Автор(ы) статьи: Лапина Т.С.
Раздел: не указан
Ключевые слова:

культура, культрогенность философии, идентификация культуры, панкультурная цивилизация.

Аннотация:

в статье рассматривается ценностный принцип идентификации культуры, что не может не быть одним из показателей его социальной и теоретической значимости. В соответствии с ним культура составляет ценностное достояние цивилизации и ее можно трактовать как весьма трудно приобретаемый людьми опыт производства и освоения ценностей, который объективируется в определенных деяниях и произведениях индивидов, в тех или иных созданных субъектами структурах, в культурогенной деятельности и культурном поведении людей, культуроносных регулятивах. Образно выражая идею панкулътурной цивилизации, позволим себе воспользоваться символом голубого цветка, введенным немецким романтиком XVIII в. Новалисом для обозначения всеобщего синтеза как якобы того прекрасного состояния мира, когда сливаются греза и реальность, природа и наука, жизнь и искусство.

Текст статьи:

Голубой цветок культуры: философский смысл. Среди философов весьма распространен ценностный принцип идентификации культуры, что не может не быть одним из показателей его социальной и теоретической значимости. В соответствии с указанным принципом культура составляет ценностное достояние цивилизации и ее можно трактовать как весьма трудно приобретаемый людьми опыт производства и освоения ценностей, который объективируется в определенных деяниях и произведениях индивидов, в тех или иных созданных субъектами структурах, в культурогенной деятельности и культурном поведении людей, культуроносных регулятивах. Образно выражая идею панкулътурной цивилизации, позволим себе воспользоваться символом голубого цветка, введенным немецким романтиком XVIII в. Новалисом для обозначения всеобщего синтеза как якобы того прекрасного состояния мира, когда сливаются греза и реальность, природа и наука, жизнь и искусство. Такой синтез, на наш взгляд, может быть достигнут лишь в полном воплощении идеи культуры и в последней заложена вечная интенция к своему пределу, но она никогда не достигает его, зато в этом мощном стремлении вызревают культуроносные достижения. В основной тенденции -как соответствие идее — проявления культуры суть истина, как блага, отвечающие „человеческому измерению», они суть добро, а как артефакты, сотворенные и по законам прекрасного, они — красота. В чистоте предназначения культура есть столь желанное Вл. Соловьеву и некоторым другим философам единство истины, добра и красоты.

Голубой цветок явился во сне герою главного произведения Новалиса, именем героя и названного: „Генрих фон Офтердинген». Отправляясь в путешествие, Генрих надеется, что найдет такой цветок, он и должен был его обрести, что автор замышлял изобразить во второй части романа, но она осталась ненаписанной: выдающийся романтик умер молодым. Перенося аллегорию голубого цветка на идеальную картину торжества культуры в обществе, хочется подчеркнуть: цветок не явится людям, если они в трудах его не вырастят и не будут лелеять, и любомудрие выступает важнейшим духовным средством создания культуры, находящейся в процессе непрерывного, противоречиво протекающего становления. Что же касается личного плана, то это не тот цветок, который может быть просто подарен, преподнесен. Ты не вдохнешь его аромата, если за счет собственных усилий не усвоишь достаточного объема уже созданной культуры, если не научишься ею дорожить и по возможности ее обогащать.

Культура не формируется вне философии и без ее участия, и в этом вопросе мы решительно возражаем Лесли Уайту, хотя полностью отдаем ему должное как одному из создателей и крупных разработчиков культурологии. Л. Уайт был убежденным последователем учения О. Конта о трех стадиях развития человечества и считал, будто культурология является молодой многообещающей наукой (с чем нельзя не согласиться), по отношению к которой (и вообще — ко всей науке) философия просто-таки враждебна. „Обозначая путь успехов и прогресса науки, — пишет этот ученый, — мы сталкиваемся лицом к лицу с ее предшественницей и соперницей — с философией антропоморфизма, антропоцентризма, свободной Воли …. Именно с философией вынуждена была бороться наука, отвоевывая у нее каждую пядь пути. Именно этой древней и первобытной философии мы все еще видим, что состояние субъектов к миру составляет основополагающий принцип как объяснения, так и производства культуры.

Культура вплетена в „ткань» реальной общественной жизни, в которой ей, иногда с ней соседствуя, а порой даже тесно с ней переплетаясь, противостоит многое: невежество и обскурантизм, варварство и вандализм, акультурация и антикультура, китч и симулякры. В историко-философских учениях, как известно, и культура, и ее антиподы понимались по-разному, но со времен античности постижение природы культуры неизменно складывалось, в частности, на основе применения таких гносеологических приемов как сравнение и противопоставление изучаемого противоположности и/или антиподу. В качестве главного из них в настоящее время обозначилась антикультура. Соответствующее понятие можно определить как организованное, по большей части отехнологиченное производство и использование антиценностей в интересах определенных субъектов. К ней относятся, например, деспотические режимы, фашизм, теневая экономика, организованная преступность, те проявления массовой культуры, которые травмируют психику людей, умелая дезинформация населения и манипулирование сознанием масс. Антикультура -тоже нечто возделанное, но имеющее человекопротивную направленность. Хотя практикование ее может требовать определенной искусности, в конечном счете она разрушительна.

Выявив необходимость, но недостаточность таких черт, как отехнологиченность и предметная возделанность, для конституирования проявлений культуры, перейдем к установлению другого необходимого их качества. Общественная история показывает, что в конце концов принадлежащими к культуре (если придерживаться ее аксиологического, а не дескриптивного понимания) ее субъекты считают те формы общественной и личностно-индивидуальной жизнедеятельности, которые соответствуют „ человеческому измерению «, хотя такое соответствие, как правило, бывает не абсолютным, а относительным. Бесчеловечные практики вроде диких обычаев, изуверских казней, жесточайшей эксплуатации человека человеком, рабства, применения детского труда, дискриминации женщин и некоторые другие ушли, можно сказать, в прошлое из жизни цивилизованных стран. Целый ряд антигуманных практик — геноцид, этнические и иные чистки, детский труд, пытки и др. — запрещен в настоящее время нормами международного и/или внутригосударственного права, а все же их развертывающих деятелей на основе указанных норм нередко в наши дни удается привлечь к юридической ответственности.

Хотя и не повсеместно на Земле, но довольно широко, начиная в основном с XIX в., происходит вживление человеческого измерения в такой важнейший вид социальных связей как трудовые отношения. Это видно по значительному сокращению в цивилизованных странах длины рабочего дня, введению в определенных случаях гибких графиков проведения работ, законодательному закреплению и постепенному совершенствованию охраны труда, заметному за последние столетия повышению его оплаты и по ряду других моментов, ощутимо облегчающих условия труда. Либерализация во многих странах распространилась также на экономические и политические отношения, на уголовное право, а в смягчении способов ведения военных действий большую роль, как известно, играют Женевские соглашения, которые, к сожалению, далеко не всегда соблюдаются.

Гуманность социальной среды значительно возросла с середины XX в. — времени институционализации в длинном ряду стран социальной работы и образования международного института прав человека.

За пределы культуры ее субъекты выводят, например, игры и игрушки, травмирующие психику детей и наносящие им физический вред, переедание, чрезмерное курение и употребление спиртных напитков, трудоголизм, развлечения, опасные для жизни и здоровья людей. То есть в одной из основных тенденций культура предстает как построение людьми очеловеченного мира и, обобщая, надо отметить: целенаправленная гуманизация общественных и межличностных отношений выявилась в качестве еще одного базового принципа объяснения и производства культуры.

В гносеологическую функцию любомудрия входит и выявление оснований культуры в соответствии с традиционно сложившимися разделами философии, что влечет репрезентацию аксиологических, онтологических, теоретико-познавательных, философско-антропологических и социально-философских принципов объяснения и производства культуры. Коротко рассмотрим здесь онтологические, теоретико-познавательные и философско-антропологические основания, тогда как аксиологические осветим, излагая аксиологическую функцию философии культуры, а социально-философские, — раскрывая социальную ее функцию.

Онтологические основания. Для того чтобы их раскрыть, требуется рассмотреть функционирование в сфере сущего таких оппозиций как идеально-реальное, материальное-процессуальное, хаотичное-упорядоченное, субъект-объект, ничто-нечто. За отсутствием места коротко скажем лишь о первых двух из числа названных оппозиций. Раскрытие того, что вся общественная жизнь развертывается как преодоление субъектами противоречия между такими ее началами как идеальное (общественные цели и задачи, программы, планы, идеи, регулятивы, замыслы и намерения) и реальное (содеянное, произведенное и достигнутое людьми, общественные условия и события, состояние общества) составляет один из онтологических принципов объяснения культуры, тогда как умение субъектов обеспечивать взаимокорректировку и взаимообогащение идеального и реального предстает одним из онтологических принципов ее производства.

Обращаясь к другому онтологическому принципу, мы в порядке объяснения должны сказать, что сначала — до дела — субъекты раскрывают то, что есть: наличное состояние сфер и областей общественной жизни, т.е. тот субстрат и материал, на который будет воздействовать активность людей. Благодаря последней преодолевается инертность или сопротивление материала, и человеческую активность надо понимать в качестве процессуальное™, необходимой для поддержки прежних и формирования новых общественных образований. Так, чтобы провести культуроносные реформы, лучше, конечно, сначала в теории установить то, на какую почву они могли бы лечь. Далее следует определить, созрела ли почва реально и, если нет, то продумать меры по подготовке таковой. Адекватное определение материи продуцирования культуроносных форм, при необходимости доведение материала до кондиции и владение субъектами культурогенной деятельностью явятся еще одним онтологическим принципом производства культуры.

Теоретико-познавательные основания. Гносеологически культура объясняется необходимостью для субъекта всесторонне постигать сущее, в чем наряду с составлением образов и получением знаний участвуют такие познавательные практики как интерпретация, оценка, смыслополагание, переживание, вчувствование в объект. B.C. Степин правомерно считает, будто бы гносеологические образования наиболее общего характера, т.е. „мировоззренческие универсалии культуры или категории культуры» — это „те жизненные смыслы, которые заключены в понимании человека, природы, деятельности, общества, судьбы, добра, зла, справедливости, истины, красоты и т.п. Эти мировоззренческие универсалии … образуют своего рода геном социальной жизни»3. Ниже B.C. Степин вводит глубокое положение о постепенной выработке философией новых смыслов и определений названных категорий, которые выступают „генетическими заготовками для будущих форм социальной жизни»4. Базисные ценности и жизненные смыслы расцениваются академиком как основания культуры, с чем нельзя не согласиться, хотя к ним они не сводятся.

А теоретико-познавательные принципы ее производства за-ключаются в нескончаемой постановке проблем развития различных сфер общественной жизнедеятельности, в проектировании общественных объектов, которые, будучи реализованными, носили бы культуроносный характер. При проектировании познается будущее. Культура, таким образом, обусловлена природой сознания не только как отражения, но и как идеального создания действительности.

Философско-антропологические основания. Они состоят в детерминированности культуры родовой природой и философским пониманием человека. Такие качества людей как биологичность, созидательность, разумность, духовность, социальность и индивидуализированность, т.е. человеческое достоинство, составляют важнейший вид оснований культуры, которая обусловлена необходимостью для человека цивилизованным образом удовлетворять материальные, социальные и духовные потребности, а также производить и возделывать самого себя, сохраняя при этом достоинство. Формирование окультуренных форм личностной жизнедеятельности обусловлено и необходимостью для каждого из людей проходить „школу» социализации, усваивать позитивный социальный опыт и осваивать пути определения собственной активности, которая находилась бы в соответствии с ним. Больше или меньшее овладение культурой приобщает индивида к социальному целому, а, как известно, совсем без такого приобщения люди нормально существовать не могут.

Если антропологическим принципом объяснения культуры выступает понимание человека как „меры всех вещей», то одним из принципов ее производства является в современных цивилизованных странах сознательное подчинение деятельности субъектов „человеческому измерению» путем соблюдения прав человека, придания гуманистической ориентированности экономике, политике, праву, системе образования.

Аксиологическая функция философии культуры. Как выявляет любомудрие, одна из потребностей, в ответ на которую формируется культура, — это нужда людей в оцененности человеческой активности: ее результатов и ее самой в качестве процесса. Ценности далеко не всегда самоочевидны. Установить, какие человеческие создания подлежат воспроизводству и/или какие из них требуют бережного к себе отношения, т.е. установить, что в условиях цивилизации ценностно и культуроносно и что противостоит окультуриванию, — это тоже своего рода труд и творчество. Интеллектуальная и нравственно-волевая готовность субъекта выявлять ценности, его способность утверждать в общественном сознании мнение о каких-то артефактах и определенной активности субъектов как о ценностях, особенно в порядке опережающего оценивания, суть аксиологические принципы объяснения культуры. А своевременность, доказательность оценок, умение дорожить подлинными ценностями и учить этому подрастающие поколения составляют аксиологические принципы ее производства.
Выполняя аксиологическую функцию, гуманистическая философия вырабатывает общие мерила возведения в ценность, т.е. критерии окультуренности. Это, во-первых, соответствие деятельности и артефактов ,, человеческому измерению», во-вторых, — качественная предметная возделанностъ результатов активности людей, в-третьих, — достаточная степень освоенности достояния цивилизации значительной частью населения. В лоне философии складывается антропо- и обществофильная иерархия ценностей.

Таким образом, категория „культура» в социальном познании кристаллизуется и в связи с необходимостью в выделении ценностного достояния среди произведенного и содеянного людьми, ибо человечество нуждается в глубоком освоении того, что может составить опоры в дальнейшей жизнедеятельности и представляет собой позитивные накопления в условиях цивилизации. Ценностный отбор составляет одно из условий общественного прогресса и выявления содержательного наполнения культуры.

При этом необходимо подчеркнуть, что было бы верхом наивности механистически сводить культуру к складированию достижений и произведенных благ, к „инвентаризации». К достоянию относятся не только определенные артефакты, но и созидательная деятельность людей, включая освоение уже созданного. Кроме того, надо учитывать сложность и противоречивость процесса идентификации субъектами ценностей, поэтому содержательное наполнение ценностного актива цивилизации всегда в чем-то проблемно и вопрос о нем никогда не бывает решен окончательно. В ценность может оказаться возведенным то, что совсем недавно осуждалось, а нечто, только что особо ценимое, вдруг лишается ореола. Конечно, существуют непреходящие ценности: высочайшие акты человеческого самопожертвования, великие произведения искусства, технические изобретения, научные открытия, аксиомы права и др. Но они каждый раз должны осваиваться в качестве таковых поднимающимися к взрослой жизни новыми поколениями.

Культура перманентно проблемна и потому, что с ходом истории человеческие потребности возвышаются (это является одной из существенных причин спорадически возникающей в условиях общественного организма переоценки ценностей), и потому, что то и дело субъекты совершают новые деяния и создают досель неизвестные произведения, подлежащие освоению. То есть культуроносныи опыт должен постоянно определяться и утверждаться в качестве такового.

Аксиологическому пониманию культуры противостоит дескриптивное, согласно которому она отождествляется со своеобразием всего жизненного уклада народов. Согласно принципу дополнительности, аксиологическую и дескриптивную трактовки разумно сблизить, что возможно на базе выявления общественных явлений, которые одновременно представляют собой и ценности, и повсеместно на Земле распространенные формы общественного уклада. Представляется, что в качестве таковых все родовые и крупно видовые формы общественной жизни как-то: субъектность, производство, труд, общественные отношения, образование, духовная жизнь и т.д., — относятся к культуре, они из-начально складываются и как формы адаптации человека к среде, и как способы ее преобразования, и в этом смысле культура „родовита». Значит, родовые формы общественной жизни — это культурные универсалии, однако антикультурным содержанием могут наполняться их отдельные видовые и подвидовые разновидности.

Родовые формы общественной жизни реальны в той мере, в какой в качестве сущностей проступают через видовые и подвидовые проявления. Вместе с тем, ценностное достояние общества в зависимости от исторического времени и особенностей его творцов и носителей (наций, социальных классов, личностей, демографических, профессиональных слоев и др.), а также природных и экономических особенностей регионов воплощается в своеобразных формах. Культура, таким образом, с одной стороны, не сводима к обществу в целом и к полноте своеобразия общественного уклада, а с другой, — она не существует вне специфики конкретных общественных организмов.

Как видим, кулътуроносное достояние не приравнивается к общественно исторической фактичности в целом, оно — нечто среди нее сознательно выделяемое и осваиваемое в качестве ценностных накоплений. Культура не бывает актуализирована до ее одухотворенности ценностным отношением к ее созданиям и создателям. Аксиологическое ранжирование созданного, содеянного и намечаемого к производству составляет еще один базовый принцип объяснения и производства культуры. А полагание субъектами в качестве важнейших основ социальных действий мнимых ценностей и, тем более, антиценностей (например, национализма и шовинизма) приводит к историческим ошибкам, а также к совершению преступлений против человечности.

Социальная функция философии культуры. В качестве социально-философских принципов объяснения культуры выступают объективно-субъективный характер общественного детерминизма и естественно-искусственная природа общества, которое в виде социального дома людей не может в определенных пределах не создаваться средствами культуры. Социально-философский принцип производства культуры разумно понимать как целенаправленное формирование субъектов, которые в состоянии придавать культурогенность собственной активности и играть в условиях цивилизации ведущую роль, подавляя антикультуру, а кроме того исправляя деформации, то и дело возникающие в общественном развитии.

Думается, что, раскрывая социальную функцию философии культуры, надо выявить культурообразующую роль любомудрия, состоящую в обосновании необходимости построения антропо- и обществофильной действительности, модели которой явно или неявно в чем-то обновляются на каждом этапе общественного прогресса. Экспликацию культурогенной роли любомудрия следует считать одной из важнейших целей философской рефлексии. Таким образом, если при выполнении гносеологической функции философская рефлексия над культурой выступает как познавательно-оценочная деятельность мировоззренческого характера, то, выполняя социальную функцию, любомудрие играет проективно-регулятивную роль. Это значит, что в нем нарратив доводится до регулятива, т.е. складываются руководства к культурогенным человеческим действиям.

Разрабатывая принципы производства культуры, философы рекомендуют полагать их регулятивами активности людей. В качестве примера можно привести такие принципы как взаимообогащение идеального и реального начал, взаимообустройство личности и общества в ходе налаживания общественной жизнедеятельности. Естественно, что названные выше общие критерии окультуренности тоже регулятивны. Выведение общих принципов создания культуры составляет главное социальное назначение философии по отношению к культуре.

Как следует из вышесказанного, любомудрие обосновывает созидателъно-деятелъностное, гуманистическое и ценностное понимание культуры, в нем раскрывается ее одухотворенный характер, следствием чего выступает экспликация констант культуры: в конечном счете в ней остается то, что созидательно, гуманистично и ценностно, что аккумулирует плодотворный социально-экзистенциальный опыт. Но, интересно, сквозные черты культуры в качестве ее самодетерминант находятся в состоянии непрерывного становления, ибо обеспечиваются не автоматически, а благодаря труду, творчеству, жизненному опыту людей, вызревая в преодолении трудностей их поиска, на основе учета уроков, выносимых созидательными субъектами из истории. Таким образом, с помощью философской аргументации обосновывается понимание культуры в целом в качестве родовой, судьбоносной и плодоносной формы общественной жизни. При этом философски обоснованное понимание культуры выступает и наиболее общим проектом последней, руководством к активности.

Цивилизованный субъект противопоставляет культуру хаосу и человекопротивным деформациям, явно или неявно закладывая в ее проявления программу или образец (социокод): «так надо», «так хорошо». B.C. Степин обоснованно пишет, что культуру можно рассматривать „как систему информационных кодов, закрепляющих исторически накапливаемый социальный опыт, который выступает по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения … как их надбиологические программы»5. Развертывание культурогенных социокодов в процессе человеческой деятельности обеспечивает выполнение культурой роли организующей социальной силы там, где ее внедряют субъекты, и только ведущая роль культуры в условиях цивилизации может обеспечить преобладание в обществе человекоугодной упорядоченности над беспорядком. Выполнение такой роли предполагает становление в ряде областей общественной жизни (например, в областях материального производства, политики, экологии, социального обеспечения населения, массовой информации) все более сложных и организованных структур и утверждение из их числа тех, что носят антропо- и обществофильный характер.

История показывает, что развитие общества сопровождается вызреванием субъектных структур нового типа. Так, в свое время появились фирмы, банки, политические партии, органы муниципального управления, неправительственные и некоммерческие гражданско-инициативные организации. Прямую зависимость уровня окультуренности общества от формирования субъектов и субъектных структур созидательного в общем и целом характера обоснованно рассматривать в качестве одной из закономерностей культурного строительства. Попытки каких-то социальных сил опираться на структуры несозидательного, а тем боле разрушительного типов (например, на организованные преступные группировки — ОПГ) в конце концов влекут полнейший крах надежд позитивно решить какие-то общественные и корпоративные задачи.

Регулятивный характер принимают и конечные следствия функционирования культуры, как-то: нарастание, т.е. пролиферация сущего, влекомая появлением новых продуктивных форм общественной жизнедеятельности, компонование ноосферы, обеспечение выживания и развития человека за счет его определенных усилий, сохранение и совершенствование социума. В философии раскрывается выполнение людьми роли самосоздателей и самоустроителей благодаря производству и освоению культуры.

Средствами философского анализа выявляется ведущий вид культуры в ту или иную эпоху, любомудрием раскрывается перенесение центра окультуривания в условиях современности в социальную сферу, целью функционирования которой является поддержка человеческого потенциала социума и вложения в человека. Философия обосновывает в качестве необходимых в обществе такие направления труда, творчества и общественной деятельности как разработка и применение методов социального обеспечения и защиты, умиротворение межсубъектных отношений, утверждение на Земле ненасильственного мира, смягчение условий труда и создание новых рабочих мест, введение социального сопровождения семей и производство других социальных благ. Но гуманизм, бывает, едва пробивается через дикие обычаи, классовый гнет, ужасы войн, зверства тираний, жестокие крайности социальных и религиозных раздоров, он нередко отстаивается в порядке борьбы с бесчеловечными практиками. Свертывание и искоренение на Земле антигуманных практик и — наоборот — развертывание практик гуманных (это соблюдение прав человека, расширение доступа к образованию, налаживание здравоохранения, повышение качества жизни населения и др.) философски обосновываются в качестве основных глобальных направлений современного окультуривания человечества.

Отрефлексировав то, что человеческая активность может не только созидать, но и разрушать, недвусмысленно ставя под вопрос выживание человечества, философы настаивают на том, чтобы с ходом общественной истории все большее внимание уделялось бы комплексной культуре защитного, оборонительного и страховочного типа, благодаря которой в определенных масштабах осуществляется профилактика и блокирование различного рода деструкции и деформаций, вызванных издержками общественного производства, как неосторожной, так и преднамеренно разрушительной человеческой активностью. Ввиду возникшей опасности исчезновения жизни, а значит и человека на Земле, философы, экологи и антропологи рекомендуют срочно разработать и применять на практике способы экофылизации всего образа жизни людей, т.е. существенно преобразовать способы человеческой активности в масштабе планеты.

Раскрывая зловещую природу антикультуры, философия нацеливает субъектов на систематическую борьбу с ней. Антикультура коррозийна и паразитарна, в качестве вредных наростов вырастая на живом „теле» социально здоровых цивилизационных образований. Если антикультура не пресекается, то ею разъедаются общественные устои. Философы выявляют насущную необходимость вести целенаправленную борьбу с этим активным и гибким противником плодотворно функционирующего общества и предупреждают о трудностях этой борьбы. Одна из них заключается в маскировочной благообразности антикультуры; другая трудность ее развенчания состоит в ее гибкости: по мере развития культуры она мобильно меняет формы и тоже „набирает обороты».

И в связи с нарастанием мощи антикультуры в мире, и в связи с наблюдающейся дальнейшей дифференциацией человеческой деятельности, и по мере увеличения вреда от издержек активности субъектов усиливается общественная потребность в выявлении как продуктивного, так непродуктивного характера связей между обществом и природой, человеком и природой, личностью и обществом, между самими индивидами. На этой основе обостряется нужда получать от любомудрия руководства общего характера по содержанию и организации деятельности субъектов, и это показывает, что функции философии не свертываются, а развертываются с ходом развития общества. За философией было и остается последнее слово в установлении ценностного или неценностного характера определенной человеческой активности и свершений.

Философию культуры сейчас принято включать в теорию культуры, а некоторые моменты ее практического значения хорошо выявил В.М.Розин. Он пишет: „Практический интерес здесь также очевиден. Выработка культурной или социальной политики, учет реалий культуры в различных моделях модернизации, проблемы современной культуры … — только некоторые аспекты данной заинтересованности»6. В.М. Розин усматривает „цель философа» в „осмыслении современности, создании мыслительного плацдарма для ответов на ее вызовы. Это предполагает, с одной стороны, критику отживших, тормозящих дальнейшее развитие способов мышления и видения, с другой стороны, создание новых идей и схем, вводящих в современность, с третьей — разворачивание новых типов социальности и рефлексии. В этом смысле философия — не только познание, но и формы новой жизни»7. Как следует из положений цитируемого автора, разработка моделей (идеальных схем) общественного развития обязательно предполагает соотнесение намечаемого с реалиями жизни общества, и из попыток разрешить вечное для общества противоречие между идеальным и бытийствующим могут рождаться новые плодоносные формы человеческого существования. И действительно, в конечном счете реальное окультуривание в любой сфере общественной жизни осуществляется на базе философски обоснованных проектов и путем применения критериев окультуренности, выдвигаемых любомудрием. Как известно, например, в разработке концепции, а значит и общего проекта правового государства участвовали такие известные философы и политологи, как Д. Локк, И. Кант, Д. Дидро, Вольтер, Ш. Монтескье, Б. Франклин, Т. Джефферсон и др. При обосновании масштабных проектов обязательно требуется и опора на данные конкретных исследований, и привлечение общих философских положений о природе социума, человека, человеческой активности и др.

На правах познавательно-оценочной и проективно-регулятивной активности мировоззренческого характера философия бессомнительно играет культурогенную роль. Поскольку в культуру выводится опыт производства и освоения ценностей, постольку совсем вне философии она, как было отмечено выше, не формируется. Таким образом, не только постижение, но и создание культуры невозможно без привлечения потенциала философии. В первую очередь, именно выполнение философией культурогеннои роли поднимает ее до уровня развитого духовного образования гуманистического характера, и любомудрие утверждается, пестуя голубой цветок.

Процитированная литература
1. Уайт Л. Избранное: Наука о культуре. — М., 2004. С. 12; см. также с. 430, 438.
2. Там же. С. 425.
3. Философия науки: проблемы исследования и преподавания. Беседа главного редактора журнала „Вопросы философии» академика В.А. Лек-торского с академиком B.C. Степиным II Вопросы философии. 2006. № 10. С. 50.
4. Там же.
6. Розин В.М. Теория культуры. — М, 2005. С. 9 — 10.
5. Степин B.C. Культура // Вопросы философии. 1999. № 8. С. 63. 7Тамже. С. 152.

Автор(ы) статьи: Лапина Т.С.
Раздел: не указан
Ключевые слова:

культура, культурология, основании культуры, семантика, семиотика.

Аннотация:

В статье рассматриваются основные подходы к понятиям культуры, культурологи в осмыслении ее сущностных оснований.

Текст статьи:

Культура составляет ценностное достояние цивилизации, культуру, на наш взгляд, следует понимать как трудно приобретаемый и противоречивый социально-личностный опыт производства и освоения ценностей людьми. Культуроносный опыт объективируется в качественности общественной жизнедеятельности и ее результатов (согласно как предметным критериям, так и „человеческому измерению”), в созидательных умениях, полезных навыках, высокой духовности и теплой душевности людей как субъектов труда, творчества, познания, общения, быта, досуга. Соответственно культурология представляет собой социально-гуманитарное учение о логике складывания, вызревания, кристаллизации культуроносного достояния, о его носителях, а также создателях и хранителях. Культурология предполагает помимо прочего развернутую репрезентацию понимания антиподов культуры – антикультуры, бескультурья, варварства, акультурации. В рассматриваемую дисциплину входит, как известно, и теория, а также история видов, подвидов и разновидностей подвидов культуры.

Преследование цели постичь логику, т.е. закономерности формирования культуры требует обращения к философии и включения в культурологию такого раздела как философия культуры, ибо именно любомудрием постигаются общие основания созидательно-деятельностного отношения человека к миру, которое и выражено в культуре. Нам неоднократно доводилось писать о собственном понимании оснований культуры [1], составляющих, по нашему мнению, предмет ее философии, к которым относятся изначальные причины и конечные следствия ее существования, т.е. то, чем она детерминируется и чтò она, в свою очередь, детерминирует в обществе. Соответственно сложившимся разделам философии можно говорить об аксиологических, онтологических, гносеологических, философско-антропологических и социально-философских основаниях культуры. Они составляют общие принципы как ее объяснения, так и ее производства.

Остановимся на онтологии культуры и ее онтологических основаниях, раскрытие которых дает представление о самых глубоких корнях культуры в сущем.

Предмет и структура метафизики культуры

Метафизику в основном составляет онтология, т.е. общее учение о сущем, в центре которого находится постижение начал последнего. Сущее в целом и его начала в качестве таковых сверх-опытны и сверх-эмпиричны, говоря классическим языком, – трансцендентны, и поэтому являются объектом трансцендентального мышления. Полностью ни опровергнуть, ни подтвердить метафизических положений невозможно, но и полноценная философия не обходится без них, если мы не будем тщетно пытаться свести ее к науке. При этом отдельные элементы научности в философии имеются, и, в чем возможно, она опирается на естественные, общественные и гуманитарные знания. Содержание метафизики в качестве составной части наиболее крупных философских учений, как известно, меняется по мере развертывания истории философии, что проявляется прежде всего в разном понимании начал и их соотношения различными философами. Существенными причинами изменения ее содержания предстают обогащение конкретных наук, появление новых общенаучных дисциплин и принципов, смена научной картины мира и нестыковка прежних онтологических воззрений с узловыми моментами господствующей НКМ.

В советский период в СССР вплоть до начала перестройки, т.е. до середины 80-х гг. ХХ в., монопольно царила марксистско-ленинская онтология, согласно которой единственной субстанцией и началом бытия выступает материя. Она противопоставлялась В.И. Лениным сознанию и поэтому ее „единственным свойством” Ленин объявил „свойство быть объективной реальностью (курсив Ленина. – Т.Л.), существовать вне нашего сознания” [2]. Однако разве субъективная реальность не предстает материей в определенных ракурсах? Если ее, например, рассматривать как объект воздействия?

Думается, что все формы сущего, в том числе сознание, обладают как материальностью, так и ее противоположностью – процессуальностью.

„Давно канули в Лету споры о первичности материи или сознания”, – по праву пишет О.В. Ромах [3]. Материя может быть духовной, вещественной, физическо-полевой, живоприродной, второприродной, социальной. Человеческое сознание противостоит не объективной реальности в целом, а человеческой телесности. Ощущения, восприятия, обыденные и теоретические представления, знания, положения науки, гипотезы, теории, формулировки проблем – все это материя сознания, а само размышление, анализ и синтез, дедукция и индукция, проведение сравнений и установление аналогий, счет выведение заключений и т.п. – это процессы, протекающие в сфере нашего сознания.
Ленинское понимание материи неприменимо к общественной жизни, ибо в современном цивилизованном обществе нет, пожалуй, ничего, что совершенно не зависело бы от сознания людей. Кроме того, если руководствоваться указанным определением, возникает неясность в вопросе о характере соотношения материи и объективных законов, особенно тех, которые философы относят к основным законам диалектики. Согласно марксистско-ленинской онтологии, материя развивается по определенным законам. Но это значит, что субстанция подчиняется определенным повторяющимся, устойчивым связям, что законы в какой-то мере самостоятельны по отношению к материи, и они витают над ней. Не резонно ли поэтому выделять сферу связей и процессов в особое начало, чем занимался Гегель и что делают некоторые современные отечественные философы (В. Алтухов и др.), называя его процессуальностью или процессностью?

Явная нужда в ином определении материи по сравнению с ленинским составляет одну из причин возникновения философской потребности в разработке новой онтологии.

Материальность и процессуальность – два противоположных друг другу начала сущего. Материальность выражается в вездесущности материи в качестве пребывания, материю следует определять как материал („ткань”) и субстрат („почву”) изменений и новообразований. Это близкое к аристотелевскому определение материи. Процессуальность надо, думается, понимать как протекание, действующие взаимосвязи и взаимодействия, в том числе универсальные, составляющие предмет диалектики. Противоположность материи и процесса друг другу носит относительный характер, ибо эти два начала неразрывны (их можно разорвать только в абстракции), они предполагают друг друга и переходят друг в друга. Материя и процесс являются таковыми лишь по отношению друг к другу.

Другие выводы онтологического характера вытекают из научных открытий, положений, гипотез, появившихся позже тех времен, когда протекала жизнедеятельность Маркса, Энгельса, Ленина. А именно. Большинством современных ученых и философов принимается так называемый антропный принцип, по которому физические постоянные (ФП) Вселенной имеют такие параметры, что в них изначально заложено появление жизни и человек в условиях космоса. Далее. Вызрела генетика и появился вывод современной биологии о генетической запрограммированности жизненного цикла живых организмов. Кроме того естествоиспытатели выдвинули гипотезу о запрограммированности нашего мира, когда сингулярность понимается как сверхген, в котором было заложено целенаправленное развертывание Вселенной, продолжающееся и поныне. Все это позволяет выдвинуть генетическо-программную парадигму вселенского развития. Оно, можно предположить, представляет собой единство развертывания, претворения программ (идеального в реальное) и одновременно происходящее свертывание реального (бытия) в новые программы. При этом и развертывание, и свертывание может давать сбои. Программы вообще могут оставаться нереализованными, если судить по общественной жизнедеятельности.

Уже Кант говорил о несводимости природы к вещественно-материальному, механическому миру и о ее одухотворенности, то есть о наличии в ней начал целесообразности. Согласно Канту, у природы имеется замысел, план, в ней выражено предусмотрение, а высшим выражением этой целесообразности является разум и его носитель – человек. Об определенном направлении и привилегированной оси эволюции писал в свое время Тейяр де Шарден. А вот как рассуждают современные ученые и философы. „Неслучайный характер значений фундаментальных констант”, согласно мнению естественников Т.Я. Дубнищевой и А.Ю. Пигарева, свидетельствует либо „о наличии „творческого замысла” с самого начала образования Вселенной, что подразумевает наличие Творца” [4], либо же „можно утверждать, – считают эти авторы, – наличие у Вселенной „разумного начала”, но не более” [5]. Однако, на наш взгляд, управляющее начало в сфере природы может носить своего рода автоматически „технический”, синергетический характер.

Гипотезу о „запрограммированном развитии Вселенной” вполне серьезно обсуждает и С.Х. Карпенков [6]. По аналогичному мнению А.Н. Максимова, „природа избрала человека для своего развития”. Благодаря деятельности человека она должна будет реализовать „новую фазу развития”, и это свидетельствует о ее определенной „направленности и целесообразности” [7]. Фактически присоединяясь к гипотезе о направленном характере мирового развития, Р.Е. Ровинский пишет, что „высокоорганизованные, направленно развивающиеся системы, а именно такими видит наука сегодняшнего дня Вселенную, биосферу, человеческое сообщество и другие, должны содержать в себе информационную модель будущего …”, при этом „информационная модель будущего – это в целом вероятностная модель” [8]. Как видим, по сравнению с эволюционной концепцией, бытовавшей с середины ХIХ века и до последних десятилетий ХХ века, начинает утверждаться качественно иная „картина” развития, существенно новым элементом которой выступает признание запрограммированности эволюции.

Отсюда следует, что реальное (бытийствующее) и идеальное (программное) – иные противоположные друг другу и предполагающие друг друга начала сущего по сравнению с материальным и процессуальным.

Разработка общенаучного системного подхода и его важнейшей составной части – синергетики позволяет вывести еще два противоположных друг другу начала – хаос и упорядоченность, представить становление форм сущего как диалектическое столкновение и единство этих начал, как их взаимоотрицание и взаимополагание. Гармония и дисгармония, системность и дезорганизация суть частные проявления упорядоченности и хаоса соответственно.

Метафизика культуры включает в себя два раздела: онтологию культуры и онтологические основания последней. Онтология культуры создается рассмотрением ее места в сущем. А сущее – это центральная категория философии, не будем путать его со Вселенной. Астрофизики предполагают существование многих Вселенных, а кроме них сами по себе могут иметь место межвселенские взаимодействия и может еще что-то существовать в космическом масштабе, человеку пока неизвестное. Сущее же – это Все, и поэтому метафизикой предельно охватывается мироздание. Можно согласиться с Вл. Соловьевым в том, что основной философской категорией является именно сущее, а не просто бытие, которое есть одна из форм сущего (об этом чуть ниже). Сущее самодовлеет, тогда как бытие предикативно. Рассмотреть объект онтологически, значит, увязать его со сферой, типом, характером и состоянием сущего, выявить то, в какие универсальные процессы он вовлечен.

Сущее делится на такие сферы, как природа, общество, духовность, то есть имеются природная, общественная и духовная сферы сущего. По степени явности (типу) оно делимо, с одной стороны, на сравнительно скрытые и свернутые сущности (идеальное, программное), с другой – на бытие (реальность). В зависимости от характера, то есть по отношению к движению, действию, в сущем различаются материя (субстрат, материал), процесс (формообразующая активность) и те силы, которые выступают в качестве носителей процессов и активности – формообразующего воздействия на объекты. В зависимости от состояния части сущего либо в основном упорядочены и приведены в систему, либо в них царит хаос и разброд.

Культура немыслима вне общества и даже в относительном смысле не может быть от него обособлена. Однако, ограничившись сказанным, мы еще не исчерпаем вопроса о месте культуры в сущем. Предметность, относящаяся к материальной культуре, является второприродной и подчиняется не только некоторым общественным, но и механическим, физическим, химическим и биологическим закономерностям. Производя и используя материальную предметность, субъекты не могут не учитывать ее природную ипостась. Кроме того, вся культура, помимо принадлежности ее к общественной сфере, относится и к духовной сфере. Это понятно, если имеется в виду духовная культура в виде науки, искусства, морали, религии. Но одухотворена вся культура – не только духовная, но и социальная, управленческо-регулятивная (политическая), материальная. Ценностное отношение людей, являясь духовным, необходимо для утверждения в статусе культуроносного достояния произведенного или содеянного человеком, их вершителей – субъектов, а также качественной деятельности.

Любое проявление культуры, утвердившееся в качестве такового, выступает не только как фактичность, когда отмечается что что-то произведено или содеяно, но и как образование, осененное признанием его ценностью [9]. „ … Именно культура интегрирует в себе ценности всего созданного человечеством” [10], – пишет О.В. Ромах. Ценности рассматриваются этим автором как „доминантные построения организма культуры” [11], с чем нельзя не согласиться. Можно сказать, что ценностная „аура” входит в онтологию культуры, т.е. процесс идентификации ценностей – составляющая культурообразования. Значит онтология культуры объективно-субъективна.

При всей определенности постоянного наличия культуры в обществе она вечно находится в процессе становления и выявления ее людьми. Культура включает в себя непрестанный поиск субъектом ее самой, то есть форм ее существования, а также способов и методов ее поддержки, упрочения и обогащения людьми. То, что культуроносно, должно быть выявлено уже в зачатке и обозначено именем. Культура и в этом смысле творится людьми. Чтобы „не пройти мимо” культуроносного явления, его надо назвать и идентифицировать как ценность. Идентификация ценностей играет роль одного из онтологизирующих, формообразующих принципов по отношению к культуре и признание такой ее роли имеет принципиальное значение.

Перейдем ко второму разделу метафизики культуры.

Культурогенный смысл контрарных начал сущего

Сначала рассмотрим оппозицию материальное-процессуальное с точки зрения объяснения культуры. Культуроносные образования появляются как итог тщательной обработки материала и/или возделывания предметности на определенном субстрате. В культуре закрепляются сотворенные субъектами методы воздействия на материал, а также способы обработки и „засеивания” субстрата. Поддержка культуры предполагает владение тем и воссоздание того, что создано ценного, умение вводить в жизнь найденные благотворные формы, применять разработанные методики и устраивать общественную жизнь согласно „человеческому измерению”.

Материей по отношению к культурообразующим процессам выступают: а) первая природа, б) еще неокультуренные части, сферы общественного бытия, в) культурные накопления, сформировавшиеся в прошлом и имеющиеся в настоящем, но требующие усовершенствования, г) зачатки и зародыши новых культуроносных форм (например, когда-то в некоторых странах появились зачатки социального обеспечения и защиты населения), которые требуется взрастить, упрочить, развернуть. Формообразующим процессом выступает культурогенная активность субъектов. Естественно, что и человеческая активность (скажем, ее методы, ее интенсивность) может быть объектом воздействия и преобразования, и тогда она предстает как материал.

С точки зрения категорий материя и материальность, с одной стороны, форма и формообразование – с другой, развитие культуры представляет собой творческий поиск и создание субъектами человекоугодных форм сущего. На почве и из материала прежних форм культурой создаются более совершенные формы общественного производства, торговли и сервиса, финансового дела, техника и технологии, улучшенные с точки зрения потребителя предметы быта, одежда, обувь, средства передвижения и информации, космические корабли и прочее, прочее. С ходом исторического времени в цивилизованных странах через преодоление трудностей и противоречий совершенствуется медицина, отлаживаются системы здравоохранения, образования, социального обеспечения, общественного управления и др. Человечество в настоящее время напряженно бьется над решением проблем, которые на сегодняшний день считаются очень трудными, едва ли не тупиковыми: экологическая, демографическая, сырьевая проблемы, проблема безработицы и др.

А теперь подойдем к рассматриваемой оппозиции с точки зрения производства культуры. Создавая культурную предметность, субъект нередко ищет то, с помощью каких конкретных способов и, осуществляя какую деятельность, можно получить те или иные замышленные формы. Часто приходится решать и вопрос о том, пользуясь каким материалом, возможно добиться желаемых результатов в процесс труда и творчества. Конкретные субстрат и материал иногда приходится добывать или вновь искусственно создавать. Не удаются, например, реформы в стране, если для их проведения не подготовлена почва. Для продуцирования культуры от субъектов обязательно требуется постижение специфики материала, субстратной основы в каждой области человеческой активности, а кроме того, очень важно владение процессами преобразования материи в нечто весьма нужное, желанное для человека, удовлетворенно им принимаемое и полезное для гуманитарно ориентированного общества. То есть должны сформироваться субъекты культурогенной деятельности, которые, надо подчеркнуть, вызревают (в принципе) не до ее проведения, а в процессе ее осуществления.

Деятельность людей и субъектных структур способна, как известно, носить и разрушительный характер, вследствие чего общественные образования и какие-то общества в целом могут превращаться в аморфную неопределенность, где воцаряется хаос. Осознание уязвимости организованных форм сущего выступает основанием ответственной, осторожной, предусмотрительной, то есть опирающейся на знания и нравственные императивы, культурогенной активности, что подчеркивает и А.И. Селиванов [12]. Только ведущая роль культуры может обеспечить преобладание в условиях цивилизации упорядоченности над беспорядком, структурности над хаосом и установление гармонии среди разнобоя. Культура выступает как организующая, упорядочивающая социальная сила в противостоянии хаосу и неупорядоченности. Культура создается либо как переделка имеющихся форм, как преодоление старого, либо как возникновение организованного нового и знаменует тогда прибыток в сущее.

Перейдем к оппозиции реальное-идеальное. Что касается общественной и духовной сфер, то их распадение на идеальное и реальное очевидно. Культура предстает одним из путей претворения материи на основе антропного принципа в некоторые конкретные образования сущего – прежде всего в созидательного субъекта, а также в ноосферу, т.е. окультуривание – один из путей развертывания того, что в виде возможности и свернуто заложено в исходном пункте вселенского развития.

Субъекты в их активности во многом полагаются на ими поставленные цели, разработанные ими программы и проекты, составленные ими планы, они их развертывают по ходу жизнедеятельности. В развитии общества постоянно имеет место и разработка субъектами новых или обновленных программ по сравнению с прежними, т.е. наблюдается и свертывание реального в нечто идеальное. В условиях общественной жизни далеко не все, что составлено в виде программ, может быть реализовано. Поэтому требуется приобретение субъектами умений задавать реальные программы, избегая бесплодных прожектов.

Культура, естественно, представлена и в идеальном, и в бытийственном аспектах общественной жизни. В мир идеальных сущностей люди выносят духовные образы ценностей человеческого бытия, которые субъекты стремятся создать и сохранить. (Так, в духовной атмосфере современного российского общества пребывают и то и дело становятся объектом обсуждения – в законодательных органах, научных публикациях, общественных организациях, в СМИ и т.д. – актуальные идеи правового государства, гражданского общества, среднего класса, социальной защиты, прав человека и др.). Смена эпох обычно означает и смену значительной части содержания идеального сегмента общественного и индивидуального сознания.

В роли проектирования и выдвижения руководств к действию сознание представляет собой вид формирующего начала общественного бытия, цивилизации. Но культуроносно не все то, что люди фактически возводят в идеальное. Бытийствующие же феномены относятся к культуре и как качественная реализация программ антропофильного характера, и как некоторые стихийно созданные людьми общественные формы. И среди них возникают порой культуроносные находки: например, стихийно появилась в свое время народная дипломатия. Обновленное бытие, в свою очередь, является питательной почвой для порождения обновленных идеальных образований.

Субъекты обычно стремятся подогнать реальное под идеальное, но и идеальное нередко корректируется в процессе воплощения духовных сущностей в реалии. Обнаружение противоречия между указанными составляющими культуры свидетельствует либо о необходимости так усовершенствовать практическую деятельность, чтобы она стала носить действительно культуроносный характер, либо о необходимости сменить содержание и способы репрезентации должного перед субъектами, дабы привести программы и регулятивы в соответствие с нуждами и запросами населения. Но большее или меньшее несоответствие между идеальным и реальным сегментами культуры всегда имеется, и устранение такого несоответствия, разрешение возникающих на его почве противоречий составляет одну из закономерностей развития культуры.

Наиболее, на наш взгляд, адекватно соотношение идеального и реального выражается в принципе взаимной обусловленности идеального и реального. Приоритет надо отводить реальности как непосредственной сфере обитания и протекания жизни человека. Как видим, онтология культуры непостижима, в частности, без обращения к взаимосвязи идеального и реального, что является одним из принципов объяснения культуры, тогда как обеспечение субъектами того, чтобы реальное и идеальное взаимно обогащали друг друга, выступает одним из принципов ее производства.

Рассмотрим культуроносный аспект оппозиции субъект-объект. Культурогенный потенциал контрарных начал сущего реализуется лишь благодаря активности субъекта. Объект общественной деятельности является носителем материи, а главный носитель общественных процессов – социальный субъект. Известно, что субъект и общественный объект предполагают и переходят друг в друга. Субъект опредмечивается в создаваемом объекте, но и объект переходит в субъект в том смысле, что, создавая, изменяя, распредмечивая, утилизуя и осваивая объект, субъект формируется и сам. Явлением онтологическим субъект выступает постольку, поскольку он – существо, пополняющее сущее, либо воплощающее в реальность человеческим духом найденные форы, либо стихийно создающее те или иные образования. Благодаря его активности возникает очеловеченный мир. Субъект культуры должен обладать способностями: производить нечто качественное, правильно оценивать результаты человеческой активности, придавать им экзистенциально-социальный смысл и аксиологически их ранжировать; распредмечивать создаваемое людьми достояние в процессе его восприятия, освоения, использования, потребления. Согласно синергетическим процессам по ходу развития общества в последнем все больше появляется деятелей в виде высокоорганизованных субъектных структур. Это ветви государственной власти, сложные хозяйственные, финансовые, торговые, социально-обеспечительные образования, общественные организации, здравоохранительные и образовательные учреждения, различные объединения стран, разнородные блоки, фонды, комитеты, спортивные ассоциации и т.д.

Культурность, как известно, предполагает владение людьми культурным достоянием. Отсутствие у субъекта качеств реципиента и пользователя, отчуждение культуроносного объекта от потребителя и неспособность потребителя к достаточно адекватной оценке качественности объекта выводит объект за пределы актуальной культуры. В хаосе человеческих деяний и их результатов субъект может подмечать культуроносные формы еще в зародыше и стремиться развить и организовать их в системно упорядоченные образования. Например, в сфере национального хозяйства хаотичные действия миллионов свободных производителей на основе определенной государственной политики и при соответствующем законодательстве приводят к образованию организованных и сложных экономических и финансовых структур: фирм, малых и средних предприятий, банков, акционерных обществ, картелей, холдингов и т.д. Складываются финансово-промышленные группы. Однако и теневые, полуподпольные, просто-таки криминальные и подпольные экономические образования тоже возникают и даже, бывает, множатся (например, рейдерские структуры), скрытно генерируя беспорядок и хаос в экономической сфере.

Порядок из хаоса в области общественной жизни вообще не рождается вне диалектики субъекта и объекта, вне соответствующей предметной, упорядочивающей и организационной активности социальных субъектов.

Таким образом, культура формируется в пространстве тесного взаимодействия и противоречия между реальным и идеальным аспектами сущего, между его материальной и процессуальной сторонами, между хаосом и системной упорядоченностью. Сущее как нечто абсолютно самодовлеющее оказывается плюрализмом контрарных зависимостей, в числе которых находится связь между противоположностями: ничто и сущее; идеальное и реальное; материальное и процессуальное; упорядоченность и хаос; субъект и объект. В культуроносной активности и предметности в конкретных формах разрешаются противоречия между ними, которые, однако, при опоре на нажитое достояние, то есть на более высоком уровне, снова воспроизводятся.

* * *

В основания культуры входит не только то, чем она детерминируется, но и то, что она сама детерминирует, т.е. последствия ее существования, выступающие в роли ее самодетерминант. В системе мирового детерминизма культура характеризуется тем, что объединяет объективное и субъективное в „мире человека”. Опредмечивание и объективация, создание ноосферы и второй природы сочетаются в „мире человека” с тонким возделыванием художественных творений и духовно-душевного мира людей. А. Эйнштейн сказал о Вселенной, что она конечна, но не имеет границ. Уже давным-давно она постоянно расширяется. Аналогично можно сказать об обществе, а лучше о ноосфере, что она конечна, но не имеет границ. Со временем ноосфера в целом становится все более сложной, разветвленной и организованной системой. Ноосфера прирастает культурой. Культура предстает как прибавление сущего. Сущее, дифференцируясь на новые перспективные нечто, прирастает жизнью, формообразованием материи. Новое в сфере общественной жизни может быть либо образованиями нового типа (в свое время возникли, скажем, правозащитные общественные организации), либо новообразованиями имеющегося типа (например, вновь возникшие хозяйствующие субъекты). Для условий проживания человека принципиально важно, будут или нет окультуренными создания субъектов. Культурой прирастает общественная жизнь, тогда как антикультура коррозийна и явно или неявно разъедает общество.

Таким образом, пролиферация, обогащение сущего являются онтологическим последствием и одной из самодетерминант функционирования культуры.

Литература
1. См., например: Лапина Т.С. Природа философии культуры: современный вариант. // Аналитика культурологии. Научный журнал. http://analiculturolog.ru. 2007. № 1. Page 5 of 8.
2. Ленин В.И. Полн. соб. соч. Т. 18. С. 275. См. также: с. 131, 276.
3. Ромах О.В. Культурология как стратегия формирования ценностей культуры. // Аналитика культурологии. Научный журнал. http://analiculturolog.ru. 2006. № 2(6). Page 2 of 8.
4. Дубнищева Т.Я., Пигарев А.Ю. Современное естествознание. Учебное пособие. – Новосибирск, 1998. С. 102.
5. Там же. С. 106.
6. Карпенков С.Х. Концепции современного естествознания: Учебник для вузов. – М., 1997. С. 216 – 217.
7. Максимов А.Н. Философия ценностей. – М., 1997. С. 73, 74.
8. Ровинский Р.Е. Самоорганизация как фактор направленного развития. // Вопросы философии. 2002. № 5. С. 76.
9. Развернуто об этом см.: Лапина Т.С. Философия культуры: вариант понимания. Монография. – М., 2003. Гл. I, §§ 2, 3.
10. Ромах О.В. Интеллектуальный потенциал культурологии. // Аналитика культурологии. Научный журнал. http://analiculturolog.ru. 2004. № 1. Page 2 of 3.
11. Ромах О.В. Культурология как стратегия … , page 2 of 8.
12. См.: Селиванов А.И. К вопросу о понятии „ничто”. // Вопросы философии. 2002. № 7. С. 54, 58, 62, 64; Его же. Метафизика в культурологическом измерении. // Вопросы философии. 2006. № 3. С. 63.

Автор(ы) статьи: Татьяна С.Л.
Раздел: не указан
Ключевые слова:

культурогенность, энергетика, произведения искусства, культура, духовность, творчество

Аннотация:

В статье рассматривается энергетическая сущность явлений культуры. Которые создают вокруг себя особые пространства, попадая в которые люди включаются в чувствование, переживание, подражание им, увеличивая культурогенную энергетику.

Текст статьи:

Создания культуры – интеллектуально-духовные, материальные, социальные, политические – предстают опредмечиванием сущностных сил субъектов, способных продуцировать, осваивать, наследовать и обогащать ценностное достояние человечества. Ценности создаются поисковыми усилиями, трудом и творчеством субъектов, вызревают в процессах противостояния культуроносной активности декультурации, в виде которой могут выступать антикультура и акультурация, варварство и вандализм, китч и симулякры. Понятно, что творчество, созидательный труд, блокирование издержек общественного и личностно-бытового производства, борьба с носителями декультуризирующей активности требуют от субъектов культуры обладания умственной, духовно-душевной, поисково-ориентировочной и социальной энергией. Эти виды человеческой энергии, затраты которой представляют собой непременное условие формирования культуры и обретения людьми и обществом культурности, являются составной частью предмета культурологии.

Культуроносная умственная энергия воплощается в относительно истинных рационально-гносеологических образах, предстающих результатом теоретического познания и в конечном счете складывающихся в различные отрасли знания, виды наук и теоретические дисциплины. Познание осуществляется сложными путями, в частности, как тесное взаимодействие его чувственной (сенситивной) и абстрактно-мыслительной сторон, которые не существуют друг без друга, и которые, если познавательный процесс протекает успешно, обогащают друг друга. В ходе научного познания происходит также подъем от эмпирического уровня к теоретическому.

Внутренними источниками развития познания выступают преодоление его многочисленных трудностей и разрешение специфических противоречий, в ходе чего оттачивается ум и аккумулируется умственная энергия людей. Главная трудность познания заключается в его постоянной незавершенности и мобильности: образ, все ближе и ближе „подступая” к объекту, никогда не сливается с ним, а эмпирического материала, сколько бы его ни было накоплено, постоянно недостает.

Что касается противоречивой природы познания, то основным его противоречием предстает доходящее до борьбы и конфликта противостояние между истиной и заблуждением, и в историческом ходе этой борьбы, как известно, они могут меняться местами. Истина не всегда рождается в относительно миролюбивых спорах, порой она – исход яростных столкновений между носителями прямо противоположных взглядов, когда на пути ее достижения оказываются пока (увы!) неизбежными даже человеческие жертвы.

Накопление умственной энергии и прогрессирование культуры предполагает совершенствование в ходе общественной истории субъекта познания и развертывание объекта последнего. Субъект познания развивается главным образом благодаря совершенствованию от эпохи к эпохе системы образования и научно-исследовательской деятельности, во время чего появляются и обогащают содержание и организацию своей активности учреждения образования и науки, функционирование которых в настоящее время приобретает глобализирующийся характер. Развитие объекта познания, происходящее на основе набирания мощи общественной практикой, выражается в громадном раздвижении границ познаваемости сущего вглубь и вширь: люди все лучше осваивают, а значит и постигают космос, все дальше проникают в природу вещества и жизни, все более успешно приоткрывают тайны человеческой психики, им теперь доступно дно мирового океана, а общество становится более управляемым под влиянием его углубляющегося постижения (хотя стихийности в функционировании общества еще очень много).

На общественном и личностно-индивидуальном уровнях плоды затрат умственной энергии в конечном счете осознанно выражаются в знаково-логической форме, т.е. в систематизации разрабатываемого или постигаемого теоретического материала, выражаемой с помощью такой семиотической фактуры как обычный, но в основном теоретический язык, формулы, схемы и компьютерные языки. Однако подготовка результатов теоретического постижения индивидом сущего ведется и на подсознательном уровне психики, во время чего материал накапливается и упорядочивается бессознательно, что может выливаться во всплески интуитивных догадок и внезапные озарения, появляющиеся как у исследователя, так и, бывает, у постигающего материал человека1. На индивидуальном уровне познания, надо отметить, „участвуют не только ум, интеллект, но и воля, эмоции, стремление к прекрасному”2.

При всем значении умственной энергии ее недостаточно для производства и освоения культуры. Культуроносные артефакты одухотворены, что обусловлено признанием за ними ценности с точки зрения общечеловеческих интересов. „Ценности, которые конституируют культуру, – пишет П.С. Гуревич, – рождаются из недр человеческого бытия”3, т.е. идентификацию ценностей люди производят на основе общественно-экзистенциального опыта, проживая свою жизнь в качестве биосоциальных существ. Известный процитированный автор придерживается убеждения о существовании вечных ценностей, которые „сохраняют в себе статус всечеловеческого”. В их числе им называются „святость жизни, достоинство свободы, величие любви, лучезарность истины, немеркнущий свет красоты, неиссякаемый исток добра”4.

В работах современных отечественных специалистов в области теории культуры активно обсуждается вопрос о способах бытия, т.е. об онтологии культуры, при этом один из них – Ю.В. Ларин выделяет четыре основные конкурирующие понимания форм ее бытия, в числе которых указанный исследователь признает аксиологическое5. С позиций аксиологического понимания, которого придерживается и автор предлагаемого доклада, выявляются, на наш взгляд, три момента бытийственности образований культуры. Это: 1) качественный с предметной точки зрения характер определенной человеческой активности и предметная возделанность артефактов; 2) признание соответствующей деятельности и артефактов ценностью на основе их достаточно высокой оценки субъектами; 3) относительная освоенность культурогенной деятельности и ее плодоносных результатов в качестве образцов и объектов изучения, оберегания, воспроизводства, восхищения, наслаждения, почитания.

Понять, чтò в произведенном и содеянном представляет собой ценность, а чтò – наоборот – неценностно или антиценностно, тем боле проникнуться ценностной природой каких-то произведений и деяний, – это тоже своего рода труд и творчество. Без достаточно квалифицированного умственного, а также социально психологического подходов субъектов к ценностному отбору ценности не эксплицируются, т.е. культура устанавливается с помощью „языка” человеческого признания, осуществимость которого требует затрат и духовно-душевной энергии. Обладающая ею личность способна произведенное и содеянное не только холодно-рассудочно объяснять, но и постигать, когда к трезвости понимания присоединяется способность глубоко чувствовать, переживать, что называется вживаться в проявления достигнутого людьми.
Чтò достойно, а чтò не достойно высокой оценки, то устанавливается сложным и противоречивым образом, может неоднократно пересматриваться на протяжении общественной истории и быть объектом политической, идеологической, религиозной и иной борьбы между представителями различных социальных сил. То есть содержательное наполнение культуры бывает выстрадано, так же как бывает выстрадан отказ созидательных субъектов признавать в составе культуры антикультурные явления (например, деспотические режимы, фашизм, теневую экономику), маскирующиеся под подлинные ценности.

Духовная энергия включает в себя индивидуально-душевную, хорошо исследованную О.В. Ромах. Выявляя психологическое оснащение и душевный потенциал индивидуально-личностной культуры, она называет волю определенной направленности, эмоции определенного содержания, чувство прекрасного, фактически говорит о душевном трепете как сопроводителе участия индивида в создании и освоении культуры6.

Одухотворены проявления любого вида культуры, даже материальной. Проиллюстрируем как бы от противного: абажуры, перчатки и дамские сумочки, изготовленные из кожи казненных людей (такое делалось после Великой революции во Франции, а также в фашистской Германии), как бы они ни были удобны при использовании и внешне привлекательны, не составят культуроносных артефактов, поскольку не могут быть одухотворены, если рассуждать с позиций общечеловеческих интересов. В настоящее время теряет одухотворенность и, значит, ценностный характер ношение одежды из натурального меха.

Духовность составляет один из атрибутов культуры.

Семиотическая фактура духовно-аксиологической энергетики, т.е. то, что внешне ее репрезентирует, транслирует, аккумулирует, воздействуя на социальные чувства людей, весьма богата. Это разные виды символики и атрибутики: производственно-торговая (реклама, логотипы, этикетки и проч.), религиозная (крест, полумесяц, иконы, статуи Будды, облачения священнослужителей, культовые действия и т.д.), политическая (гербы, гимны, флаги, свастики и звезды разной конфигурации, награды, короны, скипетры, демонстрации и т.д.), военная (знамена, знаки отличия, спецодежда, ордена и медали, парады и проч.), служебно-трудовая (почетные грамоты, награды и звания и т.п.), коммуникативная (этикет, обряды, архетипы, званые трапезы, кумиры и т.д.), спортивная (знамена, стяги, эмблемы, вымпелы, призы и проч.), игровая (игрушки, игры, балы, маскарады, розыгрыши и т.п.). Символикой и атрибутикой обзаводятся и общественные движения, а содержание социальной памяти в аксиологическом аспекте передается, в частности, через памятники, стелы, пантеоны, мавзолеи, надгробия, названия географических мест, городов, улиц, поселков, пассажирских станций (топонимику).

Опираясь на знания эмпирического и теоретического характера, на проникнутость ценностями, субъекты выявляют положение дел в тех или иных областях жизнедеятельности, дают характеристику состояния различных сфер общественной и личностно-индивидуальной жизни. Подобные поиск, ориентация и анализ составляют проявления особой – поисково-ориентировочной энергии. Прежде чем поставить практические задачи и перейти к их решению, культура требует оценить то, что имеется, и дать квалификацию наличному. Приложение вышеназванной энергии опирается на результаты затрат умственных и духовно-душевных сил. Так, в качестве постоянного вопрошания человека о действительности и себе самом познание движется вперед через постановку теоретических проблем, выдвижение гипотез, их опровержение или доказывание. Имеется и такая форма поисковой деятельности как проектирование, т.е. ориентировочное моделирование ожидаемых изменений в природе и составление моделей того, чтò субъекты собираются создать и какую деятельность они намерены развернуть.

В ходе ориентации и поиска выясняется состояние географической среды в связи с деятельностью людей, положение в обществе в целом и состояние общественных отношений (производственных, управленческих и иных). Субъекты налаживают мониторинг состояния промышленности, торговли, сельского хозяйства, транспорта и коммуникаций, жилищного комплекса, строительного дела, протекания разработки недр и т.д. Требуется отслеживать состояние дел и в области того, что называют культурой в узком смысле слова, т.е. в области образования, театрального, музейного, библиотечного, архивного дел, в сфере развлечений и отдыха. Очень важно бывает выяснить то, каково положение с трудовыми ресурсами в стране и состояние в ней народонаселения в связи с уровнем рождаемости и смертности, процентом инвалидности среди жителей, характером наиболее распространенных заболеваний, соотношением между числом детей и числом стариков и т.д. Составляется и картина внешних отношений, характеризуется состояние обороноспособности страны, выясняется уровень и характер преступности в ней и на международной арене.

На индивидуально-личностном уровне поисково-ориентировочная энергия затрачивается на обрисовку для самого себя состояния своей личной жизни и своего быта, на выработку самооценки, оценок и характеристик (составление образа социально-индивидуального облика) других лиц – как тех, с кем непосредственно общается индивид, так и тех, кого он наблюдает в качестве управленцев, общественных деятелей, телеведущих, писателей, артистов, звезд спорта и т.д.

Развертывание поисково-ориентировочной активности необходимо для приложения социальной энергии, которое начинается с составления прогнозов общественного и космического развития, постановки практических задач, разработки путей их решения, определения субъектного состава тех структур, которые должны будут их решать. Бывает надо твердо и конкретно определить, над чем в будущем работать, в каких направлениях развертывать активность, чтò следует устранять, подсекать, блокировать и чтò – наоборот – хорошо бы утверждать, усиливать, наращивать, может быть, создавать заново. На индивидуальном уровне личность разрабатывает жизненные планы, ставит перед собой перспективные цели своей жизнедеятельности, может намечать задачи самовоспитания и самопеределки.

Как видим, культура создается еще одним видом энергии – социальными усилиями. Последние затрачиваются, во-первых, на выведение регулятивов, т.е. предметных и социальных руководств к практическим действиям и на сам процесс регулирования поведения и деятельности людей. Регулятивы могут носить либо регламентирующий, либо охранительный, либо стимулирующий характер. Во-вторых, социальная энергия расходуется на коммюнативную деятельность социальных субъектов. Это: а) умиротворение и гуманизация общественных отношений путем придания им ненасильственного, нежертвенного, бесконфликтного и правового характера (для чего могут использоваться диалог и полилог, договорные начала, международное и внутригосударственное право, внедрение социального партнерства); б) поощрение законопослушного предпринимательства и конкуренции, инноваций; в) поддержка на высоком уровне социалки (well fair – англ.), т.е. различных видов социального обеспечения и защиты; г) соблюдение прав человека, совершенствование системы их международной защиты, а также обеспечение соблюдения прав ребенка и прав работника. Служба омбудсменов появилась и по странам, и на мировой арене.

В-третьих, социальная энергия необходима для распознавания, подсечения и искоренения антикультуры и антигуманных практик. Последние в виде эксплуатации, геноцида, различных видов чисток: этнических, социальных, идеологических, конфессиональных и др., – дискриминации женщин, применения детского труда, пыток и т.д. еще довольно широко бытуют на Земле и препятствуют гуманизации общественных отношений. Дальнейшее развертывание гуманных практик (это соблюдение прав человека, повышение качества жизни населения, совершенствование систем здравоохранения, образования и т.д.) и свертывание практик бесчеловечных составляют в условиях современности главные направления социального окультуривания человечества в глобальном масштабе.

Без повсеместного создания на Земле гуманизированной социальной среды в достаточном объеме недостижима социальная свобода, которая означает реальную возможность для личности использовать свои права, наличие простора для социально здоровой активности индивида, отсутствие общественных помех для него в деле гуманной самореализации. То есть без затрат и умелого приложения субъектами социальной энергии до конца нереализуема свобода. Между тем, некоторые авторы увязывают свободу лишь с интеллектуальной и духовной культурами, социальная „ветвь” культуры ими даже не называется7. При этом несовсем правильно передается понимание свободы И. Кантом, который главным условием внешней свободы для индивида считал не мораль, а право (рассматривая последнее как самое святое, что есть у Бога на Земле) и усиленно это подчеркивал, что, в свою очередь, блестяще оттенили такие отечественные исследователи творчества Канта в указанном аспекте как известный правовед С.С. Алексеев и философ Э.Ю. Соловьев8. А функционирующее право – это явление в основном социальной культуры.

И наконец (в-четвертых), культурогенная социальная энергия тратится на остальные практические дела по реализации общество- и антропофильных замыслов и проектов. В процессе создания произведений и свершения деяний не только достигаются успехи, но чаще всего кроме того допускаются промахи и ошибки. Поэтому энергия тратится также на их исправление и на избавление от них, что как бы от обратного активизирует поисково-ориентировочную деятельность и, как правило, влечет выработку более совершенных регулятивов.

Развитие культуры всех видов и подвидов сопровождается формированием и совершенствованием субъектов и субъектных структур, способных вырабатывать, накапливать и целенаправленно тратить те энергии, без приложения которых не создаются культуроносные артефакты и культура не прививается. Ход общественной истории сопровождается появлением и функционированием субъектных структур различных видов: хозяйственно-экономических, финансовых, торговых, политических, гражданско-инициативных, законотворческих, правоприменительных и правоохранительных, социально-обеспечительных и защитных, образовательных, медицинских, художественных, досуговых и иных. Некоторые из них по тем или иным причинам сходят со сцены истории, но в общем и целом появление все более организованных и все более способных к эффективному производству и управлению субъектных структур составляет одну из закономерностей развития культуры.

Человеческие индивиды приобретают способность источать культуроносные энергии благодаря прохождению социализации, благотворному воздействию на них образования и воспитания, если они культуроносны, совершенствованию их личности в процессе правомерной трудовой деятельности, многообразной работе над собой. Индивиды участвуют в создании культуроносных произведений и совершают соответствующие деяния, овладевая основным занятием, приобретая профессию, подключаясь к общественно-политической активности, будучи захваченными полезными увлечениями. Энергетические потоки культуры закодированы в создаваемых людьми образцах деловой занятости, профессионализма, творческой, трудовой и досуговой активности, в примерах служения Родине, человечеству и людям, а также в образцах семейственности в хорошем смысле слова, что видно на положительных примерах супружества, материнства, отцовства и т.д., кроме того – на образцах любви и дружбы.

Человеческая энергетика едина, но в то же время диверсифицирована на различные виды и подвиды. Тогда, когда по преимуществу затрачивается один вид энергии, то к нему чаще всего присоединяются и другие энергии, так что полностью отделить их друг от друга возможно лишь в абстракции.

Литература
1. О роли бессознательного в научном и художественном творчестве см.: Ромах О.В. Деятельность как способ развития культуры // Аналитика культурологии. Электронное научное издание. http://analiculturolog.ru 2007. № 1 (7). Page 1, 2, 3 of 8.
2. Там же. Page 2 of 8.
3. Гуревич П.С. Философия культуры: Пособие для студентов гуманит. вузов. – 2-е изд. – М., 1995. С. 286.
4. Там же. С. 122.
5. См.: Ларин Ю.В. Пролегомены к культурологии: Монография. – Тюмень, 2002. С. 68 – 80. Его же. Онто-логика культуры: Монография. – Тюмень, 2004. С. 55 – 76.
6. См.: Ромах О.В. Эмоции в смысловом аспекте культурологии // Аналитика культурологии. Электронное научное издание http://analiculturolog.ru 2004. № 2; Ее же. Воля как доминанта культуры // Аналитика культурологии … 2006. № 1(5).
7. См.: Келле В.Ж. Культура и свобода // Вестник Российского философского общества. 2007. № 1 (41).
8. См.: Соловьев Э.Ю., И. Кант: взаимодополнительность морали и права. – М., 1992; Алексеев С.С. Самое святое, что есть у Бога на земле. Иммануил Кант и проблемы права в современную эпоху. – М., 1998.

Автор(ы) статьи: Будаев Э.В.
Раздел: не указан
Ключевые слова:

когнитивная метафора, политический дискурс, методы лингвокультурологии

Аннотация:

В статье анализируются основные подходы к анализу политической метафоры в ее взаимосвязи с культурой. Исследование политической метафоры в лингвокультурологическом аспекте имеет два измерения: семантическое и прагматическое. В первом случае метафора выступает для исследователя в качестве «зеркала» политической культуры, во втором – как «инструмент» конструирования культурной идентичности. В реальных условиях метафорическое отражение национальной картины мира и прагматически ориентированное актуализация метафорической модели действительности диалектически взаимосвязаны. Анализ когнитивных метафор в политическом дискурсе позволяет приблизиться к решению вопросов о сложном взаимодействии политического мышления, языка и культуры как в теоретическом, так и в практическом измерении лингвокультурологических изысканий.

Текст статьи:

С момента выхода книги Т. Куна «Структура научных революций» понятие «научная парадигма» прочно закрепилось в научном терминологическом аппарате. Накладывая понятийную сетку куновской методологии на эволюцию той или иной науки, исследователи рассматривают становление и развитие науки как смену научных парадигм (научных революций). С 70-х гг. прошлого века в области гуманитарных наук появляется тенденция включать в сферу исследовательского интереса вопросы о когнитивных структурах и когнитивных механизмах оперирования этими структурами для объяснения феноменов, которые не поддавались адекватному изучению в рамках традиционной позитивистской методологии. Впоследствии этот процесс получил название когнитивной революции (cognitive revolution), когнитивного поворота (cognitnve turn), приведшего к возникновению когнитивной науки (когнитологии, когитологии).

С точки зрения современной когнитологии метафора рассматривается как ментальная операция над концептуальными структурами (фреймами, слотами, концептами, сценариями), заключающаяся в проекции знаний из одной понятийной области в другую; как способ познания, категоризации, концептуализации, оценки и объяснения мира.

В основу современной когнитивной теории метафоры положены работы Дж. Лакоффа и М. Джонсона [1], в которых авторы постулировали, что метафора не ограничивается лишь сферой языка, сами процессы мышления человека в значительной степени метафоричны. Метафора как феномен сознания проявляется не только в языке, но и в мышлении, и в действии. Наша обыденная понятийная система, в рамках которой мы думаем и действуем, по сути своей метафорична. Метафора не столько средство описания действительности, сколько устойчивый способ ее осмысления. Человеку свойственно осмыслять неизвестное через известное, а метафора – самый удобный в этом отношении когнитивный механизм.

Согласно теории концептуальной метафоры, в основе метафоризации лежит процесс взаимодействия между структурами знаний двух понятийных сфер – сферы-источника и сферы-мишени. В результате однонаправленной метафорической проекции элементы одной семантической сферы (сферы-источника) структурируют менее понятную сферу-мишень, что составляет сущность когнитивного потенциала метафоры. Метафорическая проекция осуществляется не только между отдельными элементами двух структур знаний, но и между целыми структурами. Благодаря этому свойству становятся возможными следствия, которые в метафорическом выражении эксплицитно не выражены, но выводятся на основе фоновых знаний. Таким образом, структура сферы-источника определяет способ осмысления сферы-мишени и может служить основой для принятия решений.

Теория концептуальной метафоры получила дальнейшее развитие в российской и европейской науке в виде теории метафорического моделирования, основывающейся на методологических установках когнитивно-дискурсивной исследовательской парадигмы [2]. В названной парадигме усилия исследователя направляются на то, чтобы выяснить, каким образом может удовлетворять изучаемое явление и когнитивным, и дискурсивным требованиям. В первом случае имеются в виду связи с внутренней, ментальной деятельностью человеческого сознания, а во втором – внимание сосредоточено на том, как используется изучаемое явление в процессе общения людей. В когнитивном аспекте внимание исследователя сосредоточено на метафоре как ментальном феномене. При дискурсивном подходе исследователь стремится выявить взаимосвязи между метафорами и факторами, которые обусловили их востребованность. Когнитивные метафоры одновременно рассматриваются и как статический коррелят национального сознания и как индикатор динамики социально-политической ситуации, объективированный в дискурсе.

Метафора обладает рядом замечательных свойств, и востребованность каждого из них можно определить только в ракурсе конкретного исследования с его целями, задачами и материалом. Вместе с тем в наиболее общем виде исследование политической метафоры в лингвокультурологическом аспекте имеет два измерения: семантическое и прагматическое. В первом случае метафора выступает для исследователя в качестве «зеркала» политической культуры, во втором – как «инструмент» конструирования культурной идентичности.

В семантическом аспекте лингвокультурологический подход помогает решать проблему выявления закономерностей метафорического моделирования картины мира в политических дискурсах различных государств. С одной стороны, многочисленные исследования фиксируют общие универсальные черты политической метафорики. «Современные средства массовой информации составляют уже своеобразный интердискурс, в котором различия отдельных… языков – вещь чисто поверхностная. При обсуждении современных событий мировая пресса мгновенно подхватывает сказанное кем-то удачное выражение, оно разносится по изданиям и языкам…. Мы смотрим на мир (или нам предлагается смотреть) очень схоже» [3].

С другой стороны, следует согласиться с тем, что «наиболее фундаментальные культурные ценности согласованы с метафорической структурой основных понятий данной культуры» [4].

Ряд примеров лингвокультурологической специфики метафорического осмысления политики находим в монографии Б. Льюиса «Язык ислама» [5]. Если на Западе глав государств часто сравнивают с капитаном или рулевым корабля, то метафоры лидерства в исламе связаны с искусством верховой езды. Мусульманский лидер никогда не стоял за штурвалом, но часто сидел в седле и держал ноги в стременах. Также его власть никогда не ассоциировалась с образом солнца, потому что испепеляющее солнце не радует жителей Востока. Мусульманский лидер закрывает подданных благодатной тенью, спасающей от палящего солнца, и одновременно сам является «тенью Бога на земле». Если мы обратимся к метафорам стран Запада и России, то обнаружим, что в них метафора монарха как солнца довольно традиционна. Достаточно вспомнить французского Короля Солнце (Людовика XIV) или собирательный образ древнерусского князя Владимира Красное Солнышко.

На Ближнем Востоке властные отношения в большей степени представляются в горизонтальных, нежели вертикальных понятиях. Человек во власти не бывает внизу или вверху, но внутри или снаружи, рядом или далеко. В исламском обществе власть и статус больше зависят от близости к правителю, чем от ранга во властной иерархии. Правители Ближнего Востока чаще предпочитали дистанцироваться от критически настроенного окружения, чем понижать их в ранге, или отправляли неугодных в ссылку, вместо того чтобы бросить их в подземелье. Разумеется, речь не идет о бунтарях и явных мятежниках, с которыми и на Западе и на Востоке власть имущие поступали примерно одинаково.

Достаточно рельефно специфика политических метафор Востока проявляются в гендерных стереотипах исламских государств. Межкультурное сопоставление политической метафорики Запада и Востока позволяет сделать вывод о том, что картина политической действительности часто структурируется в соответствии с противопоставлением мужского и женского начал, но оценочные смыслы варьируются в политическом дискурсе гетерогенных культурных сообществ. Если в странах Запада доминирует тактика метафорической «маскулинизации» Чужого, то на Востоке превалирует тактика «феминизации» [6].

Не менее показателен анализ метафорических моделей, лежащих в основе осмысления института президентства в России и США. В соответствии с данной метафорической моделью российский президент рассматривается как монарх, царь, самодержец, император, повелитель больших и малых народов, обладатель королевских регалий. Президент представляется не как выбранный народом руководитель, а как помазанник Божия, носитель священной власти. Идея святости, богоизбранности, трансцендентности монархической власти используется для акцентирования безграничности власти президентской. Жизнь президента представляется как агиография, жизнь святого, у которого нужно просить благословления на какие-либо политические действия. Поддержка политических оппонентов президента представляется грехом, а инаугурация как миропомазание. В российской метафорической картине российский монарх – полновластный хозяин страны, которого окружают придворные и раболепные подданные. Страна представляет собой систему феодальной иерархии, в регионах правят местные феодалы, наместники и т.п. [7].

Сопоставляя эти данные с метафорами американского политического дискурса [8], обнаруживаем, что монархическая модель совершенно нехарактерна для осмысления института президентства в США. Доминирующая в американском сознании метафорическая модель – «Президент – это менеджер», нанятый для управления экономической компанией под названием «США», а не наделенный божественной властью монарх.

Влияние этих метафорических моделей, к примеру, позволяет объяснить связанные с нашим менталитетом сложности культивирования демократии в России. Таким образом, метафорический анализ на примере конкретного, эмпирического материала позволяет показать, какие структуры сознания доминируют в определенную эпоху в определенном обществе и определяют его политическое поведение.

Система метафорических моделей в политическом дискурсе или дискурсе СМИ служит индикатором состояния общественного сознания, в ней отражается мировидение действительности независимо от желания и интенций участников коммуникации. Когнитивные метафоры являются неотъемлемой частью культурной парадигмы носителей языка, многие из них укоренены в сознании людей настолько, что нередко не осознаются как метафоры. Это свойство метафор позволяет получать информацию о структурах сознания, которую авторы хотели бы скрывать. К этому добавим принципиальную невозможность верификации метафорических выражений по критерию истинное/ложное, что позволяет адресанту дискурса контролировать их в меньшей степени, чем буквальные выражения.

В качестве иллюстрации приведем исследование А. Н. Баранова, проанализировавшего опросы современных российских политиков и предпринимателей, связанные с проблемой взяточничества в России [9]. Недостатки метода опроса известны. В частности, респонденты стараются отвечать на вопросы не то, что они на самом деле думают, а то, что они хотели бы представить в качестве своей позиции. Однако с помощью метафорического анализа удалось показать, что, несмотря на эксплицитное неодобрение взяточничества, респонденты используют преимущественно органистическую метафору (представляют взяточничество через метафоры живого организма), воспринимают коррупцию как естественное положение дел.

Интересны наблюдения в различиях метафорических моделей в межкультурной перспективе. Анализ метафор показывает, что в период военной операции в Косово в основе осмысления событий в российских, американских и западноевропейских СМИ лежали разные метафорические модели [10].

Знание об имплицитных структурах сознания можно получать и на примере анализа единичных когнитивных метафор. Примером может служить исследование метафоры сердце Европы, проведенное А. Мусолффом [11]. Автор проанализировал корпус метафор британской и немецкой прессы за 1989-2001 гг. Оказалось, что немцы используют метафору сердце Европы как ориентационную, что понятно, если учесть, что географически Германия находится в центре Европы, подобно тому как сердце является средоточием человеческого организма. Британцы акцентируют внимание на функциональном значении сердца для человеческого организма (Евросоюза), поскольку по сравнению с Германией Великобритания относится к географической периферии Европы. Таким образом, «наивная анатомия» как имплицитная модель осмысления мира проявляется в национальной специфике осмысления общественно-политических реалий.

Причины культурного своеобразия национальных метафор довольно прозрачны. Их оценочные смыслы связаны с геоклиматическими условиями того ареала, на котором формируется культура, с традициями, предписывающими соответствующие стереотипы поведения, и другими факторами, имеющими многовековую историю. Вместе с тем система политических метафор даже в самом традиционном обществе не представляет собой раз и навсегда заданную систему концептуальных координат для осмысления реальности. Изменения в инвентаре политических метафор определенной культуры связаны как с внутренними потребностями, так и с инокультурным влиянием.

Примеры лингвокультурологической специфики политической метафоры приводит Дж. Вэй, рассматривая традиционную китайскую цветовой символику и ее взаимодействие с новообразованиями в метафорике. По данным исследователя, в современном тайваньском политическом дискурсе получила широкое распространение метафора шляпы как символа власти. При этом большое значение имеет ее цвет: красный цвет связан со взяточничеством, золотой – с финансовыми скандалами, черный – с культивированием непотизма, желтый – с прелюбодеянием. Таким образом, политик, который, напр., «носит красную шляпу», косвенно обвиняется автором метафоры в коррупции [12].
Межкультурное своеобразие в концептуальных картинах мира может быть связано с особенностями ситуативной интерпретации определенных политических событий. В этом отношении наиболее известна Интернет-публикация Дж. Лакоффа, в которой рассмотрен контраст между метафорическим осмыслением кризиса в Персидском заливе в США и арабских странах [13].

Подобные исследования подтверждают или отвергают гипотетические положения, нередко выстраиваемые в социально-гуманитарных науках на основе изысканий интуитивного толка. Примечательно, что подобные гипотезы нередко верны, но не могут найти верифицирующего механизма, отчего довольно уязвимы.

Несколько реже исследователи рассматривают метафору в прагматическом аспекте, хотя в политическом дискурсе метафора часто используется как способ конструирования культурной идентичности. В качестве примера можно привести исследование российских и британских метафор родства, актуализируемых для осмысления России и экс-советских прибалтийских республик [14]. Согласно данной метафорической модели государство и другие субъекты политической деятельности представляются единой семьей. В российском политическом дискурсе как члены единой семьи регулярно представляются жители России, сторонники одного политического курса, некоторые народы бывшего СССР. Для российского политического дискурса характерно представлять отношения власти и общества в понятиях предсвадебных отношений, бракосочетания, супружеской жизни, развода и т.д. Наиболее часто братьями для русских оказываются восточнославянские (украинцы, белорусы) и южнославянские народы (сербы, македонцы, болгары). При этом российская метафора родства нехарактерна для описания отношений россиян с титульными нациям Латвии, Литвы и Эстонии.

Иная метафорическая картина представлена в британских СМИ. В сознании британцев доминирует концептуальная метафора «Европейский Союз – это семья». В британском дискурсе СМИ Латвия, Литва и Эстония представляются братьями, сестрами, дочерями, невестами. Преодолев трудности «советской оккупации», Балтийские страны возвращаются в европейскую метафорическую семью (и одновременно в общеевропейский дом). Россия же в состав европейской семьи не входит, и прототипические метафоры семьи для осмысления российской действительности не актуализируются. Более того, Россия представляется не семьей народов, а их «тюрьмой», наследницей Советской империи, от власти которой некоторые народы уже освободились, а некоторые до сих пор находятся в ее составе в качестве «пленников» (например, чеченский народ).

Это обстоятельство нередко находит отражение в регулярном непонимании между британцами и россиянами по этническим вопросам и высвечивает проблему имплицитного воздействия метафорических моделей на осмысление действительности в национальном сознании, на метафорические основания рациональной аргументации, подбираемой, но не принимаемой спорящими сторонами вследствие доминирования в национальном сознании разных когнитивных метафорических моделей.

Итак, современные представления об онтологическом и гносеологическом статусе метафоры не только открывают новые грани в, казалось бы, хорошо знакомом феномене, но и предоставляют широкие возможности для применения методологических эвристик когнитологии в междисциплинарном пространстве социально-гуманитарных наук. С одной стороны, метафоры отражают национальное сознание (или подсознательное) и соответственно анализ метафор – это анализ концептосферы определенного сообщества. С другой – прагматический потенциал метафор сознательно используется в дискурсах для «переконцептуализации» картины мира адресата коммуникации. В действительности метафорическое отражение национальной картины мира и прагматически ориентированное конструирование метафорической модели действительности для достижения определенных целей диалектически взаимосвязаны, поэтому проблема метафоры неразрывно связана с решением вопросов, традиционно относящихся к области философии, лингвистики, психологии, культурологии, политологии, истории, социологии и дискурс-анализа. В свою очередь, анализ когнитивных метафор позволяет приблизиться к решению вопросов о сложном взаимодействии политического мышления, языка и культуры как в теоретическом, так и в практическом измерении лингвокультурологических изысканий.

Литература
1. Lakoff G., Johnson M. Metaphors We Live by. – Chicago, 1980; Lakoff G. The Contemporary Theory of Metaphor // Metaphor and Thought / ed. A. Ortony. – Cambridge, 1993.
2. См.: Баранов А. Н., Караулов Ю. Н. Русская политическая метафора. Материалы к словарю. – М., 1991; Баранов А. Н., Караулов Ю. Н. Словарь русских политических метафор. – М., 1994; Чудинов А. П. Россия в метафорическом зеркале: когнитивное исследование политической метафоры (1991-2000). – Екатеринбург, 2001; Чудинов А. П. Метафорическая мозаика в современной политической коммуникации. – Екатеринбург, 2003; Chilton P. Security Metaphors. Cold War Discourse from Containment to Common House. – New York; Bern; Frankfurt / M., 1996; Frankowska M. Frazeologia i metaforyka w tekstach politycznych lat 1989-1993 // Język a kultura / Pod red. J. Anusiewicza; B. Sicińskiego. – Wrocław, 1994. – Tom 11; Zinken J. Imagination im Diskurs. Zur Modellierung metaphorischer Kommunikation und Kognition. – Bielefeld, 2002.
3. ШмелеваТ. В. Морбуальнаяоптика // Лингвистика. Бюллетень Уральского лингвистического общества. – Екатеринбург, 2001. – Т. 7. – С. 5.
4. Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем // Теория Метафоры. – М., 1990. – С. 404.
5. Lewis B. The Political Language of Islam. – Chicago, 1988.
6. Будаев Э.В. Гендерная специфика политической метафорики // Вопросы когнитивной лингвистики. – Тамбов, 2006. – № 1. – С. 88–92.
7. Чудинов А. П. Метафорическая мозаика в современной политической коммуникации. – Екатеринбург, 2003.
8. Каслова А. А. Метафорическое моделирование президентских выборов в России и США (2000 г.): Дис. … канд. филол. наук. – Екатеринбург, 2003.
9. Баранов А. Н. Метафорические грани феномена коррупции // Общественные науки и современность. – 2004. – № 2. – С. 71-79.
10. Чудинов А. П. Метафорическая мозаика в современной политической коммуникации. – Екатеринбург, 2003.
11. Musolff A. Metaphor and conceptual evolution // metaphorik.de. – 2004. – № 7. – P. 55-75.
12. Wei J. M. Virtual Missiles: Allusions and Metaphors Used in Taiwanese Political Discourse. – Lanham, 2001. – P. 75-77.
13. Lakoff G. Metaphor and War. The Metaphor System Used to Justify War in the Gulf // metaphor.uoregon.edu/lakoff-l.htm.
14. Будаев Э.В. Россия, Грузия и страны Балтии в зеркале российских и британских метафор родства // Известия УрГПУ. Лингвистика. – 2006. – Вып. 18. – С. 34-57.

Автор(ы) статьи: Большаков А.В.
Раздел: не указан
Ключевые слова:

творчество, исследования творчества, психология творчества, аспекты творчества, проблемы творчества, творческий процесс, синергетика

Аннотация:

в данной статье предпринимается попытка рассмотреть концепции творчества которые возникли относительно недавно, а также отметить основные этапы в развитии исследования творчества в рамках отечественной науки

Текст статьи:

Анализу проблем творчества посвятили свои исследования многие советские и зарубежные ученые: философы, психологи, физиологи, кибернетики, науковеды, историки науки, техники и искусства, педагоги. Реально исследования творчества в СССР начались с 1963 г. (первый симпозиум по проблемам творчества в Ленинграде).

В период 1960-1985 годов исследование творчества в СССР приобрело устойчивую специфику – обсуждение творчества происходит в одном и том же поле вопросов и проблем со стороны его деятельностного наполнения. Выясняются мотивы, условия, этапы, формы, уровни, ситуации, характер субъектов творчества исключительно как деятельностного феномена.

Спецификой исследования творчества в 90-х гг. становится онтологический его анализ. В онтологии исследуются формы изменения материи, её структурные уровни, элементы, из которых состоит любое явление, в том числе человек, общество, сознание. При этом психическое, человеческое, социальное не элиминируются из онтологии, но исследуются под особым углом зрения, а именно со стороны их естественно-исторического наполнения. Здесь творчество предстает видом новаций, частью естественных явлений, продолжением, развитием космических процессов, реализующихся в развитых формах, правда, через исключительные образования окружающего нас мира — психику, человека, общество.

Можно выделить три направления в изучении психологии творчества в зависимости от того, какая сторона творчества является предметом исследования:
1) личность творца (представители описательной психологии: Э. Генникен, Д. Овсянико-Куликовский, С. Грузенберг, И. Лапшин, а также Ф. Баррон, Симонтон, В. Дранков, В. Мясищев, Р. Якобсон, Б. Ананьев, Г. Уоллес, Р. Вудвортс);
2) творческий продукт (В. Вундт, Л. Выготский, Е. Бассин, А. Огурцов, представители искусствоведческой психологии и эмпирической эстетики (В. Петров и другие));
3) творческий процесс (представители ассоционизма, Вюрцбурской школы, гештальтпсихологии, рефлексивной психологии, авторы психофизиологических трактовок творчества).

Творчество как процесс рассматривалось первоначально, исходя из самоотчётов деятелей искусства и науки (описание «вдохновения», «мук творчества» и т. п.). Некоторые крупные естествоиспытатели (Г. Гельмгольц, А. Пуанкаре, У. Кеннон и др.) выделили в этих самоотчётах несколько стадий в процессе творчества от зарождения замысла до момента (который нельзя предвидеть), когда в сознании возникает новая идея. Английский учёный Г. Уоллес (1924) расчленил творческий процесс на 4 фазы: подготовку, созревание (идеи), озарение и проверку.

Так как главные звенья процесса (созревание и озарение) не поддаются сознательно-волевому контролю, это послужило доводом в пользу концепций, отводивших решающую роль в творчестве подсознательному и иррациональному факторам. Однако экспериментальная психология показала, что бессознательное и сознательное, интуитивное и рассудочное в процессе творчества дополняют друг друга.

Однако изучение продуктивного мышления выявило, что догадка, «озарение», неожиданное новое решение возникают в экспериментальных условиях при соответствующей организации процесса творчества.
Совокупность психических свойств, характерных для творческой личности, стала объектом конкретно-научного изучения с изобретением тестов и методик их обработки и анализа. Это направление восходит к Ф. Гальтону. Положение Гальтона о наследственном характере способности к творчеству было подвергнуто в дальнейшем критике в психологической науке, как и сближение гениальности с психическим расстройством.

Интерес к исследованию психологических аспектов творчества (особенно научного) резко обострился в середине 20 в. под воздействием научно-технической революции. Это вызвало кризис прежних методик изучения личности, в частности традиционных тестов, которые часто давали низкую оценку умственных способностей в случаях, когда испытуемые проявляли оригинальность, нестандартность мышления.

Разрабатываются новые системы тестов для определения (с помощью факторного анализа и др. статистических методов) творческих признаков личности. Особая роль придаётся воображению, гибкости ума, дивергентному (то есть расходящемуся в различных направлениях) мышлению, а также внутренней мотивации творчества.

Успехи кибернетики, передача техническим устройствам поддающихся формализации умственных операций резко повысили интерес к творческим действиям личности, способностям, которые не могут быть формализованы. Предпринимаются также попытки технического моделирования процесса поиска и открытия нового знания. Перед психологией встаёт задача выяснения преобразований в характере творчества, которые происходят в условиях формализации знания. Для современного науковедения в разработке проблем научного творчества характерно стремление синтезировать подходы к творчеству с точки зрения логики, социологии и психологии.

В публикации «Проблема творчества с точки зрения синергетики» (Дмитрий Чернавский, Нина Чернавская) опровергается общепринятый до недавнего времени тезис о том, что процесс творчества невозможно исследовать в рамках точных и естественных наук. Важную роль в понимании феномена творчества играет интеграция информаций. Набор объектов, входящих в обучающее множество всегда ограничен и подчинен определенной цели. Так, в механике это набор массивных тел и цель – прогноз их поведения под действием сил. В термодинамике это набор сплошных сред (газы, жидкости и т.п.) и цель – прогноз их поведения при изменении давления, температуры и объема. В каждом из этих обучающих множеств были сформулированы свои решающие правила, которые играли роль аксиом (или «начал»). Эти аксиомы имеют силу в своей области и не имеют ее в другой.

Однако с развитием науки появилась необходимость объединения обучающих множеств и, следовательно, решающих правил. Именно этот процесс объединения в теории распознавания и называется интеграцией информаций. В обществе он же называется интеграцией наук. Возвращаясь к проблеме творчества, следует сказать, что в рамках каждого из упомянутых направлений, взятых в отдельности, проблему творчества решить невозможно. Это можно сделать, только объединив их (путем интеграции), т.е. представить процесс творчества в виде следующих стадий.

Первая, исходная, стадия – имеется несколько областей знания, в каждой из которых существуют свои правила (аксиомы).

Вторая стадия – появляется необходимость объединить эти области (т.е. провести интеграцию). Для этого необходимо знать ситуацию в каждой из областей и провести в них ревизию привычных правил, частично отказаться от них, частично расширить. Как правило, имеется несколько вариантов ревизии, и необходимо выбрать из них один (не обязательно наилучший, но удовлетворительный, на данном этапе). Ясно, что сделать выбор логически, т.е. на основании прежних правил, невозможно. Поэтому проблема часто представляется как логический парадокс. Отказ от привычных правил и необходимость сделать выбор влечет за собой растерянность и хаотичность как в умах людей, так и в обществе. Иными словами, эта стадия – перемешивающий слой, проявлением которого являются «муки творчества».

Третья стадия – выход из перемешивающего слоя. Часто эта стадия длится сравнительно короткое время и представляется как «момент истины», «озарение» или «порыв вдохновения». Когда выбор сделан, формулируются новые правила, в рамках которых парадокс разрешен. При этом оказывается, что прежние правила имеют область применимости, но ограниченную, в чем, собственно и состоит их ревизия.

Часто стимулом для выхода из перемешивающего слоя служит какое-либо внешнее воздействие, порою, даже банальная встряска. Так, Ньютону на голову упало яблоко (судя по всему, немалых размеров), и именно в этот момент он сделал выбор, принял решение, и в результате возникла классическая механика.

В то же время, хотя и проведено огромное количество исследований в области психологии творчества, нет целостной его концепции, отвечающей запросам философской, искусствоведческой, психологической и педагогической мысли. Не разработаны вопросы об источниках и детерминантах творчества, взаимосвязи личности и творчества, нет единого представления о понятии творческого потенциала личности и условиях творческой самореализации и др. Принципиальные расхождения в определениях творчества порождают вопросы о том, «является ли творчество самостоятельным процессом, или оно характеризует совокупность или особенное протекание других процессов?» (К. Торшина), «Возможны ли законы, позволяющие описывать творчество? Как соотносятся в творчестве детерменизм и случайность?» (Д.В. Ушаков). Некоторые философы утверждают, что таинство творчества неподвластно человеческому разуму и научному способу познания, что оно представляет из себя некий «магический кристалл». По словам Е.Л. Яковлевой, «творчество как предмет научного исследования обладает своеобразной спецификой: при попытках строго научного описания таинственным образом исчезает сам предмет исследования — творческий процесс». К. Юнг утверждает, что «тайна творчества, подобно тайне свободы воли – есть трансцендентальная проблема, не решаемая… в психологии. Творческий человек – загадка, разгадывать которую люди будут на разных путях пытаться всегда, и всегда безуспешно».

По мнению Л. Панкратовой, «проблема творчества – одна из тех, какие в философии являются вечными, ответ на вопрос: почему и как оно возможно, – не разрешится никогда, но на каждом крутом вираже развития философской мысли поворачивается то одно, то другой из своих бесчисленных граней. На современном этапе выделилось несколько ответвлений этой проблемы: любое ли возникновение нового мы можем назвать творчеством; носит ли творчество тотальный характер; может ли творчество быть антигуманным, опасным явлением, которое нужно ограничивать и контролировать; ответственен ли творец за свои деяния и, наконец, несмотря на провозглашение «смерти человека» в современной философии (Фуко), личность в творчестве – тема главная и основополагающая».

Нерешенность теоретических вопросов порождает мифы общественного сознания по поводу творчества, такие как:
1. Творческие способности либо даны, либо нет.
2. Творческие способности нельзя развивать – или можно, но только в детстве, творчеству нельзя научить.
3. Творчество возможно только в художественных или научных видах деятельности.
4. Творчество – это всегда благо.
5. Если творческим импульсам не давать выхода, то они просто исчезнут.
6. Творчество неподвластно сознательному управлению.

Это создает определенные проблемы в практике. Например, большинство учебных заведений, обучающих художественным видам деятельности, не столько развивает личность будущего творца, сколько «потчует» его инструментальными навыками, в результате чего получаются хорошие исполнители, но не творцы. Следствием такого подхода, например, может быть феномен «угасания способностей вундеркиндов». Многочисленные исследования. Показывают, что творческие способности с возрастом снижаются, тогда как интеллектуальные и жизненные возможности растут. Например, исследования А. Мелик-Пашаева показали, что дети 6-10 лет обладают наибольшими предпосылками к творчеству по сравнению с подростками и взрослыми, но они часто оказываются невостребованными и утрачиваются.

Традиционная система школьного образования не только не направлена на развитие личности учащихся, их творческих способностей, раскрытие индивидуальности каждого, а зачастую даже препятствует этому, «блокирует» проявление творческой активности. В результате этого творческие стремления школьников не только угасают, это было бы лишь полбеды, они могут направляться в антисоциальное русло, приводить к школьной, а впоследствии – социальной дезадаптации и личностной деструктивности. Э. Фромм сказал об этом радикально: «Так, если влечение к творчеству не получает реального выхода, возникает тяготение к разрушению. Психологическое напряжение таково, что если человек не может соединить себя с миром в акте творчества, то рождается побуждение к устранению и разрушению мира… Альтернатива вполне четкая – творить или уничтожать».

Таким образом, обозначается педагогическая проблема обеспечения условий творческой реализации школьников – в рамках более общей проблемы изучения источников и проявлений творческой активности личности. В связи с этим проследим, как трактовались природа и смысл творчества исследователями разных эпох и научных направлений.

При анализе философской литературы можно выделить следующие онтологические основания относящиеся к исследованию творчества:
– творчество как высшая ценность европейской культуры, онтологическая категория;
– присутствие в творчестве непознаваемого момента (божественного откровения, или, как сказали бы атеисты, – случайности) и познаваемого (психологические закономерности), последнее, мы полагаем, и является предметом психологической науки;
– творческость, способность к творчеству является общеродовым качеством человека, т. е. присуща всем, но развита может быть в разной степени, психофизиологические особенности и влияние общества являются лишь предпосылками развития этой способности, определяющим же моментом является собственная, инициативная активность субъекта, «непредопределенность воли» (Бергсон);
– творчество человека отличается от «творчества» природы активным личностным, субъектным началом;
– творчество рождается из «противоречий внутри субъекта» (Кант), «проблематизации собственного мира» (Батищев), и оно трансцендентно и неадаптивно, т. е. оно есть выход за границы, «преодоление» (Абаньяно), «борьба» (Бердяев), «бунт» (Сартр), «полет в бесконечность» (Бердяев);
– творчество рождается из свободы и ведет к свободе;
– творческая самореализация, раскрытие творческого потенциала – цель, благо и залог успешного и здорового существования человека в мире (Аристотель, Спиноза, Маркс, Маслоу, Фромм), смысл жизни человека (Бердяев);
– творчество является средством и условием развития личности, ее нравственности и духовности, осмысленности (экзистенциализм, философия Просвещения, русская философия);
– творчество вырастает из диалога с миром, с другими, и направлено к другим, но оно не обусловлено социумом, Для творчества необходима свобода от социальных установок (Батищев, Бердяев и др.);
– функции творчества: познание, самоопределение, самовыражение, преобразование себя и мира;
– творчество как принцип мира, «синоним жизни», источник и смысл жизни, противостояние злу; борьба творчества со злом – сущность наступающей новой эпохи.

Целостная психологическая концепция творчества должна воспроизводить в себе сущностные характеристики философской интерпретации этого феномена.

В рамках рассматриваемой В. Петровским, А. Огневым концепции обосновывается идея творчества как феномена активной неадаптивности, одной из «форм единого цикла самоценной активности человека – порождения и воспроизведения себя как субъекта». Творчество понимается как процесс развития личности человека, характеризующийся его самопорождением в качестве субъекта новообразования. Переживание «Я – творец» складывается из следующих стадий субъектогенеза:
– принятия на себя ответственности за непредрешенный
исход порождения нового;
– переживания возможности реализации наличных вариантов будущего, спонтанно складывающихся в ходе совершаемых действий – целеполагание;
– реализации возможностей;
– оценки результата как личностно значимого новообразования.

Автор отмечает: «… творческий акт лишь тогда имеет в глазах индивида смысл, когда он обнаруживает в этом акте свободу от чьих-либо предположений и схем. Истоки творчества следует искать не только в стремлении индивида «выплеснут себя на холст», но и в желании сказать о мире и о себе в мир еще никем не сказанное слово. Индивид неадаптивно формирует свой новый образ « Я» в противовес ожидаемому и как-будто единственно возможному. Это – и самоотрицание, и саморазвитие.

Согласно концепции В. Петровского, устремление переходит в действие при условии отсутствия сопоставимых по силе конкурентных «нельзя», «должен», «боюсь» и т.д. Однако мы думаем, что по мере укрепления опыта полагания себя как субъекта новообразования устремление становится конкурентноспособным по сравнению с адаптивными детерминантами и проявляется не только «благодаря» их отсутствию но и «вопреки» (П. Кравчук) им. Такую форму развития устремления мы назвали «творческой устремленностью». Можно сказать, что когда человек творит не случайно (как ребенок) или ради эксперимента (как подросток), а потому что он осознал себя как творца и творчество стало для него ценностью и внутренней необходимостью (хотя первые два момента не исчезают), он обладает творческой устремленностью. Таким образом, генез творческой активности можно представить схемой:
Спонтанная активность => устремления => творческая устремленность.

Творческую устремленность можно соотнести с такими категориями как «установка на творчество», «направленность личности на творчество». Направленность личности рассматривается как «динамическая тенденция» (С. Рубинштейн), «динамическая организация сущностных сил человека» (Д. Узнадзе) «доминирующее отношение, определяющее жизненный путь человека» (В. Мясищев), «основная жизненная направленность» (Б. Ананьев), «смыслообразующий мотив» (А. Леонтьев), «ведущие, доминирующие мотивы» (Л. Божович), «устойчиво доминирующая система мотивов» (В. Чудновский).

Гипотетически мы выделяем 4 стадии развития творческой устремленности: 1) стремление к новизне; 2) стремление к выявлению и разрешению противоречий; 3) стремление к созиданию ради самопознания; 4) стремление к созиданию ради самотрансценденции (самотрансляции).

1) стремление к новизне. Новизна является одним из основных критериев творчества. Однако распространено мнение, будто существует физиологическая потребность в новизне, подтверждаемое экспериментами, в которых человека лишали притока новых ощущений, и вследствие этого у него наблюдались различные психические отклонения. Как показал Е. Соколов, определение признака новизны происходит с помощью особых нейронов головного мозга – детекторов новизны. Предпринимались попытки вывести способность к творчеству из психофизиологической чувствительности к новизне (Л. Колесов, Е. Соколов, В. Ротенберг, Р.Кругликов и другие), из относительной различимости (Б. Коссов). Но мы бы сказали так: новизна новизне рознь. Каждое повторное движение не является точной копией предыдущего – вот и пища для детекторов новизны, без которой они не останутся, пока человек жив. Для удовлетворения такой потребности не требуется создание нового. Именно поэтому в физиологических теориях творчества пропущено искомое нами логическое звено – как из потребности воспринимать новое проистекает тенденция к созиданию нового, и авторы вынуждены выходить за рамки физиологии, говоря об «интересе к собственным творческим возможностям и стремлении реализовать себя в творчестве», об «активности направленной на изменение ситуации или изменении самого субъекта, его отношения к ситуации при отсутствии определенного прогноза желательных результатов такой активности».

В отличие от появления нового в результате биологической потребности в новизне или в ответ на социальные ожидания стремление к новизне мы рассматриваем как форму полагания себя субъектом. Новизна здесь самоценна, но не самоцельна. Она является знаком субъектности. А поскольку Возможности субъекта безграничны, то и активность полагания себя как субъекта ненасыщаема, т. е. она заставляет человека снова и снова творить, творить, чтобы чувствовать свое «Я». «Активно выходя в область непредрешенного, человек принимает на себя ответственность за исход, проявляя тем самым свою «причинность» в качестве субъекта действий (свое авторство); соотнося задуманное и осуществленное, человек устанавливает состоятельность своего бытия как субъекта; в актах подобного соотнесения рождается его рефлексивное «я».

2) стремление к выявлению и разрешению противоречий. Реализация стремления к новизне рано или поздно приводит субъекта к обнаружению противоречий. Если субъект осуществляет поиск и находит творческое разрешение противоречия, то он начинает воспринимать себя в особом качестве – «быть субъектом инновационных решений». Центром притяжения интересов субъекта становится не новизна, как таковая, а радость разрешения противоречия, нахождения решения. Поиск направляется не просто на «что-нибудь новое», а на извлечение такого нового опыта, который заведомо вступит в противоречие с предшествующим, на непонятное, загадочное, противоречивое. Стремление к новизне перерастает здесь в стремление к поиску противоречий, приобретаютщее самоценность. Этот этан развития творческой устремленности личности можно соотнести с личностным развитием, описанным С. Батищевым: «Нравственный смысл и содержание целостного развития человека заключается прежде всего таком расцвете нравственной культуры, преемственно вбирающем в себя все обретения духовной истории человечества, который делает его всесторонне открытым и универсально способным к проблематизации своего мира. Это значит, что человек непрестанно расширяет границы своего мира, непрестанно расширяет его многомерность, становясь все более отзывчивым… Это значит, что он все лучше научается принимать несовершенства, беды и язвы других – за свои собственные несовершенства, за такие, которые требуют его собственных усилий для их созидательно-положительного превозможения. Это значит, что он все полнее и полнее приемлет противоречия, пронизывающие мир, за свои собственные противоречия, за антиномии, пронизывающие сердцевину его собственного бытия. Это — беспредельный процесс субстанциализации, процесс, который чем основательнее достраивает незавершенную логику мира своими проблемными решениями, тем больше усиливает в уже построенном зов к дальнейшему строительству, ибо тем больше новых противоречий порождает и тем самым включается во все более основательные проблемы…Чем значительнее он обогащает субъектные сущностные силы, тем острее их жажда дальнейшего обогащения новыми потенциями».

При этом стремление к новизне не исчезает — оно отчасти сосуществует с ним, отчасти «снимается» в стремлении к противоречиям.

3) Стремление к созиданию ради самопознания. В процессе разрешения противоречия человек начинает понимать, что он, по сути, и есть то, что он создал. Происходит «самообъективирование» (О. Погорелов). («Весь я— в своих твореньях» — говорит Л.Н. Толстой; по словам Е. Бассина, «художественное «Я» не существует вне актов творения»). Возможность решения человеком своей задачи рассматривается как своего рода эквивалент самого существования «Я» (В. Петровский). В процессе творчества происходит «встреча с собой» (А. Мелик-Пашаев); создание нового становится средством самопознания (по продуктам своей творческой деятельности люди отличаются друг от друга, человек узнает себя: «на что я способен?») — и одновременно самоделания: «Чтобы понять, что есть человек, надо видеть, что он сделал» (И. Мейерсон), «Человек становится тем, кто он есть, благодаря делу, которое он считает своим» (К. Ясперс). Так, стремление к поиску противоречий перерастает в стремление к созиданию ради самопознания. По словам В. Петровского, «человек испытывает саму способность осуществить выбор в ситуации испытываемых ограничений свободы выбора, т. е. в такой ситуации, когда свобода выбора ограничена со стороны его собственных побуждений к действию. И тогда обоснование своей способности осуществить выбор превращается для него в особую задачу самодознания».

4) стремление к созиданию ради самотрансляции. Создавая новое, человек узнаёт себя не только по своему продукту, но и по тому воздействию, которое оказывает этот продукт на других людей. В словаре русского языка С. Ожегова «созидать» трактуется как «что-то давать друг другу». Постепенно стремление к познанию себя в творческом продукте перерастает в стремление трансляции себя посредством продукта, к созиданию ради воспроизведения себя другим. Этот феномен описывается авторами как «потребность в позитивной самоподаче… человек, что бы он ни делал, одновременно подаёт своё Я – себе или окружающим» (М. Розин). По словам Г. Батищева, творчество всегда открыто диалогу, всегда адресовано другим. «Сомнительно, что человек может творить, не испытывая желания поделиться с кем-нибудь своим творением, – отмечает К. Роджерс, – он творит не для того, чтобы общаться, но когда творческий акт свершился, он хочет поделиться с другими своим новым качеством – « я-в-отношении-с-окружающим-миром ».

Каждое устремление имплицитно содержит в себе остальные. Так, в стремлении к новизне потенциально существует готовность встретиться с противоречием; стремление к противоречию предполагает созидание (вопрос подразумевает возможность ответа); созидание, в свою очередь, содержит в себе потенцию самопознания; создание образа себя самого заключает в себе возможность отразиться в других.

Литература:
1. Николоко В.Н. Творчество как новационный процесс: (Филос.-онтол. анализ). – Симферополь: Таврия, 1990. – 189 с.
2. Шумилин А.Т. Проблемы теории творчества: Моногр. – М.: Высш. шк., 1989. – 143 с.
3. Дзикики А. Творчество в науке / Отв. ред. Е.П. Велихов; научн. ред. В.О. Малышенко; пер. с англ. Е.С. Клюшина. М.: Эдиториал УРСС, 2001. – 240 с.
4. Максимова С.В. Творчество: созидание или деструкция? – М.: Академический проект, 2006. – 224 с.

Автор(ы) статьи: Баженова Т.П., Мордовина Л.В., Семина В.С.
Раздел: не указан
Ключевые слова:

европеизация, переходный период, русская культура нового времени.

Аннотация:

в статье проанализированы условия процесса европеизации русской культуры предполагает анализ понятия переходного периода в культуре. Стержнем переходного периода как некоего открытого культурного пространства является проблема человека и поиск ее новых решений.

Текст статьи:

 Определение предпосылок и условий процесса европеизации русской культуры предполагает анализ понятия переходного периода в культуре. Стержнем переходного периода как некоего открытого культурного пространства является проблема человека и  поиск ее новых решений. Поисковый, творческий характер переходного времени отражается во всех  переплетениях нового и старого, светского и сакрального, своего и чужого, “родного” и привнесенного извне. Именно в эпоху “перехода” поворот к проблеме человека сопровождается познавательным бумом. Способы решения указанной проблемы, её связи с Абсолютом и миром составляют качественные характеристики антропоцентрического типа культуры, к коему относится русская культура Нового времени. Данный тип русской культуры, возникнув в XVII веке, обусловил своеобразие исследовательского интереса, который можно обозначить как философско-антропологический подход к истории российского сообщества. Он позволил выделить два важнейших момента для судеб отечественной культуры:
а) – переходный период от “язычества” до принятия и утверждения христианства (X-XII вв.);
б) – переход от Средневековья к Новому времени  (XVII-XVIII вв.). Первый период завершил эпоху “космической телесности”[1] и открыл период “души”, т.е. выделил человека как субъект истории из ряда равных природных объектов. Второй переходный период имел ряд существенных отличий от первого. Во-первых, в нем нет резкой смены идеи Абсолюта как в первом случае. Во-вторых, в нем отсутствует начальная хронологическая граница. В-третьих, он гораздо сложнее первого по своим параметрам, проявлениям и последствиям. И его содеоржательная сторона концентрируется вокруг социальной интеграции и актуализации личностных свойств человека. “Она выражается мерой реализации человеческого потенциала в содержании всех видов деятельности и на протяжении всего жизненного пути человека. В явлении своей собственной объективации человек как личность, как объект и предмет своей собственной активности представляет собою общественно значимое, общественно-историческое явление…”[2].

При переходе к Новому  времени период “души” уступил место эпохе “разума”. Этот поворот был вызван тем, что старое понимание человека и Абсолюта исчерпало свои мировоззренческие, аксиологические возможности, дошло до предельного самораскрытия, вступило в стадию статики, которая обусловила объективное появление и субъективное ощущение социокультурной неполноты и социокультурной асимметрии российской истории, смысловое напряжение между культурными текстами и контекстом, ментальным ядром культуры и ее периферическими пластами. Уже к середине XVII века стало очевидным, что архитектоника культурного ядра России характеризуется парадигматикой, т.е. нарушением традиционно сложившихся жанров, стилей, сюжетов и мотивов. Возникшая на этой основе социокультурная асимметрия явилась той базой, на которой выросли впоследствии новые концептуальные смысловые структуры – фреймы[3]. Именно фреймы (frame- англ. Рамка; строение; образ мыслей; система) организуют новое мировосприятие, мироотношение и поведение людей, так как аккумулируют в себе традиционную (типическую) и возможную новую информацию, которая может быть ассоциирована с каким-либо культурным концептом. В этом смысле концептуальные фреймы выступают как культурно-исторически обусловленная форма организации знаний о мире и человеке. Фреймы помогают нацелить людей на создание предпосылок для формирования программ преодоления сферы “Между”, для стимулирования, поддержания, развития способности людей идеально и практически переходить “Между” аспектами, уровнями культуры, “Между” культурой как исторически сложившимся организованным опытом, и программой воспроизводственной деятельности[4].

Начало “весны Нововременья” в русской культуре XVIII века было таким же как и в Европе и ощущалось в “перемещении интереса от символизма к естественному развитию”. Приход новых изобразительных форм, обращение к античности, соединение “земного и крайне мистического” разделение культуры на придворную (с большим количеством иноземных заимствований в быту) и народную и другие[5]. Достигнув в своем внутреннем развитии необходимого уровня, русская культура начала постигать сущность новых явлений западноевропейской культуры и осознанно усваивать их наряду с выработкой собственных культурных форм. Отставание культурно-философской мысли России от гуманистических традиций Европы объясняется татаро-монгольским игом, когда ценности византийского христианства были практически запрещены, а в повседневности восторжествовали страх, одиночество, разруха, отчаяние. По этой причине бушующая “весна Нововременья” в Европе отразились в русской культуре, по словам Д.С. Личахева, эпохой Ренессанса. Русский Ренессанс XVII века выразился не в подражании античности, “а в отказе от вычурности и пышности форм и переходе к простоте и искренности”[6]. Сущность Ренессанса заключалась в новом гуманистическом понимании человека. К началу Нового времени ренессансные искания “личности” дополнились новой картиной мира, в которой стали доминировать три важных понятия – природа, личность, культура. “Рассматривая мир как “природу”, человек переносит его в самого себя; понимая себя как “личность”, он делает себя господином собственного существования; проникаясь волей к “культуре”; он берет на себя построение собственного бытия[7]. Русская культура XVII века соединила в себе в сжатом виде и ускоренном варианте идеи гуманизма и новую модель мира и человека. В основе освоения новых культурных ценностей лежал механизм осмысления и переосмысления Своего (локально-культурного) и Чужого (европейского). Он строился на методе экстраполяции. “Экстраполяция — перенос накопленного культурного богатства, смыслов на осмысляемое явление, осмысление нового  неизвестного через известное (или кажущиеся таковым), редукция нового к старому, что и превращает неосвоенное в освоенное”[8]. Благоприятные условия для подобной экстраполяции европейской культуры на русскую культурную почву сложились в России в середине XVII – начале XVIII веков. Большим культурным событием, способствовавшим укоренению европейской культурной традиции на русской почве было открытие в 1685 году первого высшего учебного заведения – Славяно-греко-латинской академии, которая должна была готовить высшее духовенство и чиновников государственной службы. Первыми учителями в ней были братья Лихуды – греки, окончившие один из старейших европейских университетов в Падуе (Италия). На протяжении почти 100 лет она оставалась крупнейшим учебным заведением, предварившим и подготовившим организацию Московского университета и Санкт-Петербургской Академии Наук. Для лекционных курсов, читавшихся в академии, было характерно стремление совместить античное наследие с христианством, риторику с поэтикой[9]. Значение Славяно-Греко-Латинской академии для русской гуманистической мысли трудно переоценить. В процессе обучения происходила переориентация философии от богопознания к познанию природы и человека. Необходимость освоения опыта мировой философской культуры для перехода к более высоким ступеням историко-философского развития побудила преподавателей академии к изложению античного фундамента западноевропейской средневековой философии.

В литературно-художественном наследии XVII века, отразившем дрейф русской литературной мысли в сторону Европы нам представляется достаточно ярким событием возникновение рифмованной поэзии под влиянием польского силлабического стихосложения. Автором был С.Полоцкий, который создал “Букварь”, “Рифмованный псалтырь”, два рукописных сборника “Рифмалогион” и “Вертоград многоцветный”. Продолжали дело С.Полоцкого его ученики Карион Истомин и Сильвестр Медведев.[10] Краткий экскурс в историю культуры XVII века как предвестника процесса европеизации русской культуры позволяет утверждать, что к концу века культура России переживает этап новизны. Переводные и отечественные авторы на все “лады” доказывают пользу новизны, её необходимость для “общего блага” и славы России. К ревнителям принципа новизны можно отнести префекта Славяно-Греко-Латинской академии Иосифа Туробойского, известных общественных деятелей Федора Поликарпова, Феофана Прокоповича. Принципы новизны особенно почтительно, внимательно и “любезно” реализовали авторы в области архитектуры, искусства, литературы. Наиболее ярко он отразился в русском барокко переходного периода. В нем присутствовали элементы традиционного средневековья, отголоски ренессансной культуры, маньеризма и предклассицизма[11]. Чистота барокко прослеживается особенно ярко в русской литературе. В отличие от западноевропейского русское барокко лишено трагизма и агрессии, а русские авторы берут из арсенала барокко лишь внешние его атрибуты: риторические приемы, выразительные средства, “культурные” формы. Несмотря на проникновение в русское пространство нового в XVII – начале XVIII века в культуре по-прежнему господствовали оппозиции “старое-новое”, “свое-чужое”. Новизна воспринималась как заграничное, а значит запретное, “поганое”[12].

К предпосылкам европеизации русской культуры следует, на наш взгляд, отнести такое свойство культуры переходного периода как динамизм. Само состояние переходности есть состояние движения, динамики, изменений, характеризующееся открытиями и новациями. Анализируя такую эпоху А. Дж. Тойнби писал: “В обществе, где мимесис направлен в будущее, обычай увядает и общество динамично устремляется по пути изменений и роста”[13]. Проявление динамичности культуры России XVII века нашло выражение в следующих типах культурных изменений: “изменения, ведущие к смене духовных стилей, художественных жанров и направлений ориентаций и мод…; изменения, ведущие к обогащению и дифференциации культуры…”[14]. Русская культура переходного периода (от позднего Средневековья к Новому времени) изменилась с одной стороны, как-то малозаметно, подспудно, а с другой стороны – это изменение происходило под знаком возвращения к утрачиваемой “истине”, вписывалось в привычный круг представлений и ценностей, получая статус “чина”. Разрушение механизма движения по кругу “чинов” было началом динамических изменений во всей архитектонике русской культуры. Следует обратить внимание на то, что динамичное поведение как новая культурная норма России переходного периода было не самоцелью, а служило средством выйти за рамки статики русской культурной старины во имя накопления опытного знания и “шлифования” разума. В петровское время путешествие за знанием в Европу стало практически первым требованием, предъявленным к молодым боярам и дворянам со стороны царской власти. Пример динамизма демонстрировал сам Петр I. Вместе с тем, вызываемый “сверху” быстрый темп движения культуры имел не только достоинства, но и недостатки: поверхностность заимствований, внешняя, а иногда и неумная подражательность, презрение к самобытной родной культуре, к устоявшимся вековым семейным традициям.

Эпоха петровских реформ стала переломным моментом в социально-политической идеологии, в которой идея государственности получила новое выражение. Освободившись от рамок национальной культурной традиции, русская социально-политическая мысль получила возможность черпать идеи из богатого запаса европейской теоретической мысли. О “слепом” и “бессознательном” заимствовании в данном случае не может быть речи. Русская мысль воспринимала европейскую мысль в той форме, в какой та имелась налицо. Но она ее воспринимала не слепо, а подвергла интерпретации, чтобы разобраться с ее помощью в собственной жизни. Таким образом, русская социально-политическая мысль проявила известную самостоятельность, как в процессе усвоения; так и в процессе приложения усвоенного к русской действительности. Много сил и внимания русская теоретическая мысль уделила поиску оправдания “светского жития” и “светской государственности”.

Открытый поворот к европейской культуре в начале XVIII века был ознаменован реформами Петра I. Реформы затронули все сферы жизни российского общества: хозяйственную, административную, военную, внешнеполитическую, церковную, культурную. Реформационные преобразования в деятельности российского государства занимают видное место. В последние триста лет страна перманентно находится в состоянии реформ. Однако петровские реформы в череде всех остальных занимают по справедливости особое место. Они отличались содержанием и масштабами. Во-первых, они продемонстрировали решительный сдвиг от средневековья к Новому времени, (от сакрального к светскому), во-вторых, они показали европейскую направленность всех преобразований. Реформы по способу осуществления носили наступательный, декретный характер. Петровские преобразования носили двойственный характер: 1) проводились в интересах дворян и монархической власти; 2) стимулировали экономическое, социальное и культурное развитие страны.

Ход, итоги, содержание петровских реформ находили в русском обществе диаметрально противоположную оценку: от безоговорочного принятия, до полного осуждения и отвержения. Это и понятно. Ломалось  традиционное, устоявшееся “истинное” и уступало место Новому, Иному, неизвестному. Одни и те же понятия (свобода, справедливость, истина, благо, добро, зло, счастье, красота, вера, святость) начинают приобретать иной смысл, иногда просто исключающий первоначальный. В такую переломную культурно-историческую эпоху усиливается массовое переживание истории как хаоса неподвластного человеку, катастрофичного для культуры и цивилизации. В этот момент актуализируется эристика[15]. Под эристикой Аристотель понимал искусство спора, в ходе которого традиционные культурные понятия сменяются неклассическими критериями. Устраняя критерии и привычные ценностно-смысловые измерения. Эристика как “своеобразный смысловой конфигуратор переходных эпох”[16] выполняла роль механизма выживания национальной культуры в неблагоприятных для нее условиях.

Эристика в условиях политической и нравственной “сумятицы” конца XVII – начала XVIII века в России разомкнула непреодолимые ранее психологические, нравственные, мировоззренческие и идеологические границы в культуре. Суждения о внутренней смысловой готовности русской культуры воспринять ценности и идеи западноевропейской культуры получили достойное и достаточное подтверждение в большом  массиве историко-философских, историко-культурных и иных источников, которые богато представлены памятниками словесности этого периода.

В заключении хотелось бы отметить, что предпосылки  и условия европеизации русской культуры лежали в основе преодоления Иного (европейского) способа полагания смысла, как чуждого, враждебного. Новый способ полагания смысла в русской культуре позднего Средневековья и начала Нового времени основанный на признании права диалога культур, пронзил все тело русской культуры, как культуры локальной и тем самым позволил “утвердить смысл человеческой жизни и соотнести его со смыслом сущего”[17].

[1] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1-2, М.1992-1994.

[2] Елисеев О.П. Культурная антропология М.2003.С.160.

[3] Кондаков И.В. Архитектоника русской культуры. Диссертация доктора философских наук в форме научного доклада. М.1998.С.30.

[4] Ахиезер А.С. Философские основы социально-культурной теории и методологии// Вопросы философии, 2000, № 9,с.31.

[5] См. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М.1988, с.280,290-297,355-368.

[6] Там же, с.368.

[7] Гвардини Р. Конец нового времени// Вопросы философии, 1990, № 4. с.140.

[8] Ахиезер А.С. Философские основы социально-культурной теории и методологии //Вопросы философии, 2000, № 9, с.31.

[9] См. Русская мысль в век Просвещения.- М.,1991.с.23.

[10] См. Панченко А.М. Русская стихотворная культура XVII века Л.1973.

[11] См. Славянское барокко: Историко-культурные проблемы эпохи. М., 1979; Барокко в славянских культурах. М.1982; Морозова А.А. Проблема барокко в русской литературе XVII – начало XVIII века (Состояние вопроса и задачи изучения //Русская литература,1963, №2)

[12] См. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской литературы. (До конца XVIII века //Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып.414. 1997.С.7-8).

[13] Тойнби А. Дж. Постижение истории. М. 1991. С.80.

[14] Ерастов Г.С. Социальная культурология.М.,1994. Ч. I с.295-296.

[15] См. Кондаков И.В. Архитектоника русской культуры. Диссертация доктора философских наук в форме научного доклада. М. С.40-41.

[16] Там же с. 40.

[17] Самарий Великовский. Умозрение и словесность. Очерки французской культуры. М.- СПб, 1999, с.673

Автор(ы) статьи: Уразаев Ф.Я.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Национальное самосознание, этническая общность, татарский народ, принципы национально-культурной автономии.

Аннотация:

Статья посвящена роли национально-культурной автономии татар в Федерализации России. Все вышеуказанные проблемы естественно являются и проблемами Федеральной национально-культурной автономии татар России. На сегодняшний день в Российской Федерации созданы более 400 национально-культурных автономий разных народностей. Среди них по своей структуре самым разветвленным является Федеральная национально-культурная автономия татар России, имеющая в своем Совете 19 региональных автономий, в состав которых входят еще более 150 местных автономий.

Текст статьи:

Последнее десятилетие общественной жизни в постсоветском пространстве характеризуется пробуждением национального самосознания больших и малых народов. Особенно бурный его рост переживают те этнические общности, которые имели в прошлом свою государственность. К таковым в полной мере относится и татарский народ — второй по численности народ России. Этническая история татар уходит своими корнями в глубокую древность и всегда в геополитическом плане связана с историей 1/6 части земли. Дисперсное расселение татар по всему постсоветскому пространству тому яркое свидетельство. Историческая память о “единой и неделимой” родине татар всегда присутствовала на генетическом уровне нации и на сегодняшний день составляет основу ее коллективного бессознательного. Потому, вероятно, в среде татар, независимо от места проживания, социального положения, политических взглядов и духовно-нравственных воззрений, сильны настроения этнического возрождения, национальной консолидации, свободной и полноправной интеграции в сообщество наций. Возникновение в начале XX века национально-государственного образования в лице административно-территориальной автономии татар далеко не случайное явление. Татарстан был создан отнюдь не по воле центральных властей России — он родился как результат многовековой борьбы народа за свою государственность. Однако, правда и то, что стремление народа к самостоятельности было трансформировано в угодные для властных структур того времени формы так называемой “автономии” с границами, проведенными недрогнувшей рукой по живой плоти народа.

Трансформация государственности татар в такие узкие рамки, во-первых, отрицательно сказалось на самосознании народа, ибо не соответствовало потребностям коллективного бессознательного нации. Во-вторых, постановка вопроса в таком ракурсе нарушила естественный лад духовного развития татарского народа, как единого целого организма, ибо только четверть татар, оказавшись в границах автономной республики, имели доступ к истокам духовной культуры. А у остальной части эти права были усечены. В дальнейшем, в течение 70 лет, эти причины привели к утрате, многих этнических, духовных и материальных ценностей татарского народа, ослабляя тем самым федеративные принципы существования Российской государственности.

Для восстановления утерянных ценностей, в конце XX века татарскому народу нужно было в первую очередь определиться соответствующими параметрами, которые обеспечивали бы ему необходимые условия в деле возрождения государственности и духовной культуры. В начальном этапе они  условно были обозначены следующим образом:

1. Имеется ли  у татарского народа политическая воля для этого?

2. Если имеется, то на какие юридические нормы она должна была опереться?

3. На основе какой экономической базы она должна была реализоваться?

4. Какой должен быть механизм реализации этой политической воли, чтобы обеспечить стабильность в постсоветском пространстве?

5. Обеспечит ли такой механизм национальную безопасность самого татарского народа в постсоветском пространстве?

«Декларация о государственном суверенитете Республики Татарстан»1. от 30 августа 1990 года поистине стала новым этапом в возрождении государственности и духовной культуры татарского народа. Убедительное тому подтверждение – «Всемирный конгресс татар»2., собравший 19-22 июня 1992 года в Казани представителей татарского населения почти всех континентов и выразивший удовлетворение по поводу проводимой Татарстаном национальной политики и выдвинутой его Президентом инициативы по сплочению соплеменников вокруг своей этнической родины. Продемонстрировав поддержку идеи этнокультурного единения и разностороннего сотрудничества татар всего мира, конгресс тем самым обозначил ближайшую цель и определил перспективу саморазвития татарского народа как этнической целостности.

Принятие 6 ноября этого же года Конституции Республики Татарстан закрепило юридические основы возрождения государственности и определило пути дальнейшего развития республики. Ст. 61 Конституции Республики Татарстан гласит: «Республика Татарстан — суверенное государство, субъект международного права, ассоциированное с Российской федерацией — Россией на основе Договора о взаимном делегировании полномочий и предметов ведения»3. Многие тогда говорили, что Татарстан может отделиться от России. Естественно Татарстан не мог этого делать, ибо на коллективном бессознательном уровне татарский народ всегда чувствовал ответственность за безопасность 1/6 части земли, как своей исторической родины.

Договор — тому яркое свидетельство. Он стал качественно новым моментом в процессе этносоциального и духовного развития татарского народа, ибо он поставил на правовую основу этнокультурную деятельность среди татарского населения России, закрепил принцип долевого участия в ней администраций субъектов федерации, обозначил их взаимоотношения с Татарстаном, определил роль и место последнего как духовного центра всего татарского мира. Именно наличие Договора сделало возможным поручение Президента Российской Федерации соответствующим ведомствам по разработке совместно с Правительством Республики Татарстан предложений по программе сохранения и развития культуры татарского народа России.

Однако созванные впоследствии семинар-совещание административных работников, ученых и лидеров татарских национальных движений Российской Федерации, совещание представителей исполнительной власти и татарских общественных организаций стран ближнего зарубежья (июнь 1994 года), семинар редакторов татарских периодических изданий и радиотелевизионных передач России и стран СНГ (июнь 1995 года) и координационное совещание министерств и ведомств, татарских культурных центров Российской Федерации по выполнению программы сохранения и развития татарского языка и культуры (июнь 1996 года) констатировали, что, несмотря на заметное оживление деятельности этнических общин, темпы консолидации татарского народа оставляют желать лучшего.

Появление Федерального закона «О национально-культурной автономии»4., принятого 22 мая 1996 года Государственной Думой Российской Федерации, определило правовые основы национально-культурной автономии в Российской Федерации, и создало правовые условия взаимодействия государства и общества для защиты национальных интересов граждан РФ.

Основными принципами при формировании Национально-культурной автономии были определены следующие аспекты:

-свободное волеизъявление граждан при отнесении себя к определенной этнической общности;

-самоорганизация и самоуправление;

-многообразие форм внутренней организации национально-культурной автономии;

-сочетание общественной инициативы с государственной поддержкой;

-уважение языка, культуры, традиций и обычаев граждан различных этнических общностей;

-законность.

В фундамент концепции конституционного строя Российской Федерации положена идея естественных и неотчуждаемых прав и свобод человека и гражданина.

По существу, первыми содержательными положениями Конституции являются положения ст. 2, провозглашающей человека, его права и свободы «высшей ценностью»5. и устанавливающей обязанность государства признавать, соблюдать и защищать права и свободы человека и гражданина. Причем права и свободы человека и гражданина признаются и гарантируется в Российской Федерации согласно общепризнанным принципам и нормам международного права и в соответствии с Конституцией РФ. Уже с этой точки зрения можно говорить, что права человека предшествуют самой Конституции и обладают приоритетом в отношении всех остальных положений Конституции, включая все остальные принципы, составляющие Основы конституционного строя.

На сегодняшний день в Российской Федерации созданы более 400 национально-культурных автономий разных народностей. Среди них по своей структуре самым разветвленным является «Федеральная национально-культурная автономия татар России»6, имеющая в своем Совете 19 региональных автономий, в состав которых входят еще более 150 местных автономий. Плюс к этому, еще в 10 регионах идет предварительная работа по созданию региональных автономий. В регионах, где организованы НКА, проживает в общей сложности более четырех миллионов татар. Метод самоорганизации татарского мира на сегодняшний день базируется на трех юридических платформах:

1. Конституция Республики Татарстан;

2. Федеральный закон “О национально-культурной автономии”;

3. Международные нормы (Европейская конвенция о защите прав человека).

В феврале 1996 г. Россия вступила в Совет Европы и при вступлении подписала Европейскую конвенцию о защите прав человека и основных свобод, что обязывает воспринимать содержание Конституции РФ с позиции европейского права в области прав человека. Последнее следует считать гарантированным в России в силу положения ч. 4 ст. 15 и ч. 1 ст. 17 конституции. Легитимное развитие гражданства в РФ является на сегодняшний день юридической нормой и подразумевает под собой  правовые взаимоотношения  государства и гражданина по принципу: “гражданин — налогоплатильщик = государство — защитник социальных, экономических и культурных прав человека”. Своего рода, договор между человеком, претендующим на гражданство и государством, получающим от гражданина легитимность для своей деятельности. Со стороны первого вроде все условия договора выполняются (оплата налогов, легитимизация власти через участие на выборах, участие в механизмах самоорганизаций). А как же обстоит дело со стороны государственных структур?

Слово дадим самим гражданам и общественным организациям, которые являются прямыми участниками этих процессов:

1. Абуезид Апаев, председатель московского общества чечено-ингушской культуры “Даймохк” (“Отчизна”). — “Я не вижу перспектив развития национальных общественных объединений. Национально-культурные движения, как и другие демократические институты, сегодня идут по ниспадающей линии. Не потому, что они потеряли свою актуальность и значимость. А потому, что власти теряют к ним интерес, как к органам, доставляющим им определенные хлопоты»7.

2. Елизавета Цой, председатель совета Московской РНКА корейцев – «При разумном отношении к национальному движению со стороны правительства России у НКА перспективы большие для дальнейшего развития. Чтобы в национальном сообществе были мир и порядок, нужно внести изменения в закон о национально культурных автономиях»8.

3. Анатолий Битхамов, председатель совета РНКАТ ассирийцев Москвы: — «…закон о НКА по своей сути очень хорош, задумано все правильно. Но реальная жизнь показала, что не все получилось на практике так, как написано на бумаге. И главный тормоз работы НКА — это отсутствие постоянной материальной поддержки. Пока дальше разговоров дело, можно сказать, не идет»9.

4. Рафкат Галимов, председатель Общества татарской культуры «Туган тел» («Родной язык»): — «Мое личное мнение: НКА образованы для обмана международного и общественного мнения. Пока не будет изменена законодательная основа жизни национальных объединений в России и пока СМИ и правоохранительные органы будут третировать лиц «кавказской национальности», пока не восторжествует толерантность, искусственно созданные НКА ничего не смогут добиться»10.

5. Эмануел Долбакян, председатель совета Региональной общественной организации «Армянское культурно-просветительское общество «Арарат»: — «На федеральном уровне, в большинстве регионов и практически везде на местном уровне отсутствуют постулированные законом консультативные или иные совещательные органы, включающие в себе представителей соответствующих НКА»11.

«…Исходя из исторического опыта и глядя вперед, в XXI век, можно сказать, что самый главный недостаток НКА это отсутствие массового представления в них соответствующих этносов»12.

Решение этого вопроса, председатель Армянской НКА г. Москвы Михаил Айвазян видит следующим образом: — «Чтобы обеспечить не формальное, а реальное представительство руководства НКА, его легитимность, нужно пойти дальше того, что записано в законе. Необходимо организовывать представительные выборы руководящих органов НКА, т. е. выборы с возможностью участия в них всех представителей данного нацменьшинства данной территории, обеспечив тем самым правовую легитимность и руководства НКА, и легитимность его представительств перед государством»13.

Все вышеуказанные проблемы естественно являются и проблемами Федеральной национально-культурной автономии татар России. Однако татарская федеральная автономия, в отличие от других федеральных автономий, в своей деятельности одним из приоритетных направлений определила выездные заседания Совета ФНКАТ в регионах компактного проживания татарского населения. Основанием для этого стало «Соглашение между Кабинетом Министров Республики Татарстан и Исполкомом Всемирного конгресса татар, Советом Федеральной национально-культурной автономии татар России о принципах взаимодействия по работе с регионами компактного проживания татар в области экономики, науки и культуры»14, подписанное 4 июня 1999 года. Основной темой выездных заседаний является “Взаимодействие государственных органов власти с национально-культурной автономии татар” в регионе. Эти выездные заседания выявили то обстоятельство, что многие регионы России (более 60 регионов) хотя и подписали межправительственные соглашения с Республикой Татарстан о сотрудничестве в культурной, научной и экономической областях, однако на деле эти соглашения реализовывались не в полную силу. В связи с этим региональные автономий изъявили желание быть посредниками в налаживании этих связей. В связи с этим был создан Фонд Совета ФНКАТ и 29 августа 2000 года на базе “Казанской ярмарки” был провиден форум “Деловые партнеры Татарстана”. Участниками форума стали 26 регионов России. Основной состав участников представляли представители РНКАТ. Взаимодействие по принципу “Татарстан — регионы и регионы — Татарстан”, а также горизонтальные взаимоотношения региональных НКАТ в области культуры и экономики способствуют развитию федерализма в России. Однако, главный вопрос — “Почему же в Росси на государственном уровне отсутствует поддержка системы НКА?” остается основным для многих граждан.

Возглавляющий Оренбургский областной Комитет по межнациональным отношениям, доктор исторических наук Веналий Амелин считает, что в такой многонациональной стране, какой является Россия, вопрос распределения власти, проблема равного к ней доступа различных этнических групп как никогда сегодня актуальна и излагает свою мысль следующим образом: — «Неравный доступ этнических групп к власти может стать одной из главных причин, способствующих возникновению межнациональных противоречий в субъектах Российской Федерации, а также между Центром и регионами страны… Участие в управлении, доступ к власти этнических групп – важнейший залог стабильности в стране, это гарантия межнационального согласия в полиэтническом регионе.

Несоблюдение вышеназванных условий породит противоречия, конфликты. Катализаторами таких конфликтов могут стать неэффективность управления в полиэтнических субъектах Федерации; ухудшение социально-экономической ситуации; нарушение прав человека по национальному признаку»15. То есть, по мнению В. Амелина со стороны государственных структур должен быть отработан механизм, который бы позволил этническим обществам выступать не в роле просителя, а стать полноправными участниками в государственном управлении.

Фуат Юсупов, президент Всероссийского татарского культурно-просветительского центра свое видение проблемы излагает следующим образом: — «Я был и остаюсь противником, каких бы то ни было законов о национально-культурных автономиях и объединениях.

Есть Конституция — Основной Закон страны. В соответствии с ней все народы РФ имеют одинаковые права на развитие своего языка, национальной культуры и т. д. Так почему же тогда нам, татарам, например, необходимо спрашивать позволения на создание национальных школ, в то же время государственные школы на русском языке обучения действуют от Калининграда до Чукотки?

Мое мнение: если мы все равноправные граждане РФ, если Конституция это действующий закон, то не НКА и НОО, а само ГОСУДАРСТВО должно создать для всех народов одинаковые условия для развития языка, истории, культуры»16.

В высказываниях Фуата Юсупова звучит обвинение в отчужденности государства от основных прав и свобод человека и гражданина.

В комментариях Конституции Российской Федерации, выпущенных центром конституционных исследований Московского Общественного Научного Фонда под руководством В.А. Четвернина, это проблема отражена следующим образом: «Не отчуждаемость основных прав и свобод означает, что они составляют минимальную неотъемлемую свободу, и отчуждение хотя бы части этой свободы в пользу власти приводит к несвободе, является опасным для свободы, делает власть деспотической. Конституционность Российского государства предполагает, что государственная власть не может обладать полномочиями, приобретенными за счет основных прав и свобод.

Естественные и неотчуждаемые права и свободы — это безусловные притязания на свободную самореализацию индивида в обществе и государстве»17.

Не выполнение основных прав и свобод граждан на территории Российской Федерации является показателем того, что Конституция РФ в ч 4 ст. 15 и ч. 1 ст. 17 и основной принцип в ст. 2, провозглашающий человека, его права и свободы высшей ценностью, не работает. Это говорит о том, что в Российской Федерации существует отклонение от конституционных норм.

В природе заложена следующая закономерность: — если происходит какое-то отклонение от “нормы”, то оно обеспечивается за счет более сильного мотива другого характера.

Какой же мотив преобладает в Российском пространстве?

Журнал “ДА” в своем  втором номере эту проблему раскрывает следующим образом: — “Эволюция чеченского фактора в российской жизни оказалась завершающей в выдвижении на первый план политики возрождения единого государства, как основы национальной безопасности России… Политическая и военная задача России состоит, прежде всего, в том, чтобы ликвидировать на территории Чечни оплот бандитизма и терроризма… Здесь актуализируется тема выявления не только всей системы национальных интересов, сколько определение основ национальной безопасности и в связи с этим приоритетов в национальных интересах. К таким приоритетным интересам сегодня относятся:

-достижение и поддержание общенационального согласия;

-обеспечение поступательного экономического развития на началах социально ориентированной рыночной экономики и опоре, прежде всего, на собственные силы;

-обеспечение стабильности в государстве, укрепления правопорядка, борьба с терроризмом и наркобизнесом;

-сохранение территориальной целостности государства, преодоление угрозы распада страны;

-ограничение поля процветания коррупции.

Основной мотив – «Сохранение территориальной целостности государства, преодоление угрозы распада страны»18.

Исторически, свою целостность Россия старалась сохранить всегда через внешний  фактор. На сегодняшний день этот приоритет по своей сути начел довлеть над основным положением конституции, над правами человека и гражданина.  Мировое сообщество прекрасно понимает, что главная и самая основная опасность для России затаилось во внутреннем факторе. Психологи считают, что современное экономико-политическое сознание россиян внутренне конфликтно и выделяют в этом вопросе четыре основных аспекта:

1.         Конфликт представления о справедливости;

2.         Адаптационный конфликт;

3.         Конфликт социальной идентификации;

4.         Ценностный (нравственный) конфликт.

Плюс к этому в России, как считает президент Чувашии Николай Федоров, начали возникать над конституционные структуры, нарушающие баланс власти. Обычно когда совершаются отклонения от конституционных  норм, грубые нарушения в правовом поле, то  все они свои действия обосновывают одним постулатом – в связи с угрозой “целостности и неделимости” России русский народ считает необходимым и т.д.  “Единая и неделимая” Россия это не только русский вопрос, как принято преподнести в России, а вопрос геополитики. Ее нельзя приватизировать по усмотрению отдельно взятого народа, ибо целостность страны это общее достояние всех народностей проживающих в этом государстве. Мы для себя должны уяснить, одну вещ, — пока в этом геополитическом пространстве будет существовать “единый и неделимый” Китай, то по законам природы в этом пространстве, для баланса, всегда должна быть точно такое же объемное и соответствующее по внутреннему содержанию в культурном и экономическом плане государственное образование. Основной вопрос  — содержательная часть, которая всегда определялось исходя из того, с какой стороны в это “пространство”  влиял внешний фактор, ибо культурный материал внутреннего состояния в данном аспекте должен будет по своей структуре соответствовать культурному материалу внешнего фактора. Например, — Пентагон считает, что проблемой XXI века будет Китай. Если Пентагон не совершает ошибку,  то исходя из этого, в дальнейшем, постсоветском пространстве будет востребован  культурный материал соответствующего характера.

Советская империя в конце XX века, как система, по своему внутреннему содержанию перестала отвечать тем высоким требованиям, которое необходимо было в современной геополитике. Внутренний “культурный” материал этой страны обнищала на столько, что не могла уже обеспечить целостность страны. Россия, сняв из себя определенную нагрузку в виде союзных республик, опять хочет свою целостность обеспечить через внешний мотив. Однако, ее  может ожидать та же учесть, что и Советскую империю. Стоит ли в начале XXI века подвергать риску все мировое сообщество. Последствия могут быть не предсказуемыми.

Главное богатство России — это многонациональный народ. Надо в срочном порядке восстановить  тот духовный материал, которое заложена в самой природе народов России. Это более 160 народов и национальностей, каждый из которых обладает уникальными особенностями материальной и духовной культуры.

На основе Федерального закона “ О национально-культурной автономии”,  ФНКАТ России, в своей деятельности приоритетными направлениями на сегодняшний день считает следующее:

-           соблюдать права и свободы человека и гражданина и не допускать их нарушение;

-           взаимодействовать с государственными органами в местах компактного проживания татар;

-           на основе консолидации татарского народа содействовать обеспечению стабильности  в Российской Федерации;

-           через возрождение татарского мира обеспечить внутреннею безопасность Федерации.

В последние годы Республика Татарстан в виде налогов каждый год направлял в Федеральный бюджет около 10 миллиардов рублей. Если столько же налога платит 5 миллионная часть татарского народа, проживающая за пределами Татарстана, то это по грубому подсчету будет составлять около 20 миллиардов рублей в Федеральном бюджете. Если Федеральное правительство направить хотя бы 0,5 миллиардов от этой суммы на нужды образования татар России, то это был бы существенный вклад в дело по стабилизации ситуации внутри страны.

Татарский народ, на протяжении 1000 лети, чувствовал за собой колоссальную ответственность за безопасность “срединных земель” и за судьбы тех народов, которые совместно с ним проживали. Это ответственность, завещанная нам нашими предками, является основой в деле возрождения татарского народа. Татарский народ это понимает и по этому XXI веке будет вкладывать все усилия в общее дело по сохранению стабильности во всем мире.

Литература:

1.         «Декларация о государственном Суверенитете Республики Татарстан». 30. 08. 1990г.

2.         Указ Президента Республики Татарстан.  05. 03. 1992г.

3.         Конституция Республики Татарстан,  06. 11. 1992г.

4.         Закон «О национально-культурной автономии». Государственная ДУМ Российской Федерации. 22. 05. 1996г.

5.         Конституция Российской Федерации. г. Москва. 1998г.. 1-17 стр.

6.         Устав Федеральной национально-культурной автономии татар. 20. 05. 1998г.

7.         Газета «Лига нации». №1. от 15.12.2000г.

8.         Там же.

9.         Соглашение между Кабинетом Министров Республики Татарстан и Исполкомом Всемирного конгресса татар, Советом Федеральной национально-культурной автономии татар о принципах взаимодействия по работе с регионами компактного проживания татар в области экономики, науки и культуры». г. Казань. 04.06.1999г.

10.       Газета «Лига нации» №2. от 19.02. 2001г.

11.       Там же.

12.       В.А. Четверин «Комментарии к Конституции РФ». г. Москва. Центр конституционных исследований Московского общественного научного Фонда. с — 15-17 стр.

13.       Журнал «ДА». №2. 2000г. с 26 стр.

Автор(ы) статьи: Розенберг Н.В. Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда. Проект 06-03-28302а/В
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

повседневная коммуникация, коммуникация, коммуникативная парадигма, интерсубъективность.

Аннотация:

Сегодня очевидным и не вызывающим сомнения является тот факт, что человек для реализации своего социального поведения в обществе нуждается в постоянном притоке информации. Постоянная информационная связь с окружающим миром, социальной средой, в которой он действует как активный социальный субъект, является одним из важнейших условий организации нормальной повседневной жизни. В статье рассматриваются актуальные проблемы коммуникативного порядка, некоторые подходы к изучению повседневной коммуникации.

Текст статьи:

Природа любого общества является коммуникативной. Существует целый ряд парадигм и концептов социальной коммуникации: социально-психологическое направление (бихевиоризм, диалоговый дискурс К.Ясперса, М.Бахтина, М.Бубера); символический интеракционизм (Дж.Г.Мид, Г.Бламер); социолингвистические концепты; феноменологический взгляд на природу данного явления (А.Шюц, Г.Гарфинкель), различные прагматические теории, рассматривающие практические аспекты передачи, обмена информации, в частности, массовую коммуникацию (А.Моль).

Существует подход к изучению природы социокоммуникации, в  основе которого представление о коммуникации как о сущностной характеристике социума. Его развивали создатели теории информационного общества, которая рассматривается в контексте технологического детерминизма (Д.Белл, А.Тоффлер). Коммуникация при этом трактуется узко — как научно-информационный комплекс, включающий информационные технологии, научно-техническую информацию, а также специалистов — носителей компетентных знаний.

Несколько особняком стоит коммуникативная парадигма Н.Лумана. Немецкий социолог полагает, что общество есть самодостаточная, саморазвивающаяся система, которая постоянно взаимодействует с внешней средой. Эта среда более комплексна, коммуникационно насыщена, чем сама социальная система. Социальной системе, чтобы не раствориться в окружающей среде, необходимо наблюдать самое себя, фиксировать, отслеживать то, что происходит между системой и средой, а также внутри самой системы. Способность последней к самонаблюдению, самоописанию, т.е. к отслеживанию собственных состояний, меняющихся в процессе ее взаимодействия с внешней средой и есть социальная коммуникация.

Системы, обладающие этой способностью Н.Луман называет самореферентными или аутопоэтическими (autopoiesis на русский язык переводится как самовоспроизведение).

Таким образом, социальная коммуникация трактуется предельно широко. По-существу, общество, или, точнее говоря, социум с точки зрения Н.Лумана, и есть социальная коммуникация. Социум развивается на основе того уровня знаний о себе самом, которым он располагает. Можно сказать, характеризуя теорию Лумана: все действительное коммуницируемо, все коммуницируемое действительно.

Коммуникативное, информационно-психологическое воздействие оказывается на людей в течение практически всей жизни, ему человек подвергается в различных ситуациях. Понятие «коммуникация» позволяет охватить все многообразие ситуаций, в которых на человека воздействует окружающая его информационная среда современного общества. Коммуникация не сводится к получению и передаче информации. Кроме многообразных сообщений, констатаций событий и познавательных суждений существует особый класс высказываний, которые одновременно выступают действиями, как например, извинение, признание в любви, клятва, приказ и т.п. В каком случае эти высказывания вызывают доверие, насколько эффективными являются по отношению к ним стандартные критерии истинности? Эти вопросы имеют непосредственное практическое значение для участников повседневной коммуникации. Будучи членами языкового сообщества, коммуниканты располагают не только общим знанием, исторически построенным разными партнерами, а располагают состоянием знаний, из которого можно предположить, что ими владеет каждый взрослый член соответствующего общества, каждый представитель поколения внутри сообщества или каждый специалист в определенной области. Особенно интересным для анализа повседневной коммуникации является как общее, так и распространенное в определенных группах стереотипное знание членов общества о его организации, устройстве, опыте и актуальных темах, на которые они могут неосознанно опереться при общении друг с другом.  Повседневная коммуникация имеет сложное строение и регулируется на основе иных критериев, чем в науке. Прежде всего, в её составе следует выделять неявные цели и стратегии, которые чаще всего отнюдь не сводятся к поискам истины, а направлены на подчинение людей, самоутверждение или реализацию иных потребностей.

Таким образом, ключевым вопросом повседневного бытия (как совместного бытия) является вопрос о взаимопонимании людей, общающихся друг с другом в обыденных жизненных ситуациях. Какова природа взаимопонимания? Зависит ли она от самой ситуации в которой находятся индивиды, зависит ли она от целей, намерений, установок последних? На наш взгляд, поиски оснований взаимопонимания следует искать в повседневных дискурсивных практиках, направленных как на ситуацию, так и на ее участников.

Взаимопонимание как феномен повседневного порядка неотделимо от практических действий индивидов, на-страивающихся друг на друга в ситуациях. Иными словами, взаимопонимание есть интерсубъективный процесс.

Глубокую, философски утонченную концепцию интерсубъективности дает А. Шюц. С его точки зрения, интерсубъективный мир — мир повседневной жизни. Повседневность одна из сфер человеческой реальности или, как называл их А. Шюц, конечных областей значений жизненного опыта. Наряду с повседневностью существуют иные миры (науки, религии, искусства, игры и т.п.). Каждый такой мир обладает только ему присущим когнитивным стилем, то есть особенным способом субъективного отношения к жизни. Однако именно повседневная жизнь обладает верховенством над иными мирами. В ее основе донаучный жизненный мир. Он существует в виде самодостаточного наличного знания. Он не подвергается сомнению и открывается нам в непосредственном обыденном восприятии (естественной установке).

Верховенство повседневного опыта над другими прежде всего в его ориентации на практические цели. Кроме того, повседневность — сфера человеческого опыта, который не требует специальных доказательств и интерпретаций. Он просто есть. Каждый человек, погружаясь в миры фантазий, игры, науки, искусства, соизмеряет свои представления и опыт в этих сферах с тем, что можно назвать повседневным здравым смыслом.

Повседневный здравый смысл не является присущим каждому индивиду. Он разделяется с другими. Между индивидами устанавливается единое коммуникационное поле.

Что помогает индивидам коммуницировать друг с другом в повседневных ситуациях? А. Шюц полагал, что такая возможность содержится в фундаментальных постулатах или идеализациях, которые принимаются индивидами как естественные установки.

Первый постулат — взаимозаменяемости точек зрения. Мы не сомневаемся в том, что воспринимаем мир также как другие, с которыми мы общаемся в повседневной жизни, причем, таким образом, что если я поменяюсь местами с ними, я буду находиться на том же расстоянии от предметов и видеть их в той же типичности, что и они.

Второй постулат — совпадение систем релевантностей. Я и любой другой индивид принимаем на веру то, что при осуществлении практических целей, мы вполне можем пренебречь различиями в оценках значимости тех или иных фрагментов повседневного опыта, обусловленных уникальностью моей и его биографических ситуаций. Это позволяет интерпретировать мир одинаковым образом.

Благодаря этим постулатам (идеализациям) люди не только способны друг друга понимать, но и совместно конституировать общий для них социальный порядок. Эти возможности реализуются, как было отмечено, в повседневных дискурсах или коммуникативных практиках, которые являются связующим звеном между индивидами и социальными ситуациями, в которых они находятся.

Сегодня очевидным и не вызывающим сомнения является тот факт, что человек для реализации своего социального поведения в обществе нуждается в постоянном притоке информации. Постоянная информационная связь с окружающим миром, социальной средой, в которой он действует как активный социальный субъект, является одним из важнейших условий организации нормальной повседневной жизни. На человека оказывает огромное влияние не только постоянный информационный контакт с окружающей социальной средой или его отсутствие, но и количество, объем, содержание и структура поступающей и перерабатываемой информации.

Усложнение и динамичность социальных процессов в обществе, влияние происходящих социальных изменений непосредственно на повседневную жизнь человека делают его все более зависимым от потока сообщений средств массовой коммуникации. Как отмечают многие исследователи, человек, его повседневная жизнь все больше зависит от массовой коммуникации, которая создает для него своего рода «вторую реальность», «субъективную реальность», влияние которой не менее значимо, чем влияние объективной реальности.

Жизненный мир современного человека, как сфера его субъективности, оказывается в значительной мере вынесен за пределы психики. В современную эпоху общение с техникой явно выходит на первый план по сравнению с общением между людьми или с природой, в особенности, если учесть, что два последних типа общения также почти невозможны вне технических средств. Мы только и делаем, что переходим от компьютера к телефону, а от него – к телевизору, а выходя на улицу, не в состоянии обойтись без автобуса, личного автомобиля, мобильного телефона… При этом роль средства порой отходит для техники на второй план: телевизор, телефон, машина, компьютер становятся ценностью сами по себе, как бы независимо от того, насколько они помогают общению людей между собой или с природой. По телевизору мы смотрим передачи о самих тележурналистах; телефон играет нам встроенную в него электронную музыку; мойка, заправка, покупка запчастей и ремонт машины, разговоры на эту тему отнимают значительно больше времени, чем машина его экономит. А компьютер, возможности которого опережают потребности рядового пользователя на годы, а то и десятилетия вперед?

Интернет является едва ли не главным открытие ХХ века, принципиально расширяющее человеческие возможности. В первую очередь это возможности общения. Привычные средства связи – телефон, почта, телеграф – медленнее и дороже интернетовского мейла и телефона. Но попробуем пойти дальше и задать вопрос о качестве этого общения и его субъектах. Для человека, лишенного семьи и живого общения с друзьями, обремененного физическим недугом Интернет – несомненная находка, дающая ему выход в мир. Он также помогает поддерживать общение с близкими людьми. Все остальное, что предлагает Интернет желающему общаться человеку, не выходит за пределы того, что уже известно нам из увлечения радиоделом или практики «pen friends» – дружбы по переписке, которой увлекалась наша молодежь с начала 60х годов ХХ в. в отсутствие возможности ездить по миру.  Сегодня Интернет тоже позволяет быстро завязывать и столь же быстро заканчивать анонимные знакомства, которые ни к чему не обязывают и едва ли способны перерасти во что-то большее, оставаясь в рамках Интернета.

Цивилизация пользователей Интернета не является порождением повседневности самой по себе, это результат целого комплекса социокультурных процессов, которые повседневность с той или иной степенью успешности пытается переварить, перевести в наименее болезненную форму. Параллельно «бегству от повседневности» (путешествия, знакомства, развлечения) выстраивается набор увлечений, как бы возвращающий человеку полноту его способностей.  Вообще изобретая нечто принципиально новое, человек ставит себя в позицию дилетанта, ибо нет ни одного профессионала, умеющего обращаться с несуществующим феноменом. В этом смысле в повседневном дилетантизме обнаруживается мощный креативный потенциал; именно дилетант, т.е. человек, практикующий некую деятельность в некоммерческих целях, без стремления к социальному признанию, только в силу внутренней мотивации, оказывается потенциальным первооткрывателем. Современная цивилизация оборачивается, тем самым, своей другой стороной. Это грандиозный плавильный тигль современной научно-технической культуры, позволяющий частично преодолевать отрыв последней от повседневности, переваривать в повседневных формах новейшие достижения науки, техники и промышленности, корректировать их, приспосабливая их к потребностям и возможностям человека. Одновременно в жизненном мире стираются те различия (национальные, языковые, сословные), которые ранее препятствовали пониманию, и обеспечиваются определенные условия диалога культур.

Автор(ы) статьи: Рахманин А.И.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

социальная структура, социальные группы, государство.

Аннотация:

в статье рассматриваются особенности формирования социальной структуры Древней Руси в период IX –XIII вв. – от разложения патриархального общинного строя до появления древнерусского феодального государства с центром в Киеве.

Текст статьи:

Процесс образования русского единого, суверенного и централизованного государства представляет собой важнейший этап в русской политической культуре.

Древнерусское право, как и государственность, возникли на территории Восточной Европы, которая находилась за пределами древней Римской империи. Формирование политических и юридических институтов на Руси происходило в результате разложения патриархального общинного строя у славянских племен, образования раннеклассовых межплеменных объединений предгосударственного характера и перерастания их в Древнерусское государство с центром в Киеве.

У восточных славян в условиях первобытнообщинного строя существовали обычаи, которые регулировали их поведение.

Известно, что славяне сначала жили небольшими патриархальными группами – родами, затем пришел общинный быт, где родовая связь уже слабела, появлялся некий союз, державшийся на общих интересах. Но сознания целостности, какой-то начальной государственности, не было. Поэтому любое человеческое действие, несущее зло, вред, рассматривалось лишь с частной точки зрения: как вина частного человека перед частным, которая требует ответа. Это частное правонарушение породило идею наказания у славян в форме кровной мести за убийство. Мстить мог только один из близких убитого: отец за сына, сын за отца, брат за брата, племянник за дядьку. Если же убийца скрывался, его имущество поступало в пользу ближайшего родственника убитого. Когда родственников не находилось и мстить было некому, убийца наказывался штрафом в пользу князя.

Окончательно структура государства оформляется при кня¬зе Владимире (980-1015). Он посадил на княжение в 9-ти крупнейших центрах Руси своих сыновей.

Главным содержанием деятельности киевских князей было:

1) объединение всех восточнославянских (и части финс¬ких) племен под властью великого князя киевского;

2) приобретение заморских рынков для русской торговли и охрана торговых путей, которые вели к этим рынкам;

3) защита границ русской земли от нападения степных кочевников.

Древнерусское государство по форме правления на тот момент  представ¬ляет собой раннефеодальную монархию. Кроме монархического элемента, который, несомненно, являлся основой, поли¬тическая организация русских княжеств киевского периода имела также сочетание аристократического и демократичес¬кого правления.

Монархический элемент в структуре управления древнерусского государства представлял собой князь. Во главе государства стоял Великий князь киевский, который, однако, в древней Руси не был самодержавным правителем (а скорее был «первым среди равных»). Его братья, сыновья и дружин¬ники осуществляли:

1) управление страной,

2) суд,

3) сбор дани и пошлин.

Главной функцией князя была военная (оборона города от внешних врагов). Сре¬ди других функций — судебная. Он назначал местных судей разбирать дела среди своих подопечных; в особых случаях князь исполнял функции «верховного судьи».

Аристократический элемент был представлен Советом (Боярской думой), в который входили старшие дружинни¬ки — местная знать, представители городов, иногда духовенство. На Совете как совещательном органе при князе решались важнейшие государственные вопросы: избрание князя, объявление войны и мира, заключение договоров, издание законов, рассмотрение ряда судебных и финансо¬вых дел. Боярская дума символизировала права и ав¬тономию вассалов и обладала правом «вето».

Младшая дружина, включавшая боярских детей и отроков, дворовую прислугу, не входила, как правило, в Совет князя, но в разрешении важнейших тактических вопросов князь обычно советовался с дружиной в целом.

Бояре были совершенно свободны в своей службе князю. Боярин всегда мог покинуть его двор или поступить на службу к другому князю. Однако, с тех пор как бояре стали собственниками земельных владений, они могли поступить так, только пожертвовав своими правами на землю. Случалось, что боярин, который был владельцем земли в одном княжестве, служил  князю другого. Но тем не менее рост земельных владений заставлял бояр чаще сочетать свои интересы с княжеством, где они жили.

С участием князей, знатных бояр и представителей горо¬дов собирались и феодальные съезды, на которых рассматри¬вались вопросы, затрагивающие интересы всех княжеств. Формировался аппарат управления, ведавший судопроизвод¬ством, сбором пошлин и тарифов. Из числа дружинников князь назначал посадников — наместников для управления городом, областью; воевод — предводителей различных военных отрядов; тысяцких — высших должност¬ных лиц ; сборщиков поземельных податей — дан¬ников, судебных чиновников — вирников, подъездных, сбор¬щиков торговых пошлин — мытников. Из состава дружи¬ны выделяются и управители княжеского вотчинного хо¬зяйства — тиуны (впоследствии они становятся специальными чиновниками правительства и включаются в систему го¬сударственного управления).

Демократический элемент управления обнаруживается в городском собрании, известном как вече. Данный орган не был представительским в современном понимании – он был собранием всех взрослых мужчин города. Для принятия любого решения было необходимо единодушие. На практике случалось, что это требование приводило к вооруженным столкновениям споривших на вече групп. Проигравшая сторона вынужденно соглашалась с решением победителей. Вече в столице княжества оказывало влияние на вече менее крупных городов. В период XI-XII вв. вече попало под влияние социальных «верхов», утрачивая функции управления и самоуправления.

Важной особенностью Киевской Руси, сложившейся вследствие постоянной опасности, особенно со стороны степных кочевников, стало всеобщее вооружение населения, организованное по десятичной системе (сотни, тысячи). Имен¬но многочисленное народное ополчение зачастую решало исход сражений, и подчинялось оно не князю, а вече. Но, как демократический институт, оно уже в XI в. постепенно стало терять главенствующую роль, сохранив свою силу еще на несколько столетий лишь в Новгороде, Киеве, Пскове и других городах, продолжая оказывать заметное влияние на ход общественно-политической жизни русской земли.

Русские политические институты киевского периода основывались на свободном обществе, в рамках которого не было непреодолимых барьеров между различными социальными группами свободных людей, не существовало наследственных каст или классов, и было еще легко выйти из одной группы и оказаться в другой. О наличии в России в это время социальных классов, на наш взгляд, можно говорить условно.

Основные социальные группы этого периода:

1) Высшие классы — князья, бояре и другие собственники больших земельных имений, богатые купцы в городах.

2) Средний класс — купцы и мастера ремесленники (в городах), владельцы средних и небольших имений (в сельской местности).

3) Низшие классы — беднейшие ремесленники и крестьяне, заселявшие государственные земли. Кроме свободных людей в Киевской Руси существовали также полусвободные и невольники.

Рассмотрим подробнее все вышеназванные социальные группы.

На вершине социальной лестницы находились князья во главе с великим князем киевским. С середины XI в. на Руси появляются удельные княжества — «отчины» отдельных князей. Это, например, Черниговское, Переяславское, Смоленское и другие княжества. «Отчины» были собственностью всего княжеского рода. Они наследовались в соответствии с «очередью».

Представления о политическом строе Киевской Руси в которых общинно-вечевая власть отрывается от княжеской власти и, таким образом противопоставляются друг другу ,на наш взгляд, неправомерны, поскольку этим разрушается единство социальной структуры киевского общества, а княжеско-дружинная знать оказывается в изолированном от земской среды положении, тем самым  превращаясь в некую замкнутую надклассовую социальную категорию. Предполагается рассматривать вече и князя в Киеве в рамках единой социально-политической целостности, где вече – верховный орган власти, а князь — олицетворение высшей исполнительной власти, подотчетной, подчиненной вечу. Князь, будучи главой общинной администрации, в то же время сам представлял собой общинную власть, выполняя разнообразные функции. Вот почему князь являлся необходимым элементом социально-политической структуры. В XI-начале XII вв. шел процесс образования республики, а не монархии. Республиканские порядки сложились в Киеве несколько раньше, чем даже в Новгороде, республиканский строй которого незаслуженно признан современной историографией феноменальным явлением в Древней Руси. Разумеется, великий князь как институт таил в себе потенциально монархические качества и свойства. Но для того, чтобы они получили «выход» и возобладали, необходимы были иные социальные и политические условия. Эти условия возникли за пределами древнерусского периода отечественной истории.

Кроме княжеских бояр — воевод, наместников областей, существовала и родотеменная аристократия — «нарочитая чадь»: дети бывших местных князей, родовые и племенные старейшины, родня первых двух групп. Они тоже ходили в заморские походы с киевскими князьями, но были тесно связаны с определенной территорией, на которой испокон века стояли их укрепленные городища с богатыми угодьями.

В целом, бояре были разнородной по своему происхож¬дению группой. Основу ее составляли потомки старой клановой аристократии антов. Некоторые из бояр, особенно в Новгороде, произошли из купеческих семей. С ростом княжеской власти в Киеве важным фактором формирования класса бояр стало княжеское окружение. Дружина включала нор¬маннов и славян, а также рыцарей и искателей приключений других национальностей, таких как осетины, черкесы, ма¬дьяры и турки, — тех, кто жаждал воинской славы и богат¬ства под знаменем киевского князя.

В IX-Х купцы были тесно связаны с княжеской властью, поскольку собиравшие дань князья сами организовывали тор¬говые экспедиции по сбыту дани в Царьграде или на Востоке.

Позднее появились и «частные» купцы. Значительная их часть являлась мелкими торговцами (по типу позднейших ко¬робейников). Богатые купцы осуществляли большие опера¬ции внутри и за пределами Руси. Менее богатые купцы основывали собственные гильдии или соединялись в семейные компании.

Ремесленники каждой специальности обычно селились и торговали на одной улице, формируя собственное объедине¬ние или «уличную» гильдию. Иными словами, ремесленни¬ки объединялись в профессиональные группы того или ино¬го типа, которые позже стали известны как артели.

С ростом церкви появилась новая социальная группа, так называемый «церковный народ». К этой группе принад¬лежали не только духовенство и члены их семей, но и члены разного рода благотворительных учреждений, под¬держиваемых церковью, а также освобожденные рабы. Русское духовенство делилось на две группы: «черное духовенство» (то есть монахи) и «белое духовенство» (свя-щенники и дьяконы). По византийским правилам в русской церкви в епископы посвящались только монахи. Вопреки практике римской церкви русские священники обычно избирались среди желающих.

Свободное население Руси обычно именовалось «люди». Основную его массу составляли крестьяне. В сельской мес¬тности традиционная большая семья-община (задруга) посте¬пенно сменилась более мелкими семьями и индивидуальны¬ми собственниками земли. Даже если несколько соседей вла¬дели землей сообща, каждый разрабатывал свой участок индивидуально.

В дополнение к землевладельцам общинникам была еще группа крестьян, сидевших на государственных землях, известных как смерды. Это были пока еще свободные люди, находившиеся под особой защитой и особой юрисдик¬цией князя. За пользование наделом они платили натурой оброк и выполняли работы: извоз, строительство или ремонт домов, дорог, мостов. Кроме того, они должны были платить государствен¬ный налог (так называемую «дань»), которую не выплачивали ни жители города, ни землевладельцы среднего класса. Если у смерда не было сына, земля возвращалась князю. Как отмечает Б.А. Рыбаков, древнерусские смерды XI-XII в.в. обрисовываются как значительная часть полукрестьянского феодально-зависимого населения Киевской Руси . Смерд был лично свободен. Вместе с семьей он вел свое хозяйство. Князь давал смерду землю при условии, что тот будет работать на него. В случае смерти смерда, не имеющего сыновей, земля возвращалась к князю. За свое право владения самостоятельным хозяйством смерд платил князю дань. За долги смерду грозило превращение в феодально-зависимого закупа. С развитием феодализма роль смердов в Киевской Руси уменьшалась. Следует отметить, что источники очень мало сообщают сведений о смердах. Исходя из всего вышесказанного, можно предположить следующее: смерды – особый разряд закрепощенного сельского населения, которые могли подразделяться на феодально-зависимых и лично-свободных, либо смерд — это рядовой свободный гражданин, поскольку везде выставляется Русской Правдой как  неограниченный в своей правоспособности человек.

К зависимой категории крестьянства относились закупы — люди, взявшие купу (в долг). Если удавалось вернуть купу, выплатив при этом резы (проценты), человек становился опять свободным, если нет — холопом. В вотчине работали на барской запашке или в доме господина под надзором рядовичей (Рядовичи — люди, поступившие на службу по «ряду» — договору). Основным источником для изучения закупничества является Русская Правда Пространной редакции. Закуп — это человек, попавший в долговую кабалу и обязанный своей работой в хозяйстве заимодавца вернуть полученную у него купу. Он исполнял сельские работы: работал на поле, ухаживал за господским скотом. Феодал предоставлял закупу земельный надел, а также сельскохозяйственные орудия и рабочий скот. Закуп был ограничен в своих правах. Прежде всего это касалось права ухода от «господина», но закупа запрещалось продавать в холопы. Закуп мог выступать в суде в качестве свидетеля по незначительным делам, обращаться в суд на своего господина. Рост закупничества был связан с развитием частного землевладения.

Самыми бесправными членами общества были холопы и челядь. Рабство в Киевской Руси было двух родов — временным и постоянным. Последнее, известное как «полное рабство», было наследственным. Главную массу временных рабов составляли военнопленные. В конце концов военнопленные получали освобождение за выкуп. Если кто-то не был способен его оплатить, то оставался в распоряжении захватившего его, а то, что он заработает, засчитывалось в счет выкупа. Когда набиралась вся сумма, военнопленный освобождался. Полные рабы считались имуществом своего хозяина и могли покупаться и продаваться. Некоторые из них использовались в семейном ремесле, остальные работали в поле. Были случаи, когда рабы-ремесленники достигали определенного уровня искусства и постепенно становились способными уплатить за свою свободу. С другой стороны, если свободный человек терял свою собственность в результате набега степных кочевников или по другой причине и оказывался в отчаянном положении, он мог отдать себя в рабство (этим актом он, конечно, исключал себя из рядов граждан). Он имел и другой выбор: занять деньги под работу на своего кредитора и выплачивать ему. Это делало его «полусвободным», временно связанным со своим кредитором. Если ему удавалось выполнить свои обязательства, его гражданские права восстанавливались; если он нарушал соглашение и пытался скрыться от своего хозяина, он становился рабом последнего.

В Киевской Руси несвободной частью населения были рабы. В X-XII в.в. рабов-пленников называли «челядь». Они были полностью бесправны. Люди, ставшие рабами по другим причинам, назывались холопами. Источниками холопства являлись: самопродажа, женитьба на рабе «без ряду», вступление «без ряду» в должность тиуна или ключника. В холопа автоматически превращался сбежавший или провинившийся закуп. За долги в рабство могли продать обанкротившегося должника. Холоп в отдельных случаях был наделен некоторыми правами. Так, будучи боярским тиуном, он мог выступить в суде в качестве видока — свидетеля. Широкое распространение получило долговое холопство, которое прекращалось после уплаты долга. Холопы обычно использовались в качестве домашних слуг. В некоторых вотчинах были и так называемые пашенные холопы, посаженные на землю и обладавшие собственным хозяйством.

Изгои — это люди «изжитые», выбитые из привычной колеи, лишенные прежнего своего состояния. Устав князя Всеволода (1193 г.) называет изгоев «людьми церковными, богадельными», о которых должна заботиться церковь. В действительности массу их составляли феодально-зависимые люди, попадавшие со временем в кабалу церковным и светским феодалам. Значительный контингент феодально-зависимых изгоев формировался за счет выкупившихся на волю холопов. Они, как правило, не разрывали связи с господином и оставались под его властью. Однако были случаи, когда освободившийся холоп уходил от своего хозяина. Такие изгои-вольноотпущенники, порвавшие со своими прежним господином, попадали обычно в зависимость от церкви. Наряду с ними встречались изгои — выходцы из свободных слоев древнерусского общества. Источники в качестве феодально-зависимого населения называют также отпущенников, задушных людей, пращенников и вотчиных ремесленников.

Проблемы классовых отношений тесно связана с генезисом городов в Древней Руси, вопросами системы власти и общественными отношениями внутри них.. В эпоху Киевской Руси совершался переход от патриархального рабства к крепостничеству (в действительности крепостное право господствовало в России в XVII — XIX вв.) и шло формирование крупного землевладения.

Бояре, слуги великого князя, становились крупными землевладельцами, подобными западным феодалам . На Руси в домонгольское время не успела сложиться система, основанная на феодах — наследственных земельных владениях, пожалованных сеньором вассалу при условии несения военной службы, участия в административном управлении и суде. На Руси сеньориально-вассальные связи до XIV в. существовали в более патриархальной форме личных отношений: бояре и дружинники служили князю не столько за земельные дарения, сколько на условии получения доли в захваченной добыче, за оружие, коней и пиры, которые князь задавал своим соратникам.

Для древней Руси, как и для более поздней России вообще, характерна нечеткость классовых взаимоотношений. В ней отсутствовали классы в европейском смысле слова (как, к примеру, в социальной структуре Англии XIX в., о которой писал К. Маркс) . В древнерусских городах XI- XIII вв.  при постепенно развивавшейся сложной стратификации, социальной дифференциации «классов» в марксистско-ленинском смысле слова не существовало. Скорее следует говорить о стратах — общественных слоях, группах, объединенных общими имущественными или профессиональными признаками, уровнем образованности и т. д. Среди отдельных категорий населения, рассматриваемых в динамическом развитии, с присущими каждой из них чертами коллективной психологии и менталитета и со своими культурными нормами, следует констатировать отсутствие тех острых конфликтов, какими их рисовала предельно политизированная советская историография.

При отсутствии крупного боярского землевладения, основанного на развитой системе эксплуатации зависимого крестьянства, а также классовой борьбы и коммунального движения за городские вольности против феодальных сеньоров, замки на территории Руси, подобные западноевропейским твердыням, получить распространение не могли. Не случайно археология их не знает. Пограничные же княжеские крепости или их ранние резиденции типа Вышгорода, а не замки, могли стать основой будущих городов. В IX-X вв. регулярные разъезды правителей с целью кормления дружины и сбора дани «мира для» (т. е. как подать населения за охрану его княжьими мужами) множили число княжеских ставок. Подобно франкским королям из династий Меровингов и Каролингов, у русских князей дружинного периода не было особой приверженности к оседлости. При наличии предпочитаемых пунктов пребывания укореняется практика кочевания с места на место; это примета времени.

Княжеские дружины состояли из разноплеменного люда. Но, судя по договорам Олега и Игоря с греками (911, 944 гг.) и материалам дружинных могильников, значительную часть правящего слоя составляли скандинавы. Они занимали важные государственные должности. Но сами варяжские дружины нельзя представлять особенно многолюдными. Укрепившись в «протогородских» пунктах, а также в Новгороде и Киеве, они искали опору в местном населении.

Разноэтничность состава дружин варварских вождей, совершавших грабительские походы на Царьград и прикаспийские области при преобладающей роли викингов, что определялось и происхождением правящей династии, позволяет считать, что «русы» — это не этноним, а политоним. Как и у франков уже с VI в., ранняя знать эпохи образования Древнерусского государства формировалась как этнически смешанная группа. В результате тесного содружества со славянами этнические различия, хотя и продолжали осознаваться, переставали быть политически значимыми. К началу XI в. осевшие на Руси варяги ассимилируются славянами, усваивая их быт и элементы материальной культуры, что подтверждается археологически.

В создании раннегосударственных образований, наряду с городами и крепостями, роль военной аристократии оказалась решающей: князья основывают города, при их реконструкции руководят проектировщиками и «горододельцами». «И рече Володимеръ: «Се не добро, еже малъ городъ около Киева». И нача ставити городы по Десне, и по Востри, и по Трубежеви, и по Суле, и по Стугне. И поча нарубати муже лучшие от словенъ, и от кривич, и от чюди, и от вятичь. и от сихъ насели грады; бе бо рать от печенегъ» («Повесть Временных Лет», 988 г.). Речь идет здесь о военных наемниках разноэтничного происхождения, а не о насильственной акции.

Основную массу сельского и городского населения Киевской Руси составляли свободные общины; «люди», то есть феодально-зависимые крестьяне, эксплуатируемые государством путем сбора дани, размер которой теперь стал зависеть от количества и качества находящейся у крестьян земли, или феодалами путем взимания оброка или привлечения крестьян к барщине. Однако в начальной летописи термин «люди» употребляется для наименования широких слоев сельского и городского населения. Сохранение и использование в течении длительного периода времени этого термина в значении свободного населения указывает на то, что шедший процесс феодализации неодинаково затрагивал отдельные сельские крестьянские общины, жители многих из них, утрачивая сословную полноправность, сохраняли личную свободу.

Основной ячейкой феодального хозяйства была вотчина. Она состояла из княжеской или боярской усадьбы и зависимых от нее общин-вервей. В усадьбе находились двор и хоромы владельца, закрома и амбары с запасами, жилища слуг и другие постройки. Различными отраслями хозяйства ведали специальные управляющие — тиуны и ключники, во главе всей вотчиной администрации стоял огнищанин. Посадники в отличии от тысяцких и сотских, которые были вначале командирами дружины, а затем уже обрастали административными функциями, явились сразу же полномочными представителями княжеской власти на местах. Будучи представителями князей в том или ином месте, посадники выполняли функции самого князя. Они судили, собирали дань и различные пошлины, ведали помещейскими делами. Посадники и волостели — управители сельскими волостями имели ближайших помощников в лице тиунов. В боярской или княжеской вотчине, как правило, работали ремесленники, обслуживавшие боярские хозяйства. Ремесленники могли быть холопами или находиться в какой-либо другой форме зависимости от вотчинника. Вотчинное хозяйство имело натуральный характер и было ориентировано на внутреннее потребление самого феодала и его слуг. Источники не позволяют однозначно судить о господствующей форме феодальной эксплуатации в вотчине. Возможно, что какая-то часть зависимых крестьян обрабатывала барщину, другая платила землевладельцу натуральный оброк. Городское население также попадало в зависимость от княжеской администрации или феодальной верхушки. Вблизи городов крупные феодалы основывали часто специальные поселения для ремесленников. С целью привлечения населения владельцы сел представляли определенные льготы, временное освобождение от налогов и т.д. Вследствие этого такие ремесленные поселения назывались свободными или слободами. Распространение экономической зависимости, усиление эксплуатации вызывали сопротивления со стороны зависимого населения. Наиболее распространенной формой были побеги зависимых людей. Об этом свидетельствуют и суровость наказания, предусмотренного за подобный побег — превращение в полного, «обельного», холопа. Данные о различных проявлениях классовой борьбы содержит «Русская правда». В ней говорится о нарушении границ земельных владений, поджог бартных деревьев, убийство представителей вотчиной администрации, кражах имущества.

Теперь мы попытаемся рассмотреть семейные отношения русского человека того периода, анализируя «Домострой».

«Домострой» — один из известнейших древнерусских памятников, возникший под воздействием средневековой литературы разных жанров и различного происхождения, к середине XVI в. получил законченную форму. Этот памятник представляет собой красочные картины средневеково быта во всех тонкостях и проявлениях общественного и семейного бытия.

В своем личном доме – хозяин, как носитель духовного чина, то есть порядка, просто обязан «обеспечить дом экономически и устроить его обитателей нравственно. Право его обеспечено долгом: воспитание понимается просто не только буквально как питание, но и как общее руководство всем подвластным» .

Вот идеал семейно жизни, как он был создан древнерусским обществом: женщина поставлена здесь на видном месте, ее деятельность обширна, необходимого для восстановления нравственных сил развлечения, перемены занятия, перемены предмета для разговора нет, и быть не должно по общественным условиям. Идея женского равноправия рождалась в границах семьи и основывалась на разделении труда между супругами.  Чтобы «вооружить женщину гражданской равноправностью», необходимо развить для начала семейное согласие между супругами. Тем не менее, в «Домострое» женщина – хозяйка дома в иерархии семейных отношений  занимает свое особое место. Права и обязанности хозяина и хозяйки находятся как бы в дополнительном распределении, почти не пересекаясь, а это определяет и ранг хозяйки в частной жизни дома. Только совместно муж и жена составляют «дом». Без жены мужчина не является социально полноправным членом общества, он остается при другом (отцовском) «доме» .

Что же касается воспитания детей, то вся средневековая педагогика была построена на телесных наказаниях. Своеволие и дерзостное упрямство как проявление «нравственной свободы человека» можно было подавить только горячей «нравственной уздою». До конца XVII века жизнь несовершеннолетнего не признавалась равнозначной жизни взрослого; своего ребенка можно было и убить, особенно если он посягнул на жизнь или достоинство родителей. Внебрачные дети вообще не находили никакой социальной защиты.

Христианская вера сформировала картину мира древнерусского человека. В центре ее находились представления об отношениях Бога и человека.

Христианство на Руси было принято в восточном, ви¬зантийском варианте, позднее получившем название — православие, т.е. «истинная вера». Русское православие ориентировало человека на духовное преображение и оказало огромное влияние на формирование менталитета (общественного сознания) древнерусского общества. В отличие от католичества, оно в большей мере было художественно-культурной, эстетической системой ценностей, чем политической. Православную церковь характеризовала свобода внутренней жизни, «устраненность» от светской власти,

Распространилось православное мировоззрение — стремление к пониманию смысла жизни не в мирском богатстве, а во внутреннем духовном единстве. Традиционное сострадание русского народа получило свое утверждение в христианстве, в его внимании к нищим, больным и убогим, в тре¬бовании помогать человеку, попавшему в беду.

В целом, выбор Византийского православия Древней Ру¬сью в качестве государственной религии определил особен¬ности развития российской цивилизации. Постепенно в стране складывались политические, экономические и культурные традиции, подобные византийским:

— авторитарная государственная власть, господствующая над церковью и обществом;

— преобладание в церковных функциях поучения человека, а не объяснения мира;

— стремление воплотить в мирской жизни божественный идеал.

Однако Русь не была пассивным объектом приложения византийской культуры. Приобретая византийское наследие, она и сама оказывала сильное влияние на политическую организацию общества.

Таким образом, разложение патриархального общинного строя у славянских племен завершилось формированием устойчивой социальной структуры и появлением древнерусского феодального государства с центром в Киеве.

Литература:

1.         Рыбаков Б. А. Новая концепция предыстории Киевской  Руси // История СССР. – 1981. — № 1-2.

2.         Рыбаков Б. А. Киевская Русь и  русские княжества XII-XIII вв. — М., 1982.

3.         Павлов-Сильванский Н. П. Феодализм в России. — М. 1988.

4.         Степун Ф. А. Мысли о России // Новый мир. – 1991. — № 6. — с. 232.

5.         Домострой  В.В. Колесов, В.В. Рождественская, М.В. Пименова, А.Г. Тюрин. — М.: Сов. Россия – 1990.

Автор(ы) статьи: Кесисоглу Н.В.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Древний Китай, бессмертие, долгожительство, мифология, Дао, даосизм, алхимия.

Аннотация:

Проблема достижения долгожительства (бессмертия) в Китае является одной из древнейших. Первоначально, поиски способов его достижения осуществлялись собственными силами или с помощью магов и заклинателей, позднее они (поиски) были продолжены в рамках даосизма. Высшим методом достижения бессмертия в Поднебесной считалась алхимия, которая по своему предмету может быть определена как наука о долгожительстве. В целом, путь к долголетию предполагал занятия сложными специальными психофизическими практиками. Таким образом, главной целью даосизма являлось не простое продление жизни человека или достижение бессмертия, а радикальное преобразование тела и духа, приобретение сверхъестественных сил и способностей и реализация идеала единства с Дао.

Текст статьи:

Проблема достижения бессмертия волновала людей Поднебесной с древнейших времен. Традиционная мифология и литература изобилует рассказами об отшельниках, алхимиках, занятых поисками эликсира долголетия. Существовали легенды о священных плавучих горах-островах бессмертных, жизнь, которых была весела и счастлива. Многие цари и императоры – циньские цари Вэй-ван и Сюань-ван; яньский царь Чжао-ван – вдохновленные  ими, снаряжали морские экспедиции на поиски этих снадобий и островов. Позднее, еще более масштабные  поиски были осуществлены императорами Цин Ши – Хуаном и ханьским У-ди.

В народной среде очень популярными были  сказания  о бессмертных,  живших или появлявшихся на время среди обычных людей, которым поклонялись как божествам. Особой любовью и почтением  пользовались  так называемые «восемь бессмертных»  — Чжунли Цюань, Чжан Го, Люй Дунбинь, Ли Теуай, Хань Сян, Цао Гоцзы, Лань Цайхе и Хэ Сяньгу.

«Книга гор и морей», повествует о множестве интересных стран, населенными долгожителями и бессмертными.  Согласно легенде, её авторами являются Юй и его помощник Бо–и, описавшие  свои впечатления о странах Поднебесной. Знаменательно, что помимо повествований о долголетних  великанах, карликах и людях, в ней «раскрываются» различные способы достижения долгожительства и бессмертия.

Например, чернокожий народ бессмертных, достигал этого состояния благодаря плодам с  дерева бессмертия гань-му или «сладкого дерева» и  воды из Красного источника долголетия.

Существовали и другие оригинальные способы, некоторые из них также описывались в мифологических текстах, которые для многих становились своеобразными пособиями по достижению долголетия.

Поэтому, люди мечтающие достичь долгожительства начинали пить росу, глотать воздух или ежедневно в определённое время заниматься специальными дыхательными практиками.

Рассмотрение методов достижения долголетия (бессмертия) Поднебесной  не возможно в отрыве от фундаментальных традиционных доктрин о мире и душе.  Так, согласно представлениям китайцев все субстанции Вселенной и земли содержат один из двух  базовых элементов: инь (женский) и ян (мужской).  Соответственно, в одних физических телах преобладает инь, в других – ян.  Позднее, главным образом, в даосизме, элемент ян стал отождествляться с Дао.  Дефиниция Дао непереводима. «Это универсальная всепроникающая первооснова сущего и одновременно  Путь, Разом, Истина, благодать… беспредельная пустота, наделенная столь же беспредельной информацией». [3:72]

Соответственно, чем выше содержание ян (или Дао) в субстанции, тем  больше оно обладает Космическими свойствами различного порядка (духовного, социального, биологического) – чистотой, благородством, силой, здоровьем, долгожительством, бессмертием и т.п.

Поэтому, с древнейших времен,  китайцы старались окружить себя  субстанциями и веществами, в которых сконцентрирована сила ян.  Практики приобщения  и усвоения этих элементов, дарующих не только здоровье и долгожительство, но и гармонию с Космосом, были весьма сложны и разнообразны, и осуществлялись, главным образом, через пищу, ритуалы  и символы.

Список веществ, содержащих в себе ян, довольно обширен и поливариантен.   Считалось, например, что долголетие можно обрести с помощью некоторых животных и птиц, ставших впоследствии символами  бессмертия.  Так, из панциря черепахи  и яиц журавля готовили снадобья, для приумножения жизненной силы.  Среди растений, продлевающих жизнь, по мнению китайцев,  следует отметить цзи («траву бессмертия» или «траву счастья»), сосну, хризантему и персик. Кроме того,  носили в качестве амулетов или готовили  снадобья из киновари, серебра и т.п.  Особой  ценностью в Поднебесной обладало алхимическое золото,  единственный  совершенный металл, не подверженный порче,  наделялся   магическими, сакральными характеристиками.  Более того, золоту приписывались не просто продляющие жизнь, но и омолаживающие человека свойства.

Необходимо отметить, что символы  долгожительства  находились в состоянии непосредственной когерентности с социальной и духовной жизнью Поднебесной,  внося изменения в национальную ментальность.

Так, с древнейших времен, нефрит — символом бессмертия, использовался для приготовления снадобья.  Но этим его применение не ограничивалось.  Украшения из этого минерала, наделялись особыми счастливыми магическими свойствами, носимые постоянно или надеваемые в определенных обстоятельствах, сами по себе – своей  формой, цветом подчеркивали высокое общественное положение своего хозяина.  Кроме того, украшения из нефрита  были  не только  показателем  социального статуса, но  и  уровня духовного развития человека.

Еще более оригинальны методики, по достижению бессмертия, раскрывались в древнейших книгах. Например, в труде Гэ Хуна «Баопу-цзы» приводятся  следующие способы. По преданию, глухие горы Поднебесной населяли карлики (жоучжи), ростом семь-восемь вершков. Одного из них  необходимо было, используя колдовство, схватить, затем содрать с него  кожу и проглотить.

В другом месте говорится, что надо взять жабу, которая прожила десять тысяч лет, и летучую мышь, которая прожила тысячу лет, высушить их в тени, растолочь в порошок и принимать внутрь. Считалось, что тогда можно прожить до сорока тысяч лет.

Естественно, буквальное понимание  такие и подобных методик приводили не к продлению жизни, а к её потере. Так как, на самом деле,  способы достижения долголетия были эзотеричны, а в их описании использовали всё своеобразие семиотичности языка.

Позднее, поиски способов достижения долгожительства и даже бессмертия,  стали, осуществляется не только своими силами, или с помощью магов и заклинателей, но и в рамках даосизма – самобытной китайской религии, которая отразила важнейшие ментальные особенности и ценности национальной  культуры.

Здесь, высшим способом достижения бессмертия считалась алхимия, которая   по своему предмету  может быть определена как наука о долгожительстве.  Отметим, что, не смотря на огромную популярность, как в народной среде, так и у лиц, занимающих высокое социальное положение, алхимия никогда не носила статуса государственной, особенно ценной науки, а скорее принадлежала к неортодоксальным знаниям.

Традиционно алхимию принято разделялась на два типа: внешнюю (вай дань) и внутренняя (нэй дань). Первая предполагала создание  как бы действующей модели космоса, в котором под действием огня вызревает эликсир бессмертия. Это воззрение базировалось на вере, согласно которой  употребление ряда металлов, минералов, растений может обеспечить долголетие. Иногда функцию  эликсира выполняло волшебное алхимическое золото, полученное, как считали даосы, путем превращений других металлов. Однако в состав пилюль бессмертия могли входить и такие вещества, как  ртуть, мышьяк, свинец, киноварь, серебро и пр. Лекарство считалось тем эффективнее, чем больше очищено, рафинировано, поэтому оно могло проходить до девяти стадий  очищения или плавок. Отметим, что в алхимии огонь занимал особое место.  Т.к. во – первых, как уже говорилось, с помощью нагревания происходило очищение металлов, во – вторых, огню приписывалась способность сжимания временных циклов  алхимического микрокосмоса, что способствовало  их (металлов) искусственно  ускоренной трансмутации.

При изготовлении пилюли долголетия (бессмертия) считались необходимыми нравственные  предписания и различные ритуальные и аскетические прелиминарии, которые предписывалось соблюдать алхимику – пост,  телесное и духовное очищение, жертвоприношения и т.п. Так же обязательной  считалась личная изоляция от непосвященных,  уединение в горах или на островах (в крайнем случае — в доме, за высокой оградой).

К  X в. на смену алхимии «внешней», пришедшей к этому времени в упадок, пришла  алхимия «внутренняя». Хотя, по сути, алхимией она была лишь по названию, т.к. по существу, представляла собой специальный комплекс сложных психофизических упражнений. Её главная цель состояла в  совершенствование духовных и физических возможностей человека, т.е. в создании бессмертного тела и просветленного сознания.  Постепенно, под влиянием буддизма,  психотехнический элемент  становится  ведущим. Во многом поэтому, «внутреннюю» алхимию иногда называют «даосской йогой».

Её адептами  были заимствованы и переработаны древнейшие приемы шаманов и магов, собственно  китайские и буддийские медитативные практики,  зачастую  по своему происхождению более древние, чем методы «внешней» алхимии. Кроме того, «внутренняя алхимия» использовала фразеологию, теоретический аппарат, способы описания практики алхимии «внешней», сделав названия минералов и веществ символами психофизических процессов и структур,   действия по осуществлению трансмутаций «пневменных»  субстанций в организме определялись как операции с аллегорически обозначавшимися металлами, их солями, серой, которые представляли космическую сущность.

Таким образом, из огромного количества разрозненных разнородных методов психофизического развития была образована стройная система самосовершенствования, которая, в конечном итоге, вытеснила утилитарную «внешнюю алхимию».

Последователи «внутренней алхимии» исходили из теории об абсолютной  гомоморфности микрокосмоса и макрокосмоса. Поэтому ими был сделан вывод о ненужности химического моделирования космоса, поскольку алхимическая модель Вселенной может  быть с успехом заменена собственным телом, т.е. можно создать  психофизическое бессмертие из его же (тела) веществ и энергий. Более того, считалось, что уже само созерцания космического процесса в занятиях алхимией поднимает человека на качественно новый духовный уровень и  способствует обретению бессмертия.   [2:189 - 190]

Следует отметить, что особую роль в генезисе алхимии сыграла нумерология.

«Нумерология – наука, имеющая древнее происхождение, наиболее полно развитая Пифагором в его эзотерическом учении, где с помощью чисел описывается структура и взаимосвязи, свойства всех видимых и невидимых объектов Вселенной».  [6:183]. По утверждению  Е.А. Торчинова,   (Даосизм: Опыт  историко  – религиоведческого описания. -  Спб., 1998. С.310) уже само появление таких письменных источников, как  «У чжзнь пянь»,  «Цань тун ци» и  др. свидетельствует о том, что нумерологическая методология являлась объектом рефлексии в алхимии Поднебесной.

«Весь алхимический процесс описывался через определенные операции с триграммами (гуа), гексаграммами и их чертами (яо). Так, например, согласно даосскому учению тело бессмертного состоит из чистой пневмы ян. Ее создание, поэтому может быть описано через операции с триграммами «кань» (  «вода») и «ли» (  огонь), символизирующими «апостериорные» (хоу тянь) пневмы инь и ян: триграмма «кань» соответствовала «ян» первостихии «дерево» (средняя черта—ян, появившееся в глубинах инь), а триграмма «ли» — инь «металла» (аналогичная символика). Создание «бессмертного зародыша» (сянь тай) описывалось через «обмен» этих триграмм средними чертами. В результате триграмма «кань», получив недостающую ей среднюю прерывистую черту, становилась триграммой «кунь» (  земля), состоящей из одного инь, и отбрасывалась, а триграмма «ли» обогащалась третьей непрерывной линией, превращаясь в триграмму «цянь» (  небо), символизирующую чистое «априорное» ян первостихии огня нового бессмертного тела адепта».  [5:54]

Согласно эзотерической традиции, все практики и знания передавались изустно, «от сердца к сердцу» от наставника к его  наиболее достойным ученикам, которым, в свою очередь, предписывалось строго следовать наказам Учителя, свято оберегать мудрость и опыт предшествующих поколений.

Более того, Гэ Хун, в своём труде «Баопу-цзы», совершенно определенно утверждает, что без специальных очистительных практик, без строгого поста и высокого уровня духовного развития, создание эликсира бессмертия невозможно. Кроме того, благодаря нумерологии, стал возможен  генезис  высокой семиотичности алхимического творчества, в котором металлы воспринимались как знаки специфических сил Вселенной.

Таким образом, даосская алхимия внесла огромный вклад  в развитие традиционной китайской фармакологии, был накоплен уникальный материал в области химии,  медицины и других наук.

Следовательно, китайскую алхимию можно обозначить «…как область традиционной китайской    науки, имеющая в качестве своего предмета достижение адептом бессмертия и оперирующая веществами, добытыми лабораторным путем через моделирование космического процесса в сжатые временные  интервалы в соответствии с распространенными в Китае космологическими представлениями». [4:274]. Обладающая практической значимостью, алхимия была направлена на  лечение заболеваний, сохранение здоровья, достижение бессмертия и совершенства.

Таким образом, путь к долгожительству в китайской культуре предполагал занятия сложными  специальными психофизическими  практиками, (позднее под влиянием буддизма, методы его достижения стали носить исключительно психотехнический характер). Они содержали два аспекта: совершенствование тела и  совершенствование духа. Первый  предполагал использование особого рода  физических и дыхательных практик, макробиотику и т.д. А второй — занятия медитацией, созерцание Дао и т.д. Применялись различные сложные визуализации божеств, символизирующие высшие состояния сознания.

К XI в. обозначился генезис доктрины одновременного совершенствования «природной сущности», которая отождествлялась с сознательно-рациональным психическим началом, и «жизненности». Поэтому даосы часто критиковали психотехники буддистов, направленные лишь на совершенствование мыслей, интеллекта или «природной сущности» человека, игнорируя его витальное начало. Такую практику, даосы расценивали, как одностороннюю, недостаточную для обретения абсолютного совершенства и бессмертия.

Таким образом,  главная цель даосизма  — не просто продление жизни человека или достижение бессмертия. «Истинный даосский бессмертный (сянь, шень-сянь) в процессе движения по пути бессмертия радикально трансформировал, преображал своё тело, которое приобретало сверхъестественные силы и способности – умение летать по воздуху, становиться невидимым, одновременно находиться в нескольких местах и даже сжимать время.  Радикальной трансформации подвергалось и сознание в процессе занятия даосской медитацией: бессмертный в полной мере ощущал и переживал даосскую картину мира, реализуя идеал единства (единотелесности) со  всем сущим и с Дао, как таинственной первоосновой мира». [1:17]

Литература:

1.         Жизнь как ценность. – М., 2000.

2.         Кобзев А. И. Теоретические основы китайской медицины. — Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. Реферативный сборник.  — М., 1987

3.         Краткий философский словарь.  – М.: «Проспект», 1998.

4.         Торчинов Е.А. Даосизм  и алхимия  в традиционном Китае.  Петербургское востоковедение. Альманах. Вып. 2. СПб., 1992.

5.         Точинов Е.А. Даосизм: Опыт  историко  – религиоведческого описания. -  Спб., 1998.

6.         Эзотерика. Универсальный словарь  — справочник.  Автор – составитель Ивасенко А.И.  М.,  –  2005.