеркивает, что в отличие от множества театрально — зрелищных форм участники данного вида праздника не смотрят на него со стороны, они живут внутри него, проникаются им, его семантикой: «пока карнавал совершается, ни для кого нет другой жизни, кроме карнавальной. От него некуда идти, ибо карнавал не знает пространственных границ. Во время карнавала можно жить только по его законам, то есть по законам карнавальной свободы. Карнавал носит вселенский характер, это особое состояние всего мира, его возрождение и обновление, которому все причастны» [5, с.12].

Так как во времена средневековья праздничная культура разделялась на официальную (церковную) и неофициальную (народную), то и анализу, соответственно подвергаются обе эти формы. Сравнив их, мы отметим, что первая была как бы обращена в прошлое, она старалась своими празднествами установить стабильность и необходимый (по мнению верхушки) миропорядок (это понимание смысла праздника в какой-то степени можно сравнить с платоновским). Вторая же, напротив, из-за своей фантазийности, перевернутости (это слово часто упоминается в рамках данной концепции) устремляет взор в будущее, провозглашая утопические равенство, братство, свободу, изобилие материальных благ. К тому же карнавал просто не допускает постоянства и незыблемости: «пафосом смен и обновлений, сознанием веселой относительности господствующих правд и властей проникнуты все формы и символы карнавального языка» [5, с. 16].
Тем не менее, нельзя сказать, что эти два вида праздничной культуры — взаимоисключающие. Как верно заметил А.Я. Гуревич: «семантика карнавала — не внешняя и не посторонняя по отношению к официальному ритуалу, именно в нем черпает она в весьма значительной степени свои элементы… карнавал отрицает культуру официальной иерархии, имея ее внутри себя.» [6, с.277].

Карнавально — символическое  значение придается таким формам как драка и побои. Остановимся подробнее на этих семантически насыщенных элементах. Разбирая традиционные свадебные драки и драки дьяблерии, Бахтин пишет: «все удары имеют здесь символически расширенное и амбивалентное значение: это удары одновременно и умерщвляющие (в пределе), и дарующие новую жизнь, и кончающие со старым, и зачинающие новое»[5, с.228], таковыми у Рабле предстают перед нами все избиения представителей старого мира.  Этот мир рождает умирая, «отсекая и отбрасывая старое и отмирающее тело, одновременно обрезывают пуповину тела нового и молодого. Это один и тот же акт… всякий удар по старому миру помогает рождению нового; производится как бы кесарево сечение, умерщвляющее мать и освобождающее ребенка. Бьют и ругают представителей старого, но рожающего мира. Поэтому брань и побои превращаются в праздничное смеховое действо» [5, с.229]. Однако необходимо помнить, что карнавал, как и карнавальность в данном контексте не укладывается в смысл праздника в его узком понимании, а употребляется в значении гораздо более широком (подробнее см. [5, с.241]).
Далее исследователь, цитируя описание римского карнавала, данного Гете, подчеркивает такую общую и существенную карнавальную особенность как отсутствие практически всяких ограничений и предписаний, так характерных для официально — церковных празднеств. Для того, чтобы карнавал начался, необходимо прост подать некий сигнал, и каждый может веселиться и дурачиться — делать всё, что ему заблагорассудится, за исключением драк и поножовщины. Происходит полное освобождение от некой серьезности, сопровождающей повседневную  жизнь, создается  атмосфера необузданной карнавальной свободы. Однако здесь важно отметить, что внешняя свобода была неотделима от внутренней «и от всего их положительного миросозерцательного содержания. Они давали новый положительный аспект мира и одновременно давали право на его безнаказанное выражение» [5, с.298].
На протяжении всего исследования непрерывно подчеркивается амбивалентный характер карнавала, проявляющий себя практически на каждом шагу. Очень интересен с этой точки зрения описанный здесь праздник огня, во время которого все просто обязаны находиться на улице с зажженной свечой. Но при этом, участники праздника со словами «Смерть тому, кто не несет огарка» пытаются гасит чужой огонь (!). Таким образом, мы наблюдаем, казалось бы, парадоксальный момент — пожелание смерти во время праздника. Однако Бахтин ниже все это достаточно логично объясняет тем, что «пожелание смерти служит для выражения радости. Добродушной насмешки, лести и комплимента (хвалы)+ дело именно в амбивалентном сочетании брани и хвалы, пожелания смерти и пожелания добра и жизни, в атмосфере праздника огня, то есть сгорания и возрождения» [5, с.273-274]. Здесь огонь, так же как и многие другие карнавальные символы знаменует собой смерть и возрождение, этой символикой обновления буквально пронизан весь праздник.

В понимании смысла праздника, описанного Бахтиным, присутствует утверждение того, что празднество «дает право на глупость … [ведь] глупость — это вольная мудрость, свободная от всех норм и стеснений официального мира, а также от его забот и его серьезности+ на мир разрешалось взглянуть дурацкими глазами, и это право принадлежало не только празднику глупцов, но и народно-площадной стороне всякого праздника»  [5, с.286-287].

Таким образом, подведем определенный общий итог карнавальной семантики (опять же с той оговоркой, что это слово понимается в самом широком смысле). Итак, карнавал — это освобождение сознания от власти официального мировоззрения, возможность «взглянуть на мир по-новому; без страха, без благоговения, абсолютно критически, но, в то же время и без нигилизма», поскольку этот самый карнавал «раскрывал избыточное материальное начало мира, становление и смену, неодолимость и вечное торжество нового, бессмертие народа» [5, с.301].
Следующий автор, к которому мы обратимся — русский философ     В.В. Розанов размышляет в совершенно ином, преимущественно религиозном ключе о праздниках и праздничности в статье «О нарядности и нарядных днях календаря» [7,с.382-286]. Большая часть размышлений философа относится к празднику субботы, который, по его мнению, есть день не просто выходной, а именно праздничный. Он утверждает, что первоначально ветхозаветный праздник субботы таковым не являлся, а представлял собой незаполненное никакими делами время. Однако рождение праздника он описывает как «заполнение [со временем] некоторым содержанием этого пустого промежутка». Философ, сравнивая будни и праздники, а также определенную пользу и, даже можно сказать выгоду, которая получается от того и от другого, делает вывод, что «неделание поставлено выше делания, доброжелательнее, святее, небеснее».

По замечанию автора неотъемлемой частью праздника постепенно стала нарядность, выходящая за рамки будней и представляющей для человека источник дополнительной радости. Розанов В. же, исходя из этого наблюдения, делает вывод — люди начали понимать, что жизнь в радости ближе к Богу, чем жизнь в печали. В этом видении вопроса можно заметить сходство с мыслями Элиаде, который пишет о постоянной ориентации на высшие божественные силы как на образец поведения [8, с.47]. Рассматриваемый автор в подтверждение вышеприведенного высказывания говорит: «Бог в отдыхе, а не в работе … угодное Богу есть отрадное для человека. Для Бога человек должен наряжаться, веселиться, работать для себя». Однако философ не допускает неверного толкования своих мыслей, ни раз подчеркивая, что свободное от работы время не должно восприниматься как возможность бездуховного, бесцельного, безрезультатного времяпрепровождения, а, напротив, как возможность почувствовать это величайшее осмысленное и сложное народное удовольствие, которое проявляется в том числе и в наряде домов, квартир и улиц. Согласно утверждениям мыслителя «нарядные стороны древнего богослужения вытекли из основного представления, что Бог есть радость и что живет Он в радости, среди радующихся людей, в радостных местах, около нарядных одежд» [7, с.386].

Таким образом, главный смысл праздника В. Розанов видит в сближении человека с Богом посредством ряда вещей, среди которых нарядность, радость и пр.

Среди множества других выделяется своей оригинальностью игровая концепция праздников нидерландского культуролога  Й. Хейзинге. Несмотря на то, что многие исследователи в своих работах и раньше рассматривали  игровой элемент в качестве неотъемлемой части праздника, этот ученый сделал игру основой основ, исходя из того, что она является как бы эпицентром человеческой культуры в целом и праздников, в частности.
В рамках этой концепции происходит обоснование (с авторской точки зрения) элементов, присущих другим праздничным концепциям. Так, Хейзинга рассматривает в своей работе архаический культ, о котором, в данном ключе говорили и другие ученые: «в ходе священных празднеств, возвращающихся с  каждым из времен года, люди сообща отмечают великие события в жизни природы, устраивая посвященные им представления. Они воспроизводят смену времен года, изображая восход и заход созвездий, рост и созревание плодов, рождение, жизнь и смерть людей и животных. По выражению Лео Фробениуса, человечество разыгрывает порядок вещей в природе в той мере, в какой оно его постигает» (курсив наш) [9, с.34]. Однако Хейзинга объясняет праздничный культ с игровой точки зрения, подчеркивая, что в «игре и через игру [человечество]  воплощает представленные события и помогает тем самым поддержанию мирового порядка», «…культ — не более чем прививка к игре. Однако изначальным фактом была именно игра как она есть» [9,с.36].
Известный польский ученый-социолог К. Жигульский в своей концепции говорит о том, что поводом к возникновению праздников, а, следовательно, его смысл изначально заключался в мотивах возникновения, среди которых основные — это желание осознать ритм: природный, мифический, исторический и т.д. «… почтить его и обозначить, припомнить важные моменты прошлого, стремление слиться с этим ритмом и попытки оказать на него влияние, предотвратить его возможные нарушения» [10,с.57]. Т.е. речь идет о ритмической (или циклической) концепции праздника.
Для обоснования вышеизложенных выводов ученый обращается к первобытному типу организации общества, подробно исследуя популярный у северных народов Медвежий праздник. Здесь обращает на себя внимание тот факт, что смысл данного праздника помимо прочего воспринимался как возможность оказать положительное влияние на нарушенный порядок мироздания (речь идет об убийстве медведя с целью удовлетворения физических потребностей, то есть в качестве пищи). Вот как описывает это сам автор: «пляски во время праздника воспроизводят в форме художественного зрелища событие, которое является поводом к празднованию, они традиционны, приобрели ритуальный характер, имеют магический религиозный смысл. Во время празднования охотники радуются и успокаиваются, они убеждены, что благодаря ритуальным действиям восстанавливается порядок мироздания, частью которого они являются, от которого зависят, но который могут с роковыми для себя последствиями нарушить. У медведя — существа естественного и одновременно сверхъестественного — они попросили прощения, и это гарантирует очередную удачу на охоте» [10, с.33].
Как понимали праздник (в частности «праздник пузырей») и входящий в него обряд народы Аляски? Жители верили, что души убитых за год морских животных переродятся в новых самок тюленей и моржей, если путем совершения символического обряда одновременного спустить пузыри этих животных, в которых пребывали их души, в море.  Сегодня мы смотрим на этот обряд исключительно с точки зрения символизма, в то время как население Аляски верило в собственные совершаемые действия и «таким образом зимнее стойбище как целостность посредством одного обряда обеспечивает себе постоянное поступление средств к существованию» [10, с.38]. То есть данный праздник носит ярко выраженный практический характер. Здесь так же как в Медвежьем и во множестве подобных праздников, большинство ритуалов зимнего периода обществ, занимающихся натуральным хозяйством, носит глубокий смысл, заключающийся в «стремлении обеспечить — посредством обрядов, ритуалов — гармоничное течение природного цикла жизни. Обряды приобретают магический характер, они призваны служить обеспечению экономического благополучия группы, обеспечению изобилия морского зверя» [10, с.39].
Рассматривая праздничную культуру крестьян в Китае, синолог          М. Гране подчеркивает, что они непомерно много трудились, и поэтому праздники «возвращали им радость жизни». Это хорошо понимал китайский философ Конфуций, отмечая, в отличие от большинства других философов того времени, критиковавших народные праздники, их позитивное значение  и приводя в качестве аналогии известное высказывание о натянутой тетиве лука: «не следует держать лук натянутым никогда не ослабляя тетивы» [10, с.44]. Мыслитель, таким образом, подчеркивал опасность для государства, которую таит в себе тяжелый труд крестьян без отдыха и передышек, и, исходя из этого, называл праздники плодом мудрости правителя [там же].
Привилегированные классы китайского общества видели смысл праздников в особенных, совершенно отличных от народа принципах. Им хотелось наблюдать и укоренять среди населения только «полезные» праздники — т.е. те, «в которых они видят средство укрепления своих позиций» и, наоборот, боролись с теми «в которых усматривают угрозу стабильности устраивающего их социального порядка или ущерб своим интересам» [10, с.45]. И здесь мы вновь наблюдаем сходство в понимании праздников верхними слоями общества в анализе вышеописанных концепций Платона и М. Бахтина. Для этих (высших) классов крестьянские празднества были дикими, примитивными, иррациональными. Однако, простой народ совершенно иначе, чуть ли не противоположным образом  воспринимал их, а молодые люди во время древних праздников в Китае верили, что следуют велению природы. Негативное отношение китайских ученых  основывалось также и на их восприятии празднования как «нерационального, бесхозяйственного отношения земледельца к плодам собственного труда, за счет которого главным образом содержались государство и власти, находившиеся в городе» [10, с.52]. Такое толкование имело место, поскольку в это время крестьяне зачастую состязались в расточительности, считая, что в следующем году урожай будет еще богаче. Когда в этой стране приближалась зима, знаменующаяся для китайских крестьян временем вынужденного бездействия, они торжественно отмечали этот момент как отдых не только людей, но и самой природы, проводя таким образом четкую параллель между человеческой жизнью и жизнью природы. Совершался  ритуальный призыв — и природе, и людям предаться отдыху [10, с.49].
Смысл праздников, на которых совершались симильные (подражательные) ритуалы крестьяне видели в том, чтобы «обновить плодотворное согласие между временами года и человеческим трудом, обязать природу к дальнейшему сотрудничеству» [10, с.50-51] своего рода выгодный «договор» (различного содержания и на различных основаниях) между человеком и природой, ее ритмами.

Обратившись к древнеегипетским праздникам, описанных    К. Жигульским, мы увидим подтверждение тому, что они понимались и отмечались преимущественно в рамках господствующих религиозных верований, т.е. являлись их непосредственным выражением и отражением.  Однако далее мы сталкиваемся с новым пониманием смысла праздника в рамках уже не природы и (или) религии, а в качестве некоего воспроизведения хода истории, конкретных, важных для данного сообщества исторических и политических событий [10, с.56-57]. Таким образом, рассмотрев весьма разноплановые праздничные концепции, мы, как бы вновь возвращаясь к высказыванию С.Т. Минакова, послужившему эпиграфом к данной работе, убеждаемся, что  концептуальные основы праздников,  являются интереснейшими и практически неисчерпаемыми источниками семантического анализа, важным для понимания значимости их в  современном мире.

Примечания.
1. Минаков С.Т. Хронотоп и этос досуга или рождение праздника (размышления над могилой Вещего Олега)//Досужий мир. Отдых как форма культурного диалога. Сборник научных работ. — 2006. -  3. С.10.
2. Платон. Соч. в 3-х т., т.3, ч.2. М.,1972.

3. Мазаев А.И. Праздник как социально-художественное явление. М., 1978.
4.Снегирев И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1990.
5. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

6. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой культуры. М., 1981.
7. Розанов В.В. О нарядности и нарядных днях календаря// Розанов В.В. Собрание сочинений. Около церковных стен/ М., 1995, с.382-395.
8.Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
9.Хейзинга Й. Homo Ludens; Статьи по истории культуры, М., 1997.

10. Жигульский К. Праздник и культура, М.,1985.

полет, воскресение, миф, символ, христианство, прогресс

В статье исследуется проблема осмысления полета в русской религиозной философии, как символа освобождения и воскресения, на примере взглядов Д.С. Мережковского и В.В. Розанова.

Текст статьи:

В современном обществе тема полета – не кажется философской. Это предмет изучения точных наук. Полет воспринимается как нечто должное, доступное научному исследованию. С развитием техники мечта о крыльях секуляризовалась, и в  современном полете отсутствует элемент чуда.

Однако в полете, как религиозно-философской проблеме, заключается глубокий  смысл, сходятся различные мифологические и литературные сюжеты и образы, первым среди которых может быть назван миф об Икаре и Дедале.

Миф о полете предшествовал и во многом способствовал развитию воздухоплавания как такового. Идея полета неразрывно связана с религиозным осмыслением этого факта. В религиозном сознании крылья  символизируют собой освобождение от уз плоти, мира. Полет – это вознесение,  другими словами, воскрешение из мертвых, освобождение души от «оков» тела, от эмпирии. Так, французский поэт-философ Ж.М. Гюйо (1854 – 1888) конкретизировал этот образ, говоря: «Дух человеческий подобен ласточке: длинные крылья ее приспособлены не к летанию около земли, а к высокому и смелому полету на вольном воздухе; нужно только подняться с земли, что не всегда легко» [1]. У Гюйо был свой культурный проект, символически связанный с полетом. Он надеялся, что философия на крыльях поэзии вознесется на новую высоту. Поэзию этот мыслитель ассоциировал с религией (христианством), которая к концу XIX теряла свое значение, как объединяющее и, что  еще более важно, окрыляющее.

Проблема полета в христианской традиции, особенно в православной, находила неоднозначное решение. Это связано с непреодолимым в христианстве дуализмом, а также, со страхом подмены зла добром. «Летать с плотью по воздуху» — возможно только божественной властью. Но существует опасность смешать божественный полет и дьявольскую имитацию полета. Пример такой подмены описан в апокрифических «Деяниях Петра и Павла» церковным писателем X века Симеоном Метафрастом  Сюжет легенды следующий. Проповедуя христианство в Риме в правление императора Нерона, Петр вступает в противоборство с Симоном-волхвом. Не будучи в состоянии победить святого Апостола Петра, волхв обещает вознестись на небо. Вознесение волхва обставлено как театральное представление. В Колизее, в присутствии императора, он начинает летать по воздуху, поднимаясь вверх. Апостол Петр во всеуслышанье  молится Богу, и волхв падает на землю: «как некогда диавол, сверженный с неба долу,  упавши, разбился». Это легенда может иметь под собой вполне реальное основание, если вспомнить о технических достижениях римлян, особенно в области театральной техники. Однако, эта легенда, в том виде, в котором она дошла до нас, свидетельствует об отношении церкви к самостоятельным попыткам полета [2].

В русской религиозной философии данная проблема получила особое освещение. Ее затрагивали кн. Е.Н. Трубецкой, Н.А. Бердяев, С. Н. Булгаков. Как правило, «полет», «окрыленность», понимались, как символы свободного творчества и свободы духа. В трудах русских философов  подчеркивалась и обратная, «теневая», сторона полета – демоническая гордыня. Так, С. Булгаков противопоставлял идеалу героизма, идеал подвижничества. И тот, и другой императивы, означают стремление человека вверх, но стремление возвысится, вполне может оказаться греховным. В силу того, что русских мыслителей волновала религиозно-нравственная сторона полета, сам символ терял свою яркость и конкретность. Одним из тех, кто решил обратиться к проблеме полета детально, был Д.С. Мережковский.

Отношение Мережковского к полету (как к таковому и как к религиозно-философской проблеме) тем более интересно, что в своих взглядах на научно-технический прогресс, он был скорее консерватором. В ряде статей он выступал против бездуховного роста благосостояния,  ведущего к «удушающему позитивизму» и «всемирному мещанству». Так, сравнивая современный (на 1893 год) торгово-промышленный пассаж в Милане и Миланский собор, Мережковский отдает предпочтение собору [3]. Несмотря на то, что с точки зрения искусства утилитарного галерея прекрасней собора, это – бескрылая архитектура, пример «цивилизованного варварства». «Везде, где людские муравейники и ульи достигали относительного удовлетворения и уравновешения – движение вперед делалось все тише и тише, пока, наконец, не наступала последняя тишина Великого Китая» – цитирует Мережковский Герцена в статье «Грядущий Хам» [4].  В критике футуризма мыслитель  «нападает» даже на… электричество, сравнивая его с огнем, который «Зверь сводит» на землю: «Электричество – огонь грозовый, низведенный с Неба на Землю» [5]. В воображении Мережковского рисуется довольно страшная и завораживающая картина: «Вавилон – великий город современности, где царствуют проституция,  обнаженная в ослепительном свете “божественного электричества”» [6]. Подобные взгляды выдают в Мережковском представителя XIX века,  как это верно отметил  А. Мень [7]. Человек не всегда  принадлежит духовно и сознательно тому времени, в котором живет. Один ушел вперед другой отстал, а третий вернулся назад, как писал сам Мережковский [8]. Однако, трудно сказать, к какой  категории отнести самого мыслителя. Сам Мережковский признавался: «…В прошлом я ищу будущее… Настоящее кажется мне иногда чужбиною. Родина моя — прошлое и будущее» [9].

Не смотря на свою вражду к позитивизму, к стремлению человека устроиться на земле без бога, Мережковский отдавал должное развитию европейскому. Часто бывая за границей, подолгу живя в Париже, культурной столице Европы, Мережковский вынес следующее наблюдение. Даже не рассматривая европейскую культуру специально,  через ее архитектурные памятники, ее литературу, живопись, а, просто, пройдя по одной из парижских улиц в шесть вечера (время суток уточняет сам мыслитель), можно понять, что «там есть жизнь» [10]. Мережковский имеет в виду культурную динамику, которая чувствуется даже в уличном движении. Эту «жизнь» Мережковский противопоставляет русской культурной статике.

Вопрос: «полетим или не полетим?»,  переносится Мережковским из области воздухоплавания,  в сферы социально-религиозную и религиозно-психологическую [11]. При этом, вопрос о полете не теряет своей телесности: крылья, способные вознести человека, не превращаются только в метафору.

На Мережковского,  посвятившего изучению различным аспектам полета второй том своей трилогии «Христос и Антихрист», «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)», неизгладимое впечатление производит аэроплан. «В Иоганигстале, около Берлина, когда с высоты донеслось вдруг нежное жужжание – … я впервые увидел человеческие крылья, серебристо-серые на темно лиловом <…> и лицо человека, как лицо бога» [12]. Изобретателей аэроплана, братьев Райт,  сыновей протестантского епископа из города Дайтон,  штат Огайо, трудно назвать «слугами антихриста».  «Верные преданию своих отцов своих, в воскресенье, день Господень, ни за что не полетят братья Райт: в этот день они молятся, чтобы Господь благословил их святой труд, их смиренное восхождение» [13]. В этих словах Мережковского звучит неподдельное восхищение. Мыслитель заключает, что западная культура смогла достигнуть предела освобождения – полететь, только потому, что Господь явился ей не «в рабьем зраке» (в образе раба), а как Освободитель народов. В основе культуры европейской лежит религиозное начало – христианство, понятое как религия индивидуального спасения и творчества. Это истолкование накладывает особые обязательства на человека. Человек подобен богу именно, как Творец, но при этом он  должен помнить о том, что он является творением – подобием,  отражением Божьего Лика.

Этой особенности психологии европейцев Мережковский противопоставляет русский менталитет с его идеей коллективного спасение и коллективного соборного творчества. Подобная установка приводит к смиренномудрию, чаще всего выражающемуся в мудром «ничегонеделании».  Мыслитель пишет, что для русских людей (отчасти и для него самого)  «путь наверх» закрыт, как путь дерзновения. Русский человек, хорошо понимает,  что цена полета – падение. Это «понимание» объединяет класс образованных людей, интеллигенцию и простой народ. Хотя легенде о Симоне-волхве, и тому, что «Антихрист на небеса возлетит» просвещенные люди уже не верят, «это — у нас в крови, даже  у самых неверующих, – признается Мережковский – признание каинства, люцеферианства, в воле к восхождению, в воле к полету» [14].

Мережковский приводит русский опыт полета – неудачный, трагический и комичный одновременно. В 1695 году русский мужик  задумал  сделать «крыле», чтобы «летать, как журавль». Сначала он сделал слюдяные крылья «и стали те крылья в 18 рублев из государственной казны». Дальше следует описание полета: «Тот мужик, те крылья устроя, по своей обыкности, перекрестился и стал махи подымать, и хотел лететь, да не поднялся» [15]. После слюдяных крыльев, мужик соорудил «иршеные» (замшевые), но не полетел, и боярин (спонсор проекта) сильно на него кручинился: продал самого мужика и имущество, предварительно бив батогами.

Для Мережковского подобные археологические открытия значили очень много – «летающий мужик» сразу превращался в русского Дедала. Но  выше описанный полет исключение, подтверждающее правило  – о полете русские люди не мечтали, стремясь к земле и даже под землю. На это указывает название статьи – «Земля во рту»: «Не воскресаю, а удушаюсь землей, – пишет Мережковский, – кричу, стучу – и никто не слышит <…> Больше не могу кричать, голоса нет. Земля во рту» [16].

В истории русской культуры, впрочем, есть еще один образ «летающего мужика», который отправляется в полет с колокольни церкви Покрова на Нерли на «иршеневом» воздушном шаре. С кадров этого полета, начинается фильм А. Тарковского «Андрей Рублев». В отличие от «неполетевшего  мужика», о котором сообщает Мережковский – мужик на воздушном шаре из кож, летит («Летю… летю?… Летю!!»). А. Тарковский гениально показывает момент остановки времени. Торжество русского человека  длится несколько секунд, а зрителю (и самому воздухоплавателю) кажется,  что вечно. Но паденье неизбежно. Если у Мережковского земля набивается в рот, то у Тарковского она «бросается в глаза».

Д.С. Мережковский высказывает опасение, что русский человек не способен оторваться от земли, а скорее склонен уйти в нее, стать почвой для всходов будущего. Рассуждая о русской «воле к снисхождению» Мережковский приходит к парадоксальному выводу, что эта негативная черта оправдывается с христианской точки зрения, и является добродетелью. В основе этого оправдания лежит евангельская притча о семени, которое должно умереть, чтобы ожить. Мережковский пишет, что «утешен»: «Я знаю теперь, что если мы не летим, то не потому что не можем, а потому что не хотим летать» [17]. Однако «путь зерна» оправдан только при том условии, что зерно даст всходы.  Известный тезис о богоизбранности русского народа и мессианском значении России, основываются именно на том, что в русском народе скрыты «дремлющие силы», которые должны проснуться. Этим объясняется та антиномия «должного» и «сущего» в Российской действительности. Кошмарное «сущее» в России живописали многие русские писатели. Широко известны слова Н.А. Радищева о России: «Я взглянул окрест и душа моя страданиями человеческими уязвлена стала. <…> Ужели сия грозная мачеха произвела нас на свет для того, чтоб чувствовали мы бедствия, а блаженство николи?» [18].  Глубоко выразил двойственную сущность российской жизни М. Бакунин: «…Когда обойдешь мир, везде найдешь много зла, притеснений, неправды, а в России, может быть, более, чем в других Государствах. Не оттого, чтоб в России люди были хуже, чем в Западной Европе; напротив, я думаю, что русский человек лучше, шире душой, чем западный… Напротив, я думаю, что русский человек лучше, шире душой, чем западный… Трудно и тяжело жить в России человеку, любящему правду, человеку, любящему ближнего, уважающему равно во всех людях достоинство и независимость бессмертной души! человеку, терпящему… не только от притеснений, которых он сам бывает жертва, но и от притеснений, падающих на соседа! – Русская общественная жизнь есть цепь взаимных притеснений…» [19]. Подобная картина не увязывается с идеей о том, что Россия возглавит «мировую революцию духа», «если только русская идея не есть русское безумие», замечает Д.С. Мережковский [20].  Самое страшное, если  надежды на то, что «спящий проснется», а умершее семя воскреснет, не оправдаются. В русской литературе подобная ситуация описана в сказке Салтыкова-Щедрина «Богатырь». Центральным образом этой притчи является спящий богатырь, залог силы русского народа,  а главной мыслью надежда на его пробуждение: «И свои, и чужие, не надивятся на него: <…> надежда есть: беспременно Богатырь для того в дупло залег, чтоб еще больше во сне сил набраться: “Вот ужо проснется наш Богатырь и нас перед всем миром воспрославит”» [21]. Однако богатырь слишком долго не просыпается, и его сон переходит в смерть. Именно этим, по мнению Мережковского, чревата «воля к нисхождению» доведенная до своего логического завершения.

Однако надежда умирает последней, а надежда на воскресенье не умирает никогда. Для того, чтобы по-новому взглянуть, на проблему полета необходимо перенести ее в мир античных природных символов, чистый от  мессианских притязаний. В этом случае, мы увидим, что человеческая мечта об обретении крыльев органически сливается с мечтой о воскресении из мертвых в образе бабочки. Как известно, у древних греков и римлян это насекомое олицетворяло человеческую душу. Древнегреческое слово «психея» одновременно обозначало и «бабочку», и «душу», и «дыхание». Дыхание человека сближалось с дуновением, ветром, вихрем, крылатостью. Широко известен миф о Психее и Амуре, в изложении Апулея,  описывающий странствия человеческой души,  жаждущей слиться с любовью [22]. Однако, возможно и более буквальное, энтомологическое,  истолкование символа  бабочки. Чудо превращения гусеницы, а затем, «мертвой» куколки в бабочку, стало для человека  подобием собственных душевных превращений, «подарило ему надежду на то, что когда-нибудь он оторвется от земли и поднимется в озаренные светом сферы вечности», как пишет швейцарский психолог Эрнест Эппли (1892 – 1954) [23]. В русской религиозной философии идею полета подобным образом рассматривает В.В. Розанов (1856-1919). Он развивает своеобразную «натуральную теологию»: гусеница, куколка и бабочка, являются, с одной стороны, как бы разными, совершенно непохожими друг на друга существами: «Так, гусеница ползает, а бабочка летает, но обе – одно существо; куколка же и совсем лежит, как мертвая, – однако и это то же существо» [24]. Каждая из этих ипостасей находит свой эквивалент в метаморфозах человека, на пути человеческой души к освобождению от бренной оболочки тела – к красоте и полету. Земная жизнь человека соответствует стадии гусеницы. В «этом мире» мы «ползаем», существуем подобно «гусенице». Затем следует смерть, но смерть лишь «видимость», ибо все живое впадает лишь в «забытье», «сон» (состояние «куколки»). На этой стадии В.В. Розанов осмысляет феномен египетского похоронного обряда. Саркофаг оказывается «коконом» куколки  человека. Так же, как и гусеница, египтянин «окукливался», приготовляя себя к вечной жизни. Выход бабочки из кокона-саркофага означает воскресение. По мнению В. В. Розанова, идея бессмертия  души родилась в Египте, получила свое эстетическое оформление в античности и обрела философско-религиозное завершение в христианстве. Поэтому изображение бабочки встречается и на католических иконах в руке младенца Христа, что символизирует возрождение и воскресение души. На картинах, изображающих утерянный рай, такие крылья имеет душа, которую Творец помещает в тело Адама.

Интересно проследить, как Розанов представляет себе рай,  сочетая энтомологические знания и интуицию: «Чем цветы представляются для бабочек? Вот бы что надо понять и что понять — ноуменально необходимо. <…> Для каждого насекомого – “дерево и цветок”, “сад и цветы” –  представляются “раем”… Да так ведь и есть… <…> Совершенно явно: величина цветов – именно, чтобы насекомому войти всему. Тогда понятно, что “растения слышат и думают” (сказки древности), да и вообще понятно, что они –  “с душою”! О, какою еще…» [25].  В русской литературе есть еще более яркий пример «коллекционера» бабочек, писателя-энтомолога. Речь идет о В.В. Набокове (1899-1977). Ему принадлежат удивительные строки о пути человека, понимаемом, как путь освобождения, путь бабочки:

Нет, бытие — не зыбкая загадка.

Подлунный дол и ясен и росист.

Мы — гусеницы ангелов; и сладко

въедаться с краю в нежный лист.

Рядись в шипы, ползи, сгибайся, крепни,

и чем жадней твой ход зеленый был,

тем бархатистей и великолепней

хвосты освобожденных крыл.

(1923)

Подводя некоторые итоги сказанному,  можно сказать, что тема полета получила разностороннее освещение в русской религиозной философии, русской литературе и русской культуре в целом. Главное смысловое наполнение данного символа – стремление к свободе и само освобождение, воскресение из мертвых для новой жизни. Однако нельзя ограничивать значение полета, рамками этической аллегории, поскольку для последней это слишком осязаемый, «плотский» образ, говоря языком Розанова. Здесь соприкасаются интересы узких научных специальностей (техники воздухоплавания,  энтомологии, психоанализа) с отвлеченной сферой поэзии и  философией. Точка, в которой сходятся эти разнородные области человеческого сознания,  – чудо полета.

1. Гефдинг Г. Современная философия. – М. – 1907. – С. 179.
2. Режим доступа: www.pushkinskijdom.ru (12.11.07);  www.deyaniya.ru (13.11.07).
3. Мережковский Д.С. Мистическое начало нашего века// Мережковский Д.С. Акрополь. – М. – 1991. – С. 172.
4. Мережковский Д.С. Грядущий хам. – Л. – 1991. – С. 15-16
5. Д.С. Мережковский. Еще шаг грядущего хама// Мережковский Д.С. От войны к революции: невоенный днекник (1914-1916). – Пг. – 1917. – С. 88.
6. Д.С. Мережковский. Еще шаг грядущего хама// Мережковский Д.С. От войны к революции: невоенный днекник (1914-1916). – Пг. – 1917. – С. 88.
7. Мень А.  Д.С. Мережковский и З.Н. Гиппиус. Режим доступа: www.vehi.ru (21.12.07)
8. Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений. – 1914. – Т. 12. – С.
9. Седых А. У Д.С. Мережковского // Звено. — 1925. — 16 марта
10. Мережковский Д.С. О причинах упадка и новых течениях в русской литературе// Мережковский Д.С. Лев Толстой и Достоевский. Вечные спутники. – М. – 1995. – 453.
11. Мережковский Д.С. Земля во рту// Мережковский Д.С. Больная Россия. – Л. – 1991. – С. 189.
12. Мережковский Д.С. Земля во рту// Мережковский Д.С. Больная Россия. – Л. – 1991. – С. 190.
13. Там же. – С. 195.
14. Мережковский Д.С.  Земля во рту//  Мережковский Д.С. Больная Россия. – Л. — 1991. –  С. 191.
15. Там же. – С. 189.
16. Там же. – С. 200.
17. Там же. – С. 191.
18. Радищев Н.А. Путешествие из Петербурга в Москву. – М. – 1984.
19. Бакунин М.А. Исповедь и письмо Александру Второму. – М. – 1921. – С. 48.
20. Мережковский Д.С.  Земля во рту//  Мережковский Д.С.  Больная Россия. – Л. – 1991. – С. 198.
21. Салтыков-Щедрин М.Е. Богатырь// Салтыков-Щедрин М.Е.  Собрание сочинений в 20-и томах. – Т. 16. — М. – 1974.
22. Лосев А.Ф. Психея// Мифологический словарь. – М. – 1991. – С. 453.
23. Энциклопедия символов: бабочка Режим доступа: www.newacropol.ru/Alexandria/symbols/buterfly/ (22.02.08)
24. Розанов В.В. Люди лунного света. – СПб. – 1913. – С. 73-74.
25. Розанов В.В. Собрание сочинений. Мимолетное. – М. – 1994. – С. 463.

творчество, субъект деятельности, активность, деятельность, потребности, творческая активность, свобода, свободная личность.

Творчество рассматривается чаще всего безотносительно к субъекту, хотя реализация и развитие сущностных сил, его творческих способностей и является, по сути, основной целью и сущностью творчества, в данной статье предпринимается попытка рассмотреть творчество как способ и условие активности личности.

Текст статьи:

Проблема личности и творчества привлекала внимание мыслителей, начиная с  глубокой древности. В философских учениях Китая, Японии, Индии отмечалась роль бессознательного, способность к идентификации с изучаемым предметом.

Творчество является сущностной характеристикой человека, условием развития личности и культуры, фундаментальной основой человеческой жизни. Творчество рассматривают как деятельность, как процесс, как отношение человека к миру, как особое состояние сознания. Л.П. Гримак, А.Г. Спиркин, Х.Е. Трик и определяют творчество через результат деятельности, акцентируя внимание на творческом продукте.

Личность самоосуществляется только в творчестве через реализацию своих сущностных сил, развивая, преобразуя, таким образом, себя, общество, что предполагает активность личности. Творчество всегда осознанно и целенаправленно, ибо его субъект — человек начинается как личность с осознания окружающего мира, его оценки и определения своего отношения к этому миру, с осознания потребности в самореализации и саморазвитии.

Процесс самореализации личности осуществляется, как известно, в единстве условий и ее внутренних особенностей, возможностей. Условия — это внешние по отношению к человеку факторы, не зависящие или почти не зависящие от него в определенный конкретный момент, хотя личность начинает играть определенную роль на изменение реальных условий.

Деятельность — основная форма бытия человека, но не всякая деятельность способствует актуализации сущностных качеств личности. Всеобщей характеристикой жизни является активность – деятельное состояние живых организмов как условие их существования в мире, стремление изменить его, творить мир и выражать тем самым свою сущность. Чем больше у человека возможностей изменять вещи и орудия, реализовать, таким образом, свои сущностные, то есть творческие задатки, тем в большей мере он может выразить себя, познать и самосовершенствоваться, а творчество в данном контексте — наиболее адекватный способ проявления активности и самовыражения личности.

Следовательно,   только   творческая   деятельность   обеспечивает, самореализацию личности, а степень реализации ее сущностных свойств зависит от уровня активности личности.

Творчество долгое время понимали как создание нового продукта. Однако в трактовку творчества не укладывались многие известные его феномены такие как «проблематизация собственного мира» (Г.С.Батищев), «трансцедентность», борьба, полет в бесконечность» ( Н.А.Бердяев), «неадаптивность» (А.Г.Асмолов), «выход за границы, преодоление» (Абаньяло),  «бунт»(Ж-П Сартр).

Д.Б.Богоявленская впервые предложила понимание творчества как выход за рамки требуемого. Однако теперь понятие творчества практически совпало с понятием  «неадаптивная активность» (В.А. Петровский). В любом самостоятельном человеческом поступке можно обнаружить хоть какие-то крупицы творчества, а наряду с ними проявления не-творчества. Творческие моменты – это оригинальные действия, привносящие нечто новое, продуктивное в реальность. Нетворческие элементы включают репродуктивное – повторяющиеся, устойчивые операции, направленные на сохранение и воссоздание прошлого опыта, и рутину – закрепление устаревших стереотипов, косное повторение того, что связано с шаблонным мышлением, формализмом и приводит к подделкам и имитациям.

Творчество характеризует собой личностный уровень активности, тогда как окружающая среда только опосредует его.

Л.С.  Выготский понимал творчество как необходимое условие существования человека, как все, что выходит за пределы рутины и в чем заключено новое.

С.Степанов считает, что творчество – психический процесс создания новых ценностей, как продолжение и замена детской игры. Деятельность всегда направлена на результат материальный или духовный. Творчество, являясь, по своей сути культурно – историческим явлением, имеет и психологический аспект – личностный и процессуальный. Предполагает наличие у субъекта способностей, мотивов, знаний и умений, благодаря, которой создается продукт, отличающийся новизной, оригинальностью, уникальностью. В структуре деятельности субъекта выделяются потребности, мотивы, операции и, цели и задачи, от которых зависит результат, продукт, отличающийся новизной, оригинальностью, уникальностью. Изучение этих свойств личности выявило важную роль изначально активности, неосозноваемых компонентов умственной активности, воображения, интуиции,  а также потребности личности в самоактуализации своих созидательных возможностей.

Английский ученый Г.Уоллес выделил четыре стадии процессов творчества: подготовку, созревание, озарение и проверку. Центральным, специфически творческим моментом считалось озарение: интуитивное схватывание искомого результата, но этому предшествует активность личности. Творчество имеет индивидуальный характер проявления целенаправленной деятельности, где ключевую роль играет активность личности, так называемый Бердяевым  «свободным духом».  Активность, как поиск смысла человеческого бытия. Личность творит себя на протяжении  всей человеческой жизни.  Активность личности – инициативное воздействие на окружающую среду, на других людей и себя. Активность личности зависит от мотивов ее поведения, мировоззрения, ценностных ориентаций, характера и темперамента. Активное существо не просто пребывает в движении. Оно содержит в себе источник своего собственного движения, и этот источник воспроизводится в ходе самого движения. Имея в виду это особое качество – способность к самодвижению, в ходе которого живое существо воспроизводит себя, применяют понятие «субъект активности». Быть субъектом значит воспроизводить себя, быть причиной своего существования в мире.

Активность как деятельное состояние субъекта детерминирована изнутри  в сторону его отношения к миру, и реализуется во вне – в процессах его поведения. Основные психологические факторы, от которых зависит протекание всех этих отдельных процессов: первым таким фактором  всегда, как устанавливает психологический анализ, является  потребность человека в приспособлении к окружающей среде. Если окружающая жизнь не ставит перед человеком задачи, если привычные и наследственные его реакции вполне уравновешивают его с окружающим миром, тогда нет никакого основания для возникновения творчества. Существо, которое является вполне приспособленным к окружающему миру остается только адаптивным. Поэтому в основе творчества лежит с одной стороны неприспособленность, из которой возникает потребности, желания, а с другой стремление изменить окружающую среду. Наличие потребностей или стремлений приводит, таким образом, в движение процесс воображения, оживание следов нервных возбуждений, дает материал для его работы. Потребность – это состояние живого существа, выражающее его зависимость от конкретных условий существования и выступающее источником его активности. К человеческим потребностям относятся его витальные нужды и устремления (от «vita» — жизнь), биологические потребности: необходимость в пище, воде, во сне, телесных контактах, чувстве безопасности, продолжении рода и т.п. Также выделяют социальные потребности: необходимость принадлежать группе других людей, вступать в эмоциональные контакты, обладать определенным статусом, лидировать или подчиняться и т.п.; и, наконец, экзистенциальные побуждения, или психологические потребности: «быть субъектом собственной жизни», творить, чувствовать самоидентичность, подлинность своего бытия, рост и т.п.

Деятельность человека представляет собой единство внутренних и внешних проявлений его активности. Проблемы творчества тесно связаны с проблемами  основ психологии субъекта. Выдающимся отечественным психологом А.В.Брушлинским представлена оригинальная точка зрения на человека – как субъекта – творца собственного становления. Соответственно, субъект определяется как человек на высшем для него уровне деятельности, общения, целостности, автономности, как свободного человека, обладающий свободой выбора и принимающий решения о поступках на основе нравственного сознания. Показано, что человек не рождается субъектом, а становится им в процессе формирования психики. Субъектно – деятельный подход дает возможность считать, что «не психическое и не бытие сами по себе, а субъект, находящийся внутри бытия и обладающий психикой, творит историю» ().  Он считает, что своими изначально практическими действиями и поступками в ходе общения человек как субъект целенаправленно изменяет внешний мир (природу, и общество), а тем самым и себя. Вот почему именно деятельность, всегда осуществляемое на различных уровнях общения, играет столь существенную роль в развитии и саморазвитии людей. Критикуя формулу «От социального к индивидуальному» Брушлинский подчеркивает: « В самой природе младенца уже на пренатальном периоде его развития имеются внутренние условия, исходные основы и простейшие проявления социальности: он рождается не животным, а именно человеком, еще только начинающим свой жизненный путь, путь становления субъекта в ходе освоения культуры, но оно осуществляется в процессе его общения и деятельности». Источники активности индивида (мотивации, инициативы ит.д.) изначально и целиком находятся вне его (а не в процессе его непрерывного взаимодействия с окружающей действительностью). Здесь только одностороннее, однонаправленное движение от общества к индивиду. Отсюда пассивность последнего: он оказывается лишь объектом общественных воздействий и продуктом развития общества, а вовсе не субъектом.

Формируясь и изменяясь в процессе развития, внутренние условия обусловливают тот специфический круг внешних воздействий, которым данные явление, процесс могут подвергнуться. Отсюда важнейшая роль собственной деятельности, вообще активности всех людей в процессе их воспитания и обучения.

Во-первых, субъект активности представляет индивидуальное «Я» человека. То, что человек совершает, коренится, как полагает он сам, в его собственных интересах и нуждах: «Я поступаю так, потому что именно Я хочу этого», «Я делаю это для себя самого» и т.п. Сказанное, конечно, не означает, что человек действует непременно эгоистически, так как действия могут не противоречить и даже соответствовать интересам других людей.

Личность — прежде всего, качественно своеобразная  духовная энергия и духовная активность – центр творческой  энергии. Дух есть целостный творческий акт человека. Дух есть творчество, дух творит новое бытие. Творческая активность, творческая свобода субъекта первична. Творчество неотрывно от свободы. Лишь свободный творит.

Истинная личность несет в себе способность к свободе. Свобода понимается «в смысле развитой способности преодолевать препятствия, казалось бы,  непреодолимые, в способности преодолевать их легко, изящно, артистично, а значит, в способности каждый раз действовать не только согласно уже известным эталонам, стереотипам, но каждый раз индивидуально варьировать всеобщие вопросы действия применительно к индивидуально-неповторимым ситуациям…». Только активная личность способна осуществлять действия свободно, вне стереотипов. Свободная личность овладевает не только обстоятельствами, но и собственным существом.

«Свободная личность самостоятельна и активна» утверждает Н. Бердяев. Свобода личности выражается в принятии определенной мировоззренческой позиции следовании ей. Человек, отстаивающий принятую им идеологию, следующий в своем поведении ей — есть социально активная личность.

Фундаментальное изучение творческой активности в последние десятилетия проходят в русле педагогической  психологии и психофизиологии. В педагогической психологии проблема творческой активности рассматривалась         в связи с разработкой проблем усвоения знаний. Творческая активность отождествляется с самой деятельностью, ее успешностью.

Понятие активности рассматривалось также в работах психофизиологов. В.Д. Небылицын отличает психическую активность от личностной активности, для характеристики которой необходимо учитывать три стороны этого явления: 1) результативную, т.е. те реальные достижения, которые явились результатом деятельности; 2) содержательную, то есть комплекс нравственных и  интеллектуальных побуждений, установок, интересов и мотивов; 3)  динамическую, представляющую формальную характеристику выполняемой деятельности по таким ее качествам, как темп, интенсивность, уровень и  распределение во времени и т.д.

Итак, существуют две тенденции в понимании творческой активности. В  одном случае интеллектуальная активность трактуется как синоним любой умственной деятельности вообще. Другая точка зрения, что активность — это «мера взаимодействия субъекта с объектом».

Интеллектуальная активность – чисто личностное свойство, единство познавательных и мотивационных факторов.

Можно выделить два уровня действия личности:

1) действия личности на уровне социального индивида, когда деятельность обусловлена поставленной целью и желаемым результатом;

2) действия творческой личности, когда результат всегда шире поставленной цели.

Существует три качественных уровня интеллектуальной активности.

Первый уровень – стимульно-продуктивный, или пассивный, когда человек остается в рамках заданного или первоначально найденного способа действия.

Второй уровень – эвристический, где, имея достаточно надежный способ решения, человек продолжает анализировать состав и структуру своей деятельности, т.е. проявляет в той или иной степени интеллектуальную активность, что приводит его к открытию новых способов решения.

Третий, высший уровень интеллектуальной активности – креативный, здесь обнаруженная субъектом эмпирическая закономерность становится для него не эвристикой, а самостоятельной проблемой, ради изучения которой он  готов прекратить предложенную извне деятельность, начав другую, мотивированную уже изнутри. Креативный уровень интеллектуальной активности соответствует теоретическим открытиям.

Проведенный нами анализ некоторых основных направлений дает возможность представить в целом виде некоторые важные моменты для формирования творческой активности личности. В частности, можно отметить следующие из них:

1. проявление творческих способностей в человеке личностно опосредованно, т.е. его психолого-педагогическая «история» развития является своеобразным ключом, открывающим проявление творческой активности, охватывающим все аспекты имеющихся знаний, умений и сложившегося жизненного опыта, т.е. личность проявляет себя в творческой деятельности. Этим определяется  взаимосвязь и взаимозависимость особенностей личности и творческих процессов;
2. важнейшим компонентом творческого процесса является интеллектуальная активность человека, проявляющаяся в творческой инициативе. Естественно, что уровень творческой активности связан с личностными особенностями человека, и зачастую характер протекания психических процессов в человеке предопределяет и уровень проявления активности.

Библиография:
1. Брушлинский А.В. Проблемы психологии субъекта М.1994.

2. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека

3. Выготский Л.С. Собр. Соч..:в 6т./ Авт. Вступит. Статьи А.Н. Леонтьев; сост. М.Г. Ярошевский.- М; Педагогика. 1984. М. 2000, Библиотека «Вехи»

4. Лощилин А.Н. Философские основания теории творчества. – М., 1998.

5. Мялкин А.В. Способности и потребности личности. — М.: Мысль, 1983, с. 22.

природа, вода, реки, потоки, символический смысл, поток сознания.

В статье показывается, что в философии существует три образа воды: как первоначало или одна из исходных стихий, как движение, изменчивость, время и как поток сознания. Природный объект, наделясь разными смыслами, обретает свое специфическое бытие в культуре.

Текст статьи:

Культура начинается и продолжает существовать как продолжение природы, представляя особый, неизвестный самой природе ее облик, в котором совмещаются естественные природные компоненты с их сверхъестественными обретаемыми в культуре смыслами.

Природный объект – река (вода) – преобразуется культурой в культурный объект и осмысляется в философии культуры как концепт.

Концепт или понятие?

Понятие «река» как абстрактный образ объективно существующих свойств группы объектов определяется, например, таким образом: «река – это постоянные потоки воды на земной поверхности, образуются из воды, выпадающей в виде разных атмосферных осадков; и т.д. (МЭС Брокгауза и Эфрона).

Концепт – понятие, сформированное речью, т.е. языком, осуществляемым не столько в сфере грамматики, сколько в пространстве души, где важна интонация, возможны бесконечные уточнения, включение ассоциаций, комментарии, особый ритм, жестикуляция, фрагментарность, и т.д. Это понятие в процессе его обдумывания и индивидуализации, направленное на диалог, на участие Другого (слушателя, читателя). Основная составляющая концепта – то, что понятно и общезначимо каждому в данной культуре. «Концепт — это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека» [1].

«Концепт реки» – фиксация разных планов бытия реки в виде образов, порождающих и обосновывающих разнообразные культурно-символические ее (реки) значения.

Философия реки (воды)

Философия, обращаясь к какому-либо объекту, ставит целью включить его, насколько это возможно, в единое мировое целое как часть, вписать в некое единство. В то же время сам объект в процессе переживании, познания и осознания становится космосом, той точкой, местом, центром, через которые виден мир. Процитирую замечательного русского писателя Сигизмунда Кржижановского [2]: «…Философия, чтобы видеть вещи, …постигая нечто, не близится к нему, а уходит от него, с тем, чтобы найти его затерянным во всё. Можно ставить на обложках рядом со словом «философия» в родительном падеже любой нечто: «права» – «любви» – «театра» и т.д. Но у философии есть лишь один ее объект: всё как таковое». Кржижановский ставит задачу философии театра, которая «возможна лишь в том случае, когда театр и всё совпадают, то есть когда нет ничего в мире, что не было бы театром в той или иной его модификации»; задача, следовательно, состоит в том, чтобы «слить порог театра с порогом сознания; порог сознания — с пределом мира» [3].

Река (вода в движении) – природный объект, который входит во «всё как таковое».И задача – увидеть, как река (вода) и всё совпадают, и что нет ничего в мире при этом взгляде на реку, что не было бы той или иной ее модификацией.

Река как «мировое событие»

Осмысление водной движущейся стихии в ее уникальной значимости выводит на прозрение её универсализма, превращение объекта осознания в «мировое событие» – событие, как пишут М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский, стоящее как бы на линиях, пронизывающих любые эпохи, любые человеческие структуры, какие бы они ни были – культурные, социальные, личностные. Природный объект становится принципиально большим, существует как бы вне времени. «Мировое событие» – понятие, позволяющее представить культуру как целое, все культуры в их единстве – в одной точке мировой линии, независимо от того, можно ли в их реальной связи проследить преемственность, заимствование в одной культуре из другой, в одной мифологии из другой. «Потоп» как разлив реки или морское наводнение есть просто событие. Но «потоп» как символ, который «выдан» сознанием, есть «мировое событие». «Всемирный потоп» может осознаваться как повторяющийся миллионы раз, либо как бывший (или – не бывший) один раз, но он уже представлен в культуре человечества как «мировое событие» [4].

Материал мифов составляется из мировых событий (мифемы). Философемы, создаваемые философией – образы мирового со-бытия: присутствие данного объекта в мировом целом и присутствие мира в нем.

Вода – начало, изначальная стихия

«В самых различных мифологиях вода – первоначало, исходное состояние всего сущего, эквивалент первобытного хаоса… Вода – это среда, агент и принцип всеобщего зачатия и порождения…» [5]. Гомер в «Илиаде» говорит об океане, из которого «текут все реки и все море, все источники, и глубокие колодцы». В библейской картине творения в начале сотворил Бог небо и землю: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездной, и Дух Божий носился над водой» [Быт. 1:1-2]. Вода присутствует при творении как данность, противостоящая Духу, который носится над водой. Из воды появляется череда земных творений. Вода по сути предваряет явление мира, она у его истока.

В основе одного из первых философских объяснений мира, принадлежащих Фалесу Милетскому, лежит утверждение, что «все появляется из воды и в воду все разлагается» [6]. Вода у Фалеса – это, прежде всего, влажность. Влажность – непременное условие жизни (пища, семена – влажны). «Солнце и звезды созданы из паров. Каждое существо имеет в воде начало бытия и плодоношения». Влажное начало, как порождающее жизнь, само есть живое. Вода как первоначало оживляет, а, значит, и одушевляет: в природе ничего нет бездушного.

Жизнь, душа – категории, закрепляющие изначальность воды как стихии, обосновывают своеобразную поэтику воды, сопровождающую и дополняющую ее «стихийный» или субстанциональный философский образ. Вода более чем какая-либо иная стихия поддается описанию поэтическим языком, т.к. она как материя единообразна и одновременно многообразна в визуальных и звуковых проявлениях. Воображение, привязанное к воде в ее субстанциональных характеристиках, порождает основанную на совокупности впечатлений о реальном природном объекте метафору воды – сжатое выражение ее универсальных культурных смыслов.

Вода озвучена своим голосом: ручьи и реки озвучивают пейзажи, а в звуках воды и звучании человеческой речи существует глубинную связь. Звуковые образы воды бесконечно разнообразны. Один из философов назвал веселое журчание воды детским языком Природы [7. С.60].

У воды есть характер: вода может быть по стихийному буйной, опасно для человека гневной, проявлять черты, которые требуют укрощения. Покорение изначальной водной стихии, укрощение воды, реки – это и взлеты человека в обретении своего собственного человеческого бытия, и падения его в попытке посягательства на естественный порядок ради альтернативного бытия, способности культурной самостоятельности. Власть над водой дарует мертвым землям чудо возрождения. Но в тоже время чрезмерное усердие в подчинении и принуждении этой свободной стихии оборачивается осквернением и омертвением и других стихий-начал – земли и воздуха.

Один из героев М.Е. Салтыкова-Щедрина градоначальника Угрюм-Бурчеев из «Истории одного города», одержимый манией выпрямления и нивелировки, прибыл в город Глупов с уже готовым планом («систематизированным бредом») его переустройства. «На другой же день по приезде он обошел весь город… Шел он u1076 долго, всё простирая руку и проектируя, и только тогда, когда глазам его представилась река, он почувствовал, что с ним совершилось нечто необыкновенное. Он позабыл… он ничего подобного не предвидел… Излучистая полоса жидкой стали сверкнула ему в глаза, сверкнула и не только не исчезла, но даже не замерла под взглядом этого административного василиска.

— Кто тут? — спросил он в ужасе.

Но река продолжала свой говор, и в этом говоре слышалось что-то искушающее, почти зловещее».

«…Дома он через минуту уже решил вопрос по существу. Два одинаково великих подвига предстояли ему: разрушить город и устранить реку». «Город приник; в воздухе чувствовалась спертость и духота. Он еще не сделал никаких распоряжений, не высказал никаких мыслей, никому не сообщил своих планов, а все уже понимали, что пришел конец» [8].

Конец начался с разрушения старого города до основания и со сброса всего городского мусора в реке. Обывателям было жаль реку, но они были забиты и не воспротивились этому насилию.

Замыслы Угюм-Бурчеева не удались: за ночь река размыла и унесла плотину и снова двигалась в своих берегах. На этом планы градоначальника не исчерпались, но с рекой как наиболее своенравным нерукотворным явлением совладать не удалось. Но до поры до времени! Образ перекрытых рек, подчиненных в своей мощи человеку и служащих ему, стали символом грандиозных самых масштабных проектов по переустройству и преобразованию не только природы, но и общества, и всей человеческой истории. Кажется, апофеозом в развитии этого образа-символа стал замысел текущих вспять рек или «переброса вод сибирских рек с севера на юг», с которым так отчаянно боролся писатель С. Залыгин.

Конечно, подчиненная мощь великих и малых рек служит человеку, и без этой  преобразованной мощи невозможно представить жизнь современной цивилизации, но драматизм и трагизм этих усилий по «выпрямлению» извилистых линий рек и усмирению их свободы в гранитных берегах или в перекрывающих их путь плотинах и гидроэлектростанциях откликается эхом в опустошенных пространствах, в перекосах судеб покинувших свои дома жителей. Как чуткий камертон откликалась на содеянное великая русская литература от А.С. Пушкина с его «Медным всадником» о реке, отомстившей городу за насилие над собой, до «Прощания с Матёрой» В. Распутина и «Царя-рыбы» В. Астафьева с их покаянием и плачем по сибирским рекам.

Вода – стихия связывающая, находящаяся во взаимодействии с другими стихиями и их составляющими, иллюстрирующая на своем примере комбинирование свойств различных сил. Союз воды и огня – материальный образ горячей влажности, который в космогонических теориях порождает все формы жизни. Союз воды и огня – это соединение воды и света, которым ее озаряют огненные светила – Солнце, звезды и отраженным светом Луна. Световые и цветовые оттенки воды – предмет эстетического наслаждения и художественного подражания. Свет при встрече с прозрачной водой насыщается и проясняется. Свет формирует наше видение воды, дает нам чистоту зрения как основу опыта эстетического созерцания.

Спокойная освещенная водная гладь приобретает зеркальность. «…Наш предок имел возможность многократно наблюдать свое отражения на поверхности воды, и, видимо, на каком-то этапе он установил связь образа на водяной поверхности с самим собой, то есть приобрел опыт самоидентификации» [9].

Водное зеркало – естественный источник самосозерцания. «У источника возникает идеализирующий нарциссизм, по существу, нарциссизм играет и позитивную роль в эстетическом творчестве, а благодаря стремительным преобразованиям — и в литературном» [7. С. 46].

Союз воды и земли создает замес, материал для лепки, для творчества, строительства, в котором растворенную форму еще предстоит выявить. Творение (строительство) – это создание форм, в которой, благодаря воде, сочетаемы все стихии. Вода, смягчая, становится первой помощницей строителя. В процессе схватывании материи водой наш визуальный опыт дополняется осязательным опытом восприятия стихий. Согласно Г. Башляру, влажная земля – это чувственная мечта ладони, то, с чем она идеально слепляется, образует архетипическое целое. Как если бы земной прах, из которого вылеплена рука, заново наполняет эту руку, обретает в ней идеальное вместилище, а она в нем – свое идеальное содержимое [7. С. 151-162]. Вода с ее размягчающей природой становится необходимым условием осязаемой, слепленной красоты, «лепоты» по-старорусски.

Но вода, связывая все другие стихии, в своей не соединенной с чем-либо изначальности, в своей чистоте (чистая вода – усиление значимости значимого) становится источником и затем материальным воплощением образа и идеи чистоты – величайшей символической ценности человеческого бытия. Чистая вода – питающая вода, утоляющая жажду человека и поящая землю. Среди смысловых оттенков образа чистой воды – ее свежесть, вносящая в природу и в человека очищение. Обряды очищения имеют ценность и смысл как процесс возрождения. Путем очищения человек приобщается к некоей живительной возрождающей силе, которой наделяется каждая капля жидкости. Потому очищение может быть и простым окроплением.

У русского философа Д. Андреева долгожданная встреча в знойный день с лесной речкой («Что за жемчужина мироздания!») представлена как опыт Встречи с Душой Природы: после купания в ней «я чувствовал, что сердце мое так освежено, так омыто, так чисто, так блаженно, как могло бы оно быть когда-то в первые дни творения, на заре времен. …Происшедшее со мной было …настоящим омовением в самом высшем смысле этого слова. … На берег выйдешь с таким чистым просветлевшим и радостным сердцем, каким мог бы обладать человек до грехопадения» [10].

Вода в христианстве – символ крещения, она связана с рождением, творением и возрождением. Омываться водой — меняться, избавляясь от чего-то внешнего, пить воду из источника или реки — меняться внутренне — принимать в себя нечто новое, размещаться у текущей воды — пребывать в состоянии неопределенности, перехода. Именно в этом — инструментальном — значении вода используется в переходных ритуалах, относящихся к самым разным культурным традициям и к разным эпохам. Крещенская купель символизирует новое рождение в качестве христианина. Омовение после долгой дороги — снятие постороннего и готовность присоединиться к своему сообществу.

У Г. Башляра есть такая мысль, которая далее, в конкретных исследованиях, развивается уже как своеобразная методология: образы, возникнув, став метафорами и символами, осуществляют обратное воздействие, порождая развитие «материального воображения» – воображения, отталкивающегося от или питающегося природной стихией. Можно даже говорить о «воображении» самой стихии, которая начинает проявлять себя в дробности, нюансировке в рамках метафор-схем ею же, этой стихией порожденных. Так, вода обладает таким «воображением»: вода, являясь для человека, источником многообразных метафор и символов, входя в качестве архетипической субстанции в культуру, сама получает затем дополнительные эстетические характеристики, как бы развивает определяемое самой водой, выявляя себя как природную основу метафор более глубоко и разнообразно.

Башляр пишет потому без кавычек о нравственности воды… Могущество водной символики – это пример своеобразной естественной морали, которой можно обучиться посредством медитации над одной из основных субстанций [7].

Река – метафора времени

В свойствах воды как первостихии есть особо отличающее ее – текучесть: «Все реки текут в море, но море не переполняется: к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь» [Еккл. 1:7]. Текучая или движущаяся вода, вода-поток, имеющая определенную форму (русло), т.е. река – буквальное материальное воплощение идеи движения, изменчивости. Но изменчивость измеряется временем. Образ реки – метафора времени. Августин Блаженный говорил о времени, что «пока меня не спрашивают об этом, я знаю; когда спрашивают, я не знаю». Гераклит ввел в философию образ реки, потока, течения, благодаря которому он делает ясной сложнейшую мысль об изменчивости и становлении бытия. «Все по Гераклиту движется наподобие течения» (Платон); «По Гераклиту, всё движется» (Аристотель); «В одну и ту же реку нельзя войти дважды» [6. С. 209-210].

Аргентинский писатель Х.Л. Борхес в новелле «Время» объясняет, почему для нас так понятна эта метафора «время – река, поток, течение»: «Предположим, что вместо пяти чувств у нас есть лишь одно. Пусть это будет слух. Тогда исчезнет зрительный мир, то есть исчезнут небосвод, звезды… Так как мы лишимся осязания, исчезнет неровное,  гладкое, шероховатое. Если мы потеряем также обоняние и вкус, пропадут локализованные в языке и в носу ощущения. Останется только слух. Тогда перед нами предстанет мир без пространства. Мир индивидуальностей. … В этом мире у нас всегда будет время. Потому что время — это последовательность. … Я вспоминаю прекрасную строчку Теннисона в одном из ранних его стихов: «Time is flowing in the middle of the night» («Время, струящееся в полночь»). Какой поэтический образ: весь мир спит, но бесшумная река времени (эта метафора неизбежна) струится по земле, под землей, в межзвездном пространстве. … От времени мы не можем абстрагироваться. Наше сознание постоянно переходит от одного состояния к другому, а это и есть время: последовательность. … Мы и поныне ощущаем то древнее смущение, которое когда-то поразило Гераклита. Я снова и снова возвращаюсь к его изречению: никто не войдет дважды в одну и ту же реку. Почему никто никогда не войдет дважды в одну и ту же реку? Во-первых, потому что воды реки текучи. Во-вторых — и это метафизически затрагивает нас, пробуждая что-то вроде священного ужаса, — потому что мы сами подобны реке, мы также текучи…» [11. III. С. 543-544], «…что мы лишь капли /неверной Гераклитовой реки…», как сказано в одном из стихотворений Борхеса. «…Время — дар вечности. Вечность позволяет нам жить в последовательностях. У нас есть дни и ночи, часы и минуты, у нас есть память, есть сиюминутные ощущения, и, наконец, у нас есть будущее, будущее, которого мы еще не знаем, но предчувствуем или боимся. Время — река, текущая к нам от своего непостижимого начала, из прошлого в будущее – и это нам понятно. … В нашем жизненном опыте время всегда подобно реке Гераклита…» [11. III. С. 543-544]. «Мы – время. Мы – живое воплощенье /той  Гераклитовой старинной фразы./Мы – капли, а не твердые алмазы./Мы – влага не затона, а теченья./Мы – воды с мимолетными чертами /эфесца, к ним припавшего. Движенье /колышет и меняет отраженья /на глади, переменчивой, как пламя./Мы – реки, что дорогою заветной /бегут к морям. Потемки беспросветны./Минует все. Ничто не повторится./Своей монеты память не чеканит./Но что-то потайное в нас не канет, /и что-то плачущее не смирится» [11. IV. С. 265].

«Течение времени», «поток времени» – субстанциональные метафоры, выражающие качественное свойство времени. Именно такое переживание времени соответствует «здравому смыслу» человека: события или имеют место теперь, в настоящий момент или представляются как прошлые либо будущие.

Французский философ М. Мерло-Понти в своем произведении под названием «Временность» пишет, что знаменитая метафора Гераклита на самом деле очень запутана: «…Время предполагает взгляд на время. …Если эта метафора смогла сохраниться от Гераклита до наших дней, это означает, что мы неявно помещаем в этот поток кого-то, кто наблюдает его течение. … Но стоит мне ввести наблюдателя, следует ли он за потоком или на берегу реки следит за ее течением, – временные отношения переворачиваются. … Если наблюдатель, находящийся в лодке, следует по течению, конечно, можно сказать, что он спускается с потоком навстречу своему будущему, но это будущее – новые пейзажи, ожидающие его в пойме реки, и течения времени – это уже не сам поток: это развертывание пейзажей перед движущимся наблюдателем. Время, следовательно, – это не какой-то реальный процесс, действительная последовательность, которую я бы только регистрировал. Оно рождается из моей связи с вещами. … Время в том первоначальном его переживании, которым мы обладаем, – это для нас не система объективных позиций, через которые мы проходим, но некая подвижная среда, которая удаляется от нас, как пейзаж в окне вагона. Впрочем, мы не в полной мере полагаем, что пейзаж движется: шлагбаум промелькнул в мгновение ока, но холм вдалеке едва перемещается. …Время для меня существует только по тому, …что я открываю себя уже вовлеченным в него, потому что тотальность бытия не дана мне как нечто наличное (en personne) и, наконец, потому, что один срез этого бытия так близко, вплотную от меня, что я не могу его увидеть («шлагбаум промелькнул в мгновение ока» – Н.К.) как не могу увидеть собственного лица» [12].

Философский образ-понятие времени-реки, времени-потока эхом откликается в поэтических отражениях: в русской традиции от Г.Державиным, введшего формулу «река времён» («Река времен в своем стремленьи /Уносит все дела людей /И топит в пропасти забвенья /Народы, царства и царей. /А если что и остается /Чрез звуки лиры и трубы, /То вечности жерлом пожрется /И общей не уйдет u1089 судьбы») до последнего классика XX века И. Бродского, у которого «река времен» безмолвна и холодна, покрыта ледяным панцирем.

Время бесконечно, но в вечности времени конечно отдельное, например, жизнь. Для Гераклита животворящей силой был огонь – «то затухающий, то воспламеняющийся вновь». Во сне, представлял Гераклит, душа, отделяясь от источников животворящего и вселенского огня, «мгновенно проявляет склонность превращаться во влагу». Это значит, что для Гераклита смерть есть сама вода.

Вода, река или море – приглашение к путешествию. И не всегда путешествию в жизни, но и путешествию из жизни. Время жизни конечно, река времен – это и река, разделяющая, проводящая границу между одним временем и другим, или между временем жизни (бытия) и смерти (небытия). Время необратимо, метафора «река времени» включает трагическую ноту ухода, утраты, безвозвратности. Не потому ли, прощание на берегу моря ли, реки ли как будто изначально включает в себя и тревогу, и печаль и стало в искусстве, сюжетом, эпизодом, символизирующим перелом в судьбах героев, переход к новому этапу, возможную утрату и возможные новые обретения, и т.д.

В «Ивановом детстве», фильме 1963 года Андрея Тарковского, – одна из сильнейших по воздействию кинометафор – образ реки, через которую переправляется мальчик Иван, отправляясь разведчиком в расположение немецких войск. Это одновременно и реальная река, и роковая граница между жизнью и смертью, между миром реальным и потусторонним миром, откуда нет возврата. В другом знаменитом фильме «Апокалипсис сегодня» Ф. Коппалы одна из главных метафор – путешествие по реке в поисках обезумевшего майора Курца, ставшего богом и царем дикого племени, – путешествие во времени, погружение непросто в прошлое, но в праисторию, откуда нет выхода.

Метафора «река времени» универсальна, но в контексте той или иной культуры ей отводится определенное место в иерархии смыслов, она может выполнять разные в разных культурах функции.

Для человека западной, активно деятельной культуры больше характерна позиция наблюдателя «смены пейзажей» (М. Мерло-Понти), стремящегося временем управлять, тогда как люди других культур, часто определяемых как пассивно созерцательные (восточные), скорее погружаются в реку времени и отдаются ее течению, преодолевая разобщенность с подлинным Бытием.

Сознание как поток

Осмысление воды в ее текучести вывело философскую мысль на проблему изменчивости, на проблему времени, метафорически оформленную как «река времени», «поток времени». Наше сознание не может абстрагироваться от времени, поскольку само представляет переход от одного состояния к другому, последовательность или время. Одна из ведущих для философии метафор, предложенная американским философом У. Джемсом, – «сознание как поток» [13]. Каждое состояние сознания является частью личного сознания; в границах личного сознания его состояния изменчивы и всякое личное сознание представляет непрерывную последовательность ощущений. Т.е., пишет Джемс, в сознании происходят непрерывные перемены: ни одно раз минувшее состояние сознания не может снова возникнуть и буквально повториться. Мы то смотрим, то слушаем, то рассуждаем, то желаем, то припоминаем, то ожидаем, то любим, то ненавидим; наш ум попеременно занят тысячами различных объектов мысли. Мы сознаем душевные состояния, предшествующие и следующие как части одной и той ж личности. Перемены в качественном содержании сознания никогда не совершаются резко. Движение мысли настолько стремительно, что почти всегда приводит нас к какому-либо заключению еще до того, как мы успеваем затормозить мысль. Конечно, мысль можно приостановить, но тогда она прекращает быть сама собой… Сознание не выглядит разделанным на кусочки…

Оно также и не представляет собой какую-либо однородность: оно течет. Поэтому вряд ли подходящей для сознания будет метафора «цепь (или ряд) психических явлений». Всего естественнее к нему применить, считает Джемс, метафору «река» или «поток». В потоке нашего сознания поражает, пишет Джемс, различная скорость течения в отдельных частях. В сознании есть «остановочные пункты» и «переходные промежутки»… «Мысль несется стремглав, так что почти всегда приводит нас к выводу раньше, чем мы успеваем захватить ее. Если же мы и успеваем захватить ее, она мигом видоизменяется. Снежный кристалл, схваченный теплой рукой, мигом превращается в водяную каплю…». Своеобразным руслом сознания как потока являются «предварительные схемы мысли», из которых состоят 2/3 нашей душевной жизни. Всякий определенный образ в нашем сознании погружен в массу свободной, текущей вокруг него «воды» и замирает в ней».

Соединив в метафоре потока сознание и водную стихию, вернемся к тем изначальным свойствам стихии, из которых произрастает разнообразие важнейших для человеческого бытия смыслов: голос (язык), характер-свобода и укрощение, связующее свойство или связность, связанность; зеркальность; строительство или творение формы; чистота, очищение. Замкнем круг наших рассуждений и перенесем эти характеристики водной стихии на сознание и с помощью «водных» метафор-схем опишем его. Голос сознания – язык и речь; в природе сознания свободный и неукротимый характер, который может закаляется, а может истощаться от посягательств укрощения; сознание связывает мир в единое целое; зеркальность или самосознание; сознание – творение, деятельность, активность; чистота или ясность сознания; очищение – прозрение, познание как постижение…

Итак, три образа воды (реки) в философии: 1)вода как первоначало или одна из исходных стихий; 2) река – это движение, изменчивость, время; 3)наше сознание – река, поток. Природный объект, прорастая в культуре разными смыслами, обретает свое «второе», культурное бытие. Культура же вглядывается в «культурный природный объект» как в зеркало, прозревает, постигает, накапливает себя как сферу ценностей свободы и творчества. Реальная природная вода, реальные водоемы, реки и речки, имеющие свое имя и место в пространстве нашей планеты, благодаря культурфилософским образам, приобретают определенные координаты видения – взгляд на конкретное явление природы, например, на конкретную поименованную реку как на «всё», когда именно данная река будет являть собой природную метафору универсальных смыслов и потому в этом своем статусе обнаружит исключительность и бесценность как «мирового события», стоящего на «мировой линии», связующей эпохи и времена, прошлые и будущие поколения…

Библиография

1. Степанов Ю.С. Константы: словарь русской культуры. – М., 2001. – С. 43.

2. С. Кржижановский писал в 20–40-х годах прошедшего века, как это бывало, «в стол», первые публикации – через сорок лет после смерти (умер в 1950 году). «Прозёванный гений» – трагическая формула этой судьбы.

3. Кржижановский С.Д. Философема о театре // URL: http://www.utoronto.ca/tsq/04/krzhizhan04.shtml.

4. См.: Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о

сознании, символе и языке. – М., 1997. – С. 54-56.

5. См.: Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 тт. – М., 1991. – Т. 1. – С. 240.

6. См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения

атомистики. – М., 1989. – С. 109.

7. Башляр Г. Вода и грезы. Опыт о воображении материи. – М., 1998.

8. См.: Салтыков-Щедрин М.Е. История одного города // Салтыков-Щедрин М.Е. Собр соч в 10 тт. – М.,

1987. – Т. 2. – С. 453-460.

9. См.: Подорога В.А. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии. – М., 1995.

10. Андреев Д.Л. Роза Мира. – М., 1993. – С. 45-46; 104.

11. Борхес Х.Л. Собр. соч.: в 4 тт. СПб., 2005.

12. См.: Мерло-Понти М. Временность // URL: http://philosophy.allru.net/perv235.html.

13. Джемс У. Поток сознания // Джемс У. Психология. – М.: Педагогика, 1991. – С. 56-80.

сон, сновидения, гносеологические модели.

В статье сон рассматривается как специфическая реальность, которая может быть изучена с помощь основных гносеологических моделях: объективистско-реалистской, конструкционистской и символической, но не исчерпывается ни в одной из них. Ставится проблема о необходимости синтез познавательных практик в процессе познания сна и сновидений.

Текст статьи:

Древнейшая проблема сна и сновидений сегодня все более явственно обнаруживает свой междисциплинарный характер, в связи с чем, неизбежно возникает вопрос о месте философии в решении этой проблемы. В современной культуре существуют различные подходы к пониманию сна и, соответственно, различные интерпретации сновидений: мифологическая, религиозная, эзотерическая, психоаналитическая, психологическая, культурологическая и др. Вместе с тем, вопрос о философской концепции сна и сновидений остается открытым, несмотря на многочисленные высказывания философов о сновидениях и природе сна на протяжении всей истории философии. Можно выделить основные вопросы, требующие философского осмысления: о сущности сновидческого бытия человека, о характере духовной активности человека в этом бытии, о значимости сновидений для его самопознания и саморазвития. Очевидно, что решение этих вопросов предполагает, прежде всего, рассмотрение тех познавательных стратегий, традиций или моделей, в русле которых осуществлялись и осуществляются исследования сна.

В качестве первого шага на этом пути представляется конструктивным использование подхода, предлагаемого Н.В. Бряник. Теоретически осмысливая историю европейского познавательного опыта, эта исследовательница выделяет в современной эпистемологии три принципиально возможные гносеологические модели, определяя их как основные (аббревиатура – ОГМ – основная гносеологическая модель): 1. Объективистскореалистская («1-я ОГМ»); 2. Конструкционистская («2-я ОГМ»); 3. Символическая («3-я ОГМ») [1. С.251].

Первая модель – объективистско-реалистская – подчинена принципу реальности.

В рамках этой модели сон предстает, как, прежде всего, физиологический процесс, а сновидения – как «небывалые сочетания бывалых впечатлений». Такой подход необходим, но вот достаточен ли? Данная модель предполагает, что сон – это вид реальности, в сновидениях же отражаются мысли, чувства и эмоции человека, правда, чаще всего, в необычных сочетаниях и картинах. По сути дела, в такой модели находятся все те подходы к проблеме сна, которые основываются на материалистических позициях (хотя бы отчасти), начиная с Аристотеля. «Мы сможем достигнуть наилучшего научного взгляда на природу сна и способа, из которого она происходит, в свете обстоятельств, сопутствующих сну. Объекты чувственного восприятия, сообщающиеся с каждым органом чувств, порождают чувственное восприятие в нас, и эта связь благодаря их операции, представлена в органах чувств не только, когда восприятие актуализируется, но и когда они находятся порознь», – пишет он в своем труде «О сновидениях» [2. С.13].

Кроме того, у Аристотеля мы находим указание на «диагностическую» функцию сновидений, которая проявляется в том, что определенные сюжеты сновидений и повторяющиеся образы в них указывают на заболевания, которые могут быть незамеченными в состоянии бодрствования. Говоря о толковании сновидений, Аристотель выделяет принцип сходства сновидческих образов с реальностью: «Но лучший снотолкователь тот, кто способен подметить сходство. Ибо ясные сны всякий может истолковать. Говоря о сходстве, я разумею то, что фантазмы похожи на отражение в воде. Когда же вода приходит в сильное движение, возникающие в ней отражения становятся совсем непохожими на действительность. Поэтому только тот может удачно объяснять отражения, кто умеет быстро различать спутанные и искаженные образы и улавливать в них, например, образ человека, или лошади, или другого, что может быть» [2. С.14]. Сами же образы сновидений трактуются Аристотелем как представления.

В рамках этой же модели находятся естественнонаучные исследования процессов сна, результаты которых в XX веке привели к появлению науки о сне – сомнологии (область нейробиологии), которая не только экспериментально подтвердила целый ряд фундаментальных идей относительно сна и сновидений, ранее существовавших на умозрительном уровне, но и поставила новые вопросы, а, кроме того, обнаружила свой прикладной характер в форме медицинской сомнологии.

К числу достижений сомнологии относится, прежде всего, открытие нейрофизиологами двух фаз сна: медленноволновой (ортодоксальной) и быстроволновой (парадоксальной). Оно не только расширило представление о сне, но изменило само понимание сна, как состояния пассивного, состояния отдыха, поскольку выяснилось, что парадоксальный сон, в отличие от медленного сна, имеет ярко выраженную активную природу.

Подтверждением этого служит появление эмоционально окрашенных сновидений у человека. Было доказано, что сновидения представляют собой неотъемлемый элемент процессов сна, они появляются и локализуются в его парадоксальной фазе, функциями которой являются интенсивная переработка информации, полученной в предшествующем бодрствовании и хранящейся в памяти, а также создание программ организации целостного поведения человека [3; 4].

Исследования сомнологов выявили неразрывную связь нормального сна и творчества: любое нарушение сна приводит к нарушению работы мозга, при этом в первую очередь страдают творческие процессы. Сомнология подтвердила также догадки о глубинных онтологических основаниях сновидений человека, доказав, что основные признаки не только медленного, но и парадоксального сна, описанные у человека, отмечаются у всех теплокровных животных – млекопитающих и птиц [4] , следовательно, и сновидения присущи не только человеку, но и некоторым видам животных. Тем самым был поставлен вопрос о необходимости и функциональной значимости сновидений.

Однако, подобно тому, как нейрофизиологические и психофизиологические исследования сознания не раскрывают его сущность и природу, естественнонаучный подход не позволяет понять сущность сна, а, самое главное, сновидений, без которых сон действительно остается в ряду естественных физиологических процессов.

В границы первой гносеологической модели помещается, на первый взгляд, и психоаналитическая концепция З. Фрейда, с его классическими определениями сна как «царской дороги к бессознательному» и как «замаскированного исполнения вытесненных желаний» человека. То есть, налицо следование, во-первых, принципу реальности (сон и

сновидения при таком подходе лишены таинственности, они не являются свидетельствами

некоего потустороннего мира), а, во-вторых, принципу отражения (сновидения отражают

внутренний мир человека). Однако, такое отнесение к «1-ой ОГМ» психоаналитических

теорий сновидений не только современных авторов, но также К.-Г. Юнга и самого З. Фрейда верно лишь отчасти. Дело в том, что конкретизация вышеназванных принципов в методе свободных ассоциаций З. Фрейда, в концепции снов – архетипов К.-Г. Юнга, в выводах о повсеместности бессознательной фантазии современных психоаналитиков обнаруживает выход психоанализа за рамки объективистско-реалистской гносеологической модели.

Итак, даже беглый взгляд на решение проблемы сна и сновидений в русле данной гносеологической модели позволяет сделать вывод о том, что, наряду с несомненной эвристической ценностью (целью познания в ней является объяснение сущности познаваемого), выявляется ее неизбежная ограниченность. Все дело в том, что эта модель является объективистской, а применяется она к тому, что носит характер субъективной реальности.

Вторая гносеологическая модель – конструкционистская. Ее принципом является рассмотрение познания как творения, созидания, конструирования самим субъектом предмета познания. Эссенциализму (в подходе к существу знания) «1-ой ОГМ» противопоставлен феноменализм «2-ой ОГМ», который ориентирован не на объяснение, а на описание познаваемого [1. С. 263].

Наиболее ярким примером подхода к проблеме сна и сновидений в рамках данной модели может служить позиция представителя аналитической философии Н. Малкольма [5]. Н. Малкольм выступает против всяких попыток объективного анализа процесса сна и объективных оценок феномена сновидения, ставя под сомнение положение, согласно которому, сны являются опытом сознания. Свои аргументы он строит на том факте, что невозможно верифицировать истинность или ложность суждения человека о самом себе, что он спит, поскольку состояние сна является чисто имманентным, внутренним состоянием.

Внутреннее состояние Н. Малкольм трактует в духе позднего Л. Витгенштейна как такое, которое требует внешних критериев для подтверждения того, что оно действительно имело место. То есть, для того, чтобы проверить истинность предложения «Я сплю», нужны какие-то внешние показатели, убеждающие человека в том, что он спит. Поскольку последнее невозможно, то предложение «Я сплю» бессмысленно [5. С.11].

О сновидениях можно судить только по рассказам сновидцев, поэтому понятие сновидения производно не от самого сновидения, а от рассказов о нем [5. С.91]. Но чем же

являются сновидения, в таком случае? На этот вопрос ответа нет. Н. Малкольм пишет: «На самом деле я не пытаюсь говорить, чем являются сновидения. Я не понимаю, что это

вообще могло бы означать. Я просто исхожу из того, что в нашем повседневном обсуждении сновидений, которое мы определили выше, вопрос о том, что человек видел сон, сводится к тому, что он рассказал сон или сказал, что видел его» [5. С.98]. По сути дела, Н. Малкольм следует указанию своего учителя Л. Витгенштейна о том, что «то, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать» [6. С.3]. Но в таком случае проблема сна исчезает не только как философская, но и как естественнонаучная.

Вместе с тем, несмотря на столь негативные выводы, вопросы, которые задаются автором, наилучшим образом эксплицируют те трудности в решении рассматриваемой проблемы, с которыми невозможно справиться в рамках объективистско-реалистской гносеологической модели. Действительно, сновидение становится реальностью для человека лишь в том случае, когда оно запоминается и, так или иначе, интерпретируется. И здесь сразу же встает вопрос о том, где тот критерий, который позволяет отделить истинную интерпретацию сновидений от ложной? Для З. Фрейда, по-видимому, таким критерием была успешность его психотерапевтической практики в лечении неврозов, хотя он осознавал всю сложность этой работы и указывал на то, что никогда нельзя быть уверенным, что интерпретация того или иного сновидения доведена до конца [7].

Осознание этого факта привело некоторых авторов современной психоаналитической теории сновидений к пересмотру роли интерпретации сновидений в понимании эмоциональной и психической жизни пациента и поиску других, более прямых и эффективных путей, хотя это отнюдь не означает отказ от самого метода. В то же самое время, для многих других психоаналитиков признание уникальной роли метода интерпретации сновидений несомненно [8. С. 26].

Таким образом, можно утверждать, что проблема сна и сновидений оказывается так или иначе «втянутой» в рамки конструкционистской гносеологической модели. Во всяком случае, ее установка u1085 на творчество субъекта познания и принцип описания оказываются необходимыми в процессе интерпретации сновидений.

Третья основная гносеологическая модель – символическая, основанная на идее исследования познавательной деятельности в контексте культуры. Культура же рассматривается как полагание смыслов, которые манифестируются в знаковых (символических) системах [1. С.268-271]. С позиций этой модели, знания представляют собой символическую (языковую, словесную) реальность, являющую в смысловых образах сущность познаваемого. Целью же самого познания является понимание [1. С.276]. Самым ярким образцом исследования проблемы сновидений в рамках символической модели является концепция П. Флоренского, изложенная в его трактате «Иконостас», где он решает проблему связи двух миров – видимого и невидимого, горнего и дольнего.

Мыслитель чрезвычайно высоко оценивает сон: «Сон – вот первая и простейшая, т.е. в смысле нашей полной привычки к нему, ступень жизни в невидимом. Пусть эта ступень есть низшая, по крайней мере – чаще всего бывает низшей; но и сон, даже в диком своем состоянии, невоспитанный сон, – восторгает душу в невидимое и дает даже самым нечутким из нас предощущение, что есть и иное, кроме того, что мы склонны считать единственно жизнью» [9. С.48]. Свидетельством перехода человеческой души из одного мира в другой и обратно являются сновидения – психические состояния на границе соприкосновения двух миров: «Сновидение способно возникать, когда одновременно даны сознанию оба берега жизни, хотя и с разною степенью ясности» [9. С.46-47]. Сновидческие образы не только отделяют мир видимый от мира невидимого, но и соединяют эти миры: «Едва ли не правильно то толкование сновидений, по которому они соответствуют в строгом смысле слова мгновенному переходу из одной сферы душевной жизни в другую и лишь потом, в воспоминании, т. е. при транспозиции в дневное сознание, развертываются в наш, видимого мира, временной ряд, сами же по себе имеют особую, не сравнимую с дневною, меру времени, «трансцендентальную»[9. С.47].

Сновидение, согласно П. Флоренскому, имеет символическую природу, оно насыщено смыслом иного мира. Примечательно, что эта насыщенность присуща не всем нашим снам в равной мере, философ не отрицает наличия снов реалистичных, обыденных, дает своеобразную «классификацию» сновидений, на основании переживаний двух миров: «При погружении в сон – в сновидении и сновидением символизируются самые нижние переживания горнего мира и самые верхние дольнего: последние всплески переживаний иной действительности, хотя уже преднамечаются впечатления действительности здешней. Вот почему сновидения вечерние, пред засыпанием, имеют преимущественно значение психофизиологическое, как проявление того, что скопилось в душе из дневных впечатлений, тогда как сновидения предутренние по преимуществу мистичны, ибо душа наполнена ночным сознанием и опытом ночи наиболее очищена и омыта ото всего эмпирического, – насколько она, эта индивидуальная душа, вообще способна в данном ее состоянии быть свободною от пристрастий чувственного мира» [9. С.46].

Эвристически ценным является то, что П. Флоренский расширяет сферу применения методологии понимания сновидений: «То, что сказано о сне, должно быть повторено с небольшими изменениями о всяком переходе из сферы в сферу. Так, в художественном творчестве душа восторгается из дольнего мира и всходит в мир горний. Там, без образов она питается созерцанием сущности горнего мира, осязает вечные ноумены вещей и, напитавшись, обремененная ведением, нисходит вновь в мир дольний. И тут, при этом пути вниз, на границе вхождения в дольнее, ее духовное стяжание облекается в символические образы – те самые, которые, будучи закреплены, дают художественное произведение. Ибо художество есть оплотневшее сновидение»[9. С.47]. Таковы вкратце основные положения метафизической концепции сна и сновидений П.Флоренского, которые несомненно раскрывают новые грани понимания рассматриваемой проблемы, требующие дальнейшего осмысления, но, в то же время, ограничивают ее основной религиозной установкой.

Следует отметить, что и З. Фрейд, наряду с другими психоаналитиками, обнаруживает символику сновидений, которая складывается в культуре, но, в отличие от П. Флоренского, считает их источником преимущественно половую сферу (хотя, не только ее). Кроме того, он не придает символам решающего значения в интерпретации сновидений, подчеркивая важность выявления ассоциаций сновидца.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что сон является таким предметом, познание которого осуществляется во всех основных гносеологических моделях, но не исчерпывается ни в одной из них. Очевидно, что здесь необходим определенный синтез познавательных практик, результаты которого могли бы составить основу будущей философской концепции сна и сновидений.

Библиография

1. Бряник Н.В. Введение в современную теорию познания. – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2003.

2. Цит. по: Вольперт И.Е. Сновидения в обычном сне и гипнозе. – Л.: Медицина, 1966.

3. Ковальзон В.М. Природа сна // Природа. – М., 1999. – № 8. – С. 172–179.

4. Ковальзон В.М. Необычайные приключения в мире сна и сновидений // Природа. – М., 2000. – № 1.– С.12–20.

5. Малкольм Н. Состояние сна. – М.: «Прогресс»-«Культура», 1993.

6. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. – М.: «Гнозис», 1994.

7. Фрейд З. Толкование сновидений. – Обнинск: Титул, 1992.

8. Современная теория сновидений. – М. «АСТ», Рефл-Бук. 1998.

9. Флоренский П.А. Иконостас. – М., Искусство, 1994.