Автор(ы) статьи: Малашонок М.Г.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

гуманизм, христианство, религия, революция

Аннотация:

в статье рассматривается проблема сочетания индивидуального и коллективного начала в христианстве, а также гуманистический аспект христианства, на примере взглядов Д.С. Мережковского. В статье анализируется собственный проект мыслителя, в котором проблема противоречия гуманизма и христианства снимается.

Текст статьи:

Гуманизм и христианская религия, кажутся во многом созвучными понятиями, имеющими положительную эмоциональную окраску. И то, и другое содержит в себе установку на улучшение человеческой природы. Однако взаимосвязь этих понятий более сложна и противоречива, чем кажется. Взаимоотношениям гуманизма и христианства, посвящено множество философских, психологических, этических  и эстетических работ. Как это ни странно, но гуманизм выступал в качестве соперника религии, с тезисом антропоцентризма против тезиса теоцентризма. Со времен эпохи Возрождения гуманизм прошел множество стадий своей эволюции, главными из которых  были  Реформация (XVI в.) и эпоха Просвещения во Франции (XVIII в.). После ряда революций религиозного сознания идея гуманизма, переплетаясь и враждуя с религией, пришла к своему апогею в XIX веке, в форме двух противоборствующих «идеологических драконов» – ницшеанства и марксизма.

Ф. Ницше (1844 – 1900), известный своим низвержением христианской морали, стал  новым сверх-гуманистом. Влияние этого философа на европейское общественное сознание трудно переоценить. Одной из стран ставших восприемницей ницшеанства,  стала Россия. Истории ницшеанства в России посвящены множество исследований, из которых я бы отметил два: «Восприятие идей Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение» В.Ю. Синеокой [1] и монография американской исследовательницы  Э. Клюс «Ницше в России: Революция морального сознания»[2].

Говоря о влиянии Ницше на философию девяностых годов, необходимо отметить, что немецкого философа воспринимали по-разному. Для одних он был отрицателем, «человеком последнего бунта», ломавшим историческую мораль. Для других он был учителем и проповедником новой нравственности, «любви к дальнему». Именно Ницше многим подсказал идею религиозного синтеза, религиозной культуры [3]. А. Бенуа отмечал, что идеи Ницше приобрели в России злободневный характер, совершив своего рода культурную революцию в умах русской интеллигенции [4]. Их разбирали на все лады, и из-за них споры часто приобретали ожесточенный характер: особенно, если часть споривших исповедовала своего рода «ницшеанскую религию». Можно сделать вывод об особом русском религиозном понимании Ницше:  его воспринимали не  разрушителем,  а  «обновителем».  Его трактовали созидательно, как предвестника «нового морального идеала».

В роли первого интерпретатора (и, отчасти, популяризатора) Ницше в русской литературно-философской традиции, выступает Д.С. Мережковский. Этот разносторонний и противоречивый писатель,  религиозный мыслитель и общественный деятель изначально воспринял ницшеанство, как освобождение «языческого», «эллинского», другими словами, светского культурного начала от христианского (православного)  аскетизма. А. Белый пишет, что Мережковский «первый по времени увидел Ницше <…> он окинул историю новым взглядом, согласился с «Антихристианином» Ницше и поднял руку на историческое христианство. Это богоборчество отразилось в «Юлиане» [5]. «Правоверным ницшеанцем» называет Мережковского и А. Бенуа [6].

Мережковский познакомился с учением Ницше в конце 1880-х гг. По мнению американской исследовательницы Бернис Розенталь, на протяжении долгой жизни Мережковский по-разному интерпретировала идеи Ницше: в 1890-х гг. как «молот» для сокрушения старых догматов; в начале 1900-х гг. как отправной пункт в процессе переоценки всех христианских ценностей; около 1905 г., как составную часть своей собственной теории религиозной эволюции. Также Мережковский успешно включил в свою философию многие идеи и образы немецкого мыслителя. Так, Дионис и связанные с этим образом идеи (хаос, экстаз, страсть, миф и культ), были приспособлены к собственным нуждам русского мыслителя и пронизывают его тексты [7].

Творчески переосмыслив и «преодолев» идеи Ницше, Мережковский приходит к выводу, что в самом христианстве заключена идея революции. Ницше, критикуя историческое христианство, обнажил воинствующую суть этой религии. Мережковский пытается понять и рассмотреть христианство с этой точки зрения. По мнению мыслителя, католицизм ближе подошел к сущности учения Христа, чем православие, поскольку воспринял его, как религию победоносной войны, именем Спасителя (войны, иногда переходящей в формы прямо антихристианские и антигуманные). Католический идеал христианина – воин, рыцарь, который идет по восходящей линии индивидуального совершенствования и спасения. Образ  рыцаря является ключевым в западноевропейском христианстве. Недаром нидерландский  гуманист Эразм Роттердамский (1469 – 1536) назвал свой хрестоматийный  труд «Наставление [Кинжал] христианского воина» (1504).  О рыцарском начале, как о свойственном европейскому религиозному сознанию, писал Н.А. Бердяев. Д.С. Мережковский, отмечал характерную волю к восхождению в католической  Европе.

Православие, взявшее за основу смирение, полностью утратила живой дух, как культуры, так и религии. Бердяев писал, что «в русской истории не было рыцарства, этого мужественного начала. С этим связано недостаточное развитие личного начала в русской жизни. Русский народ всегда любил жить в тепле коллектива, в какой-то растворенности в стихии земли, в лоне матери. Рыцарство кует чувство личного достоинства и чести, создает закал личности. Этого личного закала не создавала русская история» [8]. Эталон христианина в православии – монах. В острой полемической статье «Земля во рту» (сборник «Больная Россия», 1908)  Мережковский писал о том, что православное смирение есть «воля к нисхождению»,  или,  говоря проще – погребение заживо человеческих сил и таланта.

Русский мыслитель выдвигает свой план примирения христианства и гуманизма. В рамках троичного догмата, Мережковский развивает собственное религиозное учение. Необходимо новое откровение, «новый взрыв Слова» – Третий Завет с Богом. Был Отец, за Ним пришел Сын – нужно ждать сошествие Св. Духа. В результате этого явления свершится небывалая трансформация человека и всего общества, в целом. «Новая религиозная общественность», провозглашаемая  Д.С.Мережковским, будет представлять собой идеал Богочеловечества, а не Человекобожества – как у  Ницше. Последний, с его гипер-эго уже не устраивает Мережковского.   Трансцендентный эгоизм немецкого философа ведет к утверждению «Я»  – единичного человека – за счет всего мира вещей и людей, по схеме: не «Мир во Мне», но «или Я, или  Мир».

Однако, Ницше философствуя «молотом иррационального чувства», открыто разрушал христианство. Д. Мережковский видел более серьезную  опасность в другом течении – социалистическом, маскирующемся под христианство. Речь, главным образом, идет об учении К. Маркса (1818-1883). Марксизм, оказал на русскую интеллигенцию не менее сильное влияние, чем ницшеанство, благодаря своей эсхатологической компоненте,  близкой психологии русского человека. Мережковский приводит слова одного из героев романа Ф.М. Достоевского о революционерах, объявляющих себя верующими христианами: «Социалист-христианин страшнее социалиста безбожника» [9]. В русской писательской среде, как родной себе, Мережковский увидел подобное недопустимое смешение в творчестве М. Горького, а также попытках социалистического богостроительства А. Луначарского. М. Горького Мережковский обвиняет в избытке «социалистического» гуманизма, выразившегося в обожении народа:  «Я видел всесильный и бессмертный народ… и я молился: Ты еси Бог, да не будет миру бози инии разве Тебе» [10]. Безусловно, народ таит в себе религиозные начала новой общественности, но нельзя отождествлять с ней  его современное состояние.      «Человек человеку Бог. – Ищешь Бога? Бог есть человечество» — это пример богословия А. Луначарского. Необходимое условие превращения социал-демократии в религию (к чему, по мнению Мережковского стремится Луначарский), является атеизм, но не критический, а догматический. По своей сути, это утверждение веры в не-существование Бога.  Однако, подобным образом  богословствовать в народе опасно: «народ, неискушенный в этой игре, может поверить, что Бог действительно есть или что Бога действительно нет» [11]. А проекты «богостроительства» без Бога, – есть первые шаги к построению царства Антихриста.

Необходимо отметить, что  Мережковский очень серьезно относился к  символической фигуре Антихриста. В статье «Грядущий Хам» мыслитель «расшифровывает» этот образ. Антихрист – не гордый и одинокий соперник Христа, как понимал этот образ Ницше, а коллективный враг – мещанство. Будущая общественность, объединившаяся и примирявшаяся, но не во Христе, а вокруг «таблички логарифмов», представляет собой  «паюсную икру» (А.И. Герцен), – огромную в массе, но без индивидуальных черт [12]. Это царство  сплоченной посредственности, «без невежества, но и без образования».  Да, — признает Мережковский, – это тоже гуманно, поскольку подобный «успокоенный муравейник» даст чувство локтя, безопасности и счастья каждому своему члену-«муравью». Но это – гуманизм Великого Инквизитора, который из жалости к людям, превратил их даже не в рабов (способных к бунту), а в детей: «Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. <…> Мы разрешим им грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить» [13].

Д.С. Мережковский считал, что гуманизация русского общества должна пройти между двумя крайностями – «Сциллой» ницшеанства и «Харибдой» марксизма. «Случай Мережковского» осложняется, впрочем, тем, что, разработав понятийный и методологический аппарат,  сам мыслитель оставался в качестве наблюдателя процесса трансформации. По своим эстетическим вкусам и этическим симпатиям, Мережковский склонялся  к Ницше, к его жестокому («бесчеловечному»)  гуманизму, который был гораздо ближе к гуманизму Христа, чем «добрый», замиряющий и сравнивающий с уровнем земли, гуманизм социалистов. Для Мережковского,  история политическая и история культурная состояли из сильных личностей, а не из факторов, процессов и моделей.    При этом надо помнить, что Д.С. Мережковский,  противопоставлял политической истории – культурную летопись. Первыми  в ней были имена Данте и Леонардо да Винчи. Последнему Мережковский посвятил свои лучшие годы, а в эмиграции хотел снять фильм о великом итальянском художнике и изобретателе [14]. Затем, следовал ряд писателей «вечных спутников» человечества: Сервантес, Гёте, Монтень, Флобер, Ибсен, Достоевский, Толстой  и Пушкин.  Этих великих художников слова Мережковский ставил гораздо выше политиков. Думается, Мережковский предпочел бы манипулировать вождями (как манипулировал императором Юлианом маг Максим, в романе «Смерть Богов»), нежели быть самому политическим лидером или вождем. Характерно, что одним из любимых афоризмов Мережковского был следующий: «Политика – занятие для сброда» [15]. Художник-творец, стоит над схваткой, в другом, метаисторическом измерении. В художнике совершается истинный, сложный синтез гуманизма (альтруизм – через эгоизм,  любовь к  людям – через великую мизантропию) и христианства. Творец всего себя отдает своей религии – искусству,  которое дарит свободную радость (или свободную ненависть)  людям. Именно так, и не иначе, по глубокому убеждению Д.С. Мережковского,  гуманист может следовать за Христом.

 

1. Синеокая Ю.В.  Восприятие идей Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение. Режим доступа: www.i-u.ru (23.04.07)
2. Clows Edith.W. The Integration of Nietzche’s Ideas of History, Time and «Higher Nature» in the Early Historical Novels of Dmitry Merezhkovsky// Germano-Slavica.  – V.3. — №6. – 1981
3. Флоровский Г.В. Пути русского богословия  Режим доступа:  http://traditiona-Iib.narod.ru/slovo/religio/christ/florovsk (21.02.08)
4. Бенуа А. Мережковские// Д.С. Мережковский: pro et contra. – СПб. – 2001. –  С.448
5. Белый А. Символизм как миропонимание. — М. – 1994. –  С. 359.
6. А.Бенуа. Мережковские// Д.С. Мережковский: pro et contra. – СПб. – 2001. –  С.452.
7. Розенталь Б.  Мережковский и Ницше (к истории заимствований)//  Мережковский: Мысль и Слово.  М. – 1999. – С. 120.
8. Бердяев Н.А. Душа России. Режим доступа: www.krotov.ru (20.02.08)
9. Достоевский Ф.М. Братья  Карамазовы// Достоевский Ф.М.  Собрание сочинений в 10-ти тт. – М. – 1958. – Т. 9. – С. 87.
10. Мережковский Д.С. Сердце человеческое и сердце звериное// Мережковский Д.С. Больная Россия. – Л. – 1991. – С. 149.
11. Там же.
12. Мережковский Д.С. Больная Россия// Мережковский Д.С. Грядущий Хам. – Л. – 1991. – С.14.
13. Достоевский Ф.М. Братья  Карамазовы// Достоевский Ф.М.  Собрание сочинений в 10-ти тт. – М. – 1958. – Т. 9. – С.325.
14. Мережковский Д.С., Гиппиус З.Н. Данте. Борис Годунов. Киносценарии. Редакция и вступительная статья Т. Пахмусс. – NY: Gnosis Press – 1990.
15. Мережковский Д.С. Флобер// Мережковский Д.С. Акрополь. – М. – 1991. – С. 55.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Гуманизм и христианская религия, кажутся во многом созвучными понятиями, имеющими положительную эмоциональную окраску. И то, и другое содержит в себе установку на улучшение человеческой природы. Однако взаимосвязь этих понятий более сложна и противоречива, чем кажется. Взаимоотношениям гуманизма и христианства, посвящено множество философских, психологических, этических  и эстетических работ. Как это ни странно, но гуманизм выступал в качестве соперника религии, с тезисом антропоцентризма против тезиса теоцентризма. Со времен эпохи Возрождения гуманизм прошел множество стадий своей эволюции, главными из которых  были  Реформация (XVI в.) и эпоха Просвещения во Франции (XVIII в.). После ряда революций религиозного сознания идея гуманизма, переплетаясь и враждуя с религией, пришла к своему апогею в XIX веке, в форме двух противоборствующих «идеологических драконов» – ницшеанства и марксизма.

Ф. Ницше (1844 – 1900), известный своим низвержением христианской морали, стал  новым сверх-гуманистом. Влияние этого философа на европейское общественное сознание трудно переоценить. Одной из стран ставших восприемницей ницшеанства,  стала Россия. Истории ницшеанства в России посвящены множество исследований, из которых я бы отметил два: «Восприятие идей Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение» В.Ю. Синеокой [1] и монография американской исследовательницы  Э. Клюс «Ницше в России: Революция морального сознания»[2].

Говоря о влиянии Ницше на философию девяностых годов, необходимо отметить, что немецкого философа воспринимали по-разному. Для одних он был отрицателем, «человеком последнего бунта», ломавшим историческую мораль. Для других он был учителем и проповедником новой нравственности, «любви к дальнему». Именно Ницше многим подсказал идею религиозного синтеза, религиозной культуры [3]. А. Бенуа отмечал, что идеи Ницше приобрели в России злободневный характер, совершив своего рода культурную революцию в умах русской интеллигенции [4]. Их разбирали на все лады, и из-за них споры часто приобретали ожесточенный характер: особенно, если часть споривших исповедовала своего рода «ницшеанскую религию». Можно сделать вывод об особом русском религиозном понимании Ницше:  его воспринимали не  разрушителем,  а  «обновителем».  Его трактовали созидательно, как предвестника «нового морального идеала».

В роли первого интерпретатора (и, отчасти, популяризатора) Ницше в русской литературно-философской традиции, выступает Д.С. Мережковский. Этот разносторонний и противоречивый писатель,  религиозный мыслитель и общественный деятель изначально воспринял ницшеанство, как освобождение «языческого», «эллинского», другими словами, светского культурного начала от христианского (православного)  аскетизма. А. Белый пишет, что Мережковский «первый по времени увидел Ницше <…> он окинул историю новым взглядом, согласился с «Антихристианином» Ницше и поднял руку на историческое христианство. Это богоборчество отразилось в «Юлиане» [5]. «Правоверным ницшеанцем» называет Мережковского и А. Бенуа [6].

Мережковский познакомился с учением Ницше в конце 1880-х гг. По мнению американской исследовательницы Бернис Розенталь, на протяжении долгой жизни Мережковский по-разному интерпретировала идеи Ницше: в 1890-х гг. как «молот» для сокрушения старых догматов; в начале 1900-х гг. как отправной пункт в процессе переоценки всех христианских ценностей; около 1905 г., как составную часть своей собственной теории религиозной эволюции. Также Мережковский успешно включил в свою философию многие идеи и образы немецкого мыслителя. Так, Дионис и связанные с этим образом идеи (хаос, экстаз, страсть, миф и культ), были приспособлены к собственным нуждам русского мыслителя и пронизывают его тексты [7].

Творчески переосмыслив и «преодолев» идеи Ницше, Мережковский приходит к выводу, что в самом христианстве заключена идея революции. Ницше, критикуя историческое христианство, обнажил воинствующую суть этой религии. Мережковский пытается понять и рассмотреть христианство с этой точки зрения. По мнению мыслителя, католицизм ближе подошел к сущности учения Христа, чем православие, поскольку воспринял его, как религию победоносной войны, именем Спасителя (войны, иногда переходящей в формы прямо антихристианские и антигуманные). Католический идеал христианина – воин, рыцарь, который идет по восходящей линии индивидуального совершенствования и спасения. Образ  рыцаря является ключевым в западноевропейском христианстве. Недаром нидерландский  гуманист Эразм Роттердамский (1469 – 1536) назвал свой хрестоматийный  труд «Наставление [Кинжал] христианского воина» (1504).  О рыцарском начале, как о свойственном европейскому религиозному сознанию, писал Н.А. Бердяев. Д.С. Мережковский, отмечал характерную волю к восхождению в католической  Европе.

Православие, взявшее за основу смирение, полностью утратила живой дух, как культуры, так и религии. Бердяев писал, что «в русской истории не было рыцарства, этого мужественного начала. С этим связано недостаточное развитие личного начала в русской жизни. Русский народ всегда любил жить в тепле коллектива, в какой-то растворенности в стихии земли, в лоне матери. Рыцарство кует чувство личного достоинства и чести, создает закал личности. Этого личного закала не создавала русская история» [8]. Эталон христианина в православии – монах. В острой полемической статье «Земля во рту» (сборник «Больная Россия», 1908)  Мережковский писал о том, что православное смирение есть «воля к нисхождению»,  или,  говоря проще – погребение заживо человеческих сил и таланта.

Русский мыслитель выдвигает свой план примирения христианства и гуманизма. В рамках троичного догмата, Мережковский развивает собственное религиозное учение. Необходимо новое откровение, «новый взрыв Слова» – Третий Завет с Богом. Был Отец, за Ним пришел Сын – нужно ждать сошествие Св. Духа. В результате этого явления свершится небывалая трансформация человека и всего общества, в целом. «Новая религиозная общественность», провозглашаемая  Д.С.Мережковским, будет представлять собой идеал Богочеловечества, а не Человекобожества – как у  Ницше. Последний, с его гипер-эго уже не устраивает Мережковского.   Трансцендентный эгоизм немецкого философа ведет к утверждению «Я»  – единичного человека – за счет всего мира вещей и людей, по схеме: не «Мир во Мне», но «или Я, или  Мир».

Однако, Ницше философствуя «молотом иррационального чувства», открыто разрушал христианство. Д. Мережковский видел более серьезную  опасность в другом течении – социалистическом, маскирующемся под христианство. Речь, главным образом, идет об учении К. Маркса (1818-1883). Марксизм, оказал на русскую интеллигенцию не менее сильное влияние, чем ницшеанство, благодаря своей эсхатологической компоненте,  близкой психологии русского человека. Мережковский приводит слова одного из героев романа Ф.М. Достоевского о революционерах, объявляющих себя верующими христианами: «Социалист-христианин страшнее социалиста безбожника» [9]. В русской писательской среде, как родной себе, Мережковский увидел подобное недопустимое смешение в творчестве М. Горького, а также попытках социалистического богостроительства А. Луначарского. М. Горького Мережковский обвиняет в избытке «социалистического» гуманизма, выразившегося в обожении народа:  «Я видел всесильный и бессмертный народ… и я молился: Ты еси Бог, да не будет миру бози инии разве Тебе» [10]. Безусловно, народ таит в себе религиозные начала новой общественности, но нельзя отождествлять с ней  его современное состояние.      «Человек человеку Бог. – Ищешь Бога? Бог есть человечество» — это пример богословия А. Луначарского. Необходимое условие превращения социал-демократии в религию (к чему, по мнению Мережковского стремится Луначарский), является атеизм, но не критический, а догматический. По своей сути, это утверждение веры в не-существование Бога.  Однако, подобным образом  богословствовать в народе опасно: «народ, неискушенный в этой игре, может поверить, что Бог действительно есть или что Бога действительно нет» [11]. А проекты «богостроительства» без Бога, – есть первые шаги к построению царства Антихриста.

Необходимо отметить, что  Мережковский очень серьезно относился к  символической фигуре Антихриста. В статье «Грядущий Хам» мыслитель «расшифровывает» этот образ. Антихрист – не гордый и одинокий соперник Христа, как понимал этот образ Ницше, а коллективный враг – мещанство. Будущая общественность, объединившаяся и примирявшаяся, но не во Христе, а вокруг «таблички логарифмов», представляет собой  «паюсную икру» (А.И. Герцен), – огромную в массе, но без индивидуальных черт [12]. Это царство  сплоченной посредственности, «без невежества, но и без образования».  Да, — признает Мережковский, – это тоже гуманно, поскольку подобный «успокоенный муравейник» даст чувство локтя, безопасности и счастья каждому своему члену-«муравью». Но это – гуманизм Великого Инквизитора, который из жалости к людям, превратил их даже не в рабов (способных к бунту), а в детей: «Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. <…> Мы разрешим им грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить» [13].

Д.С. Мережковский считал, что гуманизация русского общества должна пройти между двумя крайностями – «Сциллой» ницшеанства и «Харибдой» марксизма. «Случай Мережковского» осложняется, впрочем, тем, что, разработав понятийный и методологический аппарат,  сам мыслитель оставался в качестве наблюдателя процесса трансформации. По своим эстетическим вкусам и этическим симпатиям, Мережковский склонялся  к Ницше, к его жестокому («бесчеловечному»)  гуманизму, который был гораздо ближе к гуманизму Христа, чем «добрый», замиряющий и сравнивающий с уровнем земли, гуманизм социалистов. Для Мережковского,  история политическая и история культурная состояли из сильных личностей, а не из факторов, процессов и моделей.    При этом надо помнить, что Д.С. Мережковский,  противопоставлял политической истории – культурную летопись. Первыми  в ней были имена Данте и Леонардо да Винчи. Последнему Мережковский посвятил свои лучшие годы, а в эмиграции хотел снять фильм о великом итальянском художнике и изобретателе [14]. Затем, следовал ряд писателей «вечных спутников» человечества: Сервантес, Гёте, Монтень, Флобер, Ибсен, Достоевский, Толстой  и Пушкин.  Этих великих художников слова Мережковский ставил гораздо выше политиков. Думается, Мережковский предпочел бы манипулировать вождями (как манипулировал императором Юлианом маг Максим, в романе «Смерть Богов»), нежели быть самому политическим лидером или вождем. Характерно, что одним из любимых афоризмов Мережковского был следующий: «Политика – занятие для сброда» [15]. Художник-творец, стоит над схваткой, в другом, метаисторическом измерении. В художнике совершается истинный, сложный синтез гуманизма (альтруизм – через эгоизм,  любовь к  людям – через великую мизантропию) и христианства. Творец всего себя отдает своей религии – искусству,  которое дарит свободную радость (или свободную ненависть)  людям. Именно так, и не иначе, по глубокому убеждению Д.С. Мережковского,  гуманист может следовать за Христом.

 

1. Синеокая Ю.В.  Восприятие идей Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение. Режим доступа: www.i-u.ru (23.04.07)
2. Clows Edith.W. The Integration of Nietzche’s Ideas of History, Time and «Higher Nature» in the Early Historical Novels of Dmitry Merezhkovsky// Germano-Slavica.  – V.3. — №6. – 1981
3. Флоровский Г.В. Пути русского богословия  Режим доступа:  http://traditiona-Iib.narod.ru/slovo/religio/christ/florovsk (21.02.08)
4. Бенуа А. Мережковские// Д.С. Мережковский: pro et contra. – СПб. – 2001. –  С.448
5. Белый А. Символизм как миропонимание. — М. – 1994. –  С. 359.
6. А.Бенуа. Мережковские// Д.С. Мережковский: pro et contra. – СПб. – 2001. –  С.452.
7. Розенталь Б.  Мережковский и Ницше (к истории заимствований)//  Мережковский: Мысль и Слово.  М. – 1999. – С. 120.
8. Бердяев Н.А. Душа России. Режим доступа: www.krotov.ru (20.02.08)
9. Достоевский Ф.М. Братья  Карамазовы// Достоевский Ф.М.  Собрание сочинений в 10-ти тт. – М. – 1958. – Т. 9. – С. 87.
10. Мережковский Д.С. Сердце человеческое и сердце звериное// Мережковский Д.С. Больная Россия. – Л. – 1991. – С. 149.
11. Там же.
12. Мережковский Д.С. Больная Россия// Мережковский Д.С. Грядущий Хам. – Л. – 1991. – С.14.
13. Достоевский Ф.М. Братья  Карамазовы// Достоевский Ф.М.  Собрание сочинений в 10-ти тт. – М. – 1958. – Т. 9. – С.325.
14. Мережковский Д.С., Гиппиус З.Н. Данте. Борис Годунов. Киносценарии. Редакция и вступительная статья Т. Пахмусс. – NY: Gnosis Press – 1990.
15. Мережковский Д.С. Флобер// Мережковский Д.С. Акрополь. – М. – 1991. – С. 55.

 

 

 

 

Гуманизм и христианская религия, кажутся во многом созвучными понятиями, имеющими положительную эмоциональную окраску. И то, и другое содержит в себе установку на улучшение человеческой природы. Однако взаимосвязь этих понятий более сложна и противоречива, чем кажется. Взаимоотношениям гуманизма и христианства, посвящено множество философских, психологических, этических  и эстетических работ. Как это ни странно, но гуманизм выступал в качестве соперника религии, с тезисом антропоцентризма против тезиса теоцентризма. Со времен эпохи Возрождения гуманизм прошел множество стадий своей эволюции, главными из которых  были  Реформация (XVI в.) и эпоха Просвещения во Франции (XVIII в.). После ряда революций религиозного сознания идея гуманизма, переплетаясь и враждуя с религией, пришла к своему апогею в XIX веке, в форме двух противоборствующих «идеологических драконов» – ницшеанства и марксизма.

Ф. Ницше (1844 – 1900), известный своим низвержением христианской морали, стал  новым сверх-гуманистом. Влияние этого философа на европейское общественное сознание трудно переоценить. Одной из стран ставших восприемницей ницшеанства,  стала Россия. Истории ницшеанства в России посвящены множество исследований, из которых я бы отметил два: «Восприятие идей Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение» В.Ю. Синеокой [1] и монография американской исследовательницы  Э. Клюс «Ницше в России: Революция морального сознания»[2].

Говоря о влиянии Ницше на философию девяностых годов, необходимо отметить, что немецкого философа воспринимали по-разному. Для одних он был отрицателем, «человеком последнего бунта», ломавшим историческую мораль. Для других он был учителем и проповедником новой нравственности, «любви к дальнему». Именно Ницше многим подсказал идею религиозного синтеза, религиозной культуры [3]. А. Бенуа отмечал, что идеи Ницше приобрели в России злободневный характер, совершив своего рода культурную революцию в умах русской интеллигенции [4]. Их разбирали на все лады, и из-за них споры часто приобретали ожесточенный характер: особенно, если часть споривших исповедовала своего рода «ницшеанскую религию». Можно сделать вывод об особом русском религиозном понимании Ницше:  его воспринимали не  разрушителем,  а  «обновителем».  Его трактовали созидательно, как предвестника «нового морального идеала».

В роли первого интерпретатора (и, отчасти, популяризатора) Ницше в русской литературно-философской традиции, выступает Д.С. Мережковский. Этот разносторонний и противоречивый писатель,  религиозный мыслитель и общественный деятель изначально воспринял ницшеанство, как освобождение «языческого», «эллинского», другими словами, светского культурного начала от христианского (православного)  аскетизма. А. Белый пишет, что Мережковский «первый по времени увидел Ницше <…> он окинул историю новым взглядом, согласился с «Антихристианином» Ницше и поднял руку на историческое христианство. Это богоборчество отразилось в «Юлиане» [5]. «Правоверным ницшеанцем» называет Мережковского и А. Бенуа [6].

Мережковский познакомился с учением Ницше в конце 1880-х гг. По мнению американской исследовательницы Бернис Розенталь, на протяжении долгой жизни Мережковский по-разному интерпретировала идеи Ницше: в 1890-х гг. как «молот» для сокрушения старых догматов; в начале 1900-х гг. как отправной пункт в процессе переоценки всех христианских ценностей; около 1905 г., как составную часть своей собственной теории религиозной эволюции. Также Мережковский успешно включил в свою философию многие идеи и образы немецкого мыслителя. Так, Дионис и связанные с этим образом идеи (хаос, экстаз, страсть, миф и культ), были приспособлены к собственным нуждам русского мыслителя и пронизывают его тексты [7].

Творчески переосмыслив и «преодолев» идеи Ницше, Мережковский приходит к выводу, что в самом христианстве заключена идея революции. Ницше, критикуя историческое христианство, обнажил воинствующую суть этой религии. Мережковский пытается понять и рассмотреть христианство с этой точки зрения. По мнению мыслителя, католицизм ближе подошел к сущности учения Христа, чем православие, поскольку воспринял его, как религию победоносной войны, именем Спасителя (войны, иногда переходящей в формы прямо антихристианские и антигуманные). Католический идеал христианина – воин, рыцарь, который идет по восходящей линии индивидуального совершенствования и спасения. Образ  рыцаря является ключевым в западноевропейском христианстве. Недаром нидерландский  гуманист Эразм Роттердамский (1469 – 1536) назвал свой хрестоматийный  труд «Наставление [Кинжал] христианского воина» (1504).  О рыцарском начале, как о свойственном европейскому религиозному сознанию, писал Н.А. Бердяев. Д.С. Мережковский, отмечал характерную волю к восхождению в католической  Европе.

Православие, взявшее за основу смирение, полностью утратила живой дух, как культуры, так и религии. Бердяев писал, что «в русской истории не было рыцарства, этого мужественного начала. С этим связано недостаточное развитие личного начала в русской жизни. Русский народ всегда любил жить в тепле коллектива, в какой-то растворенности в стихии земли, в лоне матери. Рыцарство кует чувство личного достоинства и чести, создает закал личности. Этого личного закала не создавала русская история» [8]. Эталон христианина в православии – монах. В острой полемической статье «Земля во рту» (сборник «Больная Россия», 1908)  Мережковский писал о том, что православное смирение есть «воля к нисхождению»,  или,  говоря проще – погребение заживо человеческих сил и таланта.

Русский мыслитель выдвигает свой план примирения христианства и гуманизма. В рамках троичного догмата, Мережковский развивает собственное религиозное учение. Необходимо новое откровение, «новый взрыв Слова» – Третий Завет с Богом. Был Отец, за Ним пришел Сын – нужно ждать сошествие Св. Духа. В результате этого явления свершится небывалая трансформация человека и всего общества, в целом. «Новая религиозная общественность», провозглашаемая  Д.С.Мережковским, будет представлять собой идеал Богочеловечества, а не Человекобожества – как у  Ницше. Последний, с его гипер-эго уже не устраивает Мережковского.   Трансцендентный эгоизм немецкого философа ведет к утверждению «Я»  – единичного человека – за счет всего мира вещей и людей, по схеме: не «Мир во Мне», но «или Я, или  Мир».

Однако, Ницше философствуя «молотом иррационального чувства», открыто разрушал христианство. Д. Мережковский видел более серьезную  опасность в другом течении – социалистическом, маскирующемся под христианство. Речь, главным образом, идет об учении К. Маркса (1818-1883). Марксизм, оказал на русскую интеллигенцию не менее сильное влияние, чем ницшеанство, благодаря своей эсхатологической компоненте,  близкой психологии русского человека. Мережковский приводит слова одного из героев романа Ф.М. Достоевского о революционерах, объявляющих себя верующими христианами: «Социалист-христианин страшнее социалиста безбожника» [9]. В русской писательской среде, как родной себе, Мережковский увидел подобное недопустимое смешение в творчестве М. Горького, а также попытках социалистического богостроительства А. Луначарского. М. Горького Мережковский обвиняет в избытке «социалистического» гуманизма, выразившегося в обожении народа:  «Я видел всесильный и бессмертный народ… и я молился: Ты еси Бог, да не будет миру бози инии разве Тебе» [10]. Безусловно, народ таит в себе религиозные начала новой общественности, но нельзя отождествлять с ней  его современное состояние.      «Человек человеку Бог. – Ищешь Бога? Бог есть человечество» — это пример богословия А. Луначарского. Необходимое условие превращения социал-демократии в религию (к чему, по мнению Мережковского стремится Луначарский), является атеизм, но не критический, а догматический. По своей сути, это утверждение веры в не-существование Бога.  Однако, подобным образом  богословствовать в народе опасно: «народ, неискушенный в этой игре, может поверить, что Бог действительно есть или что Бога действительно нет» [11]. А проекты «богостроительства» без Бога, – есть первые шаги к построению царства Антихриста.

Необходимо отметить, что  Мережковский очень серьезно относился к  символической фигуре Антихриста. В статье «Грядущий Хам» мыслитель «расшифровывает» этот образ. Антихрист – не гордый и одинокий соперник Христа, как понимал этот образ Ницше, а коллективный враг – мещанство. Будущая общественность, объединившаяся и примирявшаяся, но не во Христе, а вокруг «таблички логарифмов», представляет собой  «паюсную икру» (А.И. Герцен), – огромную в массе, но без индивидуальных черт [12]. Это царство  сплоченной посредственности, «без невежества, но и без образования».  Да, — признает Мережковский, – это тоже гуманно, поскольку подобный «успокоенный муравейник» даст чувство локтя, безопасности и счастья каждому своему члену-«муравью». Но это – гуманизм Великого Инквизитора, который из жалости к людям, превратил их даже не в рабов (способных к бунту), а в детей: «Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. <…> Мы разрешим им грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить» [13].

Д.С. Мережковский считал, что гуманизация русского общества должна пройти между двумя крайностями – «Сциллой» ницшеанства и «Харибдой» марксизма. «Случай Мережковского» осложняется, впрочем, тем, что, разработав понятийный и методологический аппарат,  сам мыслитель оставался в качестве наблюдателя процесса трансформации. По своим эстетическим вкусам и этическим симпатиям, Мережковский склонялся  к Ницше, к его жестокому («бесчеловечному»)  гуманизму, который был гораздо ближе к гуманизму Христа, чем «добрый», замиряющий и сравнивающий с уровнем земли, гуманизм социалистов. Для Мережковского,  история политическая и история культурная состояли из сильных личностей, а не из факторов, процессов и моделей.    При этом надо помнить, что Д.С. Мережковский,  противопоставлял политической истории – культурную летопись. Первыми  в ней были имена Данте и Леонардо да Винчи. Последнему Мережковский посвятил свои лучшие годы, а в эмиграции хотел снять фильм о великом итальянском художнике и изобретателе [14]. Затем, следовал ряд писателей «вечных спутников» человечества: Сервантес, Гёте, Монтень, Флобер, Ибсен, Достоевский, Толстой  и Пушкин.  Этих великих художников слова Мережковский ставил гораздо выше политиков. Думается, Мережковский предпочел бы манипулировать вождями (как манипулировал императором Юлианом маг Максим, в романе «Смерть Богов»), нежели быть самому политическим лидером или вождем. Характерно, что одним из любимых афоризмов Мережковского был следующий: «Политика – занятие для сброда» [15]. Художник-творец, стоит над схваткой, в другом, метаисторическом измерении. В художнике совершается истинный, сложный синтез гуманизма (альтруизм – через эгоизм,  любовь к  людям – через великую мизантропию) и христианства. Творец всего себя отдает своей религии – искусству,  которое дарит свободную радость (или свободную ненависть)  людям. Именно так, и не иначе, по глубокому убеждению Д.С. Мережковского,  гуманист может следовать за Христом.

 

Автор(ы) статьи: Клопыжникова А.А.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

обряд, ритуал, церемония, традиционный церемониал, обрядовая культура.

Аннотация:

В статье исследуется сущность и существо обрядовой культуры Древней Руси как основы формирования образа жизни, жизненного уклада, формирования национального характера и национальной культуры.

Текст статьи:

В культуре Древней Руси было множество разнообразных обрядов и ритуалов. Культура народа неразрывно связана с его бытом, повседневной жизнью, как и быт народа, определяемый уровнем развития хозяйства страны, тесно связан с культурными процессами. Вся жизнь людей (образ жизни) была обрядово оформлена, ритуализированна.

Согласно общепринятому определению, обряд, ритуал, церемония, церемониал, совокупность условных, традиционных действий, лишённых непосредственной практической целесообразности, но служащих символом определённых социальных отношений, формой их наглядного выражения и закрепления. Самые простые типы поведения складываются, прежде всего, на основе целостных, привычных образцов. Образец укладывается в какую-то часть деятельности, ее отрезок, не подверженный четкому делению, изменению или рефлексии. Термин «обряд» может отождествляться с терминами «традиция», «обычай», «ритуал», «нравы».
Но понятие «обряды» не следует сшивать с более широким понятием «обычай». Обычай – это издавна укоренившийся в быту и ставший традиционным порядок совершения каких-либо общественных действий,  традиционные правила поведения в определенных ситуациях.. Для доклассового общества характерна недифференцированность бытовых, производственных и религиозных обрядов. С возникновением классового государства и церкви формируются специфическая церковная обрядность, ритуалы и церемонии, связанные с общественной и государственно-политической жизнью (например, придворные церемонии), и продолжают существовать традиционные бытовые обряды, особенно долго сохраняющиеся в крестьянской среде. К их числу относятся производственные обряды, связанные с земледелием, например с жатвой (зажинки, дожинки), животноводством (обряды, приуроченные к весеннему выгону скота), рыбной ловлей, охотой, строительством новых жилищ, рытьём колодцев и т.п., и семейные (обряды, связанные с рождением и смертью, инициации, свадьба и т.д.). В связи с годичной повторяемостью хозяйственной деятельности и её календарной приуроченностью обряды первой группы, в отличие от семейных, принято называть календарными. Обрядные действия могли быть магическими (включая вербальную, т. е. словесную, магию), символически-демонстративными или игровыми. Для поздних обрядов характерно развитие символических и игровых элементов и выпадение или трансформация магических, генетически связанных с примитивной аграрной, скотоводческой и промысловой техникой и с устойчивостью общинных, родовых и семейных (особенно патриархальных) отношений. Обряды, исполнявшиеся индивидуально (и часто тайно), сопровождались у многих народов прозаическими или стихотворными заговорами и присловьями; обряды, исполнявшиеся коллективно (род, племя, община, семья, артель и т.п.), — песнями. Особую группу обрядов образуют так называемые гадания (или магические обряды), предназначенные для угадывания (предсказания) дальнейшего течения жизни гадающих. Магические обряды направлялись на достижение какого-либо конкретного результата, чаще всего люди просто стремились отогнать или отпугнуть враждебные силы. Иногда просили о личном благополучии, излечение от болезни или о благоприятных условиях для будущего урожая. Уже в период капитализма происходят значительные изменения в обрядовой традиции. Этот процесс углубляется в период социалистического переустройства общества. Традиционные обряды, особенно магические, забываются или переходят в разряд символических или игровых. В СССР и др. социалистических странах формируется новая, социалистическая обрядность. Определяя «обряд» С.А.Токарев писал, что обряд — это такая разновидность обычая, «цель и смысл которой — выражение (по большой части символическое) какой-либо идеи, действия, либо замена непосредственного воздействия на предмет воображаемым (символическим) воздействием». В силу своего символического, знакового характера обрядовые действия лишены непосредственной целесообразности и сами по себе практического значения не имеют.

Обряд состоит из следующих компонентов:

• во-первых это символическое действие или ритуальное поведение участников обряда,
• из элементов материальной культуры в виде ритуальной пищи, одежды, атрибутики и речевого поведения участников обряда в словесном и музыкальном выражении.

Суть обряда в том, что вещественное, здешнее, сегодняшнее - на какое-то ограниченное время и в какой-то мере -приобщается к невещественному, нездешнему, вечному и освящается им. Такое приобщение с трудом постигается рассудком, но и само по себе оно парадоксально и сродни чуду.

В старинном обряде много чувства, много зримого, ощутимого, основательного, звучного. Но есть в нем мысль и слово. Обряд есть доброе дело, проникнутое словом. В идеале все это слитно, не живет одно без другого, и нет тут главного и не главного.

Исторически сложилось, что слово (лишь слегка вещественное) отделялось от сугубо вещественного, от действия, становилось самостоятельным. Вместе с развитием умственности, просветительства, литературы оно захватывает культурное и культовое пространство. На него возлагали обрядовые смыслы, а прямое вещественное действие все более рассматривалось как «прочее», второстепенное, грубое, простонародное, внешнее. В сравнении с проверенными на опыте и выверенными наукой технологиями обряд все более проигрывал и оправдывался лишь уважением к старой традиции, то есть становился не более чем нравственной нормой.

В обряде сочетаются постоянство и действие. Первое, как таковое, само по себе, непостижимо породняет нас с иномирным, но непосредственно мы наблюдаем прежде всего действие. Слово в обряде не просто сказывается, не просто произносится - оно, вкупе со всем остальным, совершает и действует. Это - первозданная способность слова. Даже повседневное слово отчасти еще сохраняет эту способность, а сакральное слово - тем более. Таким образом, слово не сопровождает натуральное обрядовое действие, а встроено в него.

Не только сам обряд, но и каждый компонент обряда как семантическая единица выполняет определенную функцию. Несколько обрядов, выполняющие одну функцию в ходе развертывания обрядового текста, образуют обрядовый цикл или комплекс. В свою очередь, несколько обрядовых циклов образуют ритуал, который характеризует определенное социальное событие или действие. Обрядовые ритуалы, характеризующие все стороны жизнедеятельности этноса составляют его ритуальную систему. Ее структура схематически выглядит следующим образом: обрядовое действие — обряд — цикл — ритуал — система.

В научной литературе синонимом понятия «обряд» часто выступает понятие «ритуал».

Ритуал (от лат. ritualis — обрядовый, от ritus — религиозный обряд, торжественная церемония), вид обряда, исторически сложившаяся форма сложного символического поведения, кодифицированная система действий (в том числе речевых), служащих для выражения определённых социальных и культурных взаимоотношений (признания каких-либо ценностей или авторитетов, поддержания социально-нормативной системы и т. п.). В древнейших религиях ритуал служил главным выражением культовых отношений. В дальнейшем с развитием мифологической, а затем и религиозно-философской систем формируются мифологическая интерпретации ритуала и ритуальные средства «драматизации» мифа. Хотя такие религии, как христианство, особенно в его протестантских формах, провозглашают примат «духовной» стороны (вероучения и чувства) перед ритуалом, практически сохранение религиозных отношений в массах обеспечивается в значительной мере действием традиционных систем ритуала, которые составляют наиболее консервативный элемент религии и истолкование которых изменяется в процессе секуляризации общественной жизни. Это делает необходимым рассматривать различные типы ритуала в их связи с исторически складывавшимися нормативно-ценностными системами общества. Ритуал играет важную роль в истории общества как традиционно выработанный метод социального воспитания индивидов, приобщения их к коллективным нормам жизни. Развитие правовых норм, системы нравственных представлений, элементов рационального поведения личности и научного сознания вытесняет ритуал на периферию общественной жизни, главным образом в область церемониальных форм официального поведения и бытовых отношений (гражданскую обрядность, этикет, дипломатический протокол и т. п.).

В любом ритуале существует инвариантный блок обрядов, которые составляют так называемый обрядовый минимум, без которого ритуал не может существовать как символический, ритуальный текст. Обряды не только объективно варьируют (формально и функционально) внутри одного цикла, но и перескакивают из одного цикла ритуала в другой. То же самое относится к обрядовым действиям внутри обряда.

А, церемония,  в свою очередь, означает (от лат. caerimonia — благоговение; культовый обряд), установленный порядок совершения какого-нибудь обряда, торжества. В переносном значении — о каком-нибудь действии, длительном или совершаемом методически; условность в поведении.

Свое существование человек видел в продолжении того миропорядка, который установил великий и могущественный создатель. Он это делал осознанно, пытаясь умилостивить и приобщиться к могущественной силе, чтобы иметь возможность властвовать над миром как она. Имитируя различные силы природы, поведение животных, человек пытался достичь единства с той неведомой силой, которая представлялась ему в виде животных, а проявления ее могущества и власти в стихиях.

Всю свою жизнь человек пытался подстроить под те циклы природы, которые видел. Но при этом в сознании человека проявлялось одно качество, с которым на протяжении тысячелетий человек нещадно боролся. Свобода — это базовое качество в душе человека, которое отделило его от окружающего, сказало ему, что он иной, нежели все другие существа на земле. Чтобы стереть это различие, человек полностью подчинил свой образ жизни природным циклам, создал различные обряды, которые имитировали природные циклы и вообще любые проявления природы, чтобы слиться с ней, убрать это различие, которое отделяло его от окружающего.

Понимание того, что человек может строить свою жизнь по иному, чем все окружающее, побудило его создать множество обрядов подтверждающих единство с природой. Человек как будто понимал, что живет не так, как другие живые организмы, которым не требовалось этого подтверждения, — они просто жили. Человек же имитировал все природные процессы в своей жизни, а это значит, что он не только таким образом отгораживал себя некоторой неестественностью, имитацией, но и создавал творил свой собственный мир.

Именно в первых обрядах человек закладывал законы своего существования, создавал мир, смыслы в котором были подобны силам, приобщившись к которым можно управлять миром. Стремление достичь единства постепенно преобразовалось в сознании человека в поиски счастья и одновременно в желание управлять миром, быть подобным творцу всего. А пути достижения его заключались в приобщении к силам и смыслам окружающего мира. Искусственное создание ситуации, имитация — это первый творческий процесс человека.

Идеи о счастье и образы его были связаны в сознании человека со смыслами существования окружающего, которые человек пытался превратить в законы для себя и неукоснительно им следовать, лишая себя свободы. Появление образов, укрепляющих в сознании человека эти смыслы и это единство, ознаменовало собой первый творческий процесс и начало культуры и цивилизации. Символы, заключающие в себе основы смыслов существования и единства человека и окружающей среды, стали удерживать его в рамках установившихся законов, чтобы сознание этих смыслов крепко держало человека в обществе и содействовало приобщению к могуществу сил, правящих миром.

Общественные формации, как продолжение природных иерархий, лишили человека свободы, подчиняя его непреложным законам вселенной и общественным законам, которые продолжали законы мира.

Античные представления о творчестве, великих загадках и смыслах мира, символов, заключающих их, понятия рока и свободы, и связанной с этим трагедией человека и общества — все это берет начало именно в мифе и мифологическом мировоззрении. Культура человека стала складываться из обрядов, имитирующих стихийные явления, служащих приобщению к жизни космоса и к его силе. У разных народов она складывалась в прямой зависимости от климатических условий, так как именно стихии диктовали человеку образ его жизни.

Обрядовая культура является неотъемлемым элементом всей древнерусской культуры и жизни. В России, каждый народный праздник сопровождается обрядами. Праздники — это обряды, которые были основаны на посвящении в тайны природы. Они совершались при помощи символов, которые носили на себе некоторые функции природных стихий, и возбуждали чувства в человеке при помощи словесных формул, танцевальных ритмов и т.д.

Объединение людей в рамках своей культуры, передача, сохранение с его помощью этнического поведения, воспитание национальных и культурных особенностей данного человеческого коллектива — эти свойства позволили обрядам прожить века и стать важнейшим элементом народной жизни. Через них открывается духовная жизнь нации в ее историческом бытии. Особенно это касается обрядовых действий, массовых, всенародных, часто повторяющихся, сопровождающих основные этапы жизни человека (рождение, свадьба (венчание) и похороны).

Обрядовое (магическое) действие является способом мышления наших предков, способом древнего воздействия на природу и человека. Однако обряды еще и могущественное средство национального воспитания и сплочения народа в одно духовное целое (обряд един и общеобязателен и, следовательно, объединяет всех живущих членов народа друг с другом). Обряд совершали так же, как его совершали деды и прадеды, следовательно, он объединял народ не только географически, но и исторически, образуя духовную связь, уходящую в глубь времен, составлял единый и нерушимый уклад жизни. Именно обряды составляют основу русской народной культуры.

 

Автор(ы) статьи: Иванова Е.В.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

история философии; модель текста; предмет философии; философский текст.

Аннотация:

Функционирование философского текста в разные исторические эпохи порождает его разделение на варианты. Для каждой эпохи характерно свое понимание философского текста, своя модель философского текста. Эти модели философского текста объединяются одним инвариантом – «идеальным философским текстом».

Текст статьи:

Если понятие «текст» более или менее устоялось в современной науке и уже начало функционировать как термин, то понятие «философский текст» все еще имеет многообразие трактовок.

Не вдаваясь в тонкости понимания текста разными учеными, можно дать следующее общее определение: текст – это целостное образование, характеризуемое структурным, семантическим и функциональным единством, представляющее собой систему знаков и несущее определенный прагматический смысл.

В отличие от любого другого текста и текста вообще, философский текст имеет особую природу. Приведем лишь несколько дефиниций понятия «философский текст».

По мнению В. Куренного, «философский текст существует лишь постольку, поскольку он имеет некоторую регулярность и правилосообразность. В приземленном и концептуально нейтральном смысле это означает, что он существует лишь постольку, поскольку там есть терминология, которая и фиксирует эту регулярность» [1].

В.В. Миронов говорит о философском тексте как о некоем дневнике философа и с его точки зрения философский текст «возникает как результат особого «вживания» в текст, то есть постановки себя в каком-то смысле на место автора» [2]. Таким образом, философский текст выступает как некий способ бытия его автора. И.В. Цветкова рассматривает философский текст «как знаковую форму коммуникативной репрезентации философского осмысления бытия» [3]. С точки зрения философской герменевтики, текст является промежуточной фазой в процессе установления взаимопонимания автора и читателя [4]. Ю. Кристева трактует текст как некий механизм, который «перераспределяет порядок языка», трансформирует представленную в тексте реальность, порождает новые смыслы, иными словами – функционирует [5].

Дать более точное определение философского текста поможет понятие «идеального философского текста».

Функционирование текста в разные исторические эпохи порождает его разделение на варианты. Философский текст раскладывается на подтексты (античный, средневековый и т.п.), из которых каждый делится на подтексты определенных философский направлений (стоики, схоласты и т.п.) и авторские подтексты (философский текст Аристотеля, философский текст Гегеля и т.п.) и может рассматриваться как самостоятельно организованный. Структурирующей характеристикой текста в этом случае становятся определенные отношения между уровнями. По мнению Ю.М. Лотмана, именно внутри- и междууровневые устойчивые связи придают тексту характер инварианта [6].

Текст-инвариант можно назвать «идеальным текстом». «Идеальный философский текст» определяется пониманием сущности философии в каждую эпоху. Сущность философии, в свою очередь, определяется предметом философии и методом философии.

Подробное выделение предмета философии у разных философов в различные исторические эпохи провел М.В. Желнов [7]. Такое детальное рассмотрение не входит в тему данной статьи. Для определения «идеального философского текста» в ту или иную эпоху достаточно будет определить основные характеристики предмета философии в истории философии. Предметом философии в различных источниках предстают и методы исследования, и «вопросы-проблемы» об отношении сознания к бытию, субъективного к объективному, наконец, сама диалектика субъективного и объективного как таковая. Так, М.В. Желнов определяет предмет философии как «диалектический процесс взаимоотношения субъективного и объективного (и диалектический процесс взаимоотношения идеального и материального) как фон, на котором действует диалектика реально функционирующего отношения сознания и бытия» [7. С. 92]. Такое узкое понимание предмета философии отражает лишь одну, хотя и главную, проблему философии.

Философия занимается выяснением отношения человека к миру. Следовательно, предмет философии можно определить не просто как взаимоотношение идеального и материального, а как взаимоотношение человека и окружающего его мира. С точки зрения философа, задача философии состоит в открытии (формулировке, конструировании) истины, в создании системы знания и смыслов, которые не просто объяснят мир и человека, а смогут предложить наилучший образ жизни и сделают человека счастливым.

Таким образом, в зависимости от понимания философии в каждую эпоху существует свой инвариант, свое понимание «идеального философского текста».

При построении философского текста автор берет за основание какую-либо философскую дисциплину. Следовательно, основанием «идеального философского текста» будет общее основание философских текстов того или иного периода. Дополнительные же дисциплины «идеального философского текста» могут быть представлены в разном соотношении у разных философов.

Можно выделить следующие этапы истории философии:

• классическая греческая философия;

• эллинистическо-римская философия;

• западно-европейская средневековая философия;

• философия эпохи Возрождения;

• философия Нового времени;

• классическая немецкая философия;

• новейшая философия.

Проблемой, решаемой древнегреческой философией, является по преимуществу проблема устройства мира, а основанием античного «идеального философского текста» выступает онтология. Но онтология в античном «идеальном философском тексте» еще не отделена от дисциплин так называемого естественнонаучного цикла (физики, геометрии и др.). Бытие только мыслится, но начинают разрабатываться методы его познания. Хотя гносеология носит пока что рациональный характер, а познание еще не достигает должного уровня научной абстракции. Гносеология становится неким элементом этики, т.к. познание неминуемо ведет к определенным нормам поведения. Основные характеристики человека, как правило, совпадают с характеристиками познаваемого мира. Структуру античного (греческого) «идеального философского текста» можно выразить по значимости содержания, где присутствовала

 

ФИЗИКА

ОНТОЛОГИЯ

ЭТИКА АНТРОПОЛОГИЯ

ГНОСЕОЛОГИЯ

Эллинистическо-римский период философии в основном определяется философией стоиков, в которой выделяют три основные дисциплины: физику, логику и этику. В основе физики стоиков лежит философия природы с ее идеей о Логосе как всеопределяющей субстанции. В поле зрения логики стоиков находятся две области – проблемы теории познания и собственно логические вопросы. В этике стоиков основное внимание уделяется собственной добродетели человека. Сенека учил: «Человек, не имеющий понятия об истине, никоим образом не может быть назван счастливым. Следовательно, жизнь – счастлива, если она неизменно основывается на правильном, разумном суждении. Тогда дух человека отличается ясностью; он свободен от всяких дурных влияний, избавившись не только от терзаний, но и от мелких уколов» [8].

Таким образом, видно, что в рамки физики, логики и этики стоиков укладываются соответственно онтология, гносеология и антропология

Главным свойством средневековой философии становится разум, подчиненный вере. Абсолютная истина содержится только в догматах церкви. Средневековый «идеальный философский текст» строится на теологии. Бог сотворил мир, который следует принимать таким, какой он есть. Познание мира как бы определено богом. Однако знания о мире не постигаются, а как бы додумываются до их непротиворечивости религиозным верованиям. Как наставлял Августин, предпочтение надо отдавать тем «философам, которые утверждали, что не тот человек блажен, который находит наслаждение в теле или в душе, а тот, который находит наслаждение в Боге… Достаточно упомянуть, что, по определению Платона, конец блага состоит в добродетельной жизни; что его может достигнуть лишь тот, кто имеет познание о Боге и кто подражает Ему; и что иначе быть блаженным нельзя. Поэтому он не сомневался отождествлять философию с любовью к Богу… Отсюда выводится заключение, что жаждущий мудрости (ибо это и есть философ) только тогда становится блаженным, когда начинает находить наслаждение в Боге» [9] . Такой текст выстраивается следующим образом:

ФИЗИКА

ЛОГИКА

ЭТИКА

ТЕОЛОГИЯ

ОНТОЛОГИЯ ГНОСЕОЛОГИЯ

Эпоха Возрождения возвращает философии интерес к человеку в его отношениях с миром и богом. По сути ренессансный «идеальный философский текст» содержит в себе две широкие проблемы: что такое мир и что такое человек, что составило «Ренессансный «идеальный философский текст».

Центральной проблемой философии Нового времени является проблема познаваемости мира (в том числе и бога). Этой проблеме подчиняются все остальные вопросы. Однако онтологические проблемы философии Нового времени непосредственно подчинены гносеологическим: развитие техники приводит к возвышению человека над миром природы, миром бытия. Кроме того, начинает складываться особый язык философии.

«Идеальный философский текст» Нового времени создает классическая немецкая философия, которая  ставит перед собой широкий спектр онтологических проблем, решая их с помощью разработанного логического аппарата. Так, создатель классической немецкой философской системы Г. Гегель соединяет физику, онтологию и логику в единое учение о духе. Понимая гносеологию лишь как необходимость, классическая немецкая философия не выделяет ее как отдельную философскую дисциплину. Самой же главной темой философии, подчиняющей себе все остальные философские темы, стал человек как источник всех систем и доктрин.

МЕТАЯЗЫК (МЕТАФИЛОСОФИЯ)

ГНОСЕОЛОГИЯ

ОНТОЛОГИЯ

АНТРОПОЛОГИЯ

ОНТОЛОГИЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Философия XX века характеризуется тремя основными философскими направлениями: экзистенциализмом, позитивизмом и феноменологией. Причем экзистенциальный и феноменологический «идеальные философские тексты» имеют единую структуру: наполняя интенции бытийным содержанием, экзистенциализм и феноменология стремятся переопределить и утвердить специфику человеческого сознания и существования, создавая «Экзистенциальный/феноменологический «идеальный философский текст»

Согласно позитивизму, мир есть набор фактов, а знание есть набор отдельных наук. При этом позитивизм лишает философию права на существование как науки, претендующей на поиск истины о мире. Таким образом, в позитивизме философский текст, где нет ни одной философской дисциплины, становится антимоделью «идеального философского текста», где собраны все возможные философские дисциплины.

Как было сказано выше, философия выясняет отношения человека к миру. Следовательно, основной функцией философского текста можно назвать функцию объяснения законов бытия человека и устройства мира. Хотя философский текст является индивидуальным, авторским вариантом описания отношения человека к миру, подается этот вариант обычно как истинный. Автор, таким образом, представляет читателю свою картину мира, пытаясь средствами логического научного доказательства убедить его в объективности этой картины.

С одной стороны, любой философ является последователем какой-то философской школы. С другой – для него всегда существует канон философского текста, характерный для его философской эпохи и его философского направления. То есть положения того или иного философа считаются истинными тогда, когда:

а) они соответствуют основным идеям той философской школы, к которой принадлежит философ;

б) они соответствуют канону – «идеальному философскому тексту» – той философской эпохи, к которой принадлежит философ.

Таким образом, чем больше автор приближался к построению своей работы согласно «идеальному философскому тексту», тем более его положения истинны для данной философской эпохи. «Идеальный философский текст» определяется пониманием философии и задает философу метод, способ философствования. То есть соответствие «идеальному философскому тексту» для философа есть средство обоснования мыслей.

 

АНТРОПОЛОГИЯ

ОНТОЛОГИЯ

ФИЗИКА

ЛОГИКА

АНТРОПОЛОГИЯ

ОНТОЛОГИЯ ГНОСЕОЛОГИЯ

 

Нельзя забывать о том, что, помимо объективных определяющих (принадлежность к философской школе и ориентация на «идеальный философский текст»), способ философствования автора определяется еще и субъективной определяющей (спецификой личного замысла), что придает тексту философа индивидуальную смысловую структуру. Однако авторская система смыслов также представляет собой «идеальный философский текст», только в более узком смысле. Таким образом, способ философствования определяется как минимум двумя «идеальными философскими текстами»: «текстом» эпохи и личным «текстом».

Абстрагируясь от фигуры философа, представителя той или иной философской эпохи, того или иного философского направления, той или иной философской школы, наконец, можно попытаться выделить абсолютную модель «идеального философского текста».

Поиск инварианта инвариантов приводит к герменевтике – искусству толкования текстов. Герменевтика – это теория «операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов» [10]. Термин «идеальный философский текст» стремится к своей максимальной обобщенности и инвариантности. Следовательно, в науке о текстах, герменевтике, «идеальный текст» будет инвариантом инвариантов всех текстов.

Текст, с точки зрения герменевтики, обладает следующими свойствами:

1. Структурностью. Причем структура текста может быть каждый раз организована различными способами. Соответственно, все элементы текста подвижны (в нашем случае элементами текста выступают философские дисциплины).

2. Нелинейностью: все элементы текста соединяются не последовательно, а по принципу гипертекста

3. «Часть смысла текста всегда ускользает от понимания» [11]. Читатель воспринимает только часть смыслов, заложенных автором (восприятие читателя ограничено социально-историческим контекстом: уровнем образования, эпохой и т.д.).

4. Текст способен накапливать смыслы. В этом случае реципиент понимает больше смыслов, чем заложил автор.

Исходя из герменевтических свойств текста, можно дать определение герменевтического «идеального философского текста». Герменевтический «идеальный философский текст» – это нелинейная система смыслов философских дисциплин, имеющая в основании определяющий смысл, элементы этой системы способны передвигаться в рамках этой системы, приходить в эту систему извне и исчезать из нее «Герменевтический «идеальный философский текст»; где:

– основание философского текста, – смысл (философской дисциплины),

– смыслы, не доступные для понимания читателя, воспринимающего этот текст,

– смыслы, способные возникнуть в тексте помимо воли автора.

В «идеальном тексте» представлены все возможные элементы текста. В «идеальном философском тексте», соответственно, представлены все возможные элементы философского текста. Если в лингвистике элементом текста выступает любой его фрагмент (слово, знак препинания, фраза, грамматическая форма), оказывающий значимое влияние на восприятие текста, элементами философского текста будут выступать определенные смыслы различных философских дисциплин, а точнее – понятия, категории, концепты, конструкты, принципы и экзистенциалы. Таким образом, «идеальный философский текст» – это текст, в котором представлены понятия, категории, концепты, конструкты, принципы и экзистенциалы всех философских дисциплин.

Понятно, что выделение «идеального философского текста» весьма условно и не поддается верификации наряду с подобными терминами в других науках (например, «абсолютно черное тело», «идеальный газ»).

Таким образом, при таком подходе можно дать следующее определение термину «философский текст»: это система вариантов, объединенная одним инвариантом – «идеальным философским текстом».

«Идеальный философский текст» обладает некоторыми свойствами, отличными от свойств конкретного философского текста.

Во-первых, «идеальный философский текст» сам способен распадаться на подтексты (подуровни). Так, можно взять определенную группу текстов (например, тексты стоиков), рассмотреть ее как единый текст и описать систему ее инвариантных (общих) правил. При этом все различия будут определены как варианты, порождаемые в процессе функционирования текста.

Во-вторых, особенностью «идеального философского текста» является то, что он не может реализовываться в своих вариантах: онтологическом, гносеологическом, антропологическим и т.д., так как в философском тексте всегда представлено несколько уровней.

Таким образом, вариантами «идеального философского текста» будут конкретные реализации. То есть минимальным вариантом минимального «идеального философского текста» будет конкретный текст конкретного автора. Некоторые исследователи главной характеристикой «идеального текста» ставят открытость для разных трактовок, способность к постоянному трансформированию [12].

Рассмотрим это третье свойство подробнее.

Автор выбирает некое основание – онтологию, гносеологию, антропологию – построения философского текста, а затем произвольно и непроизвольно дополняет ее другими дисциплинами. Попутно текст может дополняться иными дисциплинами. Но никогда всеми возможными.

Таким образом, автор, имея инвариант как основу своего текста, реализует варианты этого текста – варианты «идеального философского текста». Из всех возможных философских дисциплин и смыслов в тексте оказываются актуализированы только те, которые отвечают прагматической цели философа или эпохи. Автор не просто репрезентирует действительность по принципу «что вижу, то пою», а создает возможную ее модель. Философский текст представляет собой не модель действительности, а сознательно конструируемую возможную модель действительности.

Например, в «Тиме» Платон за основу своего текста берет создание человека. Свою антропологию Платон дополняет гносеологией, рассматривая процесс познания с точки зрения астрономии, физики, религиоведения, политологии, эстетики, психологии, теологии, мифологии, географии, философии творчества, этики, социологии, аксиологии. В дальнейшем все это Платон дополняет онтологией, рассматривая законы человеческого бытия, соединяя человеческий ум и материю в одно целое как основную область бытия, показывая бытие с позиций его противоположности – инобытия, и проч. Один и тот же философ в разных текстах может выбирать разное основание, имея при этом единую схему построения всей своей философии. Эта схема явно и неявно реализуется во всех его текстах: автор реализует единую глобальную мировоззренческую схему своей философии.

Можно сказать, что единая схема автора – его «идеальный философский текст», частный случай «идеального философского текста». Как отмечал Л.П. Карсавин, «историк не поймет и не оценит нужной ему, скажем, для понимания философского развития Платона системы Платоновой философии вне системы древней философии и философии европейской и мировой вне системы идеальной философии. …Идеальная философская система или система Истины важна ему лишь в меру индивидуализации ее в Платоновой системе» [13].

«Идеальный философский текст» суть абстрактный объект, элементами которого служат такие же абстрактные объекты – понятия, категории, концепции, конструкты и т.д. Однако это абстрактные объекты разного порядка. Так, существование «идеального философского текста» не поддается объективной проверке. И здесь не обойтись без вынужден-ой тавтологии: «идеальный философский текст» – это идеальный абстрактный объект. Элементы же «идеального философского текста» – это реальные абстрактные объекты, сила абстракции которых ослабевает по мере сужения содержательного объема всего философского текста.

Итак, наиболее общее определение текста можно свести к триединству – структурному, семантическому и функциональному. Философский текст как частный случай текста вообще – это система вариантов, объединенная одним инвариантом – «идеальным философским текстом». «Идеальный философский текст» – это модель текста, элементами которой служат абстрактные объекты (понятия, категории, концепты, конструкты, экзистенциалы, принципы) философских дисциплин.

«Идеальный философский текст» способен распадаться на подтексты. Инвариантом инвариантов в этом случае будет герменевтический «идеальный философский текст», в системе которого элементы обладают предельной подвижностью. А вариантами герменевтического «идеального философского текста» являются его относительно конкретные реализации: «идеальный философский текст» определенной эпохи, «идеальный философский текст» какого-либо философского направления, «идеальный философский текст» философа и т.д.

Философский текст – это сконструированная философом модель реальности, человека, познания, определяющаяся, с одной стороны, «идеальным философским текстом» и принадлежностью к философской школе, с другой – «идеальным философским текстом» автора, его системой смыслов.

Библиография

1. Куренной В. Как сделать наши переводы ясными [Электронный ресурс]. – Режим доступа:

http://www.ruthenia.ru/logos/number/47/08.pdf.

2. Миронов В.В. Образы науки в современной культуре и философии. – М., 1997.

3. Цветкова И.В. Философский текст и философская культура в их динамически детерминированной взаимосвязи: Герменевтический аспект: Дис. … д-ра филос. наук. – Екатеринбург, 2004.

4. Гадамер Х.-Г. Текст и интерпретация // Герменевтика и деконструкция / Под ред. В. Штегмайера, Х. Франка, Б.В. Маркова. – СПб., 1999. – С. 202-242.

5. Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. – Мн.: Книжный Дом, 2003.

6. Лотман Ю.М. Структура художественного текста // Лотман Ю.М. Об искусстве. – СПб.: ИскусствоСПБ, 1998.

7. Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. Предыстория. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1981.

8. Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. – М.: Республика, 1995. – С. 171.

9. Августин Блаженный. О граде Божием. – Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. – С. 370-371.

10. Рикер П. Герменевтика и метод социальных наук [Электронный ресурс]. – Режим доступа:

http://www.philosophy.ru/library/ricoeur/social.html.

11. Рикер П. Парадигма перевода [Электронный ресурс]. – Режим доступа:

http://www.quebec.ru/Translation/Page1.htm.

12. Завельский А.А. , Завельская Д.А. , Платонов С.И. Текст и интерпретация [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.textology.ru/public/interpr.html.

13. Карсавин Л.П. Философия истории. – СПб.: АО Комплект, 1993. – С. 113.

 

Автор(ы) статьи: Васюта А.С.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

власть, общество, полития, государство

Аннотация:

В статье рассмотрены культурные предпосылки происхождения и становления власти как социального механизма и социального института.

Текст статьи:

Власть существует издавна во множестве видов, проявлений и модификаций. В первобытнообщинном строе общественный порядок поддерживался общеобязательными нормами, обычаями и институтами общественной власти.

Основным институтом власти в родовой общине было родовое собрание, на котором взрослые члены рода решали все основные вопросы жизни общины. Родовое собрание избирало вождя (старейшину) рода, а также ряд других лиц.

Роды объединялись в племя, а некоторые племена — в союз племён. При этом совет старейшин, куда входили старейшины объединившихся родов, избирал старейшину союза племён. Аналогичным образом совет вождей объединившихся племен избирал вождя союза племен, военачальника и других должностных лиц такого союза племен.

Власть этих должностных лиц опирались на авторитет и доверие общества, на согласие и поддержку членов родовых общин. Вместе с тем назначение и функции этих должностных лиц, как и правила поведения всех остальных членов общества, подчинялись сложившимся обычаям, нарушение которых жестоко наказывалось. Обычаи первобытного общества формировались под влиянием разных факторов: природных, социальных, человеческих и индивидуальных. Все традиции и обычаи были направлены на поддержку единства рода, человеческого сообщества.

Формировавшееся общественное сознание и представления о социальных нормах в примитивных обществах носили мифологический характер. Миф при этом выступает одновременно и как идеологическая форма оправдания и обоснования существующего социального порядка, и как авторитетная форма закрепления действующих общеобязательных социальных норм. Мифы рассказывали о возникновении мира, человека и человеческого бытия. Они объясняли принципы человеческих взаимоотношений и были вместе с тем источником общеобязательных норм и правил человеческого поведения, подлежащих безусловному исполнению в настоящем и будущем.

Мифологическая система социальной регуляции ориентировала всех членов общества на соблюдение общих представлений о том, что можно и нельзя делать членам рода и не разрешала отдельным лицам отходить от коллектива. В обществе существовала особая система запретов или табу, относящаяся к различным сферам жизни. Она способствовала сохранению единства и стабильности поведения членов родовой общины.

Таким образом, уже на начальном этапе формирования социального порядка возникает система социальной регуляции, которая обладает мощными, действенными средствами позитивного и негативного характера, которые необходимы были для защиты и укрепления сложившихся отношений, правил и форм образа жизни и поведения.

Жизнь первобытных народов эпохи Архаики подчинена традициям, пронизана ритуальностью и была мало пригодной к изменениям. Вековое постоянство жизненного уклада первобытных племен вполне соответствовало относительному постоянству природно-климатических условий на освоенных ими территориях. Когда же условия существования ухудшались – по причине исчерпанности пищевых ресурсов или изменений климата, – то первобытные коллективы отвечали на этот вызов природы переселением в районы с более благоприятными условиями существования.

Мы не знаем, сколько первобытных племен погибли, не выдержав тягот миграции (migro – лат. переходить, переселяться) или, наоборот, в столкновениях с гонимыми голодом пришельцами, и сколько таких племен, достигнув новых краев, рассеялись среди местного населения. Но мы знаем по крайней мере две местности на Земле – в долине реки Нил и в нижнем течении рек Тигр и Евфрат, – где на вызов судьбы впервые был дан более сильный ответ: к концу IV тысячелетия до нашей эры здесь стал складываться новый тип человеческой коллективности, с культурой и цивилизацией, которые принято обозначать теперь как «эпоха Древности».

Основным признаком наступления Древности является возникновение государств. Сравним. В эпоху Архаики любая общность основывалась на кровнородственных связях (семья, род, племя и т. п. ), то есть на признаке безусловно биологическом, хотя и осмысленном по-человечески посредством мифа. В эпоху Древности начали утверждаться внебиологические основания человеческих союзов – соседство, совместное владение, сотрудничество. Эти новые принципы позволяли интегрировать гораздо более обширные и разнообразные общности, способные к решению небывало трудоемких хозяйственных задач.

Первые государственные образования возникли на берегах Нила и в долинах Двуречья в процессе строительства оросительных систем. Сооружение дамб и водораспределительных каналов было новым видом деятельности, которая требовала небывалой ранее организованности всех участников работ — фактически, всего населения. Строительству должно было предшествовать проектирование, и ход его мог протекать лишь под управлением лиц, облеченных властью принуждения и контроля. Так что, в процессе самого ирригационного строительства почти одновременно и независимо друг от друга формировались модели отношений, свойственных ранней шумерийской и египетской государственности.

В целом этот новый тип общности был сориентирован на производство, причем, впервые организация производства основывалась на отношениях власти и подчинения. Принуждение к труду, учет затрат и произведенной продукции, ее хранение и распределение, создание резерва, до известной степени и обмен -  все это стало особой сферой деятельности, требовавшей специальной подготовки, знаний и особого, властного, статуса людей ее исполняющих. Государственная организация позволила также резко увеличить масштаб военной деятельности и строительства. Дальние военные походы, так же как и возведение впервые огромных сооружений – пирамид, дворцов, храмов и городов, требовали все тех же планирования, учета, контроля и принуждения со стороны части общества, в лице которой государство концентрировало знание и власть.

Таким образом, древнее государство впервые закрепляет иерархическую структуру общества: коллективный интерес и коллективная воля осознается и оформляется усилиями сравнительно небольшой его части («верх» общества), тогда как их практическое осуществление остается за другой, значительно большей его частью («низ»).

Переход от кровнородственных союзов к государственным формам коллективности вызвал к жизни еще одно принципиальное новшество -  законодательство. Провозглашаемые и осуществляемые от имени главы государства, царя законы ставили всех членов гражданского коллектива в отношения, зависевшие от места индивида в общественной структуре, и никак — от его родоплеменной принадлежности.

Революционный смысл этого преобразования сейчас нелегко оценить: новый подход преодолевал в принципе межплеменные различия внутри государства и в то же время формулировал новое «представление о мире и месте человека в этом мире».Фактически, поэтому, речь идет о культурной революции при переходе от Архаики к Древности, которую переживали народы, вступавшие в государственность, каждый в свое время, на протяжении отрезка истории в 2-3 тысячелетия (считается, что эпоха Древности закончилась приблизительно в V веке нашей эры вместе с падением Римской империи).

Выражения типа «перейти (или вступить) в новую культурную эпоху» не вполне точно выражают суть дела, ибо «вступать» на первых порах было еще некуда. Народы Древности, создатели цивилизации первых государств и городов творили свою культуру, переосмысливая при этом унаследованные представления о времени и пространстве, приспосабливая к новым нуждам устоявшийся мифо-ритуальный канон.

У древних складывается содержательно новая мифология, которая посвящена другим героям и иным прецедентам, существенно важным для новой культуры и новой цивилизации.  Мифы больше соответствовали реалиям эпохи Древности. Боги – властители мира, установители и гаранты порядка в природе и среди людей, часто отождествлялись через миф с земными владыками – правителями, царями. У древних евреев до первого царя Саула бог Яхве обладал царскими титулами. Египетские фараоны считались божествами, прямыми потомками верховного божества египтян. Обожествлялись, т. е. почитались как божества, и древние шумерские цари. В других случаях владыки древних государств считались божественно назначенными на царство. В Нововавилонском царстве в начале первого тысячелетия до н. э. сложился ритуал ежегодных «выборов» царя во время празднования Нового года (март-апрель григорианского календаря). «В Новый год, – описывает эту церемонию современный исследователь, – из Барсиппы в Вавилон по каналу Нар-Барсиппа доставляли истукан бога Набу, главного бога Барсиппы. У вавилонских ворот бога Ураша истукан выгружали на сушу и в торжественной процессии через эти ворота по улице бога Набу переносили в храм Эсагилу, жилище бога Бэла, сыном которого считался бог Набу. Царь являлся в Эсагилу, слагал с себя царские инсигнии и, выполнив ряд церемоний, «брал руку бога Бэла» в присутствии бога Набу. После этого он считался избранным снова и получал назад знаки царского достоинства. Этот ритуал повторялся ежегодно, но обязательно при наличии истукана бога Бэла, истукана бога Набу и при участии царя. Без этих трех персонажей праздник Нового года не мог состояться».

Форма власти в Древней Греции эволюционировала от монархии (власть принадлежит одному лицу, монарху) к аристократии (власть принадлежит группе высшей знати) и позднее, во времена золотого века Перикла, к демократии (власть народу). В этот период происходят важные перемены: отменяется имущественный ценз, вводится оплата должностным лицам, постепенно стирается разница между социальными классами.

В древней мифологии различно решается и освещается вопрос о способе и характере связи божественного начала с земными отношениями. Например, по древнекитайскому мифу, власть имеет божественное происхождение, но единственной точкой связи с небесными силами является китайский император, являясь одновременно сыном неба и отцом своего народа.  В соответствии с религиозно-мифологическими воззрениями древних египтян и греков боги, являясь источником власти правителя, продолжают оставаться первоначальными правителями и законодателями, верша земные дела.  Божественный характер власти, правила поведения, законы — всё это по тогдашним воззрениям соответствовало божественному порядку справедливости, получившего позднее формулировку как «теория естественного права».

Рационализация политических представлений, наблюдаемая в I тысячелетии до н.э., означала отход от мифологической идеологии, формирование научных подходов к проблеме власти. В Китае большую роль сыграло философское учение Конфуция (551 — 479 гг. до н.э.), Мо-Цзы (479 — 400 гг. до н.э.), Лаоцзы (VI — V вв. до н.э.) — основоположника даосизма, идеи легизма (Шан Ян, 390 — 338 гг. до н.э.), в Индии — учение Будды, в Персии — Заратустры.

Весьма радикальным и плодотворным был процесс рационализации первоначально религиозно-мифологических воззрений на власть и политику в Древней Греции (Демокрит, софисты, Сократ, Платон, Аристотель, Полибий и др.). Для древнегреческой политической мысли было характерно анализировать различные формы государственного устройства. Так, для Платона идеальное государство как правление лучших и благородных — аристократическое государство. Самой же правильной формой государства по Аристотелю является полития, в котором большинство правит в интересах общей пользы. Полития — «средняя» форма государства, и «средний» элемент в ней доминирует во всём: в правах — целеустремлённость, в имуществе — средний достаток, во властвовании — средний класс. По мнению Цицерона простые формы власти как царская власть, воля аристократии и народная власть не являются благом для общества в силу их односторонности и неустойчивости.

Различные формы власти, конечно, известны не с античных времен. Они существуют уже много тысяч лет. Республики, видимо, такие же древние образования, как и монархии. Правда, длительное время их не изучали, а изучать начали эллины. Они вообще любили изучать. Их этническое миросозерцание, их этнический стереотип включал в себя познание мира. Их религия была ориентирована на познание мира. И поэтому первый, кто систематизировал вопрос о власти, охарактеризовал форму власти, были, конечно, эллины. Это естественно. Они создатели полиса, они жили в условиях полиса, кстати оттуда произошло и слово политика. И эллин Аристотель назвал человека животным политическим. Аристотель — первый, кто написал трактат о политике, точнее трактат, до нас дошедший. Вероятно, даже это не его систематизация.

В своем трактате он разработал три основных вида власти: монархия, которая есть власть одного, аристократия, которая дословно есть власть лучших, и политии — власти полноправных граждан. Все это весьма искуссно описано в его трактате «Политика». Там одних монархий у него шесть и, что очень интересно, каждая форма власти имеет свою особую разновидность, которую он именует «искажением». Для монархии искажение — это тирания, власть одного себялюбца, власть монарха, руководствующегося собственными интересами своего полиса, своего общества.

Искажением аристократии является олигархия, собственно власть богатых. Но мы употребляем термин олигархия расширительно, имея в виду власть замкнутой шайки, не аристократического сословия лучших, а эгоистической шайки.

Для политии Аристотель полагал искажением демократию, то есть власть, не ограниченную цензом, власть всего населения. С этими терминами тоже произошла некоторая эволюция, уже античная. Вместо «полития» в аристотелевом смысле говорили «демократия» — отнюдь не в ругательном смысле этого слова, поскольку подразумевалась именно ограниченная демократия, власть граждан. А вместо аристотелевой демократии в негативном значении укрепился термин «охлократия», то есть власть толпы (охлос — толпа). Однако суть не изменилась.

Три формы и три искажения. И человечество прожило века с теми же тремя видами и с теми же тремя искажениями, которые принимали разный облик — исторический, культурный, — имели разные национальные черты. Попытки найти четвертую форму власти были всегда неубедительными. Можно напомнить, что в 60-е годы появилась теория так наз. партократии, якобы четвертой формы власти, созданной именно социалистическими системами, но эта теория не выдерживала самой поверхностной критики. На практике такая партократия оказывалась симбиозом различных форм искажений. Чаще всего это контаминация охлократии и олигархии. Но партократия может порождать и тиранию, как свое собственное орудие, по крайней мере исходно. Хотя тиран, как и подобает тирану, действует в парадигме тирании и в конце концов подминает под себя партийную структуру. Но это современная, в общем, политология ХХ века, что для нас сейчас не важно. Важно, что четвертого вида власти, видимо, не существует. Человек за шесть с половиной тысяч лет своего исторического существования ее не выработал. Зато эти три варьировал много раз.

Аристотель давал оценки. Идеальной властью он считал монархию, правда, в особом, идеальном смысле этого слова, когда монархом является самый достойный член общества, уже в силу этого полагающий все свои силы только на благо социума.

Хуже была аристократия, еще хуже — полития. А вот оценка искажений у него прямо противоположная. Демократия, с его точки зрения, немногим отличается от политии. Олигархия значительно хуже аристократии, она от нее далеко ушла. А самое омерзительное искажение — это тирания. То есть лучшая форма власти порождает наихудшее искажение. В «Политике» описано, как одна форма власти переходит в другую. Как охлократия успешно порождает тиранию, очень легко, очень органично, что тоже можно многократно наблюдать в истории. Как образуются систетические системы, синтезные системы, объединяющие две какие-то формы, а иногда и три. В его времена была замечательно известна спартанская полития. Система власти, объединяющая все три элемента, не равноценна, и все-таки царская власть двух царей, двух царских родов давала Спарте элемент монархии, герусия — совет старейшин — элемент аристокартии, а демократия была представлена эфорами, блюстителями, которые обладали правами надзирать за царями и геронтами.

Таким образом, три вида власти в этой политической системе компенсировали друг друга. Надо сказать, что Стагирит был достаточно мудр для того, чтобы в общем создать впечатление, что ни одна из форм власти не идеальна, что сама по себе она ни хороша и ни плоха, а может быть различной. И в варианте искажения всегда отвратительна. Но идеи Стагирита разработал великий, а может быть и величайший греческий историк уже эпохи заката, уже римского времени — Полибий. Полибий, пережив падение Эллады, живя в Риме, будучи пламенным сторонником Рима и подчинения эллинских полисов имперской системе, вместе с тем человек любимый и уважаемый в Элладе как ревностный защитник эллинских интересов, человек, безусловно, честный, некоррумпированный ничем, даже своей симпатией к империи, именно он сделал следующий шаг, не потерявший нисколько важности до наших дней.

Полибий пришел к очень интересному наблюдению. Самая совершенная форма — это та, которая объединит в себе все три элемента власти. То есть такое государство, чья политическая система будет включать в себя элементы монархии, аристократии и демократии. Для него это был Рим. Консульская власть или власть диктатора, если избирался диктатор, — монархический элемент, Сенат — аристократический. Римское народное собрание в комициях и в лице должностных лиц демократии, то есть плебейских эдилов и плебейских трибунов — это демократический элемент. Эта система, которая победила мир, которая стала гегемоном уже на глазах Полибия (кстати, он был современником и другом победителя Карфагена — Сципиона младшего).

Рим производил сильное впечатление. Полибия можно понять, но он не был только под обаянием Рима, он скорее был последователем Аристотеля. Можем ли мы принять полибиеву систему? Я бы назвал ее скорее полибиевой схемой. Надо сказать, что мы на две тысячи лет умнее. Мы две тысячи лет христиане и в силу этого знаем, как знают, кстати, и более молодые мусульмане, что идеального государства не только не бывает и никогда не было, а его не будет, оно невозможно. Идеальное государство недостижимо. Поэтому мы можем избавиться от утопических оценок. Но если государство полибиевой схемы не есть идеальное, то мы не лишены права признать его приличным, стабильным, уравновешенным, приспособленным для относительного благоденствия и совершенствования граждан. И вот в этом ключе можно позволить себе посмотреть историческую выборку. В самом деле, действительно ли наиболее удачны те государственные системы, которые приближались или соответствовали полибиевой схеме?

В греческом мире полибиева схема реализовывалась не раз. Афины достигли вершин своего могущества, когда еще сохраняла свой вес аристократия, когда всегда аристократом был первый архонт, и тем не менее появился на короткое время монархический элемент в лице пожизненного стратега. Надо сказать, что к полибиевой схеме близки культуры арийского происхождения. Наиболее характерная, пожалуй, типическая персидская держава ахеменидов, сословное общество, как все ранние арийские общества, сохранившая на протяжении всей своей истории сословное представительство и имевшая развитую аристократию. Царская власть, аристократическое сословие артештеран и демократическое представительство демократического сословия вастриошан дают нам приближение к полибиевой схеме. Кстати, малоизвестное, даже недавно открытое историками хеттское государство, западноарийская держава в ХУ1-ХП веках, тоже приближалось явно к полибиевой схеме, насколько мы можем судить. Это тоже государство монархическое, имевшее аристократию и сохранившее Народное собрание на протяжении всей своей истории. Предшественники греков — ахейцы Гомера, победители Трои, имели города-государства с царями во главе, с аристократами и Народным собранием, о чем можно судить по поэмам Гомера.

Можно в древности найти и еще державы, но дело в том, что за пределами античного круга государства древности достаточно плохо описаны. Хочется добавить, пожалуй, только одно: был великий народ в древности, который был лишен инстинктов государственного созидания. Кстати, поэтому был побежден римлянами. Этот доблестный народ были кельты. Они сохранили по сути дела племенной уровень на всем протяжении своей истории. Как были устроены предгосударства кельтов, не совсем государства даже в античном смысле этого слова? То же самое: племенной царь, а если объединялся союз племен, то мы видели верховного короля, возвышавшегося над племенными. Чрезвычайно развитая, устойчивая и уважаемая аристократия, которую нисколько при этом не разрушало наличие демократии. Ее, демократии, не могло даже не быть, потому что кельты были необычайно свободолюбивы, даже, пожалуй, в ущерб себе были свободолюбивы. У кельтов никогда не было внутреннего рабства. Таким образом и тут мы опять-таки видим общество, приближающееся к полибиевой схеме.

Что дают три элемента власти государству, которое сохраняет полибиево устройство? Монархия всегда символ единства. Наличие монархии — благо любого народа, потому что это персонифицированное единство нации, а в многонациональном государстве персонифицированное единство социума, объединяющего несколько народов, — это наиболее зримо, и поэтому наиболее удачно сохраняется. Даже в тех государствах, где монархия представляется чисто декоративной, как, например, японская монархия времен Сегуната, когда император фактически уже не правил. Или современные западноевропейские монархии. Несмотря на то, что этот элемент власти превратился практически в знак, он продолжает сохранять свою роль объединителя, сохраняет значение символ — единство.

Демократия — это именно та форма, которая наилучшим образом мобилизует гражданина или подданного, совершенно неважно, как он называется, быть одним из деятельных элементов своего социума. Это естественно, потому что демократия прямо обращается к каждому гражданину — соучаствуй в наших делах, соучаствуй в системе власти, принимай вопрос о мире или войне. Если по максимуму. По минимуму: государь, причем не исключено даже, что государь, облеченный харизматическими полномочиями, государь в мусульманской системе халиф, который был прежде всего духовным главой ислама, государь в христианской системе, когда он миропомазан и имеет тем самым особое благословение церкви.

Аристократия — стабилизатор общества. Аристократия консервативна. В среднем аристократия консервативнее демократии и консервативнее монархии. Мы никогда не видим аристократию носителем чужой культуры. Наоборот, носитель национальной культуры, причем по высшему срезу этой культуры. Увлечься чужим, что бывает иногда разрушительно для общества и государства, может монарх. И примеров тому от Александра Македонского до Петра Великого в истории тьма. На моду может польститься демократия. Этого никогда не происходит с аристократией. Сам характер аристократического воспитания оправдывает, вероятно, название этого сословия, этой категории, этого вида власти. Аристой — лучшее или благороднейшее, несомненно восходящее к общеиндо-европейскому: арья— благородный. И печальна судьба такого этноса, который лишился аристократи, особенно если он сделал это по своей воле. Империи сохраняли аристократию включенных в свой состав народов, так как они понимали, что только таким образом можно составить имперскую знать. Напротив, государства-поработители унитарного типа стремятся выбить или вытеснить аристократию порабощенных народов. Для народа колонизированного аристократия, безусловно, не нужна, это помеха властителю, от нее надо избавиться.

К концу XV века Русь — это страна с монархией и аристократией. А как с демократией? На низовом уровне российская демократическая традиция не пресекалась, что самое важное. То есть оставались сотни, слободы, сельские и волостные сходы. Но на общегосударственном уровне это произойдет с некоторым отставанием. Однако в этом трудно не увидеть воссоздание старой национальной традиции равновесия. К середине XVI века на общегосударственном уровне восстановлен демократический элемент Земского собора и Россия становится вновь государством и социумом, устроенным по Полибию. Если исключить срыв в тиранию, а срывы в тиранию бывали всех народов. Если у нас был Иван Четвертый, то его старшим современником был Генри Восьмой английский, осуществлявший свои тиранические безумства на фоне действующего парламента. Так вот, если исключить срыв в тиранию, то в XVI-XVII веках Россия существует со своим сословным представительством, со своим, если хотите, парламентом, а следовательно, является страной полибиевой схемы.

Вторая тирания в истории России — тирания Петра. А до печальных событий 1917 года история России вообще имеет только двух тиранов. Это не так много по общемировым стандартам. Вторая тирания делает ставку на создание бюрократической системы и срывает нас с нашей традиции, разрушает полибиеву схему. И что мы видим? Россия весь XVIII век восходит все дальше к вершинам могущества. Безусловно, то, что мы — первая сталелитейная страна мира в екатерининское время, что на русских парусах плавает британский флот, что у нас были Кулибины, Ползуновы и Черепановы — все это украшает нашу историю так же, как труды Ломоносова, победы Румянцева и Суворова. Но ведь XVIII век наследовал мощь и благосостояние XVII-го. К концу XVIII века Россия настолько отстала, что в первой половине XIX века идет лавинообразный срыв, лавинообразное падение.

По сути дела реформы ХХ века, то есть реформы императора Николая Второго и статс-секретаря Столыпина — это реформы, восстановившие, наконец, полибиеву схему. Была созвана Государственная дума, но не был упразднен Государственный совет.

Как видите, XVIII век, чье наследие мы сейчас считаем едва ли не идеальным, к полибиевой схеме относился вполне нормально. Только он забыл о Полибии и так ее не называл. Но мы теперь о Полибии помним. Возможно, это может явиться стимулом для государственного созидания по принципу дополнительности, а не конкуренции. По принципу солидарности, которая не есть примитивный коллективизм и не есть стадность.

В Древней Руси проблемы единовластия князя, социальной базы его власти находят освещение в наиболее известных литературных источниках, как «Повесть временных лет», «Новгородская летопись», «Русская правда» и др.

Исторический опыт показывает, что там, где появляется необходимость в согласованных действиях людей (будь то отдельная семья, группа, социальный слой, нация или общество в целом), там происходит подчинение их деятельности достижению определенных целей. В этом случае определяются ведущие и ведомые, властвующие и подвластные, господствующие и подчиненные. Мотивы подчинения весьма разнообразны. Они могут быть основаны на заинтересованности в достижении поставленной цели, на убеждённости в необходимости выполнения распоряжений, на авторитете властвующего и, наконец, просто на чувстве страха перед нежелательными последствиями в случае неподчинения. Сами мотивы имеют большое значение для эффективности власти и ее долговечности. Здесь важно подчеркнуть, что властные отношения объективно присущи общественной жизни. Это своеобразная плата за жизнь в обществе, ибо жить в обществе и быть свободным от его правил невозможно. Другими словами, без отношений власти человеческая цивилизация невозможна.

Власть вовсе не является непременно результатом только насилия, подавления одной личности другой. Замечено, например, что в сложной натуре человека есть несомненное искание над собой власти, которой он мог бы подчиниться. Это своего рода потребность воздействия одного человека на другого, сила, соединяющая людей в общество.

Таким образом, власть неизбежно оказывается следствием самой социальной природы человека. Однако как только проявление власти приобретает общественный характер, главной ее целью становится создание и поддержание порядка, важнейшим средством чего и выступает власть. В связи с этим людям вовсе не нужно создавать власть. Им достаточно ее принять и подчиниться ей, тем самым устанавливается известный порядок. Искание порядка, как правило, сопровождается исканием власти. Власть требует подчинения. Но люди, подчиняясь ей, не должны жертвовать своей свободой.

Важной проблемой более позднего времени была борьба за верховность власти между церковной властью и светской. Отрицание божественного, сверхприродного происхождения власти, святости её институтов, низведение их до уровней земных, обыденно-житейских дел, до «грешной» природы человека выступала для мыслителей Возрождения как оружие в борьбе за автономизацию социально-политического процесса, входило в комплекс основных идей гуманизма. Так, Н. Макиавелли (1469 — 1527 гг.) стремился отделить реальную политическую деятельность от религиозных оснований, исследовал всласть как отношение властвующих и подвластных, её устройство, учреждение законов. Симпатии Н. Макиавелли на стороне умеренной республики, или «смешанной» формы государства, которая сочетает демократический, аристократический и монархический элементы власти и является более прочной по сравнению с «простыми» формами.

К вопросам власти, её источникам обращались представители западноевропейской мысли Т. Гоббс (1588 — 1679 гг.) и Д. Локк (1632 — 1704 гг.). Власть государства по Гоббсу есть следствие общественного договора, который раз и навсегда ограничивает гибельное стремление людей к осуществлению своей индивидуальной власти. Это власть, отчуждаемая от «естественного человека» и приобретающая самостоятельное существование, продукт не природных, а сознательных человеческих установлений.  Идею общественного договора принимал и Ж.-Ж. Руссо, наделяя, однако, властью, не единоличного государя-суверена, а народную ассоциацию выражающую общую волю всего народа как равнодействующую частных воль людей. Д. Локк, в отличие от Гоббса, рассматривал власть как средство к обеспечению такого гражданского состояния, которое в наибольшей мере соответствует естественной природе человека.

Большую роль в развитии учения о власти сыграл Ш. Монтескье (1685 — 1775 гг.). В его книге «О духе законов» была сформулирована идея разделения властей, развиваемая в теорию, обосновывающую принципы законности, политической свободы и придания роли праву истинного регулятора взаимоотношений между государством и гражданами.

Своеобразие в анализе проблемы власти обнаруживается И. Канта, И. Фихте, Г. Гегеля, русских мыслителей А. Герцена, Н. Чернышевского, В. Соловьёва, Н. Бердяева и др.

Власть появилась с возникновением человеческого общества и сопутствовала его развитию, что нашло отражение в различных учениях о власти. На ранней степени своего развития политические воззрения в целом ещё не успели выделиться в относительно самостоятельную область человеческого знания и представляли собой элемент целостного мифологического мировоззрения. В мифах древних народов господствует представление о божественном происхождении существующих отношений власти и порядка. Согласно этим мифам, космос в отличии от хаоса, выражаясь греческой терминологией, упорядочен присутствием и усилием богов, земные же порядки — часть мирового, космического порядка.

Власть есть присущее обществу волевое отношение между людьми. Власть необходима, подчеркивал Аристотель, прежде всего, для организации общества, которое немыслимо без подчинения всех участников единой воле, для поддержания его целостности и единства.

Исторический опыт показывает, что там, где появляется необходимость в согласованных действиях людей, там происходит подчинение их деятельности достижению определенных целей. В этом случае определяются ведущие и ведомые, властвующие и подвластные, господствующие и подчиненные. Мотивы подчинения весьма разнообразны. Они могут быть основаны на заинтересованности в достижении поставленной цели, на убеждённости в необходимости выполнения распоряжений, на авторитете властвующего и, наконец, просто на чувстве страха перед нежелательными последствиями в случае неподчинения. Сами мотивы имеют большое значение для эффективности власти и ее долговечности. Здесь важно подчеркнуть, что властные отношения объективно присущи общественной жизни. Это своеобразная плата за жизнь в обществе, ибо жить в обществе и быть свободным от его правил невозможно. Другими словами, без отношений власти человеческая цивилизация невозможна.

 

Автор(ы) статьи: Баженов М.В.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

стыд, внестыдное, видимое, невидимое, профанное, сакральное, маска, интимное.

Аннотация:

Прослеживаются исторические изменения соотношения постыдного и внестыдного в античности и в европейском средневековье. Связь постыдного и внестыдного раскрывается с помощью понятий «видимое» и «невидимое». культурологические изменения в соотношении постыдного и внестыдного показаны на примере разных антропологических типов.

Текст статьи:

В.С. Соловьев утверждал, что самоочевидность переживания стыда глубже самоочевидности картезианского мышления: «Я стыжусь, следовательно, существую» [18. С.124]. Человек правильно видит себя только в минуты стыда — эту мысль высказывает К.С. Льюис уже в ХХ веке [12. С. 396]. Предмет стыда определяется отношением «стыдящий – стыдящийся», но это отношение разворачивается на фоне определенных общественных установлений, которые исторически изменчивы, а потому раскрытие тайны человека – это и история постыдного и того, что остается вне пространства стыда. В этом отношении важную роль в формировании современной как западной, так и российской культуры сыграло понимание пространств постыдного и внестыдного в античном и средневековом обществах.

Древнегреческая крито-микенская культура – представитель ранних монархий. Ранние монархии – строго иерархизированные общества. Стыд здесь связан с отношениями в рамках иерархических отношений. Стыд – переживание временного понижения ранга индивида, «падения» индивида на более низкую иерархическую ступень, испытываемое перед людьми, находящимися на одинаковой или рядом расположенной, но более высокой иерархической ступени. Наиболее ярко такое понимание стыда характеризует «aвантюрно-героическую» личность. Ее ценности индивидуалистичны, но этот индивидуализм не оторван от мира других, питается авторитетом других. Важнейшая ценность – стремление к героической жизни, к славе. Стремление к славе – это стремление занять место в ближайшем мире современников и потомков. Но это именно потомки, а не смысловое будущее. «Героизуя других, создавая пантеон героев, приобщаться ему, помещать себя в него, управляться оттуда своим желанным будущим образом, созданным наподобие других» [3. С.136]. В этом – суть героизма. Стыд в данном случае – унижение, падение, ибо «герой» – «над» другими, на «пьедестале». Закрепляется героическая сторона личности чувством чести. Примером такой личности является гомеровский герой. Основная его деятельность – участие в войнах и турнирах, служащих поддержанию их славы [14. С.42,82]. Гомеровский герой – «внешний человек», у него нет ничего интимного, его честь зависит от того, что говорит или делает другой. Он – «лицо», сросшееся с «маской». «Потерять лицо» для него смертельно. Страх смерти (физической) изгоняется стыдом – страхом потери чести, страхом смерти моральной.

Ранние монархии в Древней Греции после крито-микенской культуры сменились новой организацией общества – полисной, которая определила и новизну в понимании предмета стыда. Все граждане полиса подобны друг другу (чего не было в ранних монархиях). Только подобное, по мнению античного грека, может быть объединенным в единое сообщество. Платон воспроизводит следующий миф: в давние времена люди не могли жить вместе – начинали обижать друг друга.

Тогда Зевс ввел среди людей правду и стыд, с условием, что «пусть все будут к ним причастны» [15. С.432]. Правда и стыд – вот в чем все граждане полиса подобны, ибо причастны к ним. Полис отличается от рода и иерархического общества: полис – это народ, на роде основанная форма общежития, но уже поднявшаяся над родом (на-род – значит, над-родом). Кризис полиса греки воспринимали как состояние вины и позора и искали пути выхода из кризиса к единству [5. С.90]. Первый кризис связан с кризисом мифа, появлением мудрецов и зарождением философии. Мудрость, любовь к мудрости – средства выхода из состояния позора, стыда.

Именно философы ввели в пантеон греческих богов Айдос – богиню стыда [7. С.91]. Но не только мудрецы и философы старались вывести полис из кризиса. Отличием античной цивилизации от ранних монархий явилась активная жизненная позиция каждого гражданина полиса, и если принципом подданного любой из ранних монархий был девиз «быть как все» (вести себя так, как ведут себя все представители данного иерархического ранга), то античный грек руководствовался принципом «быть лучшим среди многих» [16. С.284].

Таким образом, «культура стыда» определяет две формы поведения индивида. Первая – не выделяться, «не выставляться», быть как все, быть «невидимым». «Я» – последняя буква в социальном алфавите. Эта установка характерна для земледельческих культур родового строя, ранних монархий, для которых свойственно не возвеличение, выделение индивида, а призыв к смирению. Вторая – соблюдение своего достоинства (хотя бы в качестве представителя своего сословия, ранга, полиса, культуры). Данная установка связана с предприимчивостью индивида, с соревновательным принципом в отношениях между людьми.

Особенно яркими представителями данной установки в истории явились «классические» античные греки, которых стыд заставлял стремиться к первенству, не отставать от лучших. И в этом отношении индивид становится «видимым», стоящим на особицу.

В третий, последний и самый глубокий, кризис полиса происходит отход от понимания стыда как стыда только перед согражданами. В это время возникают надполисные структуры – царства, тирании, империи. В эллинистический период античности сформировалась «социально-бытовая» личность. Если для «героя» история все же существует – хотя бы в виде потомков, в которых будут жить его величие, слава, то в жизни «социально-бытовой» личности ценностный центр занимает наличное бытие в форме социального окружения, и прежде всего – семейные ценности: «добрая слава» у современников, «честный и добрый человек» [3:140]. В этом случае человек выступает в качестве «частного лица». Постыдное для него принимает форму нечестности, непорядочности. Государственная машина становится неподвластной отдельному человеку, отчужденной от него. Жизнь индивида раздваивается – на внешнее существование как «винтика» государственной машины, когда он играет навязанные ею роли, а следовательно, имеет «маску», скрывающую его «наготу» от стыда, и на частную, интимную жизнь, «безмасочную», оттого и подверженную стыду при рассматривании ее «чужим» взглядом. В таком обществе возникает желание искать другое основание существования индивида, чем разваливающийся полис. Возникает понимание стыда перед собой. Уже Демокрит писал, что делающий постыдное должен стыдиться «прежде всего себя» [13. С.157]. В философии, начиная с киников, фиксируется размывание родовых и сословных границ, становление индивида, самостоятельного по отношению к этим институтам. И киники, и киренаики, и стоики противопоставляли индивида толпе. Жизнь индивида раздваивается на внешнее существование как частички государственной машины, когда он играет различные социальные роли (следовательно, есть и маска, скрывающая человека от стыда, от «наготы», делающая его «невидимым»), и частную, глубоко внутреннюю, интимную жизнь (которая подвержена стыду при рассматривании ее «чужим» глазом). Приватная, частная жизнь – и жизнь в кругу родных и близких, и жизнь одинокого мудреца. «Жить, никого не боясь, никого не стыдясь»,- идеал киников, выраженный Диогеном Синопским [9. С.134]. Эпатирующее бесстыдство киников, однако, неразрывно связано с идеалом автаркии – внутренней свободы, что ведет к пониманию личного достоинства. Отдельный человек становится как бы персонификацией всего человечества, а не только рода или полиса.

Для античного человека, так же как и для представителя родовой общины, существует пространство внестыдного. Оно трансформировалось из родового сакрального пространства. Ритуальное действо общины трансформируется в трагедию. Ритуал – действо, роль, маска, сакральное. Эти атрибуты присущи и трагедии. Только если для представителя родовой общины пространство внестыдного – это пространство слияния индивида, соплеменников с предками, то для древнего грека внестыдное – слияние с судьбой полиса. Но древнегреческая трагедия – не тайная мистерия, она открыта для зрителя, предполагает его, является родом публичных мероприятий. Зритель «эстетически отстранен от действия, освобожден от его смертельной или сакральной реальности» [1. С. 7]. Один из атрибутов Мельпомены (музы трагедии) – труба, которая оглашает, привлекает внимание, делает публичным происходящее. В пространстве трагедии закон не отменен, но «пространство, где существует человек, все-таки находится за чертой дозволенного. Запретное пространство – это пространство трагическое, или, вернее, сакральное… Запрет обожествляет то, что он делает недоступным, и подчиняет доступ искуплению смерти…» [2. С. 22].

Другой атрибут Мельпомены – кинжал: сюжет трагедии включает в себя убийство, а именно убийство родичей, сограждан, которое рассматривается как позорное деяние. Третий атрибут Мельпомены – маска: актер постоянно меняет маски, превращается то в одного, то в другого, а потому у него нет своего лица, нет и стыда – быть многим, значит быть никем. Актер «невидим».

Постановка трагедии предполагает взгляд со стороны, она подлежит критике – и мастерство автора трагедии, и мастерство актеров, следовательно, могут рассматриваться в пространстве постыдного.

Трансформируется и ритуал инициации: «софия и философия заменяют традиционные ритуалы инициации, препятствующие доступу к запретным откровениям, другими испытаниями: жестким распорядком жизни, аскезой» [5. С. 78]. И здесь также возможен переход в пространство постыдного – при несоблюдении требований аскезы. Место колдуна, шамана, характерных для общинного строя, занимают мудрец, философ. У них «город, чувствуя себя ввергнутым в несчастье и опозоренным… ищет…избавленья от своих бед» [5. С. 77-78]. И здесь та же амбивалентность стыдного и внестыдного: мудрец публично излагает свои взгляды, которые могут быть оспорены другими мудрецами, осмеяны жителями города, опозорены, но мудрость – истина – как чудо, как то, что скрыто от глаз простого человека, она выражает тайну, и дается эта мудрость ценой тяжких усилий (как во время камлания шамана). Еще один элемент пространства внестыдного – пространство мистерий. Официальный культ – воспитание гражданина, мистерия же «вводит в религию идею личного спасения с целью преобразовать природу человеческого индивида … осуществить как бы второе рождение…» [5. С. 77]. В мистерии истина никоим образом не может быть высказана, выставлена напоказ, она – таинство И мудрецы, философы, те, кто претендовал на изменение внутреннего мира человека, воспринимались согражданами как исключительные существа. Но в античном мире в целом все же преобладала тенденция расширения пространства стыда, профанного пространства. Даже половой акт, в каком-то смысле, в условиях публичности полисной жизни лишается доли сакральности, тайны. Вот слова Плутарха: «Мне же представляется, что и сама жизнь, то, что мы вообще появляемся на свет и становимся причастными рождению, дано человеку божеством для того, чтобы о нем узнали» [3. С. 388]. Из всего сказанного становится понятным, почему древнегреческую культуру относят к «культуре стыда» и одновременно к «культуре зрения», почему ведущую роль для человека становления и расцвета полиса играло тело (soma ), то, что видимо, внешняя поверхность, греческая культура «статуарна».

До этого речь шла о ситуации функционирования системы «индивид – общество», понимаемой как система социальной игры. Индивид, участвующий в этом функционировании, поглощен социумом, жизнью той социальной группы, в функционировании которой он участвует. Он является частью «мы», «хора», в «со-гласии» с которым действует, он одержим «хором». Теперь же (исторически – со времен поздней античности, со времен киников) стыд начинает участвовать в развитии системы «индивид – общество». Стыд в этом случае символизирует нежелание индивида только функционировать, интенцию за рамки наличного, данного – данного «другим», то есть наличным социумом. Ярким примером подобного отношения к сущему является христианство. «Странник я на земле»,- так относится к себе верующий (Пс.118,19). Паломник, странник – типичные фигуры средневековья. Странник – странный, сторонний общепринятым нормам, не укорененный в окружающей действительности – ни родственными связями, ни властными отношениями. И грехи человеческие, то есть то, чего страшатся или стыдятся, определяются как захваченность человека мирскими заботами, «миром сим»: они «не есть от Отца, но от мира (сего)» (1 Иоан.2,16). «Греховность» – важнейшее понятие христианской культуры.

Стыд христианина, переживаемый им в связи с прегрешением, не относится к тем видам, когда стыдящийся ищет снисхождения к нему окружающих. К примеру, стыд своей телесности – не перед окружающими: «Чувство стыда своего тела, некоторого своего безобразия…есть одно из самых глубоких и мистических самоощущений» [4. С.232], то есть чувство стыда выступает в качестве своеобразного диалога с Богом (это перед Богом стыдно за безобразие своего тела). Стыдно за свою видимость, плотность перед невидимым. Христианин силен духом (который – от Бога), его стыд имеет духовное измерение, его стыд – гнев духа на мирское, ставшее, наличное, особенно – на определенность человека как представителя рода:

«Сексуальное – это выражение для того ужасного противоречия, согласно которому бессмертный дух оказывается определенным как genus (род. – М.Б.). Это противоречие проявляется как глубокий стыд…» [11. С.167-168]. Дух – это «самость» христианина, его самосознание, субъект стыда.

Внестыдное пространство в христианстве – пространство непосредственного общения с Богом, например, молитва, обряд  крещения, подобный «второму рождению» в результате инициации в родовой общине. Религиозные мистерии – своеобразные христианские «трагедии»: их участники приобщаются к «миру иному». Божии странники – люди, не укорененные в «мире сем», они — странные, сторонние окружающим (пришли неведомо откуда: «невидимки» — были и пропали), часто – юродивые. Юродство – сакральное антиповедение, внестыдная откровенность: в словах юродивого пытались услышать откровения трансцендентного, невидимого. Юродство – подвиг, предел забвения самости в жертвенном самораскрытии богу, «маска мумии на живом лице, род смерти заживо» [4. С. 300]. Но юродство можно понимать и как гордое одиночество и противление другому, самосознание, перешедшее границы. Юродство содержит в себе бого- и человекоборческие моменты, неприятие их суда [3.С.127-128]. Юродство – это также бунт против языка, против устоявшихся форм выражения, принципиальное отрицание значимости формы [3. С.125]. Вызывающая, дразнящая откровенность юродивого говорит о неприятии «другого», титанизме. Русский кутеж, юродство и чудачество – «неприятие мира», в котором существует несправедливость [6. С.117]. Юродивый в чем-то подобен кинику античности – то же неприятие «суда» над собой сторонними силами. Он сам творит «суд» над собой – в том числе и в форме переживания стыда, стыда перед собой за то, что он поступает иногда «как все».

Регулярная исповедь – также вне стыда. Бертольд Регенсбургский (XIII в.) говорил, что нет спасения без исповеди, и те, кто пытается умолчать на исповеди о своих прегрешениях из стыда или по другим причинам, не могут уразуметь, что в Судный день все тайное станет явным (см. [8. С.228]). Особенно важна предсмертная исповедь. И стыд здесь – попытка закрыться от грядущей вечности, попытка сохранить повседневную «маску», нежелание стать «нагим» перед Богом.

Жития святых – мистерии обычных людей (не Христа) – также вне стыда. Их жизнь – развернутая исповедь, покаяние длиною в жизнь, но его оправдание – не от окружающих людей, а от Бога. Жизнь святого – неприятие оценок окружающих, преступание стыда перед ними, жизнь без оглядки на «сей мир».

Христианство выделяет три группы грехов – «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1 Иоан.2,16). И в погоне за зрительными удовольствиями как «похотью плоти», и в «похоти очей» (любопытство), и в «гордыне житейской», имеющей «надменный взгляд», присутствует взгляд, глаза. Свет, зрение, лицо в христианстве так же значимы, как и в античности, и в общине. Но свет здесь – от Бога, он изначально наделен нравственной характеристикой – он хорош (Быт.1,4). И потому всякий, творящий зло, ненавидит свет. Глаза – «зеркало души», «ворота души». «Просвети очи» — значит, укрепи душу. Стыд – это когда «открылись глаза» у Адама и Евы, то есть он «возник как ближайшее следствие или, скорее, как дополнительный план акта прозрения, являющегося одновременно актом познания…» [19. С. 43].

Грехопадение – первый самостоятельный акт познания, ибо до того, когда человек давал имена животным, при этом присутствовал Бог, молчаливо направляя процесс познания. Грехопадение – и первый акт сознания как со-знания, совместного (ибо оба, вместе, Адам и Ева узрели, что наги) знания, и начало бытия со знанием противопоставленности самому себе в акте стыжения, укорененности в себе взгляда другого. Глаз, око отдает тело или духу или плоти: «если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло» (Мат.6,22). Поэтому Ной благодатен пред очами Бога, а на Каина и на дар его Бог не призрел, то есть не посмотрел (Быт.6,8, Быт.4,5). И Каин опустил взор, поникло его лицо. Бог же сказал ему тогда: «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? А если не делаешь доброе, то у дверей грех лежит…» (Быт.4,7). В этом фрагменте Библии первый раз употребляется слово «грех», причем в контексте со словами «лицо», «глаз», «взгляд».

Если же взгляд обращен к Богу, то человек про-свещается от Бога, и лицо такого человека не постыдится (Пс.33,6). Не случайна традиция исповедания, когда исповедники кающийся в грехах не видят друг друга: кающийся как бы надевает маску анонимности, чтобы преодолеть в себе стыд. О победе духа свидетельствуют увеличенные непропорционально лицу глаза (например, в русской иконе), и, наоборот, свидетельство греха – суженные глаза. Говоря языком русской иконы, «глаза Адама после грехопадения «сузились» [10. С. 257].

Средневековый человек на Западе – не только христианин, но и рыцарь, буржуа, крестьянин. Рыцарская честь, подобно чести гомеровских героев – во внешнем. Рыцарь поэтому должен быть красивым, на нем – блеск золота и драгоценностей, он творит добрые дела, если только о них будет известно (в противоположность христианским правилам). Образ жизни, в котором доминирует стремление к славе, присущ элите общества, состоящего из «верха» и «низа». Честь требует предпочтений и отличий, а потому пригодна для управления иерархическим обществом. Честь – выражение интереса к собственному образу в глазах окружающих, причем не само мнение окружающих важно, а выражение такого мнения. Не важно, что думают, важно, что говорят. Рыцарь – это «внешний» человек, у него нет ничего интимного. Он – «лицо», сросшееся с «маской». «Потерять лицо» для него смертельно. Страх смерти (физической) изгоняется стыдом, страхом потери чести, смерти моральной. Придворный – «демилитаризованный» образец рыцаря, от которого отличается тем, что честь его – не воинская доблесть, а вклад в придворную культуру с ее ориентацией на пиршества и развлечения (см.: [14. С. 111]). Придворного характеризует стремление к помпезности, блеску, стремление выделиться, ослепить окружающих, то есть он также – «внешний» человек. Но он уже владеет своим лицом, взглядом, жестом, он скрытен, непроницаем, умеет прятать свои страсти, следовательно, у него появляется «внутренний» человек, невидимый для окружающих, скрываемый под «маской». В более позднее время рыцарь и придворный слились в одно лицо – дворянина. Дворянин, находившийся на службе, жил и действовал под влиянием двух противоположных регуляторов поведения: как верноподданный, слуга государства, он подчинялся приказу, и стимулом подчинения был страх перед карой. Как дворянин, человек своего сословия, он подчинялся законам чести, и стимулом подчинения здесь выступал стыд. Идеал дворянина – полное изгнание страха и утверждение чести как основного законодателя поведения. Храбрость (нередко показная) выступала как самоцель. В этом отношении и дворянин, как и рыцарь, и придворный, подобен гомеровскому герою.

Если в рыцарской, придворной культуре преобладал иерархический принцип, то уравнительное начало сильнее всего проявляло себя в народной культуре средневековья, вершиной которой служил карнавал. Карнавал – сакральное действо, вторжение невидимого в видимый мир повседневности. Стыд как проявление сословных и корпоративных различий перестает быть действенным во время карнавала и замещается смехом, антиподом стыда. В обычной же жизни носителями карнавального начала были шуты и дураки. Шут подобен юродивому, но выступает он не от Бога, а от «мира». Сила шута – в его свободе от социальной системы, его голос звучит как бы извне социально-иерархического порядка. Шутовство и дурачество – свобода от всех форм господствующего мировоззрения, «стояние» на «пределе» этого видимого мира, бытие в пространстве внестыдного. Сумасшедших начинают изолировать только в позднем средневековье и туда же, где раньше были прокаженные. Это связано с тем, что общество начинает исключать из жизни темное начало, то, что невидимо, и под запрет попадает прежде всего смерть: прокаженный был сначала живым присутствием смерти, затем его сменил безумный. Средние же века поддерживали с неразумностью и безумием прочные, хотя и неочевидные связи. Как присутствие смерти воспринимались и эпидемии чумы: во время них отпадали все условности, возникала атмосфера, дающая право на свободу и откровенность – перед лицом смерти можно и не ведать стыда.

Автор(ы) статьи: АНДРЕЕВА П.А.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

женщина, дом, культура.

Аннотация:

Через тождество русских представлений о доме и человеке, в статье рассматривается жилище, как главная сфера проявления сакральной женской сущности.

Текст статьи:

Вся человеческая жизнь построена по принципу взаимосвязанных миров. Эти миры многочисленны, каждый из них обладает особым содержанием. Они могут быть изолированы или находиться на пересечении, отличаться друг от друга или быть похожими. В своей совокупности они образуют картины жизни человека. Но в этом множестве Дом занимает центральную позицию.

По мнению немецкого философа и культуролога Георга Зиммеля, Дом – это часть жизни и вместе с тем особый способ соединять, отражать, формировать всю жизнь. Свершение этого является великим культурным деянием женщины.(6.С.324.) Именно в этом он видит главное предназначение женщины, ее весомый вклад в развитие объективной и реальной культуры. Усилиями женщин создается Дом как защита и поддержка, как среда обитания и развития новых поколений, как основа интимных и близких отношений любви, дружбы, гостеприимства, домашнего очага и отдыха, развлечения и досуга. Здесь, наконец-то полностью реализуется женская сущность, создавая по собственному проекту то, что выражает представления о комфорте, уюте, благоустройстве и порядке.

Более того, Зиммель сравнивает Дом с произведением культуры, в котором запечатлены способности, интересы, чувства и интеллект женщины. Если для мужчин дом означает лишь часть жизни, где помимо его строительства, он должен еще посадить дерево и родить сына, то для женщины дом – особо сформированная целостность. Смысл Дома не исчерпывается для нее отдельными задачами, будь то воспитание детей или быт. Он представляет для женщины самодовлеющую и самостоятельную целостность и ценность, центр ее вселенной. Причем это знание не является приобретенным, ему не учат в университетах. Напротив, оно из поколения в поколение наследуется на подсознательном уровне. Так  женщина в обществе в целом и в отдельном доме в частности является вбирающей в себя общественной сокровищницей и одновременно транслятором моральных ценностей, секретов сохранения семьи, рода, национальных особенностей.

Таким образом, женщина относится к дому как к сакральному образованию. Дом в ее понимании подразумевает не просто стены, а пространство насыщенное ее атмосферой, которую она создает, и которой она руководит. Все, что происходит в доме, зависит от женщины.

Эта сакральная связь между женщиной и домом хорошо прослеживается в мифопоэтических представлениях древних славян. Так, дом осмыслялся как “мир, приспособленный к масштабам человека и созданный им самим”. Жилище было по преимуществу носителем признака “внутренний”: оно оберегало человека от невзгод внешнего мира, создавало атмосферу безопасности, определенности, организованности, противостоящей внешнему хаосу. Дом сравнивался с матерью, которая кормит и охраняет дитя, а также с материнским чревом, с наседкой, защищающей цыплят. Закрытое, обжитое пространство, где главенствовали атрибуты дома, как постель, печь, тепло, издавна осмыслялось как женское, в отличие от неуютного холодного внешнего мира, в котором главную роль играл мужчина — землепроходец, строитель, завоеватель. Постоянно подчеркивались такие признаки дома, как прочность, неподвижность (“полна горница людей”), одушевленность. Человеку нужен был дом, соединяющий небо и землю. Он крепко стоит на земле и является для его жителя центром посюстороннего, горизонтального мира. С другой стороны, он возвышается над землей, стремится к небу, он выпускает человека вовне и в этом смысле связан с внешним миром и с верхом. Поэтому возникла необходимость создания в доме некоего сакрального пространства, напоминавшего о связи домашней организации и защищенности с божественным миропорядком и защитой от потусторонних сил. Если мужчина создает материальные средства защиты – стены и крушу…, то женщина является источником духовных, так сказать, формирует индивидуальную ауру жилища,  оберегающую всех обитателей данного пространства.

Русские народные представления о доме в целом совпадали с вышеописанными. Об этом свидетельствует “Толковый словарь живого великорусского языка” В. И. Даля и приведенные в нем многочисленные пословицы и загадки, относящиеся к дому. “Мило тому, у кого много в дому”, “Дом вести — не лапти плести”, “Худу быть, кто не умеет домом жить”, “На стороне добывай, а дому не покидай” — это и подобные изречения говорят о том, что дом рассматривался народом как осязаемое воплощение своего, родного, безопасного пространства, а привязанность к нему считалась добродетелью (4. С. 465—466.). Словарь Даля отмечает также, что слово “дом” означает в русском языке не только “строение для жилья” или “избу со всеми ухожами и хозяйством”, но и “семейство, семью, хозяев с домочадцами”.

Все выше изложенные представления своими корнями проросли в русскую культуру и закрепились в сознании человека. Как уже было сказано, в мифологических представлениях славян, человек отождествляется с главным своим творением, сотворить дом – подобно вынашиванию и рождению ребенка.

Рассмотрим эти позиции более подробно.

Доминирующая функция женщины — продолжение человеческого рода. Вот и  строительство дома в мифологическом сознании сопоставимо с рождением жизни, прежде всего потому, что они связаны с возникновением нового: новый дом, новорожденный ребенок. Родильные обряды имеют целью получение ребенка из сферы природы и включение его в социум, в сообщество людей; в строительной обрядности освоение природного материала происходит для создания культурного объекта – дома, в котором этот самый процесс социализации и будет проходить.

Кульминационный момент обряда родин – физиологические роды. Один из приемов помощи роженицы заключается в следующем: «Обыкновенный и очень частый прием при нормальных родах, в лежачем или стоячем положении роженицы -  это перекинуть через брус, потолочную матку или балку веревку, ухватиться за нее руками и, упираясь пятками о кровать или пол избы, держаться в полувисячем положении. Особенно рекомендуется этот прием в тот момент, когда Бог станет «прощать» роженицу» (9. С.341). Некоторые повитухи использовали этот прием, когда роды принимали затяжной характер.

Кульминационный момент ритуала строительства – укладка матицы. Считается, что матица – важнейший конструктивный элемент верха жилища, метонимическая замена самого дома; в мифологическом плане она дублирует «мировое дерево». Действия в родильном обряде символизируют путешествие женщины за ребенком по «мировому дереву», они обнаруживают сходство с действиями плотника в обряде подъема матицы и сопоставимы с путешествием шамана по «мировому дереву» или космической веревки в разные миры. Ритуальное путешествие плотника по матице нацелено на приобретение некоторых ценностей: включение дома в освоенное человеческое пространство и наделение его обитателей богатством, довольством. В описанном родильном обряде искомой целью является ребенок. Таким образом, ритуальное подвешивание роженицы к матице основано на идее вкладывания, когда в начале цепочки символов оказывается «мировое дерево», а в конце – потомство, новорожденный ребенок.

Укладка матицы означала создание дома, а затем проводилось его доделывание, достраивание. По народным представлениям, новорожденный появлялся на свет не вполне оформленным, «недоделанным». Повитуха и мать ребенка производили действия, направленные на «превращение» его в человека; в частности на открытие у него различных органов, после чего новорожденный приобретал способность видеть, слышать, говорить и т.д. иначе говоря, ребенок появлялся на свет «замкнутым» от внешнего мира, и лишь затем у него «открывались» человеческие органы. Вот и стены дома — сруба поначалу строились сплошными, и лишь позднее в них делали окна и двери, только после этого строение могло в полной мере считаться жилищем человека: «Прорубание окон и дверей соответствует… представлениям об «открытии» человеческих органов, обеспечивающих возможность видеть и ходить – главных признаков живого человека» (2. С. 161)

Интересен тот факт, что сроки жизни человека и дома приблизительно одинаковы и обозначались у наших предков одним словом «век»; как известно, одно из назначений слова «век» — столетие. Жизнь человека и дома укладывается в эти временные рамки. О человеке, который приближался к столетнему возрасту или превысил его, говорили, что он «изжил свой век». Причем на «век» – срок жизни человека и дома можно влиять как  в сторону его увеличения, так и в сторону уменьшения. Если положительные сходные действия в родильной и строительной обрядности направлены на обеспечение долгого срока жизни новорожденного и жилища и его обитателей, одни и те же вредоносные обряды направлены на разрушение дома и изведение его хозяев.

С.В. Максимов описал действие владимирских плотников, недовольных хозяином, для которого они строили дом. Достраивая избу, они произносили негативный заговор. Бревна они тесали не вдоль, а поперек, а затем «напустили» на дом червей, которые стали точить стены. Вскоре после завершения строительства умер хозяин дома, вслед за ним развалилось и само жилище (8. С.161). Еще одно подтверждение тому, что дом и люди, проживающие в нем,  образуют единый организм.  Негативное воздействие на одну  из  его составляющих, приводит к заболеванию и дальнейшему разрушению системы под названием «дом — семья».

Издавна смерть человека ассоциируется с разрушением дома или его наиболее важных частей: «Внезапное разрушение матицы предвещало смерть хозяину, а печи — хозяйке» (7. С.90). Одной из примет к смерти был сон, в котором присутствовал  образ разрушенного дома. Кроме того, смерть предвещал сон, в котором снилось строительство  нового дома. Представления, которые легли в основу этого поверья, многозначны; одно из них основано на тождестве «новый дом» = «гроб». Кроме того, у русских, как и у многих народов мира, существовало  поверье, что строительство нового дома влечет за собой смерть его хозяина или строителя. А все потому, что человек, строя дом, как бы создавал своего двойника и передавал ему часть собственных жизненных сил, что вело к укорочению его века – отпущенного срока жизни. Для избежания этого необходимо было приносить «строительную жертву».

Следует отметить, что крыша, стена, дверь, печь, другие элементы дома, имеющие отверстия, также обладают женской семантикой. Двери ассоциируются с телесным низом. Если дом – это женское тело, то двери — женские гениталии,  прежде всего их объединяет идея входа-выхода. Во время тяжелых родов раскрывали двери, женщину заставляли  переступать через пороги. Необходимо добавить, что во все времена женщины рожали дома, считая родные стены помощниками в этом непростом и ответственном деле.  В фольклорных текстах обыгрывается тема этой связи; например, в загадке о рождении ребенка: «Какой зверь из двери выходит, а в дверь не входит» в родильном заговоре: «Отворяйтесь, врата мясные и костяные, ехать не князю и не княгине, а идти безымянному младенцу» (10.С.212). В русской традиции с женским началом так же связаны окна: «Для облегчения родов в жилище заранее приоткрывали форточки или окна, чтобы «открыть проходы» (3. С. 17.)

Окна – это «глаза» дома; общеизвестная этимология слова «окно» — око (глаз). Как глаза, окна связаны с представлением о свете и тьме, видимом и невидимом. Важнейшие функции окон, как и глаз, воспринимать образы зрительного мира и свет. В окна, как и в глаз, могут проникнуть болезни и смерть, в частности через чужой взгляд. Стук в окно в полночь предвещает смерть; об этом также свидетельствует влетавшая в окно птица. У недостроенного дома нет окон, у разрушенного — забиты окна или разбиты стекла.

Нижняя граница человеческого тела – подошвы, пятки. Пятки, как и темя – верхняя граница тела, являются дистальной точкой и входом в тело. Так , у младенцев на пятках ставили дегтем кресты, для того чтобы «к ним не ходила Полуночница». Беса, вселившегося в человека, изгоняли через пяту: «Для того, чтобы выгнать беса, нужно у человека, первый раз подвергнувшегося мучениям, разрезать левую пяту и стереть текущую кровь, с которой будто бы выходит и бесенок» (9. С 344).   Слово подошва обозначает не только нижнюю часть обуви под ступней и ступню, но так же и фундамент, основание, то есть ступни человека сопоставимы с нижней частью дома. (4. Т. 4. С 744).

Центром человеческого тела в вертикальном плане является пуп. Пуп делит тело на «чистую» (верхнюю) и «нечистую» (нижнюю) половину, он же является границей между этими половинами. Подобно пупу, матица является границей между верхом и низом дома, а также – между внутренней и внешней частями дома. Семантика термина матица (матка) – центр, средоточие, опора (4. Т. 4. С. 567). По представлениям восточных славян, пуп – основная составная часть организма: «… человек на пупу основан». Матица играет важную конструктивную роль в доме как основа верха жилища: «Худая матка всему дому смятка» (1. С 196).

Пуп является одним из входов в человеческое тело. Перерезая пуповину ребенку, повитухи производили некоторые обрядовые действия (перевязывали его волосом матери и др.) для того чтобы пуп никогда не мог развязаться. Пуп и пуповина связаны с идеей жизненной и производящей силы, являются связующими звеньями между человеком и природой. По пуповине так же определяли, сколько еще детей будет у женщины: «Сколько хрящиков на пуповине, столько детей у женщины будет» нередко пуповину прятали за матицу «для почета» ребенка (1. С 189)..

Матица, также как пуп и пуповина, воплощают производительную энергию, в первую очередь женское начало; загадка о матице: «мать в избе, рукава на дворе» (5. С.27 ). Если в вертикальном членении матица сопоставима с пупом, то в горизонтальном – с внутренним женским половым органом – маткой, в котором происходит зарождение и развитие плода. Совпадают названия этого органа и несущей балки потолка – матка, матица. Слово «матка», наряду с указанными значениями, имеет значение начало, основа, источник. До 18 века  в значении «matrix» употреблялись слова утроба, чрево. Вероятно, слова «матка» в значении женского полового органа появилось как более поздняя ступень развития значения основание, начало. Совпадение названия элемента конструкции дома и женского генеративного органа не случайно. В его основе лежат представления о сходстве функций этого элемента в доме и в органе женщины. Укладка матицы сопоставима с одним из периодов родов: появление плода из матки. Дом рождался именно после укладки матицы.

В мифологическом коде центром человеческого тела является сердце (членение человеческого тела по горизонтали). Сердце человека можно сравнить с печью в доме, за которой, как известно, следила женщина. В некоторых диалектах сердце объединяется с другими внутренними органами – легкими и печенью под названием «печень», однокоренным со словом «печь». Существенный признак объединяющий «сердце» и «печь», — связь с огнем, жаром, теплом. В фольклорных произведениях «горячее сердце, как и «горячая кровь», являются показателями значительной концентрации жизненной силы у человека, которая в северно-русских говорах обозначается словом «жар». Тепло, жар – признаки живого человека, холод – мертвого. В загадках подчеркивается именно этот признак печи: «Зимой все жрет», летом спит, тело теплое, а крови нет» (5. С.61). Здесь, как нигде, прослеживается  следующая функция женщины – хозяйка. Как известно, печь, не только дает тепло, создавая в доме уют, в который возвращаешься после многочисленных работ и завоеваний, где отдыхаешь и телом, и душой, но и пропитание. А в случае болезни вместе с материнской любовью печь еще и поможет залечить раны, недаром место на печи в доме отдавалось представителям старшего поколения и считалось  почетным.

Кроме того, печь воспринимается, как женское тело. Прежде всего, это проявляется в названиях отдельных частей печи: чело – наружное отверстие русской печи, очелье – место перед наружным отверстием, устье (от уста — рот) – полукруглое отверстие в печи, челюсти – топка, небо – верхняя часть свода, скула – бок печи, ноги – боковые стены и др. Большая часть названий элементов печи соотносится с названием головы и рта, а голова, как известно, метонимическая замена самого человека.

Устье печи соотносится не только со ртом, но и с женским лоном. Например, уголья из печи моют в воде и поят ей роженицу, чтобы родить так же быстро, как те угли выпали из печи (9. С 342). При трудных родах открывают заслонку в печь. В диалектах слово раскутать означает «раскрыть печь или трубу» и «родить»: «Баба раскутала, Бог простил». Только что родившегося ребенка клали  на шесток печи, это означало не только представление его домовому духу, но и имитировало рождение. Об «отправлении» в печь как о новом рождении  особенно ярко свидетельствует обряд перепекания ребенка, больного «собачьей старостью» — рахитом. По народным представлениям, такой ребенок «не допекся» в утробе матери и его сажали на лопате или в ночьве в печь. Символика этого обряда «основана на отождествлении ребенка и хлеба, выпечки хлеба и появления ребенка на свет: его как бы возвращают в материнскую утробу (печь), чтобы он родился заново».

Центр человеческого тела, как и центр дома, противопоставлен периферии. Как положительные, так и отрицательные ценности стремятся двигаться к центру. В доме мусор метется по направлению к печи, чтобы в доме сохранялось довольство. Кровь движется по жилам по направлению к сердцу. Если в тело человека через естественные органы проникли болезни, то они стремились по крови достигнуть сердца, и если попадали в него, то человек умирал. Знахарка произносит заговоры в воду или в пищу, с которыми они попадают в кровь и по ней движутся по направлению к сердцу. Заговоры вступают в борьбу и изгоняют от сердца, по направлению из тела к периферии, через дистальные точки и отверстия – во внешний мир. Во время обряда лечения знахарка шепчет заговоры у устья печи, затем она подходит к больному, который стоит под мотицей, с внешней стороны: болезнь вначале изгоняется из внутренней части жилища во внешнюю, а затем через двери – в мир, откуда пришла болезнь. Знахарка выплескивает остатки наговоренной воды через порог со словами: «Поди, откуль пришло».

Таким образом, сакральная женская сущность неразрывно связана с домом  - это искусство заботливости о своих близких, семье, родных, умение быть женой и матерью. Дар быть и уметь стать хозяйкой дома, знахаркой, владеть рукоделием, быть всех кормящей, поддерживая в своем окружении огонь жизни и тепла – это в России всегда было и остается женской заботой. И потому женщина остается душой семьи, а значит и дома, где она проживает.

 

Список литературы:

1.Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных     славян. Л., 1983

2.Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1994

3.Бернштам Т.А. Новые перспективы в познании и изучении традиционной народной культуры (теория и практика этнографических исследований) Киев, 1993.

4.Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. — М., 1978. Т. 1., Т .4.

5. Иванов П. Народные обычаи, поверья, приметы, пословицы и загадки, относящиеся к малорусской хате // Харьковский сборник. 1889. Вып. 3

6. Иконникова С.Н.История культурологических теорий. 2-е издание. «Питер» 2005.

7.Логинов К.К. Материальная культура и производственно-бытовая магия русского Заонежья. СП., 1993

8.Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994.

9.Попов Г. русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903

10.Садовников Д. Загадки русского народа. СПб., 1876.

Автор(ы) статьи: Шаронова А. А.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Бейтсон, кибернетическая, эпистемология.

Аннотация:

Современная эпистемология оперирует не вещами, а их отношениями.Г.Бейтсон предлагает новую гуманистическую парадигму, которую он называет « экологией разума». Разум в своей целостности есть интегрированная сеть, сознание же – это всего лишь ничтожная часть этой сети. Сетевая парадигма Г.Бейтсона направлена против самых глубинных оснований европейской трансценденталистсткой метафизики и соответствующей ей культуре. Мудростью для него является знание о тотальной системности творения. Бог – это и есть системная мудрость, недостаток которой всегда наказывается.

Текст статьи:

Новое системное видение жизни состоит в отказе от воззрений на разум как на вещь и достигается понимание того, что разум и сознание суть не вещи, но процессы. Эта новая концепция разума была разработана в 60 –е годы Г.Бейтсоном (1904-1980),выдающимся англо-американским мыслителем, оставившим ярчайший след в целом ряде наук. Идеи Бейтсона во многом подготовили радикальный сдвиг теоретико-познавательной парадигмы. Речь идет о том, что взамен методологической модели механистического мировоззрения предлагается рассмотрение мира в качестве неразрывного холистического единства всех его частей. Современная эпистемология оперирует не вещами, а их отношениями.

Г.Бейтсон признается, что эта позиция открывает дверь для целостной картины вселенной, более мистической, чем картина вселенной, традиционная для внеморального материализма. Мистик «видит мир в одной песчинке», и видимый им мир эстетичен и морален. Мир, по Бейтсону, состоит из сложной сети взаимоотношений, поэтому необходимы новые основания для расширения нашего сознания. Высокомерная позиция, представленная тотальной властью, должна быть преодолена новым взглядом на то, что человек является лишь частью большой системы, которая не может контролировать целое. Достичь мудрости можно лишь имея системный взгляд на мир.

С точки зрения Г.Бейтсона кибернетическая эпистемология предлагает новую гуманистическую парадигму, в которой таятся возможности изменения философии власти для того, чтобы увидеть собственную глупость и недальновидность. Он неустанно повторяет, что сегодня самая важная задача – научиться думать по-новому. Свой новый способ думать Г. Бейтсон называет «экологией разума» или «экологией идей», в котором развитие мысли проистекает из комбинации расплывчатого и строгого мышления. И это сочетание представляет самый драгоценный инструмент науки. По его личному признанию, именно от отца У. Бэйтсона, известного генетика, ему передалось смутное мистическое чувство во всепроникающее единство мировых феноменов. И что во всех областях можно обнаружить один и тот же вид процессов, что одни и те же законы присущи структуре кристалла, и структуре общества; что процесс формирования базальтовых колонн сравним с сегментацией земляного червя. По смелому заявлению ученого, такие явления как структурированная организация листьев растения, эскалация гонки вооружений, процесс ухаживания, природа игры, грамматика предложения, загадка биологической эволюции и современный кризис в отношениях человека с окружающей средой, могут быть поняты только в терминах предлагаемой им экологии идей.

«Если мы будем продолжать действовать,- указывает Бейтсон,- в духе картезианского дуализма «сознание против материи», то, вероятно, мы будем продолжать воспринимать мир через термины: «Бог против человека», «элита против народа», «избранная раса против всех прочих», «нация против нации», «человек против окружающей среды». Сомнительно, чтобы вид, имеющий одновременно и передовую технологию и этот странный взгляд на мир, смог бы выжить»1. Именно новая методология исследования должна пролить свет на природу «порядка» ( или «паттерна») во вселенной. Любые представления о мире, о вещах являются субъективными конструкциями, результатом нашего воображения. Идея — это синоним слова «различие». Акт различения – это акт указания какого-либо объекта, предмета, выделение его из общего фона.

Спецификация же объекта производится в зависимости от критерия различения. Если использовать знаменитый принцип А.Кожибского,что «карта – это не территория», то можно утверждать, что карта – это и есть различие.

Территория – это «вещь в себе». По утверждению Г.Бейтсона, ментальный мир – разум есть только карты карт карт и так до бесконечности. И из этой бесконечности различений мы делаем выборку, которая и становится информацией, синонимами которой можно считать такие слова как «смысл», «паттерн», «избыточность», «предсказуемость». Мир сам по себе не содержит никакой информации. Познающий субъект создает описания окружающей среды, т.е. информацию о ней. «Индивидуальный разум, с точки зрения Г. Бейтсона, имманентен, но не только телу, а также контурам и сообщениям вне тела. Также есть больший Разум, в котором индивидуальный разум – только субсистема. Этот больший Разум можно сравнить с Богом, и он, возможно, и есть то, что некоторые люди понимают под «Богом», однако он по-прежнему имманентен совокупной взаимосвязанной социальной системе и планетной экологии»2. Разум в своей целостности есть интегрированная сеть, сознание же – это всего лишь ничтожная часть этой сети. Бейтсон указывает на опасность рассечения цепей разума. Без корректирующей природы искусства, религии сознание как целенаправленная рациональность не в состоянии постичь системную природу разума, что и приводит к разрушению жизни. Мыслитель напоминает, что «мир, в котором мы живем,- это мир петлевых структур, и любовь может выжить, если только ее эффективно поддержит мудрость ( т.е. ощущение или осознание факта закольцованности)»1.Мудростью для него является знание о тотальной системности творения. Бог – это и есть системная мудрость, недостаток которой всегда наказывается.

Сетевая парадигма Г.Бейтсона направлена против самых глубинных оснований европейской трансценденталистской метафизики и соответствующей ей культуре. «Если вы помещаете Бога вовне, ставите его лицом к лицу с его творением и если при этом у вас есть идея, что вы созданы по его образу и подобию, то вы естественно и логично станете видеть себя вне и против окружающих вещей. Если же вы самонадеянно приписываете весь разум самому себе, вы станете видеть окружающиймир как неразумный и, следовательно, не заслуживающий моральных или этических оценок.

Окружающая среда станет казаться предназначенной для эксплуатации. Вашей единицей выживания станете вы сами, ваш народ или ваши сородичи, противопоставленные окружению других социальных единиц, других рас, зверей и овощей. Если таковы ваши представления о ваших отношениях с природой и при этом вы имеете современную технологию, ваша вероятность выживания будет такой же, как у снежинки в аду. Вы погибнете либо от токсических отходов своей собственной ненависти, либо просто от перенаселения и сверхистощения почв»2. Бейтсон приходит к неутешительному выводу, что европейская культура характеризуется экологией дурных идей, где пренебрегают системной природой мира в пользу цели или здравого смысла.

Но системная мудрость характеризуется высокой интенсивностью обратной связи в мире человеческих коммуникаций, она не допускает ни попустительства, ни мстительности и совершенно невозможно избежать неотвратимого возмездия. В связи с этим он цитирует суровое высказывание Апостола Павла, когда он обращается к Галатам: «Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает». Оно применимо и к отношениям между человеком и его экологией. Г.Бейтсон дает свою современную версию известного библейского мифа о грехопадении Адама и Евы, в котором долговременная мудрость и дальновидность приносится в жертву целесообразности. Они изгнали Бога (системную мудрость) из Сада, что привело к разрушению экосистемы, к возникновению хаоса и дисбаланса. И в притче Адам, не понимая сути происходящего, по словам Бейтсона, говорит чепуху: «Я согрешил, а Бог мстителен». Источником наших проблем является непродуктивное мышление.

Сетевая парадигма Г. Бэйтсона указывает на необходимость культурного сдвига и призывает к интеллектуальной активности и этической ответственности.

Литература

1. Бэйтсон Г. Экология разума. М.,2000.

2. Бейтсон Г. Разум и природа. Неизбежное единство. М.: КомКнига, 2007.

 

 

Автор(ы) статьи: ХОЛОДОВА Л.П.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

сенсорные качества архитектурных объектов, "личное пространство", статическое и динамическое пространство.

Аннотация:

Статья посвящена разработке сенсорных качеств архитектурных объектов с позиций восприятия человека. Как и сам человек, каждый архитектурный объект обладает «личным пространством». Личное пространство человека обладает свойством пульсации в зависимости от его психологического состояния. Архитектурный объект также обладает свойствами пульсации. Личное пространство объекта – статичное, а его различные функции (движение людей и транспорта, шум, дым и пр.) создают вокруг объектов динамичные пространства, которые требуют обустройства и учета при проектировании.

Текст статьи:

Одной из существенных характеристик закрытого пространства является степень сближения его поверхностей, которая формирует человеческую реакцию на это помещение. Когда человек находится в помещении с низким потолком, у него рефлекторно сутулятся плечи и опускается голова, даже в том случае, когда между ними и потолком имеется свободный промежуток. Можно предположить, что между формой помещения и реакцией на нее мускульной системы человека существует определенная взаимосвязь. Осознание того, что поверхность стены находится поблизости, порождает чувство напряженности, в месте соединения двух плоскостей это чувство усиливается. Боязнь закрытого пространства вызывает заболевание, которое именуется клаустрофобией.

Ощущение пространства – биологическое свойство человека, нуждающегося в такой архитектуре, которая, подобно обуви и одежде, изготовлена не только для человеческого тела, но и для необходимого ему личного пространства. В открытом пространстве робкий человек чувствует себя подавленным, одиноким и беззащитным; будучи предоставленным самому себе, он в скором времени направится в укрытие. Более смелый характер на этой же плоскости ощущает как бы вызов и побуждение к действию: он имеет свободу, пространство для движения, для стремительного бега. Боязнь открытых пространств, охватывающая впечатлительных людей, когда они проходят большое не огражденное поле или площадь, называется агорафобией. Люди ощущают себя потерянными в пространстве, размер которого не соответствует человеческому масштабу. Но если на этом открытом пространстве установить несколько вертикальных планок, что-то вроде забора или кустарника, то иллюзия безопасности будет восстановлена и страх исчезнет: блуждающий в открытом пространстве глаз человека обретает для себя опору.

Человек обладает незримым личным пространством, и когда оно сжимается – чувствует неудобство, ему хочется поскорее выйти из толпы, где его стесняют, или из помещения, если оно слишком узкое. Человек по своей воле никогда не идет вдоль стены слишком близко, инстинктивно сутулит плечи и пригибает голову; проходя под каким-то нависающим препятствием, он оберегает не только себя от физического воздействия предметов его окружающих, но и свое личное пространство. Это личное пространство человек всегда «несет» с собой. Его можно изобразить в виде сферы (рис.1,а).

Как изменяется это личное пространство (ЛП) в общении с другими людьми? Если два человека разговаривают, то ЛП каждого несколько деформируется, однако, если один из говорящих слишком близко приближается к другому, у последнего появляется желание отстраниться на некоторую дистанцию (рис.1,б). Если же двое, например, ОН и ОНА, очень желанны друг другу, то их пространства объединяются, сливаются и удваиваются. Образуется единое пространство (рис.1,в).

 

Рис.1

Теперь представим себе множество людей, объединенных каким-то зрелищем. Возьмем стадион. Тысячи людей сидят плотно друг к другу, движимые желанием не пропустить ни одного мгновения в действии Maradona у штрафной площадки. Весь стадион в такой момент как бы накрывается единым пространством, нарушение которого вызовет бурю недовольства. Если, например, в этот ответственный момент матча в общее пространство – купол стадиона – ворвется низко летящий вертолет, прорежет этот незримый купол, люди испытают не только неудовольствие, но и страх, их объединяет общее желание защититься от этого инородного тела. Зрители стадиона образуют некую общность, обладающую не только физическими параметрами, но и пространственными. В данном случае это пространство статично, но обладает пульсирующими качествами. Последние образуются уровнем шума, результатом реакции зрителей на происходящие события (рис. 2,а).

В разных ситуациях такое пространство общности людей различно по величине. Гуляющие в парке люди обладают различными комбинациями таких пространств в зависимости от интересов. Здесь есть люди, желающие уединения, они обладают ЛП, причем, ЛП рыбака значительно больше ЛП человека, уткнувшегося в книгу; любовные пары обладают удвоенным ЛП; компании друзей имеют единое общее пространство; компании неприятелей стремятся разобщить пространство группы. В парке достаточно места, каждый находит удовольствие в его пространстве. Но вот другая ситуация: рабочие и служащие идут в час «пик» на завод. Проследим за ними. Сначала каждый обладает ЛП: он только что вышел из дома и полон дум о нем. Затем он говорит свое первое «здравствуйте» и идет со своим сослуживцем далее, объединив свое ЛП с его ЛП на разговорную дистанцию. Затем они встречают еще коллегу и т.д. Приближаясь к проходной, люди объединяются не только тем, что они знакомы, но и тем, что они просто работники одного предприятия. Эта движущаяся общность обретает самостоятельное пространство, причем, оно динамично. Во главе, т.е. у самой проходной, это пространство как бы увеличивается на степень деформации ЛП каждого. Уровень величины пространства в «хвосте» этого движения значительно меньше, там люди имеют каждый свое ЛП. Образованное общее пространство в «голове» шествия обладает динамическими качествами (рис. 2,б), поэтому у проходных проектируются большие открытые площади, расширения улиц и т.п. И неверно использовать эти пространства лишь как станции конечных остановок общественного и личного транспорта.

Мы видим, что в каждом виде общения людей создаются различные типы пространств, требующие определенного архитектурного обустройства.

Архитектурные материальные сооружения тоже обладают пространственными зонами, нарушение которых ведет к ухудшению восприятия данного объекта. Установлены количественные характеристики таких зон. Например, в исследовании ансамблей в народном зодчестве русского Севера, проведенном Ю.С.Ушаковым, показано, что какой-либо элемент ансамбля может быть воспринят по всей высоте с расстояния его двух высот. Достаточно много выполнено исследований по вопросу определения зон влияния архитектурных объектов или зон восприятия.

Итак, установлено, что каждый материальный объект обладает определенной пространственной зоной. Но, на наш взгляд, эти исследования можно дополнить и развить, если рассматривать архитектурный объект как живой организм, обладающий активными функциями, связанными с пребыванием людей. Возьмем в качестве примера общественное здание – театр. Здание театра как материальная субстанция, обладающая определенными достоинствами и особенностями формы и местоположения, имеет свою пространственную зону. Театр функционирует. Вот собираются на спектакль зрители. У здания появляется общность людей, обладающих своим пространством. Как правило, у театров и других зрелищных сооружений имеются для размещения этого специфического пространства зрителей площади, широкие пешеходные улицы, ведущие к ним. И в момент активного движения зрителей в том или обратном направлении пространственная зона театра дополняется пространством или несколькими пространствами общности посетителей. Его зона влияния на окружающую среду увеличивается за счет динамического пространства посетителей (рис. 2,в).

Возьмем другой элемент среды окружения – железную дорогу. Железная дорога – зримая часть среды. Но это не только железнодорожное полотно, уложенное на специальную насыпь. Поскольку по ней движутся время от времени поезда, можно представить этот элемент среды в виде полуцилиндра длиною на весь путь. Основание полуцилиндра равно размерам насыпи, а по вертикали – размерам поезда. Это статическое пространство железнодорожной линии. Если ее путь проходит по лесу, то мы зрительно хорошо представляем этот полуцилиндр-коридор. Если линия проходит по равнине, мы можем представить этот коридор мысленно. Это пространство статично. Поезд образует движение воздушных масс, издает звуки и запахи. Пространство коридора мгновенно увеличивается на зону этих динамических качеств. По имеющемуся статичному пространственному коридору, как челнок, проносится сложная полусфера пространства самого движущегося поезда. Его «голова», издающая, в отличие от вагонов, сумму дополнительных воздействий на среду, достаточно огромна по сравнению с размерами человека. Чувственное пространство железнодорожного полотна значительно сложнее и шире собственно физического пространства уложенных по насыпи рельсов. Вот это динамическое пространство вносит существенный диссонанс в статичную атмосферу города (рис. 2,г).

 

Рис.2

Активно функционирующие железные дороги требуют и специальных зон, не ощущаемых зрительно (мы не можем на протяжении пути укрыть всю дорогу в помещение), и определенного времени социальной практики сосуществования людей и движущихся поездов. Однако, когда это сложное чувственное пространство железнодорожного полотна разрушает пространственные зоны статичных строений или личное пространство людей, происходит неприятное взаимодействие, требующее мирного разрешения. Часто люди могут просто выйти из зоны влияния железной дороги. А здания или другие искусственные и природные элементы среды?

Теперь обратимся еще к одному объекту, более сложному: промышленному предприятию, например, металлургическому заводу. Мы уже привыкли архитектурные постройки сравнивать с живыми организмами. Действительно, здание «живет», обладает какими-то живыми функциями или видоизменяет форму во времени. Металлургическое предприятие как архитектурный объект самое живое. Оно дышит и выдыхает дымы, газ и пар; «разговаривает» гудками, шумом оборудования, лязгом кранов; движется поездами, машинами, козловыми и портальными кранами, страдает от нарушения режима работы его металлургических печей («кашляет и чихает») и т.п. И главное – никогда не спит, не затихает на ночь. Если мы обратимся к внешним формам предприятия с его яркой силуэтной характеристикой, можно изобразить его пространство, его зону влияния. Оно обладает яркими доминантами: трубы, градирни, доменные печи, газоочистки. Но мы это опустим. Промышленное предприятие содержит множество динамических характеристик.

Теперь дополним эту полусферу воображаемыми или чувственными динамическими пространствами. Изобразим на схеме пространства дыма, газов, шума, пара, железнодорожных магистралей (рис. 3), и наше предприятие приобретет вид чудовища, которого надо опасаться.

Рис.3

Именно эти чувственные дополнения и оказывают существенное влияние на характеристику образа среды. Когда мы смотрим на чертеж конвертерного цеха и оцениваем качество его архитектурного решения, замечаем и общую композицию, и проработку деталей, и красоту синтеза открытого оборудования и архитектуры здания, и удачный цвет открытых коммуникаций и т.д. Но когда мы смотрим построенный по этому чертежу объект, наше восприятие существенно меняется, даже если представить себе, что все построено в точности по проекту. Почему? Потому что наш объект наполняется жизнью. Трубы источают дым, из фонарей и окон исходит жар от процесса действия конвертеров, возле отделения формовки пыль и грязь, цех наполнился шумом работающих механизмов и «дыханием» вращающихся плавильных агрегатов. Время от времени в зону нашего созерцания входит поезд с раскаленными отливками или формами. Человек, рассматривающий не чертеж, а объект в натуре, не может быть свободен от воздействия внешних проявлений действующего предприятия. И часто видится и запоминается зрителю совсем другое, не то, что запоминалось по чертежу. Чувственные дополнения существенно меняют картину восприятия.

Пульсирующие динамические характеристики пространства промышленного предприятия являются предметом особой заботы. Чаще всего этот «неудобный» элемент городской структуры пытаются вывести за пределы города, взвалив транспортные заботы на плечи трудящихся. Но там-то он тоже живет и воздействует на пользователей, т.е. общающихся с ним людей. Современная архитектурная наука вооружилась рядом новых методических форм анализа окружающей среды, средствами математического аппарата. Мы можем измерить уровень шума, степень загрязненности атмосферы, определить санитарные нормы. Но образ среды зависит не только от ее форм, но и от их наблюдателя, т.е. от человека их воспринимающего.

В ряду научных исследований архитекторов такие, часто отдаваемые психологу, понятия как красиво, уютно, очаровательно, прекрасно должны занимать одно из главных мест при формировании окружения. Мысленная картина окружающего мира, которую человек сам при помощи своего воображения наполняет определенным смыслом, является дополнительным сюжетом окружения. Если человек не сторонний наблюдатель, а неотъемлемая часть процесса самой жизни в данном месте, его восприятие окружения значительно отличается от восприятия экскурсанта. Человека, не знакомого с металлургическим процессом, психологически ранят его динамические проявления. Он вздрагивает от внезапного шума, его страшит сам вид вдруг усилившегося из трубы дыма или перемена его цвета. Это «неведомое» вызывает у такого человека чувство враждебности ко всему, что происходит на заводе. Но люди, участвующие в металлургическом процессе, обладают определенной, неведомой другим, информацией. По сумме признаков они способны точно угадать, что происходит в данный момент за сотни метров в закрытом от глаз помещении цеха. По цвету и запаху дыма рабочие знают, в каком режиме работают доменные печи и конвертерные цехи. По шуму прокатного стана они определяют его режим работы. По железному лязгу, раздающемуся от действия работающих подъемных кранов, они определяют процесс работы на складах. Все шумы, запахи и прочие воздействия на физиологическую систему человека постепенно социально детерминируются. К внешним проявлениям промышленного предприятия рабочие относятся с пониманием, лаской и уважением. У них нет враждебного отношения к этому объекту среды. Это не означает, однако, что каждый смирился с теми «вредностями», которые привносит металлургическое предприятие в окружающую среду. Но не надо забывать, что вопросы окружающей среды являются ключевыми и для технологов, которые постоянно совершенствуют системы технологических процессов, стремясь свести к нулю их вредные воздействия. Люди способны любоваться образом предприятия, в котором они работают. Для них он по-своему информативен и эстетически наполнен, является неотъемлемой частью регионального признака. Региональный каркас составляют не только формы природных и искусственных объектов, но и сами люди, в нем живущие, со своими знаниями и представлениями.

Формирование окружения – это особое искусство, которое призвано создавать среду обитания с учетом «человеческого фактора», и такие чувственные или сенсорные качества как статическое и динамическое пространство объектов или общностей людей, представления и знания различных социальных общностей являются важными составляющими образа окружения.

Литература

1. Линч К. Образ города. – М.: Стройиздат, 1982, 237с.
2. Ушаков Ю.С. Ансамбль в народном зодчестве русского Севера. – Л.; Стройиздат,
   1982 – 167 с.
3. Холодова Л.П. Сенсорные качества среды. – Известия вузов. Строительство и архитектура, 1989, с. 43-48.

Автор(ы) статьи: Старунова Ю.В.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

сущность магии, теоретический подход, система верований, магические практики, обряд, особенности сознания, практические действия, функции магии, потребности, мотивация, социальное поведение.

Аннотация:

В статье рассматривается сущность магии, как специфического социокультурного феномена. Анализ научных, философских и исторических источников позволяет выделить в исследовании сущности магии несколько подходов: религиозный, оккультный, философский, психологический, антропологический и социологический. Основные направления, в которых представлены трудами эволюционистов Г. Спенсера и Э. Тэйлора, структуралиста К. Леви-Стросса, психоаналитика 3. Фрейда, представителя советской историографии С.А. Токарева, функционалистов Дж. Фрэзера, Б. Малиновского, А. Радклифф-Брауна, Э. Дюркгейма, М. Мосса, М. Вебера, и этнографа П.Ф. Преображенского.

Текст статьи:

Магия, возникнув на заре человечества и пройдя сквозь века и тысячелетия, продолжает существовать до сих пор как специфический феномен, имеющий свою структуру, по-прежнему выполняющий многочисленные функции в обществе.

Существует научная гипотеза о том, что она появилась у неандертальцев, живших 80 – 50 тысяч лет назад. Так, в частности, склады медвежьих костей в мустьерских пещерах Драхенлох и Петерсхёле, как предполагают исследователи, имеют отношение к магическим действиям, совершавшимся неандертальскими обитателями этих пещер [23, С. 404]. Но, даже если эта гипотеза и не верна, феномен магии прослеживается на всем обозримом протяжении развития общества, начиная от первобытности и заканчивая современностью.

Вся история общественной мысли пронизана интересом к магии как одному из древнейших элементов человеческой жизни. И каждая историческая эпоха давала собственные образы мага и его практики, соответствующие их реальной социальной роли, с одной стороны, и с другой – отношение к магии со стороны общественного сознания.

Данное понятие интересно тем, что его рассмотрением занимались и деятели науки, и популяризаторы эзотерической культуры.

Изучение научных, философских и исторических источников позволяет выделить в исследовании сущности магии несколько подходов, а именно: религиозный, оккультный, философский, психологический, антропологический и социологический. Основные направления в которых представлены трудами эволюционистов Г. Спенсера и Э. Тэйлора, структуралиста К. Леви-Стросса, психоаналитика 3. Фрейда, представителя советской историографии С.А. Токарева, функционалистов Дж. Фрэзера, Б. Малиновского, А. Радклифф-Брауна, Э. Дюркгейма, М. Мосса, М. Вебера, и этнографа П.Ф. Преображенского.

Одна из первых известных попыток оценки магии с точки зрения религиозного подхода была представлена в «Ветхом завете» в книгах «Исход», «Второзаконие» и др., где магия наряду с иными видами прикладной мистики однозначно объявлялась порождением враждебных человеку сил [3]. По мнению священника Родиона «Овладев тайнами магического знания, человек оказывается в силах воздействовать на окружающих людей и стихии мира, но при этом сам становится полным рабом нечистых духов, от которых получил эти дарования. В силу своего отпадения от Бога демонические силы созидать ничего не могут, а могут только разрушать, поэтому и их последователи вносят в мир разрушающую, деструктивную силу, причиняют зло окружающим их людям, гибельно воздействуют на материальный мир» [21, С. 58].

Западное христианство в оценке магии проявляло некоторую гибкость. Так, протестантские реформаторы М.Лютер и Ж.Кальвин выступали против открытой борьбы с проявлениями магии. «Христианин, искушаемый дьяволом, может побороть его только тем, что постоянно возрастает в вере» [10, С. 111].

Отметим, что вплоть до настоящего времени католическое и протестантское отношение к магии в целом осталось неизменным.

Религиозный подход признает магию формой антихристианства и категорически её осуждает. Не спасает магию ни обычная в ней проповедь добра, ни проповедь мудрости, не спасают и похвалы, иногда возносимые Церкви, и использование церковных молитв, обрядов и догматов в магических целях. Для Церкви вся магия непростительная бесовщина, сатанизм, путь погибели души.

Как считает священник Димитрий Каплун «Церковь признаёт, что в магических практиках могут действовать и производить эффекты и знамения некие реально существующие силы, источник которых находится в преисподней… Деятельность мага считается безнравственной, его ремесло как таковое подразумевает ложь и извращение реальности, и оплата за труд является лишь продолжением лежащей в основе фундаментальной лжи. В этом смысле торговля магией и «силами» делает видимым ещё более глубокое извращение» [30].

Нравственная обязанность христиан заключается в том, чтобы не бояться сил зла и связанных с ними магических практик, а принимать любую болезнь, скорбь или неудачу, как посланную непосредственно Божьим промыслом с целью спасения души, т. е. христианин, который боится колдунов, сглаза или порчи, грешит суеверием. Христианин должен жить, не придавая этим явлениям никакого серьезного значения [30].

Таким образом, с точки зрения религиозного подхода основу магии составляют демонические силы, цель которых – получить власть над физической, а также психологической реальностью. Без сил зла, которые провоцирует извращение творения, не был бы возможен весь мир магии.

Рассматривая оккультный подход к исследованию сущности магии можно констатировать, что он является полной противоположностью религиозного взгляда на природу этого феномена.

С появлением в начале нашей эры первых оккультных источников, проблема магии стала решаться как проблема её самоопределения в рамках всего человеческого знания. Здесь, прежде всего, следует указать на трактаты, приписываемые Гермесу Трисмегисту. В дальнейшем, в рамках оккультной традиции, магия исследовалась в трудах Агриппы Неттесхеймского и других оккультистов эпохи Возрождения, Нового и Новейшего времени [1, С. 231].

Следует отметить, что оккультная традиция активно абсорбировала научное знание.

Известный исследователь практической магии А. Кроули в своей книге «Магия в теории и на практике» определял её следующим образом: «Магия – это наука и искусство вызывать изменения, совершающиеся в соответствии с желанием» [14, С. 64]. Магия, по мнению А. Кроули, опирается на все существующие знания, а также и на современные научные знания. Это «определённая система описания и взаимодействия с миром, и поэтому магический язык – не более чем удобная система классификации, позволяющая магу фиксировать свой опыт по мере его приобретения» [14, С. 65]. Магия глубоко математична, считал А. Кроули, так как её фундаментом является Каббала, частью которой выступает алгебра и геометрия, с их помощью производятся необходимые расчёты при работе с числами и стоящими за ними символами. Отсюда он делает вывод о том, что каждый маг должен изучать Каббалу.

В тоже время, современный исследователь магии К. Кастанеда, исходит из субъективного опыта, пережитого им в процессе проведения реальных магических практик [12]. Подчеркнём, что К. Кастанеда предлагает отказаться от магии, как термина, но при этом даёт несколько своих трактовок этому феномену: «Магия – это способ реализации некоторых теоретических и практических предпосылок, касающихся природы восприятия и её роли в формировании окружающей нас Вселенной» [13, С. 138, С. 244]. «Магия – это состояние сознания» [13, С. 244]. С точки зрения исследователя сущность магии можно определить как единственный способ поиска истинного знания, который и составляет смысл жизни.

Таким образом, оккультный подход определяет сущность магии как неотъемлемую часть знаний. Трактаты по магии пишутся как научные труды: предлагается теоретическое описание магии, а также рассматривается магическая практика, а для тех, кто желал бы обучиться, даются наставления и объяснения общей организации практики и магических приёмов.

Философский подход, представленный взглядами И. Канта, Г. Гегеля, Н.А. Бердяева и В.С. Соловьёва, предполагает осмысление магии на уровне всеобщего в системе «мир – человек».

Известно, что уже древние философы, Пифагор, Эмпедокл, Секст Эмпирик, пытались дать свое объяснение сущности магии. Одни из них приводили аргументы в её пользу, другие, как Секст Эмпирик, осмеивали магию как пустое суеверие [2, С. 245].

В свою очередь И. Кант, говоря о магии, придерживался следующего мнения: «Есть вещи, сомневаться в которых безнаказанно нельзя и которым нельзя верить, из боязни показаться смешным… но, всё-таки, я верю в то, что они, правда» [11, С. 512].

Иными словами, И. Кант утверждал, что есть явления, которые разумный человек просто признаёт, так как они реальны и влияют на жизнь общества, но их научные исследования или даже просто доказательство их существования не всегда возможны. К числу последних и относится магия. И, в данном случае, определение её сущности есть вопрос личной веры.

Другой, не менее известный философ Г. Гегель, предпринял попытку определить место магии в процессе развития человеческого духа. Отметим, что Гегель, оценивая специфику магии, говорил: «Самая первая форма религии, именуемая нами магией лишь единичное, случайное эмпирическое самосознание человека…Индивид знает, что для обладания магией ему необходимо перевести себя в более высокое состояние» [8, С. 433-434].

По мнению Г Гегеля, магия разрешает противоречие, которое заключается в том, что человек, чувствуя себя, с одной стороны, ничтожным и порабощенным перед слепыми силами природы, с другой стороны, осознает в себе потенцию власти над природой.

Сущность магии, по Гегелю, определялась тем, что «…человек осуществляет свою власть в своей природности в соответствии со своими вожделениями…» [8, С. 434-435].

Для Н.А. Бердяева понятие магии ассоциировалось с практикой дохристианских языческих культов, а вслед за ними – и различных оккультных провосточных школ: теософии, антропософии и т.п. [4,С. 308]. Магия основывалась на ритуалах как общих законах поведения, направленных на достижение какой-то объективной цели, независимо от личностного своеобразия выполняющих эти действия субъектов. В этом отношении магичны все мистерии и действия, выполняемые христианскими священниками. Однако магические действия могут носить также характер сугубо индивидуальный, связанный с личностным творческим своеобразием человека и направленный на решение каких-то вопросов его собственной судьбы. Магия – это всего лишь возможность преодоления видимой преграды, мешающей человеку достигнуть своей цели. Поэтому она есть, прежде всего, проявление субъективной воли человека и никак объективным миром не детерминируется [4, С. 412].

Анализ научных трудов В.С. Соловьёва позволяет говорить о том, что магия, как реальное явление, с точки зрения исследователя, воспринималась в качестве Божественного дара, который использовался для общения с духовным миром и его обитателями, для того, чтобы узнать истину [22, С. 153].

Таким образом, с точки зрения философского подхода сущность магии понимается как мироощущение, мировоззрение и соответствующее поведение индивидов, определяемое верой в сверхъестественное.

Исследуя сущность магии с позиции психологического подхода, рассмотрим труды таких исследователей, как 3. Фрейд и К. Леви-Стросс. Хотя последний и является антропологом, но его взгляды на проблему сущности феномена магии можно отнести к вышеназванному подходу.

Основоположник школы психоанализа 3. Фрейд, занимаясь исследованиями психологии человека, в своих работах уделял значительное внимание представлениям о трансцендентном мире. Его труды: «Толкование сновидений», «Тотем и табу», «Будущее одной иллюзии», и др. также оказали влияние на исследование сущности магии, включив в него такие проблемы, как взаимосвязь сознания и подсознания.

По мнению 3. Фрейда магия не могла бы возникнуть, а тем более просуществовать до современности, если бы не имела глубинных психологических предпосылок. Так 3. Фрейд, на основании своего огромного психоаналитического опыта отмечал, что современная магия или её отдельные магические действия могут порождаться различного рода психологическими комплексами; анимистическими верованиями, с которыми магия связана и которые существуют и теперь, так как известно с «каким трудом исчезает то, что получило некогда психологическое выражение» [26, С. 273].

Следует отметить, что, по его мнению, магия, первоначально, в отличие от появившейся позднее религии, возникла у людей, в структуре сознания которых ещё не был до конца сформирован противовес «Оно» в виде «Сверх Я». [27, С. 52].

Таким образом, 3. Фрейд говорил об истоках магии, её социально-психологических корнях, но при этом изучение этого феномена не являлось его основной исследовательской задачей, и поэтому магия в его трудах представлена эклектично.

Большой вклад в исследования феномена магии был сделан К. Леви-Строссом [16].

Отличительной особенностью многих его работ явилась попытка раскрыть определённые универсальные правила, лежащие в основе ритуалов и повседневных действий. Несомненной заслугой К. Леви-Стросса выступило то, что он построил социально-психологическую интерпретацию магии. Этот феномен рассматривался им как психологическое и социально-психологическое воздействие на человека.

В основании магического эффекта, по К. Леви-Строссу, «лежит феномен «дополнения» нормального мышления (больного и группы) патологическим мышлением шамана» [16, С. 121]. Исследователь считал, что патологическое мышление колдуна, шамана имеет большое количество фантастических, эмоциональных толкований. Именно это извращенное мышление дополняет нормальное, что и служит основой выздоровления больного. Отметим то обстоятельство, что в поле зрения исследователя неизменно оказывалась лечебная магия.

Магический эффект излечения больного, как, впрочем, и вся магическая практика, по мнению К. Леви-Стросса, «составляется из трёх элементов, трёх видов опыта» [17, С. 76].

Во-первых, это особый психосоматический опыт самого шамана, сложившийся в период ученичества, инициации и всей магической практики; во-вторых, опыт больного, ощущающего или не ощущающего облегчение от лечения; и, в-третьих, зрительский опыт группы, которая своей эмоциональной реакцией, пониманием и согласием участвует в процедуре излечения.

К. Леви-Стросс отмечал и то обстоятельство, что факт реального успеха магического ритуала излечения не так важен по сравнению с тем, насколько убедителен обряд с точки зрения группы. Исходя из этого, можно сказать, что исследователь рассматривал магию через взаимосвязь психики шамана, магических представлений, характерных для конкретной культуры и психического и физиологического состояния «жертвы колдовства».

Таким образом, психологический подход объясняет феномен магии как веру в существование, независимых от сознания, сверхъестественных сущностей на основе изменённого состояния психики индивида.

Антропологический подход к исследованию сущности магии, представлен взглядами Г. Спенсера, Э. Тэйлора, Дж. Фрэзера, С. Лангер и С.А. Токарева, и рассматривает этот феномен как форму жизни и деятельности человека.

В качестве основы магии, по мнению, Г. Спенсера, выступали магические практики, которые были направлены на приобретение власти над сверхъестественным миром. «Действия мага имеют своей первичной целью приобретение власти над живым человеком и вторичной, – приобретение власти над душами умерших людей, или над сверхъестественными действиями» [25, С. 151].

Основатель английской антропологии Э. Тэйлор при определении сущности магии выделял практические ситуации жизни примитивного человека, когда он, столкнувшись с дефицитом своих знаний, компенсировал их действиями на основании «мыслимой аналогии», т. е. магические действия возникали «из несвязных логических рассуждений дикаря: вещи, похожие друг на друга, имели и сходное действие» [24, С. 199]. Как утверждал Э. Тэйлор «…магия должна считаться неизбежным следствием, по меньшей мере; а то и предпосылкой развития мышления» [24, С. 200]. Соответственно, с точки зрения исследователя вся магия виделась как символическая.

Ученик Э. Тэйлора Дж. Фрэзер в своём фундаментальном труде «Золотая ветвь: исследование магии и религии», рассматривал её как древнейшую форму познания и воздействия человека на мир. В основе существования магии, по мнению исследователя, лежат два принципа магического мышления «Первый из них гласит: подобное производит подобное или следствие похоже на свою причину. Согласно второму принципу, вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта. Первый принцип был назван законом подобия, а второй – законом соприкосновения или заражения» [28, С. 19]. Отметим, что на основе закона подобия базируется «гомеопатическая» магия, а на законе заражения – «контагиозная». В конечном итоге, «обе разновидности магии – гомеопатическая и контагиозная – могут быть обозначены единым термином – симпатическая магия, поскольку в обоих случаях допускается, что благодаря тайной симпатии вещи воздействуют друг на друга на расстоянии и импульс передаётся от одной к другой посредством чего-то похожего на невидимый эфир» [28, С. 20]. Также Дж. Фрэзер обратил внимание на чёткое разделение позитивных и негативных предписаний в магии. Совокупность позитивных, по его мнению, составляло колдовство, совокупность негативных предписаний – табу. Белую магию в свою очередь, он назвал позитивной магией, а чёрную магию – негативной или табу. Одновременно с этим он подчёркивал, что оба типа магии основаны на одних и тех же законах подобия или контакта [28].

Далее исследователь пришёл к выводу, что в первобытном обществе существовала так называемая общественная магия, практикуемая на благо всей общины. Именно в этом варианте антропологическое исследование Дж. Фрэзера открывает социологические корни использования магических практик: «В таких случаях маг становится как бы общественным должностным лицом. Образование такой категории лиц имело большое значение для развития общества» [28, С. 22]. По мнению учёного, магия способствовала возвышению рядового члена племени и выдвижению его на более престижный социальный уровень.

Анализ научных трудов исследовательницы магии С. Лангер, позволил констатировать, что какую бы цель ни преследовала магическая практика, её непосредственной мотивацией является желание символизировать магические концепции. Исходя из этого, она считала, что «в магии главным является ритуал, функция и смысл которого заключается в создании и контролировании магического опыта. В частности, в ритуале некоторая вызывающая беспокойство ситуация, например, конфликт, реконструируется таким образом, чтобы задать ей другую, более приемлемую интерпретацию и более благоприятное направление развития» [15, С. 47-48].

Таким образом, по мнению С. Лангер сущность магии заключается в магическом ритуале, как средстве выражения и поддержания нормативной, или традиционной, организации и нормализации жизни общества.

Большой вклад в изучение магии в XX веке был сделан российским исследователем С.А. Токаревым. Он предложил эволюционную модель развития магии, объясняющую закономерную последовательность смены стадий этого феномена [23]. Данная последовательность выглядит следующим образом: во-первых, непосредственное, стихийно-целесообразное действие человека – материальная практика; во-вторых, то же действие, но осмысляемое как действие магической силы, т. е. связываемое с идеей сверхъестественного; внешне это часто выражается в том, что к действию присоединяется обязательное заклинание; в-третьих, возникшее представление о магической силе начинает в свою очередь влиять на действия человека, разумное действие становится магическим ритуалом, возникают новые, не вырастающие непосредственно из практики; в-четвёртых, заклинание, первоначально лишь сопровождавшее ритуал, постепенно становится его главной частью и даже может вытеснить само действие.

С.А. Токарев предлагал говорить о магии, включая в неё только те ритуалы, которые имеют своей целью непосредственное воздействие человека сверхъестественным образом на тот или иной материальный объект и которые не связаны при этом с анимистическими представлениями.

Таким образом, антропологический подход позволяет определить сущность магии как совокупность практических действий, основу которых составляют ритуалы, служащие средством для достижения конкретных целей. Магия, с точки зрения вышеизложенного подхода, не просто система умственных воззрений, а особые типы поведения, прагматические установки, построенные в равной мере на здравом смысле, чувстве и воле. Это и образ действия, и системы верований, и социальные феномены, и личные переживания.

Социологический подход рассматривает роль магии в обществе и представляет её в координатах социологических оппозиций: «публичное – тайное», «коллективное – индивидуальное», «нормальное – маргинальное» и т.п. Социологов интересует, прежде всего, социальное поведение и взаимодействие, возникающее по поводу отношений людей к тому, что они считают магическим. Социологический анализ этого феномена отталкивается от признания реальности магической веры и её влияния на жизнедеятельность социальных субъектов.

Взгляды на природу магии представлены трудами Б. Малиновского, А. Радклифф-Брауна, Э. Дюркгейма, М. Мосса, М. Вебера и П.Ф. Преображенского.

Выдающийся полевой исследователь и теоретик Б. Малиновский, вошёл в историю как один из основателей функционалистского направления, которое рассматривало общество и культуру как единое целое, состоящее из взаимосвязанных и взаимообусловленных частей, как систему, каждая часть которой выполняет свою определенную, необходимую для жизнедеятельности целого функцию, удовлетворяя ту или иную общественную потребность. Все сказанное относится и к магии.

В архаических обществах этот феномен составлял, по Малиновскому, «необходимую, органическую часть общественной жизни. Только изучение магии в контексте всей жизни общества, взятой как единое целое, дает возможность объяснить и её место в нём, и её происхождение» [18, С. 64].

Различая религию и магию, Б. Малиновский как и Дж. Фрэзер, называл магию «псевдонаукой», прагматически направленной и основанной на использовании причинно-следственных связей. «Однако первобытные люди, – полагал Малиновский, – располагают и немалым арсеналом основанных на опыте положительных знаний. Овладевая окружающим миром с помощью орудий труда, создав язык как мощное орудие социальной коммуникации, они заложили основы подлинно научного освоения мира. Но, несмотря на это, в их жизни остается много такого, над чем они не властны, что они не в силах контролировать с помощью орудий труда или позитивных знаний. Они бессильны предотвратить и отвратить неудачу, несчастные случаи, стихийные и разрушительные явления природы, и, сталкиваясь с ними, люди пытаются овладеть ими с помощью ещё одного созданного ими орудия – магии» [18, С. 109].

Малиновский выделил две «точки» соприкосновения магического мира и рационального мира в сознании первобытных людей. Он назвал их так: магия кризиса и магия сопровождения. Магия кризиса состояла в том, что человек прибегал к магии в кризисные моменты своей жизни, когда не мог обнаружить рациональным путем выхода из кризисных ситуаций, т. е. когда не мог управлять своей жизнью в этом мире, например, попав в шторм, заблудившись в лесу, тяжело заболев и т. д. Человеку не оставалось ничего более, как искать выход, обращаясь к духам. К магии сопровождения он обращался с большей регулярностью. Практически каждый значимый шаг, каждое сколько-нибудь значимое предприятие – сев, сбор урожая, закладка дома, морское путешествие и т. д., – сопровождалось магическими обрядами [18].

При этом никому не приходило в голову подменять одно другим: расчёт – магией или магию – расчётом. Никто не отправлялся в путь, не определив, куда он идет, какой дорогой, и сколько времени проведёт в пути. Никто не строил корабль, не проведя предварительных расчетов. Но в то же время, никто не пускался в путь, не обратясь к духам леса, и никто не спускал на воду корабль, не принеся жертвы морским духам. Именно на эту параллельность существования рационального и магического в сознании первобытных людей и обращал внимание Б. Малиновский. Одно не препятствовало другому и не уничтожало другое. Усложнение технологий не вело к истреблению магического в мировоззрении первобытного человека.

Прибегая к помощи магии, они как бы стремились компенсировать невозможность достичь желаемого иными, рациональными средствами. Магия была призвана заполнить «зияние» в их практических знаниях и навыках.

Отметим, что исследователь выделял две функции магии в обществе: компенсаторно-защитную и организационную.

Сущность компенсаторно-защитной функции магии заключается в том, что она «имеет место там, где человек встречается с неопределённостью и случайностью, а также там, где возникает крайнее эмоциональное напряжение между надеждой достичь цели и опасением, что эта надежда может не сбыться» [18, С. 110]. Организационная функция, по мнению Б. Малиновского, сводится к тому, что «магия выступает как действенный фактор организации труда и придания ему системного характера» [18, С. 111].

Люди прибегают к магии не только для того, чтобы предотвратить наступление угрожающих, стихийных событий, но и чтобы обеспечить продолжение обычного течения жизни во всех её проявлениях. Такую цель преследуют, например, многообразные продуцирующие обряды, которым первобытное общество придает такое большое значение.

В процессе исследования сущности магии Б. Малиновский выделил три типичных элемента, с которыми связана вера в действенность магических ритуалов: «первый – фонетические эффекты, которые являются имитацией естественных звуков; второй – слова, произнесение которых выступает как средство для вызывания определённых событий, достижения целей, поддержания и управления ходом вещей; третий – мифологические аллюзии, ссылки на предков и героев культуры, от которых была воспринята сама магия» [18, С. 98]. Последнее  утверждение, базирующееся на том, что для приводимого элемента «нет аналога в ритуале», позволило утверждать Б. Малиновскому, что «магия не создаётся и не изобретается. Магия была с самого начала существенным дополнением всех вещей и процессов, входящих в сферу жизненных интересов человека, хотя и оставалась за гранью его обычных умственных усилий» » [18, С. 114].

Другим основоположником функционализма был Альфред Реджинальд Радклифф-Браун. В противоположность Б. Малиновскому, А. Радклифф-Браун признавал ценность исторического метода и плодотворность исторических реконструкций, не выходящих, за пределы конкретной истории данного народа.

Первобытным людям свойственна, по мнению А. Радклифф-Брауна, не «потребность в объяснении» явлений окружающего мира, а «потребность в коллективном действии», и поэтому обычаи и связанные с ними вера в магию развивались в связи с этой потребностью. Магия, согласно А. Радклифф-Брауну, обязана своим существованием тому, что с их помощью общество сохраняет и поддерживает себя, утверждая фундаментальные социальные ценности. Если Малиновского интересовали главным образом эмоциональные предпосылки и функции магии, А. Радклифф-Браун подчёркивал, прежде всего, социальное значение магии в формировании общественной структуры и сохранении её стабильности. Если, по мнению Б. Малиновского, люди прибегают к магической практике, чтобы устранить чувства тревоги и страха, А. Радклифф-Браун полагал, что, напротив, «они испытывают эти чувства, когда привычная, традиционная обрядовая деятельность не совершается, что она сама порождает эти чувства, и их может устранить только своевременное выполнение соответствующих обрядов» [29, С. 85]

На наш взгляд, утверждения Б. Малиновского и А. Радклифф-Брауна скорее, дополняют друг друга, чем противоречат.

Первобытные люди прибегали к магической деятельности и для того, чтобы утвердить привычный, устойчивый порядок вещей в мире. При всех различиях и Б. Малиновский, и А. Радклифф-Браун стремились познать общественные закономерности, опираясь, прежде всего, на данные этнографии современных архаических обществ. И в этом – их главный вклад и в понимании сущности магии.

Теоретической базой, на которой Э. Дюркгейм и представители его школы строили систему своих социологических взглядов, стал «социологизм», являющийся разновидностью социологического реализма, который провозглашал в качестве своей парадигмы признание особой реальности, – наряду с реальностью природной среды и реальностью внутреннего психического мира индивида, – человеческого общества. Как утверждал Э. Дюркгейм, общество – это «реальность, существующая сама по себе. Общество противостоит нашим мыслям и желаниям, потому что оно обладает объективностью, которая сравнима с объективностью природы, хотя и не есть то же самое. Содержание социальной реальности составляют социальные факты, которые не следует сводить ни к экономическим, ни к психологическим, ни к правовым и т.п. фактам действительности» [9, С. 174]. Одним из таких фактов социальной реальности выступает феномен магии.

Э. Дюркгейм в исследованиях сущности магии, исходил из того, что это явление социальное: «Магия – это определенная система верований и действий, объединяющих всех тех, кто им привержен» [9, С. 230.].

В противовес концепциям происхождения магии, выдвинутым Э. Тэйлором, Д. Фрэзером, Э. Дюркгейм считал, что наблюдения человека над внешней и над своей собственной природой не могли породить магических верований. Магия могла зародиться только в обществе, в сфере коллективных представлений, которые человек получает не из своего личного опыта, а которые прививаются ему общественной средой. По мнению исследователя, этот «феномен будет существовать до тех пор, пока существует человечество, изменяя лишь свои формы» [9, С. 198].

Э. Дюркгейм утверждал, что в отличие от религии для магии Церкви не существует. У мага есть своя клиентура, но не Церковь.

Магические верования являются общими для определенной социальной группы, которая признает свою приверженность им и связанным с ними обрядам. В такие закрытые социумы попадают только маги. Другие члены общества, то есть те, для кого маги совершают определенные обряды, из этих объединений исключены. В результате возникает сообщество, члены которого едины потому, что они одинаково представляют себе магический мир и его отношение с реальным миром. Члены такого социума выражают это общее представление в одинаковых действиях. Что же касается отношений, которые складываются между магами и обращающимися к ним индивидами, как и между самими индивидами, то среди них нет длительных связей, которые бы делали их членами одного и того же нравственного организма, который образуют верующие в одного и того же Бога, приверженцы одного и того же культа.

Исходя из этого, Э. Дюркгейм назвал магию «альтернативным, и маргинальным явлением в обществе» [9, С. 224].

Под альтернативным он имел в виду то, что магия «удовлетворяя запросы общества в целом, отдельных социальных групп и индивидов, использует пути, невостребованные официальными институтами» [9, С. 22]. Также Э. Дюркгейм обратил внимание на постоянную и повсеместную нелегальность магии, несмотря на то, что, как уже говорилось, те фундаментальные концептуальные принципы, которые принимались магией, не находились в противоречии с принципами, которые исповедовала официальная религия. Магия рассматривалась, как маргинальное явление в религиозной сфере, т. е. – оппозиционное нормативному. В связи с этим только в контексте определённой религии, признаваемой обществом как нормативное явление, мы можем сказать, что магия – явление ненормативное. Магия и религия взаимоопределяют друг друга, как «норма» и «не норма». В свете этого магия предстает перед нами как чрезвычайно динамическое явление. Разные эпохи, народы имеют свои религиозные нормы. Но ведь даже в один период времени общество неоднородно. Своя религиозная норма существует в разных слоях общества. Активное взаимодействие этих слоев является мощным фактором развития взглядов на магию.

Последователь Э. Дюркгейма М. Мосс, считал, что к магии можно отнести «любой таинственный обряд, совершающийся частным образом, скрытно, не являющийся частью целостного культа и в своей крайности стремящийся к запрещенным формам обряда» [19, С. 118]. Вследствие этого магия оказывалась подвижной, аморфной массой, составные части которой – личность мага, обряд, представление – «не имеют ни определенного места, ни функций. Они взаимно проникают и смешиваются друг с другом,…создают впечатление, что они – лишь различные отражения одного и того же…и, в конце концов, что в каждом случае магия представлена целым, которое является «более реальным», чем его составные части» [19, С. 118]. Это социальное единство магии, по мысли М. Мосса, определяется тем, что «за всеми её проявлениями стоит некоторое коллективное представление» [19, С. 207], а именно «идея «маны», практическая идея «магического потенциала» [19, С. 206], которая, в свою очередь, есть выражение определенного типа коллективных состояний и аффектов. М. Мосс полагал, что идея «маны» существовала повсеместно, что она есть истинная порождающая идея магии, т. к. наиболее эффективно объясняет имеющиеся факты, и «присутствует в сознании индивидов потому, что существует само общество, так же как идеи справедливости или законности; …это категория коллективного разума» [19, С. 205].

Рассмотрение сущности магии М. Вебером строилось исходя из теории социального действия. По Веберу, действие становится социальным, если оно имеет смысл, субъективно, осмысленно соотносится с поведением других людей, ориентированно на ожидании определённого их поведения в соответствии с этим сопровождается субъективной оценкой шанса на успех тех или иных своих действий.

В соответствии с этой общей концепцией М.Вебер сформулировал специфику социологического подхода к исследованию магии. С точки зрения исследователя, «социолог, в отличие от теолога и философа, не должен касаться вопросов об источнике магии, также как и не должен устанавливать некую метафизическую сущность магии. Социолога интересуют условия её существования. Иначе говоря, для социолога магия интересна лишь как особый тип мотивации социального поведения людей» [5, С. 417].

М. Вебер, придавая большое значение сравнительному анализу религиозных верований человечества, связал религию с магией. Он обратил внимание на то, что содержание религиозных верований радикально преобразуется и со временем приводится в соответствие, прежде всего, с потребностями общины [5, С. 417.].

Также исследователь считал, что исконный культ сообщества, прежде всего политических союзов, игнорировал все индивидуальные интересы отдельных членов общества. Бог племени, местности, города, империи заботился только об интересах сообщества в целом – о дожде, солнце, добыче на охоте, о победе над врагами.

По его мнению, некоторые индивидуальные проблемы, отдельный человек не мог решить в рамках института религии. Как пишет М. Вебер, «первым и наиболее сильным эффектом обращения к магии оказывается внутреннее одиночество отдельного индивида» [7, С. 142.].

Индивидуальное в этом случае вступало в конфликт с социальным, поскольку в религиозном сообществе считалось, что «больной или подверженный иным несчастьям был, в зависимости от характера его страдания, либо одержим демоном, либо отмечен гневом обиженного им Бога. Пребывание таких индивидов среди членов общества могло иметь для них негативные последствия. Больных не допускали к участию в культовых трапезах и жертвоприношениях» [6, С. 238.].

Для предотвращения или устранения возникшей проблемы такой человек обращался не к традиционной религии данного общества, а к магу: «Престиж отдельных магов и тех духов или Богов, именем которых они совершали свои чудеса, обеспечивал им клиентуру, независимо от принадлежности к определенной местности или племени, а это при благоприятных обстоятельствах вело к образованию независимой от этнических союзов общины» [6, С. 239.].

Таким образом, М. Вебер при исследовании сущности магии исходил из мотивирующего воздействия магии, выявление её влияния на общественную жизнь, не касаясь вопроса об их истинности или ложности, источников её происхождения.

Отечественный исследователь П.Ф. Преображенский в своих работах о сущности магии считал, что напряжённость между обществом и природой, обусловленная неразвитостью производительных сил, разрешалась при помощи магии. Социальная напряжённость, связанная с появлением магов, разорвавших первобытную социальную однородность, привела к созданию персонифицированного мифа о творении мира и общественных институтов.

По мнению П.Ф. Преображенского «магия развивается там, где человек не может рассчитывать на свои знания и умения, а имеет дело с неподдающимися его контролю явлениями. В соответствии с этим магия эволюционирует от магического реализма к магическому символизму: основная направленность магической эволюции состоит в замене реальных объектов магической деятельности схематическими или символическими формами этих объектов» [20, С. 216].

Таким образом, с точки зрения социологического подхода функционирование магии в обществе составляет главный предмет социологического анализа. Сущность этого феномена заключается в формировании особого типа воздействия, которое определяется в процессе возникновения мотивов у объектов и субъектов, и некой субстанции, способной удовлетворить возникшие потребности.

Итак, подводя итог, следует констатировать, магия – сложный, многогранный и противоречивый феномен, о чём свидетельствует наличие значительного количества разнообразных подходов к определению его сущности. Проведённый нами анализ различных источников позволил выделить, по меньшей мере, шесть таких теоретических подходов в исследовании феномена магии: религиозный, оккультный, философский, психологический, антропологический и социологический, которые раскрывают разные грани понимания магии.

Солидаризируясь с Б. Малиновским, А. Радклифф-Брауном, Э. Дюркгеймом и др., мы исходим из того, что магия – это социальное явление, тесно связанное с общественными структурами и механизмами и обусловливающее собой тип мотивации поведения людей.

В этой связи социально-культурное значение магии может быть рассмотрено и понято только в контексте всей общественной жизни социума.

 

Список литературы

 

1. Агриппа К.Г. Магия Арбателя. – Минск. 1991.

2. Андрианова Л.А. и др. Философия / Под ред. Г.В. Андрейченко, В.Д. Грачёва. – Ставрополь: Изд-во СГУ. 2001.

3. Архимандрит Никифор. Библейская энциклопедия – М.: Терра. 1991.

4. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – Калининград. Калининградская правда. 1986.

5. Вебер М. Избранные произведения / Под ред. Ю. Н. Давыдова. М.: Прогресс. 1990.

6. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Классики мирового религиоведения: Антология: пер. с англ., нем., фр. – М.: Канон+. 1998.

7. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Пер. М.И. Левиной / Избранные произведения. М.: Прогресс. 1990.

8. Гегель Г. Философия религии. – М.: Мысль. Т. 1 1976.

9 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Мистика. Религия. Наука // Классики мирового религиоведения: Антология: Пер. с англ., нем., фр. — М.: Канон+. 1998.

10. История религий. / Под ред. проф. Д.П. Шантени де ля Соссей. – М.: Свято-Преображенский Валаамский монастырь. Т. 1. 1992.

11. Кант И. Трактаты и письма / Ред. Б.М. Кедров. – М.: Наука, 1986.

12. Кастанеда К. Учения дона Хуана / Пер. с англ. – М.: ЭКТСО-пресс. 2000.

13. Карлос Кастанеда и др. Лекции и интервью: Часть 2 / Сост. И. Старых. – К.: София; М.: ИД Гелиос. 2001.

14. Кроули А. Магия в теории и на практике. В 2-х томах. Локид, Миф. 1998.

15. Лангер С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства: Пер. с англ. С. П. Евтушенко / Общ. ред. и послесл. В. П. Шестакова. – М.: Республика. 2000.

16. Леви-Стросс К. Структурная антропология. – М.: Просвещение. 1983.

17. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. – М: ТЕРРА. 1999.

18. Малиновский Б.. Магия, наука и религия: Пер. с англ. – М.: Рефл-бук. 1998.

19. Мосс М. Социальные функции священного (избранные произведения) Издательство: СПб. Евразия. 2000.

20. Преображенский П.Ф. Курс этнологии. Едиториал УРСС. 2005.

21. Священник Родион. Люди и демоны. – Калуга. 1992.

22. Соловьёв В.С. Избранное / Сост. А.В. Гулыги, С.Л. Кравца. – М. Советская Россия. 1990.

23. Токарев С.А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат. 1990.

24. Тэйлор Э.Б. Первобытная культура: Пер. с англ. – М.: Политиздат. 1989.

25. Угринович Д.М. Психология религии. – М.: Политиздат. 1986.

26. Фрейд З. Психология бессознательного (Сборник произведений) / Пер. с нем. – М.: Просвещение. 1989.

27. Фрейд З., Психоанализ. Религия. Культура (Сборник призведений) / Пер. с нем. – М.: Ренессанс. 1992.

28. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии: Пер. с англ., 2-е изд. – М.: Политиздат. 1986.

29. Radcliffe-Brown A.R. Structure and Function in Primitive Society. London, 1952; idem. Method in Social Anthropology. Chicago, 1958.

30. http://imperium.lenin.ru/LJ/priest_dimitriy/2001/8/index2.html

 

 

 

Автор(ы) статьи: СЕРТАКОВА И.Н.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

творчество, техника, практика, эффективность, социотехническая деятельность, системотехническая деятельность, проектирование, конструирование, изобретательство.

Аннотация:

В статье рассматривается актуальность, направленность, основные характеристики, цели и задачи научного творчества специалиста в сфере технической – инженерной и изобретательской деятельности.

Текст статьи:

Техническая деятельность – это особый вид творчества, который с одной стороны может рассматриваться как широко известное явление, неотъемлемая часть общественной жизни, плодами которого человечество пользуется на протяжении всей своей истории, а на современном этапе жизнь без технических достижений для большинства людей не представляется возможной. С другой стороны, техническая деятельность, или, точнее сказать, техническое творчество является сферой, создатели которой должны обладать специальными знаниями, умениями и качествами личности, которые могут способствовать созданию технического объекта. Если в области социогуманитарных наук можно говорить о двух уровнях представлений – научное знание и житейская мудрость, то  в технической деятельности, где  так же присутствует ненаучный уровень (изобретатели-самоучки, которые и представляют основной творческий потенциал технической деятельности), тем не менее, такие особенные черты должны сохраняться. Иными словами – это «умение думать руками», и оно не является уделом каждого.

Таким  образом, для технических специальностей творчество является деятельностью в сфере создания предметов техники и прогрессивных технических теорий, которые могут воплотиться в практическое производство и быть эффективными. Практическое и эффективное – эти понятия являются ключевыми для определения технического творчества.

Объектом технической деятельности является техника и технические системы. Сегодня существует огромное количество определений техники: «прикладное естествознание», «способ подчинения природы», «способ упорядоченности природы и её открытия, освоения, самосохранения человека», «средство производства излишков», «средство освобождения ограничений природы», «создание искусственной среды», «опредмечивание человеческой деятельности» и др.

В современном понимании «техника» и «техническая деятельность», как объект и предмет технических наук, со стороны рассмотрения их как творчества  представляют собой: область знания, выступающего в качестве связующего звена между эмпирией и теоретическим знанием; область человеческой деятельности, направленную на изменение природы и господство над ней в соответствии с потребностями человека; совокупность умений и навыков, составляющих профессиональные особенности того или иного рода человеческой деятельности (совершенное владение навыками); искусство и мастерство человека, занимающегося этой деятельностью.

Техническое знание представляет собой область знания, непосредственно связанное с человеческой деятельностью. Знание о том, что раньше не существовало и не может существовать само по себе, рождается сознанием человека, его трудом и служит его целям. В отличие от теоретического знания, обращённого к объективно существующему, техническое знание можно определить как «знание о производящемся». Предмет технического знания — это область создаваемого, находящегося в процессе становления, обретающего своё существование. Техническое знание представляет собой как бы связующее звено между опытным знанием и знанием теоретическим. В техническом знании органически соединяются экспериментальные данные, чётко сформулированные задачи, достаточно обоснованные рассуждения. Особенности технического знания, которые и образуют особенности творчества в этой сфере  – в его направленности на производство и конструирование.

Специфика технического творчества в учебном процессе вуза может рассматриваться, прежде всего, как инженерное творчество, изобретательство. Это объясняется теми различиями, которые присутствуют в понятиях техническая деятельность и инженерная деятельность, а так же тем, что выпускник университета, во время обучения, приобретает не абстрактные технические знания, а конкретную специальность, например, (инженер-конструктор радиоэлектронных средств). Инженерная деятельность предполагает регулярное применение научных знаний для создания искусственных технических систем — сооружений, устройств, механизмов, машин и т.п. В этом заключается её отличие от технической деятельности, которая основывается более на опыте, практических навыках, догадке. Возникновение инженерной деятельности как одного из важнейших видов трудовой деятельности связано с появлением мануфактурного и машинного производства. В средние века ещё не существовала инженерная деятельность в современном понимании, а была скорее техническая деятельность, органически связанная с ремесленной организацией производства.

В жизни современного общества инженерная деятельность играет всё возрастающую роль. Сферой приложения деятельности инженеров является проблемы практического использования научных знаний, повышения эффективности научных исследований. Инженерная деятельность как профессия связана с регулярным применением научных знаний в технической практике.

Современный этап развития инженерной деятельности характеризуется системным подходом к решению сложных научно-технических задач, обращением ко всему комплексу социальных, гуманитарных, естественных и технических дисциплин. В связи с таким подходом, когда междисциплинарность проникает в такую специфическую область как инженерная деятельность, целесообразно выделить её виды, как исторически  сложившиеся, так и современные. П.С. Гуревич [2] выделяет такие виды научно-технического творчества как:

1. Классическая инженерная деятельность, когда она существовала ещё в «чистом виде» сначала лишь как изобретательство, а затем в ней выделились проектно – конструкторская деятельность и организация производства.

2. Системотехническая деятельность, когда вместо отдельного технического устройства, механизма, машины и т.п. объектом исследования и проектирования становится сложная человеко-машинная система. Анализ такой деятельности включает в себя два аспекта: этапы разработки системы и, с точки зрения кооперации работ и специалистов.

3. Социотехническое проектирование – рассмотрение технического изделия в социальном контексте. Это современный вид технической деятельности, который снимает проблему удалённости создателя от потребителя его изделия. Задача современного инженера – это не просто создание технического устройства, но и обеспечение его нормального функционирования в обществе, удобство обслуживания, бережное отношение к окружающей среде, благоприятное эстетическое воздействие и т.д.

Хотя современная ситуация требует от инженера большей ориентации на вопросы экономики (рынок, сбыт), учёта социально-экономических факторов, психологии людей, ориентирования в экологической ситуации и многое другое, всё же главной остаётся специфика научного технического творчества.

Высшим проявлением технического творчества можно считать деятельность изобретателя, т.е. такую деятельность, в результате которой создаются новые принципы действия, способы реализации этих принципов, конструкции технических систем или отдельных их компонентов. Творчество изобретателя может быть различным по своей значимости, иными словами новизна созданного технического объекта или конструкции может быть принципиальной или такого рода, когда она дополняет уже изобретённый  объект, но существуют сложности в его изготовлении, техническом обслуживании и т.д. Образцы такого рода деятельности продемонстрировали многие учёные естествоиспытатели, совершенствуя конструкцию экспериментальной техники, разрабатывая и проводя новые эксперименты.

Известный исследователь изобретательского творчества Г.С. Альтшуллер [1] так же обращается к вопросу ранжирования изобретений по принципу: найдена совершенно новая проблема, которая ведёт к изменению целой системы взглядов или взята исходная задача и дополнена новыми качествами и параметрами. Результатом первого вида изобретательского творчества можно считать появление, например, микроскопа, лазера и т.д. Результатом второго вида деятельности может быть усовершенствование, например, ключа для открывания бутылок. Естественно эти изобретения как результаты творчества не могут сравниваться по своей значимости для науки и человечества в целом, но они могут сравниваться как творческий процесс и творческий метод, особенно если речь идёт о собственном творческом методе изобретателя, то есть некоторые принципы могут быть общими. Кроме того, и тот и другой вид изобретений может быть запатентован и считаться авторской разработкой. Если рассматривать данный вопрос более подробно, то Г.С. Альтшуллер выделяет пять уровней в процессе изобретательского творчества. Так как любой творческий процесс начинается с выбора задачи, то, соответственно эти задачи могут выбираться по принципам:

-                            использования уже готовой идеи или задачи;

-                            выбрана одна из нескольких задач;

-                            изменена исходная задача;

-                            найдена новая задача;

-                            найдена новая проблема.

Так как следующим этапом является выбор метода творчества, то согласно пяти уровням, это может быть готовая поисковая концепция, выбор одной поисковой концепции из нескольких, изменение готовой поисковой концепции, придумывание новой поисковой концепции, и, наконец, как высшее проявление творчества как такового -    появление нового метода. Соответственно, поуровневому разделению подвергаются этапы сбора информации, поиска идеи решения, развитие конструкции, внедрения в общественную жизнь. На выходе, в процессе внедрения изобретение может иметь статус:

1. Готовой конструкции, когда в процессе её создания были использованы шаблоны постановки задачи,  метода выполнения, сбора информации и т.д. В этом случае такую конструкцию сложно назвать изобретением, но она может быть примером технического творчества, пусть даже и исполнительского.

2. Модификация готовой конструкции. Здесь уже лучше просматривается элемент творческой деятельности, так как в процессе этой деятельности волей субъекта творчества выбирается одна из возможных существующих задач, поисковых концепций, сведения собираются из нескольких источников, а сама конструкция выбирается из нескольких конструкций. Здесь может использоваться такой метод как агрегирование — метод создания изделий из унифицированных составных частей путём их выбора и различной компоновки. Агрегирование позволяет использовать отработанные элементы технических решений, что сокращает срок разработки и повышает рентабельность производства  и эксплуатации.

3.  Новая конструкция появляется, если исходным этапом в процессе её создания было изменение существующей задачи, следовательно, изменение поисковой концепции, применительно к новым условиям задачи. Собранная информация изменяется и дополняется своими разработками, применительно к новым условиям задачи, изменяется известный приём решения, внедряется новая конструкция.

4. Конструкция применена по-новому. Исходным этапом  является открытие новой задачи, новой поисковой концепции. Информационная стадия заключается уже не просто в сборе информации по теме, но и в получении новых данных, относящихся к задаче. В результате реализации нового решения создаётся новая конструкция, и сюда добавляется новый этап, который требует дополнительных творческих принципов – это применение данной конструкции по-новому.

5. Изменена система. Это такой уровень изобретательского творчества, когда все его этапы и компоненты определяются высшей степенью новизны и относятся к области достижений мировой науки: найдена новая проблема, найден новый метод, получены новые данные, относящиеся к проблеме, найден новый принцип, созданы новые конструкции, и, как следствие, изменена целая система.

Тем не менее, для любого из этих уровней могут быть общие рекомендации по организации собственного творчества.

Во-первых – необходимость предварительной творческой подготовки, которая заключается в следующих моментах:

1. Изучать «ведущие» отрасли техники. Изобретатель должен постоянно следить за тем, какие задачи решаются в ведущей отрасли, потому что завтра сходные задачи могут возникнуть в той отрасли, в которой работает он.
2. Изучать «ведомые» отрасли. Это облегчает определение общих тенденций технического прогресса, а так же даёт возможность использовать в своей отрасли  какую-то техническую идею.
3. Собирать сведения о приёмах решения задач, новых материалах и т.д.
4. Следить за патентной литературой.
5. Следить за литературой по теории изобретательского творчества. Хороши те теории и методы, которые помогают в работе, организуют мысль, дают реальные результаты.
6. Накапливать опыт решения учебных задач.
7. Учиться творческому мышлению.
8. Правильно выбирать задачи.
9. Искать обходные пути решения
10. Не рассчитывать на лёгкое внедрение.

Исследователями творчества изобретателей был разработан некий алгоритм решения изобретательских задач. Он состоит из четырёх этапов: уточнение задачи, аналитическая стадия, оперативная стадия, синтетическая стадия.

1. Уточнение задачи.

1.1  Определить конечную цель.

1.2  Проверить можно ли достичь той же цели «в обход» решением другой задачи.

1.3  Определить решение какой задачи, первоначальной или обходной, может дать больший эффект.

1.4  Определить требуемые числа параметров: скорость, габариты, точность, производительность и т.д.

1.5  Уточнить требования, названные конкретными условиями.

1. Аналитическая стадия.

2.1  Определить, что желательно получить в самом идеальном случае.

2.2  Определить, что мешает реализации.

2.3  Выяснить, почему что-то мешает реализации.

2.4  Определить, при каких условиях исчезает помеха.

1. Оперативная стадия.

3.1  Проверить возможность разрешения технического противоречия, изменяя данные объекта (решить задачу с помощью типового приёма).

3.2  Проверить изменения среды или других объектов.

3.3  Перенести решение из другой области техники.

3.4  Применить обратные решения.

3.5  Использовать прообразы природы.

1. Синтетическая стадия.

4.1  Определить, какие данные объекты изменены после изменения одной части, а затем другой части.

4.2  Определить какие данные объекты работают вместе с другими.

4.3  Проверить, может ли быть изменённый объект применён по-новому.

4.4  Использовать найденную техническую идею при решении других технических задач.

Возрастание специализации различных видов инженерной деятельности привело в последнее время к необходимости её теоретического описания: во-первых, в целях обучения и передачи опыта, и, во-вторых, для осуществления автоматизации самого процесса проектирования и конструирования технических систем.

В заключение подчеркнем, что не существует единой формулы творчества. Этот процесс может быть лишь частично упорядочен. Хорошо развитая память, глубокие специальные знания, кругозор, способность к самообразованию, любознательность, наблюдательность, критическое восприятие, энтузиазм и находчивость — вот исходные составляющие, необходимые для творчески мыслящего инженера.

 

Литература

1. Альтшуллер Г.С. Алгоритм изобретения М., 1973.
2. Гуревич П.С. Философия культуры: учебное пособие для студентов гуманитарных вузов. — М., 1995.