Автор(ы) статьи: Ижикова Н.В.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

качество образа жизни, жизнеобеспечение, социально-ориентированная культурная политика, «потребительская корзина», «прожиточный минимум», гарантированный минимум культурных благ.

Аннотация:

Образ жизни как социокультурный «портрет» отражает культурные смыслы, которыми живут члены общества. Временное расписание людей сегодняшнего дня показывает, что усилия людей нацелены, прежде всего, на жизнеобеспечение, следовательно, с точки зрения этого приоритета следует формировать культурную политику. Культурное наследие и актуальное искусство необходимо сделать соразмерными семейному кошельку людей, чтобы они могли участвовать в их сохранении и развитии.

Текст статьи:

Если говорить о социально-ориентированной культурной политике в широком плане, то ее теоретики и практики должны рассматривать людей, членов общества не только с точки зрения их потребительской позиции, культурной компетентности, но культурного, творческого потенциала, который необходимо связывать с их образом жизни. Определение понятия «образ жизни» подразумевает выявление личностной специфики жизненного пути людей в дифференцированной социокультурной реальности. Понятие отражает повседневную жизнь людей и служит для выявления соотношения установившихся, типичных и изменчивых, индивидуальных характеристик жизнедеятельности различных людей в определенных областях культуры. Содержание образа жизни определяется тем, как живут люди, чем заняты, какие виды деятельности и взаимодействия друг с другом заполняют их жизнь. Следовательно, образ жизни — это динамический социокультурный «портрет» членов общества, представленный через процессы их жизнедеятельности в определенных условиях, целостность, обладающая культурным смыслом и обусловленная способностью человека к результативной активности.[1]

Образ жизни – это распределение жизненных ресурсов времени и энергии между четырьмя фундаментальными модальностями, формами социокультурной жизнедеятельности: жизнеобеспечение, социализация, как освоение культурных норм и ценностей, социальной коммуникации, взаимодействие и рекреация как восстановление сил. Изучение временного расписания людей сегодняшнего дня показывает, что усилия людей нацелены, прежде всего, на жизнеобеспечение. Поэтому в последних государственных программах культурной политики, планирование неуклонного увеличения количества культурного продукта можно рассматривать как, мягко говоря, насмешку. Как показывают социологические данные: посещаемость музеев, театров, других объектов культуры снижается, хотя паде¬ния интереса к искусству со стороны населения еще не происходит: потенциал прошлых лет делает свое дело,[2] то в таком случае, трудно считать логически разумным, не говоря уже об экономической выгоде-разумности, предложение увеличить количество парков культуры, театров, музеев.

Образ жизни является объектом и социальной и культурной политик, но первая в отличие от второй не отвечает за развитие, за создание условий для роста творческих способностей.[3] Качественная сторона образа жизни в культурологическом контексте, по А. П. Ионкусу, связывается с направленностью потребностей и ценностных ориентаций людей, их социальным самочувствием.[4] Этот уровень образа жизни, нам представляется, можно назвать психолого-культурным, с т. зр. культуры в бердяевском понимании: культура есть качествование, вертикаль усовершенствования, «аристократичность».

Прогрессивное развитие социальной сферы жизни общества связано с внедрением новых достижений цивилизации, что ведет к комфорту жизни: совершенствование качества жизни людей; обеспечение жизненных потребностей людей, оказание им необходимой социальной поддержки, помощи и защиты.[5] Традиционная социальная политика, выпадающая из постмодернистской современности, изобилует противоречиями, и требует содержания культурно-одухотворяющего, преобразующе-созидательного плана. В рамках демократизирующегося российского общества такая задача стоит, но она не входит в число первостепенных.

В теории качества жизни важен акцент на том, как человек тратит свое свободное время: непродуктивно для себя самого или не тратит вовсе. Таким образом, возникают вопросы по экономическим показателям о целях зарабатывания денег, или о бесцельности, если человеку некуда себя деть, нечем занять досуг? Противоречие между ростом свободного времени и возможностями его качественного социокультурного насыщения имеет корни, унаследованные из прошлого «остаточного принципа» финансирования «соцкультбыта». Несомненно, фактор влияния государственного мышления на индивидуальное имеет место: рядовой человек в своем бюджете также выделяет минимум средств: таков его рациональный расчет. Сегодня проблема культуры досуга как личностного времени у человека с этатистским типом мышления вызывает растерянность. При этом начинает господствовать принцип удовольст¬вия как таковой: поиски удовольствия и потребление товаров и услуг превращаются в долг.

У россиян должно возникнуть реальное внимание в сохранении и развитии культуры, желание внести культуру в текущие потребление и производство, в постоянные затратные статьи семейных бюджетов. С другой стороны, культурное наследие и актуальное искусство необходимо сделать соразмерными семейному кошельку людей, чтобы они могли участвовать в их сохранении и развитии.

Не скорые, но позитивно-окрашенные события намечают определенные тенденции: на фоне снижения уровня обеспеченности населения культурными благами правительство пришло к пониманию того, что кроме биологических потребностей, население имеет и культурные запросы, на которые тоже требуются средства.[6] В августе 2005 года Правительством России была утверждена новая редакция методики расчета потребительской корзины: в минимальный набор потребительских затрат включены расходы населения на посещение заведений культуры.[7]

В прежней правительственной методике 1999 года, исходя из которой рассчитывался минимальный набор благ, не учитывались жизненно важные расходы всех слоев населения на удовлетворение своих культурных потребностей. Отсутствие граф, предусматривающих культурную социализацию, делало прежнюю корзину минимального потребления, равную корзине «биологического выживания». Кабинет министров признал, путем включения в методику расчетов расходов, право граждан на посещение театров, кино и выставок. Таким образом, россиянам фактически государством предписано — больше думать о своем духовном развитии. Происходящие благотворные действия со стороны правительства в области культуры вызывают надежду на улучшение ситуации. Важно было бы еще, конечно, отрегулировать адекватность двух, казалось бы, соотносимых рядом стоящих понятий: «потребительская корзина», «прожиточный минимум», «минимальная заработная плата».

Внимание правительства к культуре распространилось и на другие виды жизнедеятельности: также были внесены изменения в расчет структуры минимально необходимого набора продуктов питания для трудоспособного населения. Ориентацией послужили последние исследования в рамках культуры питания с учетом предложений Министерства здравоохранения и социального развития.[8] Изменения структуры продуктового набора выглядят достаточно значительно. Новая методика расчета потребительской корзины — это достаточно прогрессивный шаг вперед. Российской демократии еще требуется укрепления в идеологическом, политическом и в экономическом отношениях. Соответственно, нельзя говорить о готовности населения возрождать культуру на личные средства, что было бы более либерально. В России проявилась в полной мере победа «экономического либерализма» над либерализмом в собственном смысле этого слова, видевшем в свободе средство обеспечить всем людям полное развитие их личности.

В условиях преобладания материальных потребностей (когда, например, более половины всех доходов населения тратится на питание, менее трети — на приобретение промышленных товаров и совсем ничтожная доля — на услуги) устанавливается жесткая структура потребностей, на которую практически невозможно влиять методами воспитания (или манипуляции).[9] Адресная поддержка неимущих участников культур¬ной деятельности, потребителей может быть обеспечена двояким обра¬зом: в результате установления доплат к личным доходам граждан и на основе социальных трансфертов, в форме так называемых «культурных ваучеров». Не останавливаясь на достаточно слож¬ной проблеме эффективности материальной помощи в сфере культуры, отметим лишь, что здесь в принципе нет и не может быть единственного решения.

Еще в 1991 году С. С. Адасинский развивал идеи по созданию фондов культурного страхования по аналогии с социальными: «Наиболее подходящим аналогом здесь может быть система распределения соцстраховских путевок, при которых частичная платность (или полная бесплатность) для индивида сочетается с полной оплатой услуг санатория и прочих объектов такого рода».[10] Культурные фонды должны обеспечивать частичную или полную компенсацию затрат на культуру целых слоев или групп общества, имеющих на то законные права. При этом, принципиально важно, чтобы такая система охватывала максимальный круг видов культурной деятельности с тем, чтобы, с одной стороны, не ущемлять права получателей этих благ на выбор культурной услуги и с другой – не допустить превращения этих фондов в скрытую форму поддержки объективно умирающих объектов культуры или вида, рода, типа культурной деятельности и т. д. Формирование такой системы должно завершить общую схему управления в сфере культуры, реорганизующуюся в многообразное единство фондов, объединений и пр., теряющей чисто или преимущественно государственный характер в пользу роста роли культурных общественных организаций и структур.

Оказание материальной по¬мощи социально незащищенным группам населения в их культур¬ной деятельности относится к числу приоритетных интересов любого демократического общества. Из опыта демократических стран и самой России следует, что развитие сферы культуры без помощи государства и роста бюджетных ассигнований невозможно. Поэтому необходимо введение системы государственных социальных гарантий в сфере культуры: право бесплатного посещения музеев и памятников культуры и      искусства, находящихся на государственном финансировании, для молодых людей в возрасте до 18 лет; право бесплатного посещения музеев и памятников культуры и      искусства, находящихся на государственном финансировании, один раз в месяц для всех категорий граждан; снижение и введение единой цены на входные билеты, например, один раз в неделю во все национальные театры и концертные залы (причем цены на билеты дифференцируются в зависимости от экономического положения региона); введение адресной поддержки социально незащищенных слоев населения в виде льготных абонементов, полученных на предприятиях, для посещения объектов культуры; введение «персональных чеков», учитывающих различные материальные возможности людей при посещении объектов культуры.

Задача, стоящая перед субъектами культурной политики в сфере потребления культурных ценностей, состоит в том, чтобы повли¬ять на формирование потребностей, исходя из наличного предложения культурных услуг, из собственных целей, а также в организации относительно равного доступа к созданным и предлагаемым культур¬ным благам для всех слоев общества. Чем более высоко развито государство, тем больше культурных благ включается в гарантированный минимум культурных благ. Увеличение доступности культурных благ достигается посредством расширения сети учрежде¬ний культуры и развития системы средств массовой коммуникации, являющихся для подавляющего большинства потребителей основным источником приобщения к продуктам творческой деятельности.

 

Литература.

1. Орлова Э. А. Социокультурное пространство обыденной жизни: Методическое пособие по курсу «Культурная антропология». — М.:ГАСК, 2002. – 104 с.

2. Экономические основы культурной деятельности. Индивидуальные пред почтения и общественный интерес. В 3-й томах. Цифровая версия культурной деятельности: в конце столетия (отв. редакторы А. Я. Рубинштейн, Е.П. Костина). — СПб.: Алетейя, 2002, Т.3 – 704с.

3. См.: Программа действий Межправительственной конференции по использованию культурной политики в целях развития. (Док. принят на указ. конф. 2 апр. 1998). Культурная политика в Европе: выбор стратегии и ориентиры. Сб. материалов. Состав.: Е. И. Кузьмин, В. Р. Фирсов. — М.: изд-во «Либерея», 2002. — 240 с. С. 7.

4. Ионкус А. П. Причастность к культуре как показатель образа жизни // Социология культуры. Проблемы социальных показателей развития культуры. Сб. науч. тр. №108. НИИ культуры. — М. 1982. С. 65-77. С. 70.

5. См Кривоносова, Л. А. Управление качеством жизни населения / Л. А. Кривоносова. — Хабаровск: Изд-во ДВАГС, 2005. – С. 35-47; Управление социальными процессами в регионе / Под ред. Н. М. Горбунова. — Москва — Хабаровск: Изд-во РАГС, 1999. — С. 54-60.

6. или тут следует искать связи со стремлением попасть в ВТО, что невозможно при игнорировании социальных и культурных программ

7. Культура «вписалась» в потребительскую корзину [Электрон. ресурс] – Режим доступа к стр.: www.kultura-portal.ru/tree/laws/first.jsp

8. для работающих мужчин и женщин предусматривается уменьшение потребления хлеба и картофеля, и увеличения овощей, бахчевых, сахара, кондитерских изделий, мясо- и рыбопродуктов, молока, яиц и масла.

9. См. о мериторной государственной политике по концепции «мериторных благ» Р. А. Масгрейва. Важнейшим достижением «мериторики» стало то, что она сумела теоретически «оправдать» необходимость государственной под¬держки производства и потребления некоторых видов товаров и услуг. Речь идет о таких благах, истинная ценность которых по¬требителям не известна. Поэтому государство заботится об этих полез¬ных для общества благах и посредством бюджетных дотаций про¬изводителям побуждает индивидуумов к увеличению их потреб¬ления.

10. Адасинский. С. С. Особенности финансирования сферы культуры. // Социально-экономические проблемы культуры. РАН. — М. 1991. — С. 155-167. С. 166.

Автор(ы) статьи: Ижикова Н.В.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Социологическая и культурологическая методологии, социально-ориентированная культурная политика, самореализация, самодеятельность

Аннотация:

Соотношение понятий «социальное» (общество) и «культурное» предстает как соотношение целого и его качества. Понимание культурной политики как части социальной уводит от насущных проблем современного общества: требуется позиция не на выживание так таковое за счет социальных программ, влекущее иждивенческие установки, не на количественные показатели, а на принципы качественного преобразования.

Текст статьи:

В социологии культура относится ко всему образу жизни членов общества. Она включает манеру одеваться, брачные ритуалы и семейную жизнь, трудовую деятельность, религиозные церемонии и проведение свободного времени. В заслуживающей внимания социологической концепции А. К. Уледова, культура оценивается как важнейшее системное качество духовной сферы общества.[1] В этом случае соотношение понятий «социальное» (общество) и «культурное» предстает как соотношение целого и его качества. Определение культуры как качественного интегративного явления подчеркивает ее влияние, ее «присутствие» во всех без исключения сферах общественной жизни.

Социологическая и культурологическая методологии различны тем, что социологический, он же функциональный подход рассматривает культуру как регулятор человеческого поколения (систе¬му запечатленных на каких-то носителях — и неких куль¬турных текстах и поведенческой практике норм и ценностей). Эти тексты и нормы социолог трактует в связи с социальной реальностью, которую призвана ре¬гулировать данная культура. В основе культурологического метода лежит главная проблема понимания. Это означает, что ведущей харак¬теристикой исследуемого культурного объекта становит¬ся его смысл, а главной задачей исследования — реконст¬рукция этого смысла.[2]

Культуролог А. Я. Флиер социально-философски трактует культуру как способ выживания и воспроизводства социального человека в истории, а смысл истории находится в динамике накопленного социального опыта выживания и воспроизводства, т. е. в культуре.[3] Каламбуром может прозвучать следующее: в современной ситуации фиксируется невысокий показатель «заинтересованности культурой»[4], что может быть обусловлено полной поглощенностью борьбой за выживание, изнурительным трудом, способным убить в человеке всякую духовность, низвести его до животного состояния. То есть – «культура неинтересна, так как идет борьба за выживание».

Г. Е. Зборовский «находит» социальную сферу жизни между политикой и культурой, и социальная политика этого поля совершенствуется ради конкретного человека с приданием ему «главного значения как субъекта и объекта деятельности и политики, и культуры», и характеризуется высоким уровнем политической культуры и культурной политики.[5]

Социальная политика говорит о демографической проблеме с точки зрения количества населения, о количественной величине социальных пособий, а культурная – о качестве его жизни.[6] Социальное в культуре сосредотачивает, прежде всего, на сохранение  духовных богатств, накопленных предшествующими поколениями: акцент делается на воспроизводстве, отодвигая человека-новатора, способного на творчески-созидательную антинормативную деятельность. Современная культурная политика характерна охранительными тенденциями и пока далека от задач по созданию новых образцов, навеянных  современными проблемами и ассоциациями, по воспитанию нового — творческого, тонко чувствующего, гармонично развитого человека как основы и предпосылки общества  будущего.

Поддерживаем  Г. Е. Зборовского в том, что подлинная социальная политика это культурная политика: «Культурная в том смысле, что она исходит из общественной потребности и верно сформулирована в своих приоритетных целях и задачах, не содержит в себе волюнтаристского подхода и базируется на аргументах науки, во главу всех политических актов ставит интересы реального человека».[7] Но сделаем свое уточнение по поводу ее места: социальная политика это начальный этап или часть культурной политики. Термин «социальное» используется для указания на то, что речь идет о факте задействования общественных слоев, а не отдельного индивида, а «культурное» — для объяснения демократических принципов в отношении интересов удовлетворения потребностей отдельного человека. Нам представляется, следует проводить принципиальное разделение этих понятий «социальное» и «культурное»: социальная политика направлена на общество, отдельные социальные группы, находящиеся в условиях выживания, когда речь идет о борьбе с бедностью, о льготах для малоимущих и других категорий граждан, о прожиточном минимуме и потребительской корзине, сформированной на этом минимуме. Тем не менее, о качестве жизни еще не говорится. Культурная политика может рассматриваться и как следующий этап в развитии общества, и как действия имманентного характера, определяющие совершенствование, стремление к доведению вещей до совершенства, создание максимально благоприятных условий для роста и реализации духовного потенциала общества, заключенного в воспроизводстве и освоении культурных ценностей и, что самое главное – на самореализацию, на самодеятельность.

Государственная социальная политика — комплекс мер государства, направленных на поддержание нормальных условий жизнедеятельности, социальной справедливости и социальной защиты населения. «В 90-е годы термин «социальная политика» все чаще упот¬реблялся в значении «социальная защита»».[8] Соответственно определенная часть населения выстраивает свой жизненный сценарий в роли «подзащитного», ждущего и требующего защиты. И ситуацию, когда в результате «доходы одного процента самых богатых превышают совокупные доходы половины населения страны, живущего за чертой бедности» следовало бы рассматривать и с точки зрения разных социально-психологических установок. К концу 2003 года согласно проведенным опросам, проведенным Институтом комплексных социологических исследований РАН выяснилось, что лишь 19% населения хотели бы жить в обществе… «индивидуальной свободы», а 81 % предпочитает общество «социального равенства» (или затруднились с ответом). Свобода так и не стала потребностью для четырех из пяти среднестатистических россиян, значит, наши россияне готовы быть бедными и страдать от этого, только, чтобы сосед не оказался богаче».[9] Исследование показало, что потребность в социальных преобразованиях намного более высока, чем в культурных.[10] То есть культура отстает от общества? Социолог, философ Д. Дондурей интерпретирует обнаружившиеся в результате проводившихся Фондом «Экспертиза» социологических исследований в феврале 2004 года своеобразные оценочные несостыковки: люди давно уже живут одной жизнью, а оценивают ее по критериям другой.[11] Сегодня бедность содержания патрио¬тического и коллективного сознания демонстрируется недоста¬точностью сострадательности (социальной взаимопомощи). Эта си¬туация разобщает российское общество и снижает эффективность любых попыток осуществления какой-либо социальной политики.

В целом современная «социальная по¬литика» в России все еще ориентирована на все население, а не на социально слабые группы. Политический процесс связан с разными экономическими, социокультурными, статусными потенциалами, но он должен стремиться снизить эту разность «путем перераспределения или создания льгот отстающим социальным группам».[12] Большая  часть «развращенного» социа¬лизмом населения, если и готова к полновесной с его точки зрения трудо¬вой деятельности, то имеет в виду под этим прежние стандарты труда и его вознаграждения. Ю. Александров и С. Г. Осьмачко находят, что усиливается маргинализация определенного слоя трудящихся и нынешним экономическим «собесом» управляют не столько олигархи, сколько неимущие. Таким образом, социалистическая социальная политика до сих пор тормозит реформаторское движение вперед, но ученые верно ставят вопрос: «куда «девать» старшее поколение, взращенное в советских условиях и неконкурентное в современ¬ных»?[13] Поэтому сложившееся представление о состоянии общества, как трансформирующемся, через многочисленные диалоги, полилоги и компромиссы, должно учитывать его состав и «многоцветие» социальных культур.

Социальное развитие не может осуществляться, если культурная и социальная политики проводятся отдельно друг от друга. Естественно, что существует собственно культурная политика (в узком смысле). Одновременно она должна стать важнейшей составляющей общей политики, которая в современных условиях может быть комплексной социально-культурной. Данной позиции придерживаются многие ученые.[14] Другое дело, какую политику считать составной частью другой. К. Э. Разлогов, Э. А. Орлова и Е. И. Кузьмин называют новую культурную политику социально-ориентированной, прежде всего, сопоставляя ее с отраслевой, и корректируя вторую.[15] Наша позиция такова, что пересмотр концепции культурной политики, безусловно направленной на соци¬альную интеграцию, упрочение социального согласия и подкрепление це¬лей социальных проектов, должен следовать по пути если не смены, то повороту к методологической парадигме, ориентирующей на улучшение качества жизни людей, а не количественного увеличения людей. В связи со сказанным, социальная политика должна рассматриваться как составная часть культурной политики, имеющей новые смыслы.

Литература.

1. См.: Уледов А. К. Духовная жизнь общества. — М., 1980. — С.165–183.

2. Жидков В. С., Соколов К. Б. Культурная политика России: теория и история. Учебное пособие для вузов. — М.: Издательский сервис, 2001. – 592 с. С. 43.

3. Флиер А. Я. Культурология для культурологов: Учебное пособие для магистрантов и аспирантов, докто¬рантов и соискателей, а также преподавателей культурологии. — М.: Академический Проект, 2000.- 496 с. С. 24.

4. Данные Всероссийского центра изучения общественного мнения от социолога Л. Левинсона. [Электрон. ресурс] – Режим доступа к стр.: http://www.rinti.ru/grants/fulldoc_sr.dws?dui=26005 10.09.2004

5. Зборовский Г. Е. Социальная политика и ее культура // Политика и культура: Сб. науч. тр. — Екатеринбург. УрГУ. 1990. — 144 с. С. 6-17. С. 6.

6. См. об этом: Ионкус А. П. Причастность к культуре как показатель образа жизни // Социология культуры. Проблемы социальных показателей развития культуры. Сб. науч. тр. №108. НИИ культуры. М. 1982. С. 65-77. С. 70.

7. Зборовский Г. Е. Там же С. 7.

8. Осьмачко С. Г. Политическое и социально-экономическое развитие   СССР.   Российской   Федерации (1985 — 1999 гг.): Монография. — Ярославль: Изд-во ЯГТУ, 2003. — 358 с. С. 297.

9. Согласно опросам 80% работающего населения страны сейчас трудится на частных предприятиях. При этом 66% опрошенных считают, что большинство богатых людей в России – воры, что богатым у нас можно стать, только нарушая законы. но при этом практически столько же — чуть больше 60% — заявили, что хотели бы стать богатыми. то есть они ненавидят то, к чему всей душой стремятся. подобная ситуация рано или поздно закончится взрывом. (Дондурей Д. Тотальное недоверие // АиФ. 2004. №39(85), С. 3)

10. С т. зрения культуры как творчества

11. Дондурей Д. Указ. соч. С. 3; См. также о причинах паразитического общественного ожидания: Осьмачко С. Г. Указ. соч.

12. Панарин А. С. Философия политики. Учебное пособие для политологических факультетов и гуманитарных вузов. — М.: Новая школа, 1996. 424 с. С. 4.

13. Осьмачко С. Г. Указ. соч. С. 300-301.

14. Богатырева Т. Г. Глобализация и императивы культурной политики современной России: Монография. — М.: ТЕИС, 2002. -179 с.

15. Разлогов К. Орлова Э., Кузьмин Е. Российская культурная политика в контексте глобализации. «Отечественные записки». № 4 (25) 2005. [Электрон. дан.] – Режим доступа: http://www.strana-oz.ru/?numid=25&article=1094

Автор(ы) статьи: Бобылёва Е.Ю.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

мифологическое мышление, мифопоэтический образ правды, категория порядок (закон), библейская концептуальная традиция, правда как предельно персонифицируемая категория, культуроформирующий архетип.

Аннотация:

в статье рассмотрены особенности исторического становления и развития категории правда в рамках русской культурной традиции. Оформление в рамках славяно-языческой модели через категорию порядок, как процесс вечного воссоздания изначального архетипа и единственной возможности сохранить мир, в рамках христианской культуры, правда трансформируется лишь в одну из сущностей человеческого бытия, становится категорией персонифицированной. Выбор или отказ от следование правде заложен в природе человека и опосредуется через категорию свободы воли. Проанализирован принцип оформления Правды через основополагающий, культуроформирующий архетип в ментальную основу, задающую особое направление развития российской цивилизации.

Текст статьи:

Путь Правды в русском сознании – это восхождение к Высшему закону, путь в согласии со своим предназначением на Земле. Если отдельная личность и общество в целом идет по пути Правды, живет по Правде, значит – выполняется Высший закон нашего Мира. Имея глубочайшие корни и, соответственно, богатейшую традицию в составе русской культуры, первоначально категория Правды получает свое первичное оформление еще на этапе языческой Руси. Истоки её берут свое начало в родоплеменном строе жизни древних славян с присущими ему социально-правовыми установлениями и языческими, мифологическими представлениями.

Развитие мировоззрения в первобытном обществе происходило в образно-символической форме, а способом понимания мира было мифологическое мышление, которое формировалось на основе изобретательного, подражательного опыта тогдашней действительности. Важной чертой образа жизни и мысли древних славян являлось представление о неразрывном единстве-родстве живущих людей с предками и богами как непременном условии гармонии мира. Хрупкость такого равновесия ощущалась людьми в повседневной жизни и олицетворялась ими в мифе о битве Правды и Кривды. Именно с правдой как устойчивым миропорядком связывалось в мифологическом мышлении древних славян стремление к гармоничной жизни. Именно через мифологию правды закладываются основные изначальные архетипы поведения, сопровождающие человека на протяжении его жизни. Современное славянам бытие, облик земли и человека объяснялись как результат деятельности вечных первопредков, живших вне времени, в мифическое, доисторическое первовремя, в «золотом веке». Важной чертой образа жизни и мысли древних славян являлось представление о неразрывном единстве-родстве живущих людей с предками и богами как непременном условии гармонии мира. Хрупкость такого равновесия ощущалась людьми в повседневной жизни и олицетворялась ими в мифе о битве Правды и Кривды. Именно с правдой как устойчивым миропорядком связывалось в мифологическом мышлении древних славян стремление к гармоничной жизни. Именно через мифологию правды закладываются основные изначальные архетипы поведения, сопровождающие человека на протяжении его жизни. Вообще мифология это средство самовыражения человека. Она представляла собой как бы философию истории первобытного общества, мировоззрение которого носило мифологический характер. Миф – это присутствие человека в мире, распространяемое на весь мир. Миф реален, потому что для человека нет ничего реальнее его собственного мироощущения. Миф многозначен именно потому, что по своей природе он не способен вводить человека в заблуждение. Именно таким образом, через первоначальный миф и была сформирована архетипичная черта русской ментальности – любовь и стремление к правде как норме поведения, соблюдение которой обеспечивает внутреннюю и внешнюю гармонию как отдельного человека, так и мироздания в целом

Для понимания того, что представляла собой правда для человека мифопоэтической эпохи необходимо охарактеризовать особенности мировоззрения древних славян. Так для мифологического мировоззрения характерна предельная онтологизация пространства и различение двух типов времени: сакрального и профанного. Первое – время исходного упорядочения мира, установления основополагающих структур бытия на космогоническом, природном и социальном уровнях. Это время когда действиями богов и культурных героев закладываются ключевые архетипы, нормативные установления для всех сфер человеческой жизни. К нему принадлежал мир богов и мир духов умерших предков. Профанное время – это текущая действительность в которой славяне существуют, время будничного существования. Жизнь здесь подчинена определенным заложенным первопредками архетипам, берущим свои истоки в сакральном времени. Следование первоначальным архетипам воспринимается здесь как залог устойчивости человеческого существования, благосклонность высших сих, обладающих высшей Правдой. Следовательно, можно говорить об определенной сформированной системе представлений о едином Мироздании, включающей в себя идею синтеза и идею дифференциации мироздания. Идея синтеза мироздания проявлялась в одухотворенной материальности мироздания, а идея дифференциации – в представлении о совокупности нескольких миров, составляющих, целостную многомерную и многоуровневую структуру. Эта система находилась в синкретичном состоянии и все элементы в ней были взаимообусловлены. Здесь глубокую ценностную сущность несло в себе понятие «неизменности», «постоянства», «аксиоматичности». Соблюдение законов мироздания считается обязательным условием сохранения мира.

Концептуальное поле мифологической мировоззренческой системы представляется как система двоичных оппозиций, один из членов которой маркируется положительно, другой отрицательно. Исходная оппозиция, описываемая в терминах метаязыка как порядок — хаос, преломляется в целой серии противопоставлений, таких как: жизнь — смерть, свет — тьма, верх — низ, суша — море, правый — левый, мужской — женский, свой — чужой, доля — недоля, добро — зло правда – кривда и другие. Все первые и все вторые члены оппозиций выступают как смысловые синонимы, несущие, соответственно, позитивную и негативную окраску. Для мифолого-религиозной культуры древних славян характерна относительность любой пары противоположностей. В этом, вероятно, заложены корни основных идей современной науки синергетики, сущностью которой выступает неразрывное взаимозависимое сосуществование гармоничного начала – Космоса и диссипативного начала – Хаоса, последнее из которых созидает разрушая. На такой основе и выстраивается система человеческих целеориентаций, предполагающая овладение, присвоение того, что соотносится с первыми членами концептуальных оппозиций, и устранение, избегание того, что соотносится со вторыми членами. Отсюда ориентация на исходно установленный порядок, которая для того, чтобы быть действенной, — нуждается в постоянном воспроизведении. Свойством феномена славяно-русской традиционной народной духовности, древнего сознания выступала способность выделять в жизненном цикле человека (природном, годовом, лунном, суточном) так называемые критические точки, обозначающие мистическое относительное, неустойчивое равновесие света и тьмы, Хаоса и Космоса, Порядка. В эти периоды неопределенности и непредсказуемости первобытный Хаос, как нерасчлененный, изобилующий не проявленными возможностями беспорядок, частично восстанавливал свои права и проникал в организованный Космос. Поэтому условием жизнедеятельности для человека мифопоэтической эпохи могло быть только упорядочение хаоса, возникновение некой закономерной структуры — Порядка. Ссылка на исходно установленный порядок, на закон предков здесь выступает в качестве основного и универсального способа мотивации и организации действия. Вообще Порядок — очень древнее и важное понятие индоевропейцев, исходно представленное ведийским –rta, иранским art а. Порядку подчинены как устройство мира, движение светил, смена времен года и течение лет, так и отношения между богами и людьми и, наконец, сами человеческие отношения. Все, что касается мира или человека, находится во власти Порядка. Порядок — это фундамент бытия, это религиозная и нравственная основа всего общества. Непосредственным проявлением порядка в языческом обществе выступает закон.

Закон исходно несет в себе две смысловые идеи, которые можно проследить на индоевропейском языковом материале. Во-первых, в ведическом санскрите встречается dharma-, средний род dharman, подразумевающее «закон», но непосредственно значащее «поддержание, положение» (от dhar- держать) и в соответствующих случаях – «обычай, правило, навык». Индоиранскому dhar «твердо держать» соответствует, возможно, лат. firmus с формантом — т- по типу dharman. «Закон» здесь есть «то, что держит твердо, что установлено прочно».

Другой аспект категории закон отражает древнеиндийский dhaman, означающее «закон», но также «сиденье», «местонахождение». Форма симметрична dharman, но происходит от dha- «класть», индоевропейское dhe- «класть, размещать, устанавливать». Следует отметить, что dhe- значит «устанавливать творчески», вводить в бытие, а не просто класть на землю. Производное dhaman подразумевает, таким образом, «основание», в равной мере относящееся к установленному, созданному и к месту, где нечто расположено, установлено; оно обозначает и область пространства, местоположение, и помещаемую в нем, явленную в мир вещь. Отсюда dhaman и приобретает значение «закон». Изначально «закон» был «обоснованием», объектом созидания, обретающим тем самым бытие.

Следовательно, истоки категории закон связаны с непосредственной репрезентацией высшего мирового порядка на природную и социальную сферы человеческого бытия. Закон, будучи проекцией высшего мирового порядка, устанавливает общую норму бытия в соответствующей сфере, так что следование закону выступает как гарантия бытия, и, наоборот, отклонение от закона есть уход в безопределённость, в беззаконность, в лишение бытия, то есть в небытие. Следование закону есть жизнь; беззаконие ведет к смерти. Отсюда возникает идея правильного поведения, следование правде, искание правды. Природа всех живых существ предполагает стремление к жизни и избегание смерти. Но жизнь обретается через сопричастность закону, а закон есть правда, отсюда следует, что правильным будет законосообразное поведение. Причем здесь проявляется два аспекта правильности: 1) правильность как соответствующее природе живых существ стремление к благополучию, к жизни; и 2) правильность как законосообразность, как следование закону. На этой основе возникает семантическая корреляция закон — правило. Феномен закон-правило проявляет себя двояко. С одной стороны, закон-правило есть определенного рода установление – норма бытия, характеризующаяся прочностью, устойчивостью, непоколебимостью (онтологический план). С другой стороны, закон-правило есть гарантия бытийственности, жизненного благополучия, что определяет его ценностную нагруженность (аксиологический план).

Таким образом, человек мифопоэтической эпохи для того чтобы гармонично сосуществовать с окружающей его природой, миром предков, космосом должен был придерживаться определенного порядка, следовать и выполнять определенные законы, правила, быть носителем и защитником Правды. То есть феномен правды первоначально предполагал в себе именно нормативно-ценностный аспект. именно в данную эпоху, в мифологическом сознании древних славян постепенно формируется архетипичная черта в дальнейшем российского менталитета – стремление к упорядочению действительности, к отысканию правды через добро, следованию им и приобщение к этим ценностям всего что окружало человека. То есть следование нормативным предписаниям через ценностное самоопределение, восприятие норм как ценности. Хотя необходимо констатировать, что пока человек оставался в лоне язычества, пока он был слит с космосом, гуманизм, как специфическое духовное умонастроение россиян, не существовал. В те времена человек был лишь частью общего космоса, подражанием ему. Различие между человеком и Космосом усматривалось лишь в количественных характеристиках и тем самым между ними не усматривалось никакого раскола. Поведение человека регламентировалось ритуалами и обрядами – основными элементами традиций. При этом регламентации подлежали только социально значимые действия, действия, которые были связаны с укладом жизни рода, племени или целого народа. Общая правда, общий кодекс долженствования в рамках мифологической мировоззренческой системы представляется как совокупность конкретных, частных правд, регулирующих конкретные типы нарушения традиционного порядка. В то же время о наличии высшей Правды, воспринимаемой уже как наивысшая ценность, по-видимому, никогда не забывается. К ней апеллируют в тех случаях, когда не хватает обычных средств и приемов для выхода из затруднительной ситуации. Апелляция к высшей правде при решении различных вопросов как общественной так и личной жизни так же можно считать архетипичной основой русской ментальности.

Таким образом, уже на данном этапе оформляется характерная черта русской ментальности – принятие нормативных предписаний, законов, правды лишь через ценностное самоопределение. Для русского человека не столько ценен сам закон, нормативный акт его закрепляющий, а неоценима и незаменима правда провозглашаемая и защищаемая этим законом. То есть ценностная иерархия российского правосознания изначально принципиально отличает трактовку сущности Правды как совокупности норм и правил, требующих соблюдения для достижения жизненной гармонии, от классического западноевропейского понимания категории Правды. В русской философской традиции, в отличии от западноевропейской, где сильны рационалистические идеи, прагматизм, у нас особо актуализируется ценность иррационального, мистического познания, чувствования и переживания так или иначе связанные с жизнью человека. Именно для русского менталитета характерно мифологически-интуитивное восприятия сакрального начала, интуитивно-чувственное продумывание категорий.  Уже в рамках языческой славянской культуры за отдельными, частными «правдами» постоянно ощущается присутствие высшей Правды, имеющей сакральный характер и обладающей высшей степенью легитимности и ценности.

Дальнейшее и более глубокое свое развитие идея Высшей Правды получила на Руси со времени прихода христианства и перенесение на русскую почву и восприятие русской культурой его ценностно-нравственных основ. С приходом на Русь христианства претерпевает изменения и мировоззренческая система в целом, и понимание правды как категории долженствования. Связано это в первую очередь с трактовкой человека в библейской концептуальной традиции, которая в значительной степени отличается от языческой. Область сакрального здесь предельно персонифицируется и связывается с единым абсолютным личностным началом – Богом. Библейский монотеизм резко противостоит толерантности языческого многобожия. Непосредственно с Богом здесь связывается и понятие Высшей Правды. «Бог не только устанавливает мировой, тварный порядок – истину, но и даёт человеку законы, предписывает нормы его поведения, то есть указывает человеку правду» . Поэтому тот, кто строит свою жизнь в соответствии с заповедями Божьими, зовется праведным человеком и его жизнь – праведна. Именно с крещением Руси открываются широкие возможности для проникновения христианских концептуализаций в русскую ментальность с их ценностно-смысловыми, праведно-нравственными характеристиками.

Так если в языческой культуре человек выступает как звено в цепи природного порядка и необходимости, то в христианской культуре человек уже лишь творение Бога, хотя и созданные по его образу и подобию, но в значительной степени не достойный его. Человек оказывается вырван из сферы чисто природной детерминации и напрямую подчинён Богу. Соответственно, закон человеческого бытия уже не может быть выведен из природы, а определяется Божественным началом. Соответственно, в христианской традиции, в отличии от язычества, понимание правды как нормативно-ценностной категории специфично.

В рамках христианской мировоззренческой парадигмы человек отнюдь не обязан следовать по пути прави. В отличии от язычества, где следование установленным нормам, следование правде считалось общеобязательным и обеспечивалось системой принуждения всего общества, вплоть до изгнания из общины, что было равносильно смерти, важнейшим в христианстве является положение о свободе человека. Сотворив человека по образу и подобию своему, Бог наделил его свободами воли и выбора жизненного пути. Данное библейское положение о свободе человеческой воли вызывает некоторую парадоксальность в его понимании. С одной стороны, именно благодаря своей свободе человек может обратиться ко злу, сойти с пути прави, но, с другой, уже в самом определении своих путей человек выступает подобно Богу, он самолично предписывает себе закон собственного поведения, устанавливая свою правду. В этом установлении человек не детерминирован ни Богом, ни тем более природной необходимостью. Человек здесь выступает не как лишь природное существо, он будучи образом Бога, выделен из природного мира, возвышен над цепями природной необходимости, он – автономен. Человек непосредственно включен в установленный Богом мировой, природный порядок, который и представляет собой истинную Правду. Человек зависит от этой правды и не может пренебрегать её строением в условиях своего земного существования. Однако не данной истинной Правдой, истиной сущего определяется правда человека. Созданный Богом как господин над природным миром, человек не выводит свою правду из познания истины сущего, но автономно формирует свою правду, иногда даже вопреки тому, что диктует природная необходимость.

Таким образом, в вопросе о характере человеческого долженствования христианская культура моделирует ситуацию, невозможную в рамках языческого мировоззрения. Суть этой ситуации можно передать следующим образом. Подобно тому, как Бог выше любой необходимости, так и человек, созданный по образу и подобию Божьему, выше любой необходимости. Человек сам формирует максиму своего долженствования, однако не из воздуха. Человек живет в природном мире, но «ходит под Богом» и искушается Сатаной. Соответственно, человек соприкасается с тремя фундаментальными реалиями – реальностью природного мира (истиной сущего), реальностью Бога (истиною Божественного бытия) и реальностью Сатаны (истиною существования зла). Все эти параллельные реальности подчинены строгой иерархии, вершина которой – Бог, но для человека на лицо все три мира, все имеющиеся реальности. Каждая из этих реальностей провозглашает свою правду: природный порядок навязывает человеку свой тип долженствования, Бог указывает другой, Сатана толкает к третьему. Но окончательный выбор всё же делает сам человек, будь это выбор правильный либо не соответствующий правде. По сути есть одна подлинная правда – Божья, но человек не всегда познаёт истинного Бога, следует единственно достойной правде, так как человек существо несовершенное. Он хотя и создан по образу и подобию Божьему, но далеко не Бог с его безошибочностью.

Интересны в этом плане мысли кандидата философских наук М.В. Черникова, который в своей книге «Философия правды в русской культуре» высказывает мнение о том, что все вышеперечисленные типы правды для человека в действительности представляются абсолютно по-разному. По его мнению взаимоотношения человека и природного мира есть система отношений «Я – Оно». Истинная правда природного мира познаётся чувственно-опытным путём, а соответствующий вид долженствования, т.е. нормы поведения, правда человека имплицируется из опытного базиса. Бог и Сатана, наоборот, главным образом обнаруживают себя как внутренний голос и соответствующая духовная координата. Человек по отношению и к Богу, и к Сатане ориентируется в системе оппозиций «Я – Ты». При этом порядок организации «Ты», или истина «Ты» отходит на второй план, на первом – непосредственный голос «Ты», несущий правду, то есть соответствующая правда не выводится из истины, а обнаруживается непосредственно.

Поэтому отступление от божьей правды, не следование в своей жизни пути Прави в рамках христианской традиции всё же влечет для человека негативные последствия. Но в отличии от языческого мировоззрения, в котором этот негатив проявляется немедленно, в этой земной жизни, причём не только для конкретного человека нарушившего «кодекс», а для всего общества; в христианстве проповедуется идея Страшного Суда, где каждого будут судить по делам его. То есть идея свободы выбора человеком своего пути перекликается в христианстве с идеей личностной ответственности за отступления от правды, которая ждёт человека в будущем, в ином мире. С другой стороны, что в язычестве, что в христианстве нормативность категории правды, восприятие её, в первую очередь, как соответствующего кодекса правил, категории долженствования является сходным. То есть нормативно-ценностные характеристики феномена Правды проходят «красной нитью» через все этапы исторического развития русской культурной традиции, оказывая существенное влияние на становление и развитие основополагающих культурных архетипов и формирования характерных особенностей национального менталитета. Следовательно, христианство переняв от язычества первоначальный архетип долженствования в неизменном виде, наложило на него свои особенности в виде норм христианской нравственности и морали, то есть придало ему ещё больше ценностных характеристик.

Таким образом, анализ проблемы соотношения феномена правды в языческой культуре древних славян и русской христианской культуре позволяет констатировать, что первоначально сформировавшись в лоне славянского язычества как нормативно-ценностный феномен, порожденный высшими силами – Космосом, категория правды в условиях господства христианского мировоззрения воспринимается уже как слово Бога, обращенное к людям, то есть получает более персонифицированный характер. При этом как в язычестве, так и в дальнейшем в христианстве категория правды как общий кодекс долженствования при человеческом истолковании представлялась как совокупность конкретных частных правд, регулирующих конкретные типы нарушений. Происходило это в зависимости от субъекта, берущего на себя функцию интерпретации Правды, и от конкретного адресата, которому Правда была направлена – правда народа, правда государства, правда семьи, правда личности и так далее.

Посредством укоренения христианской традиции русская культура обретает системным образом организованное мировоззрение, а также необходимый категориальный аппарат для формирования фундаментальных концептуальных построений. В рамках данной концепции категория Правды получает своё оформление уже через основополагающий, культуроформирующий архетип, влияющий уже не только и не столько на формирование отдельных личных качеств или особенностей национального характера, а задающий особое направление развития всей общности, существующей в данной культурной модели. То есть, первоначально оформившись как совокупность разрозненных категорий, в дальнейшем Правда обретает черты многогранного и многофункционального, внутренне целостного и согласованного феномена. В рамках русской духовной традиции она воспринимается как основа жизни, тот фундамент на котором строится вся русская культура, как феномен, воплощающий в себе всё что дорого русскому человеку – Добро, Любовь, Сострадание, Справедливость, Родина.

Автор(ы) статьи: Бобылёва Е.Ю.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

нормативно-ценностная категория, общественный идеал, правда-справедливость, апелляция к правде, дискурс легитимации.

Аннотация:

В статье проанализирована русская концепта правды с позиций нормативно-ценностной категории как высшее легитимирующее начало в истории русской государственности. Многовековая актуальность проблемы объясняется заложенной в основе русского культурного архетипа установкой на правдоискательство, выраженной в идеи государственности, справедливой общественной организации и легитимной власти, как носительницы высшей правды. Сформулированная в статье как нормативно-ценностная категория, правда охарактеризована как сущность социально обусловленная, взаимосвязанная с формально-юридическими категориями общественного сознания.

Текст статьи:

Стремление к справедливому устройству общества, господству идеологии Правды как единственного распространяющегося на всех и служащего благу всех высшего закона сопутствует всей истории человечества. Ни чуждо оно и русской культурной традиции.

Правда выступает у нас как нормативный кодекс долженствования, причём установленный не земным, людским законом, а исходящий от высшего начала, от единого Абсолюта. Именно в такой форме правда выступает как нормативно-ценностная характеристика русской культуры, приобретая черты так называемого естественного права. Закон, как абсолютный безличностный императив в России никогда не ассоциировался в общественном сознании с нравственной, моральной основой с Высшей Правдой. Правда же как естественное право, подтверждая своим многовековым существованием ту очевидную истину, что человек не может жить в мире, где всё относительно, и опирается лишь на договорные, то есть сформулированные самими людьми правила, всегда являлась для русского человека неким Абсолютом.

Данная мысль наталкивает на вывод о том, что абсолюты необходимы не только культуре, но и цивилизации, и Русская Правда, как естественное право, заимствует этот принцип абсолютности из сфер религии и нравственности, с которыми она связана и которые издавна культивируют область духовно-практических отношений человека с абсолютными ценностями и нормами. Следовательно, являясь одной из наиболее значимых ценностей русской культуры, концепция правды оказывает существенное влияние и на особенности российской государственности, именно в данной сфере наиболее ярко проявляя свои нормативно-ценностные характеристики. В сфере общественных государственных отношений Правда выступает в качестве «закона справедливости».  Благодаря столь широкой трактовке в рамках русской культурной традиции Правда становится обществ идеалом.

Так согласно П.И. Новгородцеву, «общественный идеал должен руководствоваться стремлениями личной жизни человека».  В качестве общественного идеала, т.е. принципа всеобщего объединения на началах свободы и равенства, П.И. Новгородцев и рассматривал «высшую правду» . Идеал Правды окончательно трансформирован философом в закон, под которым он понимает особое нравственное предписание, божественное проведение. В качестве нравственного закона правда выступает здесь не только основой общей нравственной жизни, связывающей людей в обществе, но и нормой государственного устройства.  В этой связи Правда как общественный идеал  как правда российской государственности выражаемая через категорию закон в рамках русской культуры приобретает так называемые охранительные функции. Правда закона не может быть просто отвергнута и отброшена. Государственная  Правда не только некоторым образом ограничивает личную жизнь, но и охраняет ее. Парадокс в том, что исключительное господство Правды нравственной Правды благодати в мире греховном подвергает опасности свободу и даже существование личности. Нельзя поставить судьбу личности в исключительную зависимость от благодатных и благостных состояний других личностей. В этом значение права, которое есть царство закона. Никакая личность не может зависеть от нравственных качеств и духовного совершенства, присущего окружающим ее людям. В мире греховном личность частью своего существа обречена жить в социальной обыденности, в которой она не только ограничивается, но и охраняется государственными законами и правом. Следовательно, Право и есть Правда-государства, преломленная в социальной действительности.

Однако, признавая наличие государства и его законов как важнейших проявлений Правды на земле, русская культурная традиция указывала, что правда государства никогда не поддерживает человека благодатной силой, не просветляет и не преображает его, как это делает Высшая Правда. Институт государства необходим для грешного мира и человечества, и его нельзя механически отменить. Но русский человек принимает такое государство лишь с условием, что оно должен быть преодолен высшей силой, божественной Правдой, благодатью, от безликой власти «закона государственного» мир и человек должны быть освобождены через принятие правды истиной, заключенной в добре, красоте мира, заповедях божьих. В отличие от временного узко-национального Закона государственного, истинная Правда имеет абсолютный характер, единый для всех народов статус. Пред нею все народы равны.

Объясняется это, прежде всего, тем, что для российского государства характерно одновременное сочетание различных образов нормативности, которая не исчерпывается их отдельными вариантами. Это означает, что оно  характеризуется стертостью границ правовой, политической, социальной, нравственно-этической, религиозной нормативных систем, что оно обладает сверхправовыми чертами. Именно поэтому русская духовная традиция изначально разделяла «внешнюю правду» государства, всегда склонного к насилию, и «внутреннюю правду» души русского народа, как народа «негосударственного». С данных позиций сложность России обуславливает сложность  и иерархичность тех законов, которыми она должна управляться. Россия есть иерархическая  совокупность множества миров, в которых государству отведена лишь определенная территория. Эта концепция правды и государства, конечно, основана на известном  христианском положении о необходимости отдать Богу Божье, а кесарю – кесарево. Именно это положение и приводило многих русских мыслителей к стремлению достичь  через своё творчество «внутренней правды», жить по внутреннему закону, который воспринимался ими как противоядие к тоталитаризму, живущему в народной душе. Это стремление сочетается иногда в русском сознании с древним идеалом Государства-Правды, в котором государство подчиненно началам не мира, но Вечности. Однако, категория «правда» есть категория синтетическая, включающая и право и нравственность, нормы справедливости, настроенность на благодать. Поэтому правда русской государственности по своей глубинной сути прежде всего есть живой поток правосознания, сознательно созданный, сформулированный и закреплённый в нормативной материи знакоряд культурных ценностей, то есть тех базисных основ без которых не возможно осознать суть русской философии Правды, которые способствуют пониманию высшего ритма культуры.

Следовательно, Правда русской государственности полифункциональное, синтезирующее в себе огромное количество смыслов, выступающая и как система, и как деятельность, и как ценность, представляющая собой и метод, и норму и суть любого правоотношения, олицетворяющая собой и цель, и процесс, и результат система. В рамках парадигмы русской философии Правды Правда как общественный идеал, выраженный через категорию правда-справедливость есть целостная живая суть, другими словами, ритм, познанный как факт сознания. В этом заключается глубокий смысл культурно-правовой методологии в познании Правды российской государственности. Поэтому и исходный для правды как общественного идеала русской государственности опыт духовно-культурного развития включает в себя как общесоциальные так и конкретно-исторические формы. Подтверждается это и всем ходом русской истории.

Как показывает вся история русского общественного сознания, любые государственные начинания в России только тогда получают широкую поддержку, только тогда обретают подлинную легитимность, когда они задействуют, более или менее сознательно, фактор, обозначаемый весьма глубоким и нетривиальным русским словом – правда.

В рамках русской культурной традиции апелляция к Правде как легитимирующий фактор любой государственной власти имеет целое поле смыслов требующих специального аналитического разбора. На первоначальном этапе формирования российской государственности глубинной основой для формирования идеала власти были религиозные представления. Изначально именно религии общество обязано своими законами, своими обычаями и своим управлением. Именно поэтому обретая статус православной державы, Россия придерживается концепции богоданности царской власти, царя-батюшки как носителя и защитника Высшей Правды. Однако сама по себе богоданность царской власти еще не достаточна для полной легитимации православного Царя. Царь должен был быть праведным, он должен во всех своих деяниях руководствоваться Правдой Христовой. Таким образом, залог земного благосостояния общества и государства есть жизнь по правде, по справедливости в первую очередь его правителя – царя батюшки, а по его примеру и всех его подданных. Такого рода философия царства становится по сути определяющей для православной русской культуры. Царь и правда выступают в ней как глубоко связанные понятия. Об этом свидетельствуют и многочисленные народные пословицы: «Чего Бог не изволит, того и царь не изволит», «Царь повелевает, а Бог на истинный путь наставляет», «Сердце царево — в руках Божиих», «Где царь, тут и правда», «Правда Божия, а суд царев», «Суд царев — суд Божий».

Следовательно, в рамках православной традиции царь выступает гарантом благоденствия своего народа, но для выполнения этой функции ему необходимо иметь соответствующие свойства. Православный царь должен быть и истинным и праведным царем, только в этом случае ему и его стране даровано будет Божественное содействие на земле и спасение после смерти. Соответственно, нарушение истинности царя – его ложность – или отступление им от праведности – его лживость – ведет к нарастающему неблагополучию в государстве. То есть, царь ответствен в своих поступках не только за себя, как православного христианина, но и за весь свой народ. Обладая неограниченной земной властью он несет и неограниченную ответственность перед Богом, олицетворением Высшей Правды. Поэтому в данной исторической ситуации единственным критерием легитимности власти являлась православная вера или служение властей делу Христову на земле. То есть апелляция шла именно к православным, которые и стали выступать в качестве «носителя легитимности». Так, например, избрание Михаила Федоровича на царство имело не столько процедурный, сколько сакральный характер. Многократно подчеркивавшееся позднее единогласное одобрение его кандидатуры служило основанием легитимности режима. Но её источником было представление о богоизбранности новой династии, ибо «всем людям…Бог в сердце вложил одну мысль и утверждение» .

Однако самого по себе сакрального источника легитимности было недостаточно. Сохранить управляемость государства в кризисные моменты могла только та власть, которой каждый раз, когда возникал дефицит ресурсов, население открывало кредит доверия, платя подати, участвуя в постройке оборонительных сооружений, соглашаясь содержать военный и так далее. Но для того чтобы получить такой кредит, будь то материальные средства, дополнительные полномочия, лояльность или иная поддержка, она должна была блюсти интересы своего «носителя легитимности» — в данном случае православных. Гарантом «государственного долга» выступали, опять же, религиозные и культурные центры – монастыри, аккумулировавшие и материальные и духовные активы страны. Не соблюдение же этих интересов немедленно отзывалось народным недовольством, волнениями, восстаниями, убеждениями в неистинности царя, несоответствия его Высшей Правде. Так согласно развиваемой в русской культуре философии царства царь отнюдь не всегда обладает царственным качеством. На царство, например, может быть поставлен неистинный царь – отсюда возникает в истории культуры проблема самозванца; и даже истинный царь может отступить от Правды, как через утрату благочестия, то есть вероучительной, небесной правды, так и путем нарушения социальной справедливости, то есть через утрату земной правды. Каждый из этих путей ведет к разрушению харизматического качества царя, что чревато самыми пагубными последствиями.

Следовательно, можно констатировать, что именно с правдой, как нормативно-ценностным концептом, категорией долженствования связывается проблема легитимности власти. Правда российской государственности периода московского царства – это справедливое устройство общества, основанное на соблюдении божественных заповедей на страже которых стоит богоизбранный царь, первый слуга и защитник Высшей Правды.

Правление Петра I знаменует собой принципиальный сдвиг в российском мировоззрении. Крепнет и становится доминирующей новая жизненная философия, прокладывает себе новое русло русская концепция Правды. Если в царской России – правда государства – это правда Христа, ведущая к спасению в первую очередь души, то Правда империи – этот все то, что идет на пользу Государства, что увеличивает его могущество, что повышает его жизнеспособность. Небесная Правда не то, чтобы отвергается, но как бы отдаляется, уходит на второй план. На первом же плане оказываются задачи дня, Государственный Интерес. Мировоззренческий горизонт теряет небесную составляющую, сужается, ограничивается земными перспективами, но при этом сами земные перспективы обретают сакральный характер. Служение Государству выводит человека из сферы обыденного, фактически освящает его существование – именно поэтому такое служение воспринимается как Правда. По крайней мере, оно претендует на статус Правды. Император — это тоже не совсем царь. Император, как и царь – слуга, но если царь – слуга Христовой Правды, то император – слуга Правды государственной, слуга Отечества. Царь заботится в первую очередь о душевном спасении вверенных ему людей, император больше всего печется об общем благе, о народной пользе. Наконец, если царь преимущественно опирается на традицию и руководствуется библейским, транслируемым церковью учением, то император во главу угла ставит рационально выверенные и подкрепляемые практическим опытом правила. И если таковые не может дать церковь, а она их, как правило, и не дает, то церковь в империи, по сути дела, становится факультативной, становится лишь некой «духовной коллегией», особым министерством по нравственному и душеспасительному попечению граждан.

Соответственно, Император и провозглашает Правду – Правду воли монаршей. Такого рода концепция Правды в России оформляется главным идеологом Петровских преобразований – Феофаном Прокоповичем. Прокопович выстраивает концепцию Правды воли монаршей, а именно так называется одно из основных его сочинений, опираясь на привычный для русского сознания христианский категориальный инструментарий. Однако, что показательно, апология царской власти Феофаном Прокоповичем ведется не столько от доводов «спасения души» или христианского смирения, как это было бы характерно для идеологии православного царства, но от довода естественного закона, естественной пользы.

Следовательно, можно, безусловно, говорить о том, что идеология, выстраиваемая Феофаном Прокоповичем, — это идеология абсолютизма, но, что примечательно, абсолютизма светского, имперского, а не теократического, не православно-царского. Различие здесь принципиальное. Русская теократия исповедовала внемирскую, православно-христианскую религию, Петр I и его главный идеолог — Феофан Прокопович — по существу создают светскую религию государственности. Если в теократическом государстве конечной целью является приведение христианского народа в Царство Божие, то целью светского государства является устроение жизни людей на земле.

Таким образом, можно сделать следующие выводы. В рамках русской культурной традиции, в отличие от Запада, где происходило широкое развитие демократических практик, получивших свое конституционно-правовое закрепление, в России сложилась иная ситуация. Немалую роль в таком положении дел сыграло общераспространенное убеждение, что сам по себе русский народ «безмолвствует», он не в состоянии четко выразить ощущаемую им Правду, он лишь смутно ее чувствует, но сказать не умеет. Именно поэтому русскому народу требуется особый представитель, тот истинный его радетель, который будет заботиться об общенародной пользе, о благосостоянии Государства и Отечества. Эту роль русские цари традиционно брали на себя. Однако лишь начиная с Петра I «служение общей пользе» становится основополагающей идеологемой, обеспечивающей легитимацию самодержавия. По данной концепции верховный суверен – народ, именно его благо составляет конечную цель и смысл деятельности государства. Но путь, ведущий к народному благу, непосредственно не осознаётся и самостоятельно быть пройден народом не может. Требуется народный трибун, истинный радетель народного блага, который имеет особые способности, так сказать, наделён божественной благодатью и в силу этого правомочен дать народу Правду, то есть указать путь, ведущий к народному счастью. Такой трибун выступает в качестве сакрального источника Высшей Правды, источника долженствования, берущего на себя ответственность за окончательный успех народного дела. При этом самому народу, снявшему с себя данную ответственность, остаётся лишь следовать верховным указаниям, как бы парадоксально они не выглядели с точки зрения здравого смысла.

С развитием революционного движения в России происходит мировоззренческая переориентация Концепции Правды. Теперь Правда — не в Воле монаршей, но — в Законе; не сам по себе император, не харизматический демиург связывает космическую Правду с народным бытием, эту роль берут на себя укорененные в природе законы — естественное право. Естественное право составляет суть и основу мироздания, оно фундаментально, незыблемо и именно поэтому оно есть Правда. В данном ракурсе она считается производным от естественного порядка вещей, то есть от строя мироздания и природы человека как разумного существа, являющегося неотъемлемой частью миропорядка. Через Правду, естественное право, через его нормы и принципы индивидуальное правосознание связывает своё существование с универсальными первоначалами бытия. Данная абсолютизация Правды в рамках естественного права продиктована прежде всего тем, что естественно-правовые нормы имеют не только юридическую оформленность, но, в первую очередь, выражены в виде неписаных обычаев и традиций, присутствуют в религиозных и этических требованиях. Именно поэтому нормативно-ценностным пределом устремлений для естественного права становится высшая справедливость, понимаемая, прежде всего, как правда, как универсальный идеал, соответствующий коренным устоям миропорядка.

Однако, даже будучи провозглашённой данная концепция правды на деле осталась не более чем декларацией, несмотря на то, что именно она подарила миру Чаадаева, Радищева, Герцена, декабристов.

Именно таким образом в составе русской культурной модели развивалась концепция правды. Видоизменяясь в различные исторические эпохи, в целом, русская правда на архетипичном уровне всегда оставалась неизменной. Сильное государство не самоцель, а лишь средство для эффективного служения Правде – эта укоренившаяся в русском сознании идея осталась непоколебимой. Феномен правды поэтому и обладает статусом ценности, что на ментальном уровне входит в наше сознание, формирует наше мироощущение, становясь неотъемлемой частью нашей жизни, её смыслом, то есть той культуроформирующей парадигмой в которой и развивалась русская государственность. Именно поэтому, любая политическая сила в русском культурном пространстве имеет шансы на стратегический успех, на обретение качеств легитимности, если только в явной форме учитывает фактор Правды. Ведь история никогда не уходит в прошлое без остатка. Традиции – мощная, хотя и невсегда осознаваемая сила общественного развития. Часто актеры, играющие свои роли на сцене государственной власти, воспроизводят сценарии, написанные для таких ролей давным-давно. Именно поэтому анализ российской традиции организации социальной поддержки власти через призму соответствия Русской Правде представляется продуктивным. Это позволяет объяснить многие загадки отечественной истории, выявить источники мощных мобилизаций в критические моменты, понять причины преемственности политической организации, а так же провала всех попыток перенести на российскую почву западноевропейский политический опыт. В этом смысле Правда и выступает как высшее легитимирующее начало в составе русской культуры. Соответственно, категория правды – это в первую очередь дискурс легитимации, который, относя соответствующих «трибунов», провозвестников Правды и их действия как причастные к Правде, направленные на её достижение, или, наоборот, — как не соответствующие Правде, уводящие от Правды, определяя таким образом степень легитимности этих «трибунов» или их действий. Именно поэтому для любого, кто действует в русском культурном пространстве, опирается на русские культурные ресурсы, становится принципиально важно «вписаться» в дискурс Правды, заручиться его поддержкой, именно так можно получить соответствующий запас легитимности.

Автор(ы) статьи: Араблинская А.А.
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

социальный характер, постмодернистское общество, психоанализ, ориентированная на себя личность, продуктивность характера.

Аннотация:

Данная статья посвящена проблеме анализа современной личности в условиях постмодернистского, глобализирующегося общества. Уникальность рассматриваемого подхода заключается в применении концепции социального характера, сочетающей в себе как социологический, так и психоаналитический подход. В статье освещаются результаты исследования немецкого социолога и психоаналитика Р. Фанка – последнего ученика и наследника Э. Фромма, автора концепции социального характера.

Текст статьи:

Современное общество находится на новом историческом витке своего развития. Оно характеризуется интенсивным развертыванием глобализационных процессов, которые, в свою очередь, ведут к формированию общих и относительно единых моделей социального поведения среди группы развитых, модернизированных стран. «Мировое общество» сегодня – уже не только disederatum (нечто желаемое), как в свое время констатировал Дюркгейм, но и нечто вполне реальное и осязаемое.

В современной России намечается трансформация социальных условий, во многом релевантная общемировым изменениям и ведущая к сближению с западной моделью социального поведения.

Однако в результате происходящих в России интеграционных процессов, велика вероятность того, что, решая одни проблемы, преимущественно социально-экономического и политического порядка, мы, сами того не сознавая, будем создавать социально-психологические и личностные проблемы, еще труднее поддающиеся разрешению.

Именно поэтому  для нашей страны особенно актуален анализ современной личности в сопоставлении с западными исследованиями, включающими в себя раскрытие социально-психологических особенностей индивида и их взаимосвязь со складывающимися социальными условиями.

В данной статье делается попытка осветить специфику современной «универсальной» личности при помощи концепции социального характера. Именно это понятие позволяет выделить общий социально-исторический контекст, в котором происходит формирование и развитие современной личности, при этом минуя ее национальную, этническую и другую социально-групповую специфику. Концепция социального характера обладает и рядом других преимуществ.  Как известно, данный подход к исследованию социальной стороны личности был предложен Э. Фроммом в рамках  психоаналитической социологии, что и обуславливает его специфику. Структура социального характера включает в себя наряду с социальными аспектами поведения личности глубинные психо-социальные черты, формирующиеся у личности в зависимости от существующих социально-исторических условий. Подобный интегральный подход к исследованию личности обладает большими прогностическими возможностями в сравнении с другими попытками анализа социального поведения, а именно — жесткой социальной типизацией, поверхностными исследованиями общественного мнения,  ценностно-идеалистическим подходом и другими.

В настоящее время в науке возникла необходимость дополнить предложенную Фроммом в 40-60-х годах  типологию социального характера с учетом новых сложившихся социальных условий и научных представлений о них.

В социологии в 70-е годы возникает теория, наиболее полно характеризующая духовную сторону изменений в современном обществе и современной личности, – теория постмодернизма.

При внимательном рассмотрении можно отметить  близость теории постмодернистского общества и психоанализа, на котором базируется концепция социального характера. Как в постмодернизме, так и в психоанализе происходит отказ от четкого и унифицированного представления о мире; обе теории направлены на демистификацию, развенчивание скрытых смыслов, скрывающихся за понятиями «здоровья», «нормальности», «благоразумия» и т.п. Таким образом, концепция социального характера, нуждающаяся в более прочном теоретическом фундаменте, обретает его на современном научном этапе прежде всего в теории постмодернизма.

Проникновение психоаналитических тенденций характерно и для социологической науки в целом, что отражается в работах таких крупнейших социологов современности, как У. Бэк, З. Бауман, П. Бурдье, Р. Сеннетт и другие.

Концепция социального характера нашла свое применение в рамках теории постмодернизма с легкой руки  ученика и ассистента Э. Фромма немецкого социолога и психоаналитика Райнера Фанка. В настоящее время именно Р. Фанк владеет правами на литературное наследие Фромма, руководит Архивом великого ученого и считается лучшим знатоком его произведений во всем мире.

Результатом научных наблюдений немецкого ученого, а также проведенного им масштабного эмпирического исследования социального характера в Германии  стала немецкоязычная книга «Я и мы. Психоанализ постмодернистского человека». Выборку эмпирического исследования составило молодое поколение как главный носитель новой ориентации характера. Кроме того, самое пристальное внимание исследователем было обращено на атрибуты современной социальной и культурной жизни – индустрию развлечений и свободного времени, рекламу, потребительское поведение, публикации в СМИ, — все то, что можно отнести к единицам качественного анализа.

Новый предложенный Фанком и основанный на адаптации к постмодернистскому обществу тип социального характера назван им «Я-ориентация» («ориентация на себя») и является логическим продолжением фроммовской типологии социального характера.

Сам немецкий исследователь дает следующее описание современному типу:

«Ориентированная на себя личность страстно стремится к свободному самоопределению, спонтанности, автономности, к снятию каких-либо запретов или условий. Решающим мотивом для современной личности является желание создания собственной, специфической, сфабрикованной реальности, отличающейся   от окружающего мира и носящей отпечаток личной индивидуальности согласно лозунгу: «Пока ты не сделал  что-то из себя, ты  — ничто!»»

Таким образом, основной чертой нового типа социального характера является стремление к созданию собственной, отличной от изначально данной действительности, поэтому  в восприятии современной личности нет ничего постоянного и истинного, реально лишь то, что утверждает «Я».

В своем анализе современного социального характера Фанк последовательно придерживается синтетического подхода, сочетающего в себе социологическую и психоаналитическую перспективы.  В основу своего социологического взгляда Фанк положил представления о постмодернистском обществе двух немецких социологов — У. Бэка и его концепцию «общества риска» и Г. Шульце и его  трактовку современного «общества благосостояния» и идею формирования единого стиля жизни.

Фанк выделяет три ключевых социальных фактора формирования постмодернистского характера:

1.         Потребительская ориентация рынка: формирование искусственных, ареальных потребностей у личности, виртуализация, продажа чувств и эмоций.

2.         Технические инновации, цифровые технологии, расширяющие границы пространства и времени, делающие возможным продуцирование новых реальностей,  превосходящих по своей силе и интересу подлинную реальность.

3.         Суггестивное влияние на человеческое поведение, чувства, восприятие, вкусы людей, манипулирование и внушение.

Психоаналитическая составляющая исследования Фанка основана, прежде всего, на традиции, заложенной Э. Фроммом, и предполагает исследование глубинных, неосознаваемых черт социального характера.  Ориентированный на себя постмодернистский тип личности перенимает многие черты рыночной ориентации (гибкость, спонтанность, креативность), однако если цель рыночного типа – подходить под требования рынка и подстраиваться под его условия, то цель постмодернистской  личности – фабрикация реальности для себя как самоцель.

Фанк различает в предложенной им постмодернистской ориентации две стороны проявления социального характера – пассивную и активную.

Различие между этими двумя сторонами социального характера носит по своей сути экономико-психологическую природу.  В современном рыночном обществе выделяются два главных социально-экономических типа – производитель, занимающий активную позицию на рынке и навязывающий свой продукт, и потребитель, пассивно и зачастую неразборчиво потребляющий предлагаемую продукцию.

Переводя данную картину на социально-психологический язык, можно отметить, что принадлежность субъекта к тому или другому типу детерминируется его позицией  по отношению к фабрикуемой им реальности. Потребительский тип пассивно погружается в предлагаемые ему реальности, в то время как активный тип продуцирует, творит новые «миры». Подобно тому, как рыночные производитель и потребитель не существуют друг без друга, так и два социально-психологических типа Я-ориентации находятся в симбиотической зависимости.

Пассивная и активная стороны постмодернистской ориентации могут проявляться в различных ситуациях у одной и той же личности, но зачастую одна из них  доминирует, определяя общую направленность социального характера.

При описании постмодернистской ориентации Фанк через ряд социально-психологических установок-потребностей отразил социальное поведение и психо-социальные черты современной личности. В общем и целом, структура и содержание современного социального характера предстают в следующем виде.

1.         Отношение к окружающей действительности

Для личности окружающий мир не имеет четких границ и не является жестко детерминированным, так как не может сковывать свободу действия и творчества личности. Мир постоянно воссоздается индивидом по собственному сценарию. При этом активный тип постоянно занимает активную позицию, стремится к действию и совершенствованию, в то время как для пассивного индивида активность означает лишь сопричастность к чему-либо посредством новых медийных и интерактивных средств коммуникации, а также страсть к потреблению. В целом постмодернистская личность характеризуется маниакальным отрицанием всяческих запретов, ограничений и  условий, однако при этом находится в неосознаваемой зависимости от «искусственно создаваемых реальностей», что характеризует  ее иррационализм.

2.         Отношение к другим людям

Современная личность очень контактна, но одновременно исключает близкое, глубокое общение, основанное на взаимной заботе и внимании. Пассивный индивид межличностному общению предпочитает обезличенные развлечения – концерты, кино, телевидение. Связи с людьми носят преимущественно виртуальный характер и опосредованы Интернет и другими медийными технологиями. Пассивные личности находятся в зависимости от создания и поддержания контактов, избегают конфликтов, предпочитая уходить от ответственности. В целом такое социальное поведение может быть проявлением такой черты социального характера, как инфантилизм.

3.         Отношение к самому себе

В современном обществе образец для подражания отсутствует, в результате происходит утрата чувства собственного Я, своей реальности и идентичности. «Я — тот, кто я есть в данный момент, потом я буду другой». Если для активных типов идентичность – продукт собственного поиска, то для пассивных она заключается в продуктах групповых, мы-переживаний.  Пассивные индивиды копируют стили жизни популярных людей, ТВ знаменитостей и т.п. Они стремятся к групповой принадлежности, стать частью какой-либо группы, направления, торговой марки. В современной установке личности по отношению к самой себе явно прослеживается рыночная ориентация, унаследованная от предыдущего типа социального характера.

4.         Отношение к работе, свободному времени

Работа служит не воспроизведению жизни, а производству жизненных миров и переживаний. Современный человек много работает ради обеспечения доступа к наслаждениям и потреблению. Пассивный индивид рассматривает свою работу как большую семью, к которой он принадлежит в качестве одного из ее членов. В связи с этим большое значение придается символическим знакам и символам, унифицирующим равенство (рабочая форма одежды, лейблы, значки, корпоративная жизнь и т.п.), хорошая атмосфера в коллективе для них важнее позиции или заработной платы.

Для пассивных индивидов на первом месте стоят свободное время, досуг и потребительское поведение, открывающие дорогу к новым переживаниям. В целом постмодернистская личность как в сфере работы, так и досуга ориентирована на гедонистическое поведение.

5.         Отношение к образованию, социальной и политической ответственности

Цель школьного и высшего образования – «изучение учения», где под учением понимается умение производить и инсценировать реальность. Обучение происходит посредством креативного производства продуктов восприятия, умствования, чувствования, повседневного поведения. Учащиеся  стремятся скорее не к успеху в учебе, а к переживаниям чего-то нового и необычного.

Для пассивных типов характерно более утилитарное восприятие знаний. Образование понимается ими как потребительская возможность, доступ к распоряжениям существующими Know-how технологиями. Высокую ценность имеет инструментальное знание, основанное на коммуникации и цифровой технике.

6.         Стиль жизни и повседневная эстетика

Современной личности присуще новое понимание красоты: красота самоопределяется и представляет собой способ жизневыражения. Красота – это не нечто унифицированное или соответствующее образцу, это скорее переплетение различных стилей. Эстетизируются все сферы жизни. Собственный жизненный стиль украшается, оформляется, выставляется на показ. Жизнь и ее отдельные события должны быть красивыми и переживаться как праздник.  В связи с этим возрастает спрос на оральные удовольствия, при этом люди голодны не на пищу, а на события, составляющие их жизнь. В этом смысле личность характеризуется рецептивной ориентацией.

Важнейшей чертой постмодернистской личности является стремление к самовоспитанию и самопроизводству – креативность. Но креативность, понимаемая не в смысле внутреннего созидания, а в смысле внешнего дизайна, украшения. У активных типов креативность производится через самопрезентацию, а у пассивных заимствуется через подражание и руководство. Пассивные личности подвержены разного рода рекламе, символам, логотипам, пропагандирующим различные, зачастую бессмысленные стили поведения.

7.         Общественные и индивидуальные ценностные ориентиры

Современная личность отвергает сложившуюся систему ценностей, противопоставляя ей собственные ценностные идеалы. Индивид толерантно относится к чужим ценностным системам, но не терпим к людям, пытающимся изменить его собственные представления. В связи с этим сочетание противоречивых ценностей – одна из особенностей постмодернизма. Современные индивиды не разделяют ценности, подчеркивающие социальные различия и привилегии, а напротив благоволят ценностям равенства, свободы и независимости. Пассивные индивиды привержены в основном групповым идеалам, поэтому они проявляют меньше толерантности по отношению к чужим ценностям.

В связи с релятивизацией традиционных ценностей наблюдается специфическое отношение к культуре – на место почитания таланта и искусства приходит ориентация на создание чего-то  нового. Для пассивных индивидов культура – не открытая данность, а часть инсценированных миров, чье значение соизмеряется со степенью их переживания.

Современная личность стремится снять с себя все религиозные обязательства и обращается к церкви спорадически в связи с отправлением принятых в обществе определенных жизненных ритуалов (крещение, венчание, похороны и т.п.) Для нее больше характерно увлечение мистикой или другими духовными практиками, помогающими трансцендировать повседневность, раздвинуть границы времени пространства. В свою очередь пассивные индивиды воспринимают религию как способ группового существования, стремятся к поглощающим личность оккультным мирам,  практикуют спортивную медитацию через интерактивные средства коммуникации.

8.         Мышление и восприятие

В постмодернистском обществе мышление является свободным и ассоциативным, нацеленным на воспроизведение нового.  Постмодернистское мышление характеризуется несвязанностью и неустойчивостью и не ограничивает себя никакими требованиями, кроме самоустановленных. Одной из особенностей постмодернистского восприятия является визуализация – то, что не представлено в визуальной форме имеет мало шансов на воспроизведение. Внимание современной личности способны привлечь лишь острые и сильные ощущения.

Активные типы эмоционально открыты, испытывают сильные чувства, выставляя их напоказ.  У пассивных личностей эмоции вызываются и продуцируются искусственно фильмами, музыкой, шоу и т.п., причем положительные эмоции усиливаются в результате самообмана и потребления алкоголя и наркотиков.

Одной из уникальных черт постмодернистской личности является перверсивная реакция на такие аффекты, как страх, вина или стыд. Вместо того, чтобы испытывать традиционное чувство страха или ужаса, индивид жаждет острых ощущений испуга, вместо того, чтобы признать свою слабость, индивид демонстрирует свою чрезмерную осведомленность, вместо того, чтобы ощутить неловкость, индивид испытывает радость, обозревая чье-либо смущение или стыд.

9. Продуктивность versus Непродуктивность социального характера

В своем анализе современной личности Фанк очень пристальное внимание обращает на степень продуктивности ее социального характера. Человеческие потребности и возможности фактически оказались заменены возможностями техники и компьютеров. Человек в современном обществе сознательно и неосознанно страдает от невозможности воплотить свои интеллектуальные и человеческие качества.

Так в социальных отношениях все определяется терминами управления и программирования. Субъектом действия становится не человек, а программа или инструмент.

При этом проблема заключается не в развитии техники как таковой, а в отношении человека к технике. Личность заботится не о том, чтобы оптимизировать свои силы при помощи современных технических средств, а о том, чтобы пассивно погружаться в создаваемые этими средствами реальности.

Несмотря на то, что среди двух типов постмодернистского характера активный тип проявляет более плодотворную ориентацию в своем поведении, по сравнению с пассивным, в социально-психологическом смысле они оба сохраняют свою непродуктивность в результате отчуждения  от человеческих возможностей. Эти два типа впадают в некий симбиоз или, пользуясь понятием психоаналитика Юрга Вили, вступают в «тайное соглашение» — некую тайную совместную игру, правила которой основаны на взаимных ожиданиях участников, и которая не оставляет возможности партнеру действовать по-другому.  Такая взаимозависимость порождает определенные страхи у обеих сторон: у зависимых, пассивных типов – страх ошибки, несоответствия групповому, потери доступа к новому,  а у подчиняющих, активных типов – страх потерять контроль, встретить непослушание.

При этом они не осознают убыток, который им приносят подобные отношения, однако, когда происходит их осознание одним из партнеров, эти отношения неминуемо приходят к краху.

По мнению Фанка, путь к продуктивным отношениям лежит в развитии Я-компетенции, проистекающей из возможности использовать в жизни собственные потенции, различать между собой фантазии и реальность, внутренний и внешний мир.

Подводя итог рассмотрению подхода Фанка к описанию современного социального характера, следует отметить, что его анализ является наиболее удачным примером исследования из области психоаналитической социологии. Ему удалось отразить противоречивую сущность современной личности – носителя, с одной стороны, таких продуктивных черт, как креативность, спонтанность, независимость, толернатность, с другой стороны, непродуктивных черт — иррационализма, нарциссизма, гедонизма, рыночной и рецептивной ориентаций. Немецкий исследователь еще больше дополнил психоаналитический подход своего учителя социологическим контекстом.

Преимущество данного анализа заключается также в системном подходе к исследованию социального характера, позволяющем не просто раскрыть его содержание, но и проследить структуру этого явления, его основные элементы, что не удалось до конца сделать основателю концепции социального характера Э. Фромму.

Безусловно,  ввиду того, что данная работа является первой и единственной на сегодняшний день значительной попыткой социо-психоаналитического исследования социального характера, она не лишена ряда недостатков, к числу которых можно отнести противоречивость некоторых данных, тавтологию, ограниченное количество сделанных выводов как с психоаналитической, так и с социологической точек зрения. Тем не менее этот анализ продемонстрировал новые возможности в современной социологии и социальной психологии и открыл дорогу исследованиям в этой области как для западных, так и для российских специалистов.

Список литературы:

1)         Fromm E.& Maccoby M. Social Character in a Mexican Village//Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1970.

2)         Funk R. The Psychodinamics of the Postmodern “I-am-me” Orientation// International Conference on the Occasion of the 20 th Anniversary of the International E. Fromm Society, October 29, 2005, Switzerland

3)         Funk R. Ich und Wir. Psychoonalyse des Postmodernen Menschen.// Deutcher Taschenbuch Verlag, 2005

4)         З. Бауман Индивидуализированное общество М.: Логос, 2005

5)         Бек У.Общество риска. На пути к другому модерну. – М.: Прогресс – Традиция, 2000.

6)         Иноземцев В. Л. Современное постиндустриальное общество: природа, противоречия, перспективы http://lib.ru/ECONOMY/inozemcew.txt

7)         Романов И. Ю. Психоанализ, общество и психоаналитики//Журнал практической психологии и психоанализа, 2 июня 2006 г.

8)         Панфилова Т. В. «Информационный человек»: личность в эпоху глобализации// http://polit.mezhdunarodnik.ru/art.php

9)         Сикорский Б. Ф. Информационное общество и проблема динамики социального характера http://old.ournet.md/~cerber/osa/Publication/pubru14.html

Автор(ы) статьи: Саранин В. П.
Раздел: Прикладная культурология
Ключевые слова:

музыка, форма культуры, музыкальная экологичность, антропологическая константа.

Аннотация:

Музыка – особая форма культуры, обладающая собственным смыслом, набором образов, механизмами влияния на человека и общество. Воздействуя на все структурные и семантические основы социума и личности, она специфическим образом влияет на психофизиологичекое состояние человека. В силу этого музыка выступает как биологическая и антропологическая константа, что преобразует ее в смыслообразующий элемент экологичности существования личности.

Текст статьи:

Музыка — есть сложнейшее полиморфное, полифункциональное энергийное образование, сущность и воздействие которого зависят от множества компонентов. Это трансформирует ее в особую форму культуры, обладающую собственным смыслом, набором образов, механизмами влияния на человека и общество. Она включена в систему человеческих координат, которые преобразует в энергоинформационные составляющие современности. Присутствие музыки во всех сферах бытия человека позволяет рассматривать ее как индикатор мышления, деятельности, возраста, состояния здоровья человека и человечества. Она пронизывает собой все сферы человеческой жизнедеятельности и позволяет установить свое место как качества, мощного духовного и биологического стержня, на который нанизывается вся человеческая жизнь.

Музыка теснейшим образом взаимодействует со здоровьем человека, поддерживая, укрепляя или разрушая его оптимальное состояние. Многочисленные исследования подтверждают, что человек – есть звучащий микрокосмос и каждое направление музыки выполняет в его настраивании на включение в формы жизнедеятельности, определенную роль. В силу этого музыка выступает как биологическая и антропологическая константа, что преобразует ее в смыслообразующий элемент экологичности существования личности.

Проблема взаимоотношения музыки и здоровья давно замечена философами и врачами (1,2,3, 5, 7, 10). Попыток описать влияние музыки на здоровье человека было великое множество. Можно с уверенностью сказать, что нет ни одного философа и медика, которых не пытался проанализировать эту видимую и очень ощутимую связь звука, мелодии и здоровья. Если под здоровьем подразумевать психическое или душевное состояние, то эта связь очевидна и не требует доказательств. Сейчас наука получила возможность соотнести эти зависимости, основываясь на волновой теории существования природы, общества и личности. Так как музыка по сути своей – выраженная волновая структура, то и личность, как микрокосмос, подвержена этому влиянию в чрезвычайной степени.

Данные многих исследователей дают основания говорить, что воздействие музыки начинается еще до рождения. Маляренко Н.В. (1985 г.) в процессе своих исследований выявила, что воздействовать на формирование личности целесообразно с дородового периода. Выяснилось, что плод воспринимает определенную музыку в зависимости от своего развития. Так, на первых неделях существования он лучше реагирует на духовную музыку. Реакция его в большей степени сочетается с музыкой той религии, в каковой воспитаны его родители. На 4-7 неделях наиболее приемлемой считается музыка народная, так как она вкладывает в ребенка представления о национальных особенностях его культуры, ментальности. На 8-17 неделях развития он очень хорошо реагирует на классическую музыку, отдавая предпочтение музыке Моцарта и Баха как наиболее интеллектуальным композиторам. Если сравнить это со спецификой формирования плода, то выясниться, что именно в этот период формируется основное число интеллектуальных клеток, так называемый «взрыв нейронов», переизбыток мозговых клеток, половина из которых человеком не используется и, как следствие застоя, атрофируется (10). Если заполнить их информацией в этот период, то можно резко сократить время на обучение ребенка азбучным истинам, основам математики, химии, географии, другим знаниям, которые требуют механистического запоминания. Впоследствии хорошо воспринимается музыка классическая, мелодическая, подобранная по специальным программам. Они уже созданы и используются в мире как программы дородового воспитания младенцев. Рок-музыка, джаз и ряд других совершенно не воспринимаются плодом, вызывая у него сильное беспокойство, стресс, чрезвычайно повышенное сердцебиение и др. негативные позиции. М. Лазарев  (10) выявил, что возможно мощное интеллектуальное, духовное и эстетическое развитие плода под воздействием музыки. Созданный им центр «Санатал» дает данные о том, что дети, прошедшие дородовое музыкальное воспитание меньше болеют, или почти не болеют, у них раньше вырастают зубы, они начинают раньше ходить, их интеллектуальный потенциал соответствует высшим показателям. Обучение в школе практически не доставляет неприятностей.

Музыка используется сейчас многими медиками и психологами для снятия стрессов, излечения различных заболеваний. Выявлено, что мозг обладает своей мелодикой и в здоровом состоянии отличается от больного, в спокойном от возбужденного. Но впервые отметил особенности воздействия музыки на здоровье Демокрит, полагавший, что, слушая музыку можно вылечиться от инфекционных заболеваний (9).

А.С.Догель (2) при помощи различных приборов устанавливал учащение и замедление кровообращения, изменение пульсовой волны, изменения внутренней секреции, в поперечно-полосатых мышцах, которые происходили  в зависимости  от восприятия  различных компонентов музыки-звуков разной высоты, мажорного и минорного лада, консонансов и диссонансов, восходящего и нисходящего  движения мелодии, темпа, ритма, динамики, простых и сложных гармоний. И.П.Павлов и В. М. Бехтерев показали, что это происходит в силу  ответных реакций организма, его центральной нервной системы. Бехтерев В.М.  в частности, подчеркивал, что установление причин и механизмов влияния музыки на организм дает знание того, как вызвать или ослабить возбужденное состояние.

П.Н.Анохин считает,  что звуковые колебания, воспринимаемые органами слуха, влияют на состояние человека, воздействуя на определенную область  подкорки головного мозга. Он отмечает, что минорные музыкальные сочетания  требуют от организма большой затраты энергии, чем мажорные. Этот вывод подтверждает установленный опытным путем факт, что “условный  рефлекс на  минорные комбинации вырабатывается быстрее, чем мажорные”(2) Из этого следует, что умелое  использование  мелодий и ритмов  может быть фактором, регулирующим  различное времяпрепровождение.

В настоящее время ведется множество исследований, направленных на выявление влияния слабых и сверхслабых полей или излучений. Ряд исследований свидетельствует о том, что акустическая голограмма (энергоинформационная голографическая матрица) человека является основным механизмом реализации генетической программы развития. Уже не вызывает сомнений концепция двойственной природы человека: одна из его составляющих имеет волновую природу. Собственное микроволновое излучение человека несет информацию о состоянии организма.

В 1998 году И.Розиным и В.Богдановичем в соавторстве был найден метод исследования воздействия произведений искусства, в особенности музыки,  на организм человека методами инфракрасной спектроскопии. Метод позволяет считывать и учитывать качественные и количественные параметры воздействия произведения искусства на организм с объективной оценкой последнего. Они позволяют осуществлять контроль над процессом взаимодействия субъекта и объекта, дают возможность его фиксировать и сохранять продолжительное время. Например, взяв рисунок тестируемого, можно провести расширенную психосоматическую и соматическую диагностику с одновременным подбором аллопатических или гомеопатических препаратов. Дав прослушать человеку то или иное произведение, а затем, прослушав пение последнего, можно не только достаточно четко поставить диагноз, но и разработать методику лечения. Более того, исследования, проводящиеся на базе клиники Военно-Медицинской Академии Санкт-Петербурга, говорят о том, что по пению и рисункам тестируемого можно делать точные и четкие гомеопатические нозоды и аутонозоды.

Таким образом, предложенная методика позволяет сделать ряд чрезвычайно важных выводов и практических шагов, в частности, перевести эмпирику в точную науку; осуществлять диагностику психосоматических и соматических состояний; проводить первичную коррекцию; точно подбирать аллопатические и гомеопатические препараты контролировать весь процесс коррекции и лечения.  (Розин И., Богданович В. Исследование процесса арт-терапевтического воздействия методами инфракрасной спектроскопии. СПб, 2000 г.).

Одновременно с этим в Санк-Петербурге создан НИИ музыкотерапии, в которой целенаправленно занимаются исследованием и лечением музыкой. Эти данные настолько интересны и значительны, что целесообразно привести их достаточно подробно. Основатель его врач-музыкотерапевт Р. Блаво (СПБ). В созданном автором музыко-терапевтических альбомах представлена композиционно-сложная музыка, записанная с использованием современных технологий, с учетом содержания различных лечебных программ. Композиции Р. Блаво предусматривают такие механизмы лечебного действия музыкотерапии, как катарсис, ‘эмоциональная разрядка, коррекция аффекта, повышение доступности для сознательного переживания психо- и социодинамических процессов, повышение социальной активности пациентов, приобретение новых средств эмоциональной экспрессии, оптимизация условий усвоения пациентом новых отношений, установок, жизненных поящий (в частности, через развития эстетических потребностей).

Им разработаны показания и противопоказания, формула метода, материально-техническое оснащение и требования к проведению музыкотерапевтических процедур.

Эффективность применения музыки Рушеля Блаво проверялась способом клинических и клинико-физиологических испытаний на базе ниже перечисленных научно-исследовательских и клинических институтов. В СГМУ проведено исследование влияния музыки Блаво па морфологический состав периферической крови и тромбоцитов крови у 47 добровольцев-студентов старших курсов. Возраст обследованных 21-28 лет. Все испытуемые на момент проведения музыкальных сеансов жалоб не предъявили и считались практически здоровыми.

Исследования проводились по схеме анализа крови, которая бралась из мякоти пальцев до и после музыкотерапии. При исследовании морфологического состава крови по мазкам были выявлены следующие изменения:

1.         Эозипофилы крови снизились после сеанса музыкотерапии у 80% испытуемых, а у 20% повысились. Причем, что особенно важно, все эти колебания в пересчете на абсолютные количества не выходили за пределы нормальных колебаний этого показателя.

Лимфоциты крови: общее количество понизилось у 83,3%, а у 16,6% повысилось. При более детальном анализе выяснилось, что кровь всех испытуемых приблизилась к идеальной формуле здорового молодого человека.

3.         Тромбоциты. Тромбоцит является ключевой клеткой для поддержания микроциркуляции крови. Выяснилось, что после сеанса музыкотерапии  у  63,3%  повысилось  число  тромбоцитов,  у 27,2% понизилось,   а   у    10%   испытуемых   количество   тромбоцитов не изменилось.

4.         Моноциты.   После  сеанса   музыкотерапии   при   подсчете моноцитов   на   мазках   крови   выяснилось,   что  у   58%   наблюдений количество моноцитов повысилось, а у 25% их количество снизилось, у 17%  этот показатель остался без изменений.

Полученные результаты сравнивались с показателями формулы крови у 2-х контрольных групп студентов, прослушивающих музыку П.И. Чайковского и музыку тяжелого рока. Сравнительный анализ показал, что после музыки Блаво общее количество лимфоцитарных клеток повысилось, то после музыки П. Чайковского оставалось без изменений, равно как и после рок-музыки.

Подобные исследования проводились в Самаре, Москве, Санк-Петербурге на группах больных в возрасте от 8 до 70 лет при различных заболеваниях, в том числе в дни с высокой геомагнитной активностью. Практически во всех случаях наблюдалось стойкое стабильное улучшение, которое длилось достаточно долго. По прошествии систематической музыкальной терапии результаты закреплялись на несколько лет.

Проведенные исследования показали, что музыкальные композиции, созданные в ННИ музыкальной терапии и традиционной медицины врачом Р. Блаво обладают высоким потепциалом эмоциональною воздействия на психическое и соматическое состояние человека. Механизм включает в себя широкий диапазон форм аудиальной коррекции гшомеостаза, нормализации аффективной сферы, оптимизации когнитивных процессов.

Зарегистрированы     четко   выраженные   реакции, свидетельствующие об участии системы иммунитета, о чем можно судить по позитивным сдвигам в лейкоцитарной формуле. Динамика числа тромбоцитов свидетельствуют о нормализации системы микроциркуляции крови.

Учитывая воздействие музыки Блаво на состояние гемодинамики у больных, имеющих повышенное ЛД, можно сделать, вывод о ее положительном влиянии на больных с артериальной гипертонией.

Адаптационный эффект композиций Рушсля Блаво установлен в наблюдениях на двух группах лиц, принципиально отличаются по психологическим характеристикам и условиям бытия: спортсменов и заключенных. В группах спортсменов в процессе прослушивания музыки значительно сократилось время восстановления спортивной формы, обретения психической и физической комфортности, уверенности в себе.

В условиях учреждений системы исполнения и наказания музыка оказывала положительное влияние на психологический климат в малых группах, улучшались производственные показатели, уменьшалось количество нарушений внутреннего распорядка.

Музыка Р. Блаво может использоваться как в качестве самостоятельного, так и в комплексе терапевтических процедур…

Таким образом, рекомендуемые музыкальные композиции могут рассматриваться в  качестве метода, обладающего общим адаптационным эффектом, оказывающим заметное влияние на стабилизацию гемостаза, аффективной сферы, вегето-сосудистых функций. (2,3)

Исследование взаимоотношений музыки и человека позволяют оценить это состояние и продиагностировать изменения электромагнитного контура (ауры) воздействием излучений извне, в том числе, частотами звукового музыкального ряда. Одна из лабораторий, лаборатория «Славянских ритмов» в исполнении оркестра «Боян» (дирижер Народный артист России и СССР, профессор Полетаев А.И.) использует методы оценки влияния конкретных музыкальных произведений на состояние энергоинформационной голографической матрицы (ауры) до прослушивания  и после (4). Проведенные эксперименты дают следующие данные:

При использовании методики аурографирования по биологически активным точкам наблюдается выравнивание деформаций на уровне 4-го и 5-го энергетических центров (чакры «анахата» и «вишудха»), что свидетельствует о «подпитке» организма позитивной энергией и о положительном терапевтическом эффекте;

При использовании методики, регистрирующей собственное излучение энергетических центров (чакр) человека до и после прослушивания «Славянских ритмов», которая позволяет путем компьютерной обработки зарегистрировать и выделить основные характеристики информационно-управляющих сигналов организма выявлено, что значения этих характеристик смещаются в сторону увеличения. Это свидетельствует также об энергетической «подпитке» организма.

Особенно важно подчеркнуть необходимость «подпитывания» национальной музыкой, т.к. частотные характеристики геномов композиторов-»приемников», например, китайцев, будут отличаться от частот геномов композиторов, имеющих славянские корни.

Исследованиями болгарских ученых доказано, что если в электронных средствах массовой информации, в театрах, концертных площадках звучит менее 60% музыки, имеющей национальные корни, то такой этнос теряет иммунитет. В недавнем интервью «Парламентской газете» (№ 24 от 7 февраля 2003г.) приводиться цитата мудрого Конфуция: «Правильной музыкой можно управлять государством». Теперь эти замечательные слова можно подтвердить с помощью приборов.

Известно, что не только восточные, но и праславянские культуры хорошо знали и владели методами диагностики и лечения различных отклонений в организме музыкальными произведениями. Так, проблемы суставных заболеваний, сексуальные расстройства лечились четко выстроенной, в определенной степени маршевой музыкой, исполняемой, как правило, басом на фоне барабанного сопровождения. Это, как выяснилось, активизирует нижние энергетические центры и приводит их в нормальное состояние (Беловерцев А. Музыка славян – музыка здоровья. М., 2001.)

Значительное число позитивных результатов позволило создать и широко использовать полученные данные на практике, в частности, при создании реабилитационных центров на Северном морском флоте у проводников или космонавтов. Рекомендации по использованию, в частности, записей «Славянских ритмов» в исполнении оркестра «Боян» целесообразны не только для центров реабилитации, но и для профилактических целей, предупреждения нервных срывов.

Известно, что «мозговые волны» это электромагнитные волны малой интенсивности с частотой от 1 до 30 Гц (колебаний в секунду), излучаемые мозгом человека. Так, частоты 1-3 Гц (дельта волны) важны для всех целительских процессов и поддерживают функции иммунной системы. Следующий диапазон 4-7 Гц (тета волны) увеличивают способность к запоминанию, обучению, вдохновляют мечтать, представлять фантастические картинки. Диапазон 8-12 Гц (альфа волны) соответствуют состоянию ощущения благополучия, комфортной релаксации и способности думать спокойно и точно без лихорадочности и возбужденности. В диапазоне 13-30 Гц (бета волны) человек находиться в бодрствующем состоянии.

Таким образом, подбирая записи из репертуара оркестра «Боян», а также другие музыкальные формы, можно (и нужно) привести свой дух, душу и тело в гармоничное состояние. (Гордина Л. «Оркестр «Боян» и оздоровление человека» М., 2000 г.).

Известный исследователь Дон Кэмбелл, обобщив результаты многочисленных западных исследователей, пришел к выводу, что спокойная классическая музыка улучшает работу мозга человека, понижает давление и активизирует иммунную систему организма. Он настойчиво рекомендует ежедневно в течение пятнадцати минут слушать классическую музыку тем, кто испытывает в своей работе стрессовые перегрузки. В первую очередь это касается политиков, бизнесменов, юристов, хирургов и журналистов.

Как установлено в ходе многочисленных опытов, спокойная музыка ведет к уменьшению амплитуды электромагнитных волн головного мозга. Это действует успокаивающе. Одновременно происходит синхронизация работы левого и правого полушария, что резко повышает способность к интеллектуальной деятельности.

Исследования также показали, что под воздействием классической музыки происходят важные изменения в составе крови, резко сокращается количество гормонов, вызывающих перенапряжение нервной системы. Одновременно с этим в крови увеличивается концентрация протеина интерллейкин-1, который является одним из важнейших элементов системы иммунной защиты организма от вирусов. (Д. Кэмбел. Под музыку Вивальди здоровье прибывает. М., 1999).

К этим позициям примыкает и энергетическая концепция музыки, известная человечеству всегда и сейчас изложенная Буслаевым В. (Буслаев В. Музыка-энергия и развитие человека. Оракул, 1999, с.28). Особенности музыки оказывают серьезное воздействие на формирование не только музыкальной, но и физиологической культуры человека и народа. Последние и, одновременно, древнейшие данные подтверждают, что музыка не только бодрит, лечит, вводит в уныние, но и развивает те или иные черты человека. Известно, что звук — это особая категория, обладающая чрезвычайной силой и мощью, которая способна создать и расчленить форму. Не случайно, Библия открывается знаменитой фразой “Сначала было Слово и Слово было Богом, и Слово было БОГ”. То есть звук — есть тот инструмент, та волна, которая и создает форму. Причем это подразделение связано не только с жанрами музыки, ее тематической направленностью, но и используемыми инструментами, каждый из которых обладает не только своим звучанием, но и имеет выраженные функциональные принадлежности.

Вопрос инструментального воздействия музыки проработан М. Долгушиной, которая полагает, что специфика инструментального воздействия музыки исследуется многими учеными, чрезвычайно актуальными эти исследования становятся в настоящее время, когда мир перенасыщен звуками и последние становятся основным источником утомления, депрессий человека (6).

Современные сведения, наложенные на древнейшие знания, дают интересные показатели. Инструментальное воздействие музыки проявляет себя следующим образом. Ударные инструменты воздействуют на нижние энергии человека и имеют способность усиливать или ослаблять его волю к жизни, энергетичность, стремление к движению и др.

Духовые инструменты ориентированы на формирование эмоциональной сферы. Они могут увеличивать или снижать запасы сексуальной энергии, стимулировать или рассеивать ее и др. Ментальной (интеллектуальной) сфере более всего соответствуют клавишные инструменты, которые ярче всего проявляют в пианистическом, рояльном звучании. Они позволяют прояснить, выстроить ментальный ряд, упорядочить его и ввести в достаточно строгую форму. Совершенно другая структура звука у струнных инструментов. Они прямо воздействуют на сердечную чакру — энергию любви, сострадания, чувствительности и др. Струнные, в особенности скрипки и виолончели, гитары, балалайки и др. ориентированы на развитие сострадания. Вокальная музыка воздействует на все энергетические центры. Но более всего на горловую чакру, которая ответственна за взаимодействие людей, влияние на них, подчинение своему мнению. На интуитивное и космическое развитие оказывают влияние звуки и произведения, исполняемые органом — наиболее объемным и полифункциональным по звучанию инструментом, монументальным организмом, который создает целый музыкальный звучащий мир и вводит человека в иное измерение.

Анализ воздействия инструментов, естественно, не полон. Такие инструменты, как аккордеон, баян сочетают в себе органные звучания  с особым этническим оттенком. Появляющиеся сейчас новые, синтетические звучания, делают процесс музыкального воздействия на личность совершенно безграничным. (6).

Музыка, как никакое другое искусство, способно привести организм в определенное состояние.

Но не все виды музыки благотворны. Так, концерты рок-музыки должны использоваться очень аккуратно. Дело в том, что электроинструменты издают предельно низкие звуки, не воспринимаемые на слух, но хорошо воспринимаемы организмом. Они, усиленные мощнейшим звуком, оказывают на организм разрушающее влияние. Так, по многочисленным данным известно, что в течение 10 минут после пребывания на таких концертах человек не может вспомнить таблицу умножения, свое имя, в него можно вложить любую программу, что зачастую и делается на концертах. В этих процессах на звучание накладываются призывы использовать наркотики, призывы к немотивированной агрессии, неизбирательному сексу и др. Не случайно, во всех странах, концерты рок-музыкантов, сопровождаются усиленными нарядами милиции и полиции, так как отмечается высокая криминогенность и криминовнушаемость слушателей. Речь вовсе не идет о том, чтобы упразднить все рок-произведения, но здоровье слишком важный фактор, чтобы закрывать глаза на эти данные, известные во всем мире (8).

По некоторым данным ряд старинных песнопений, преимущественно раннего католицизма, усиливает активность онкологических клеток (10).

Одновременно с этим, биологи установили, что многие виды музыки обладают ярко выраженным лечебным действием. Колокольный звон издревле считался средством подавления вирусов. На Руси во время эпидемий чумы было известно, что там, где 4 раза в день звонит колокол, эпидемий не было.

Лабораторные данные дают убедительные доводы о том, что классическая музыка, а именно музыка Грига, Моцарта, Чайковского подавляет действие микробов, и, в частности, стафилококков. От их произведений погибают до 40% микробов этого направления. То есть, активность организма возрастает и способна локализовать их действие. Этот очень важный факт, так как стафилоккоки известны как крайне стойкие микроорганизмы, аннулировать которые чрезвычайно сложно (2).

Одновременно с этим, музыка может давать и обезболивающий эффект. В данном случае она воздействует на так называемые «тельца Пачина», находящиеся в нервных пучках кожи, в которых локализуются и нервные болевые окончания. Проходят эти виброрецепторы в одном пучке с болевыми. Они воспринимают от 16 до 200 герц колебаний и могут нейтрализовать действие болевого шока, так как при восприятии музыки создается конкуренция между ними, в результате чего действие болевых раздражителей ослабляется или пропадает. Помимо этого, действуя и на центральную нервную систему, музыка, в частности, веселая, просто отвлекает человека от проблемы боли, он не фиксирует на ней внимание.

По данным С. Шаморджана чрезвычайно выраженным лечебным эффектом обладает, конечно, человеческий голос. Он способен вызвать самые разные эмоции и настроения, в определенной степени изменить состав крови и впрямую влиять на продолжительность жизни. Известно, что оперные певцы, певцы, исполняющие мелодичные произведения имеют, как правило, крепкое, хорошее здоровье, дольше и качественнее живут (10).

Пение, в особенности мажорной мелодичной музыки лечит заболевания бронхо-легочные, сердечно-сосудистые за счет действия двух систем. Во-первых это сам звук, который настраивает клеточный метаболизм на правильный молодой ритм работы, во вторых, вокал, в особенности собственное пение дает совершенно особые химические реакции. Вдох в этом случае становится в 3-5 раз короче выдоха, в результате чего в организме накапливается углекислота, меняя в оптимальную сторону все реакции организма. В этом случае пение сродни йоговскому дыханию, походам в горы, дыханию по разным методикам, в том числе и по Стрельниковой. Пение позволяет достичь этого эффекта гораздо быстрее и качественнее, так как к нему подключается еще и эмоциональный настрой, усиливая эти чисто терапевтические эффекты.

Таким образом, можно сказать, что музыка имеет ярко выраженным оздоравливающий, лечебный и профилактический эффект, который человечество отслеживало, измеряло и использовало на протяжении всего периода своего существования. Сейчас наступила такая эра развития общества, когда эти данные суммируются находят широкое применение в практике.

Литература:

1.         Аристотель. Об искусстве поэзии. — М., 1957.

2.         Блаво Р. Музыка и здоровье. — СПБ, 2002.

3.         Блаво Р. Музыкальные композиции и здоровье нации. — СПБ, 2003.

4.         Васильченко Е.В. Культура звука в традиционных восточных цивилизациях. Автореф. дис. доктора культурологических наук. — М., 1997. С. 10.

5.         Давыдов В., Роднянская И.Б. Социология контркультуры: Инфантилизм как тип мировосприятия и социальная болезнь. — М., 1980.

6.         Интеллектуальный потенциал культурологи. — Тамбов, 2003.

7.         Лихачев Д. Заметки о русском. — М., 1981.

8.         Минаев Е. Музыкально-информационное поле в эволюционных процессах искусства. Авт. дис. на соиск. уч. ст. д. искусствоведения. — М., 2000.

9.         Музыкальный энциклопедический словарь.-  М., 2000.

10.       Шаморджан В. Музыка и здоровье. — М., 2003.

Автор(ы) статьи: Рыкова Д. В.
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

текст, текстологический анализ, картина мира, идеалы, красота, добро, справедливость.

Аннотация:

Данная статья посвящена актуальной культурологической проблеме анализа текста с целью поиска в нем ключевых понятий, характеризующих картину мира в целом. На примере текстов одного из недавних сборников писателя Людмилы Петрушевской можно доказать, что и сегодня в отечественной картине мира главенствуют идеалы добра, красоты, справедливости.

Текст статьи:

Владение языком и понимание произносимого и услышанного предполагает осознание некой общей языковой картины мира. Внутри же нее, сколь сильно не менялась бы окружающая реальность, находятся заложенные издревле идеи, которые чаще всего находят отражение в ключевых понятиях языка. В основе русской картины мира можно обнаружить архетипы, соответствующие христианским культурным традициям – это идеи добра, красоты, справедливости, смирения и т.п.

Сегодня в отечественной литературе эти идеи начинают звучать с новой силой. Их можно найти даже там, где, казалось бы, не каждый читатель их заметит. Это касается, например, творчества Людмилы Петрушевской, на сегодняшний день считающейся писателем-классиком.

В одном из ее недавно опубликованных сборников, «Богиня парка», отчетливо можно уловить обращение к христианской традиции с помощью анализа употребления ключевых понятий. Первое по счету произведение сборника «Богиня парка», которое называется «Ветки древа», начинается так:

«Я встретила свою родную душу рано-рано утром, приехав в Вильнюс на попутке – это была немолодая женщина на пустой туманной  улочке близ храма» [1]. Здесь явственно фигурирует ключевое понятие картины мира Петрушевской – «родная душа». Само слово «родной» является одним из важнейших в русской языковой картине: оно обозначает степень кровного родства людей, кроме того, «органичность родственной связи часто обеспечивает особую глубину взаимопонимания. <…> Для русского языка родными можно стать. В любви возможна и безграничная телесная близость, и слияние душ, и максимальный уровень взаимопонимания» [2].

В нашем же примере прилагательное «родной» соединяется с существительным «душа», что напрямую отсылает нас к христианской культурной традиции, в которой каждый человек мыслится состоящим из духа, души и тела. В богословских и философских текстах под словом «душа» подразумевается некий эфирный двойник тела, заключающий в себе бессмертный дух. Существует и бытовое толкование этого понятия: душа в наивно-языковом представлении воспринимается «как своего рода невидимый орган, локализованный где-то в груди и “заведующий” внутренней жизнью человека» [3]. Именно так, как возможность жить духовной жизнью, воспринимается душа в произведениях Петрушевской.

Словосочетание «родная душа» вмещает в себя представление о близком человеке, способном стать по-настоящему родным духовно, причем  либо стать таковым мгновенно, либо быть таковым всегда. Здесь прослеживаются отголоски древних воззрений о поисках своей половины души. Герои Петрушевской на протяжении всего повествования, которое часто описывает целую жизнь, ищут того, кто их поймет, приютит и обогреет. Во главу угла Петрушевская ставит именно духовное родство, возможность понять человека без лишних слов, по одному лишь взгляду. Именно такое событие и легло в основу создания новеллы «Ветки древа».

Далее идет уточнение хронотопа: время – «рано-рано утром», место ¬–  пустая туманная улочка Вильнюса, близ храма. Раннее утро – некое заветное время для христианской культурной традиции. Это время пробуждения, время молитвы, утренней службы в храме. Утро –  начало нового дня, а, следовательно, некая ассоциация с новой жизнью. Судя по тексту, для героини с этого момента действительно словно начинается новый жизненный этап, когда пройдены многочисленные препятствия, ушли страхи. Все же читатель осознает, что выбранное время (слишком рано) сулит и некоторую опасность – отсутствие людей, пустая улочка, туман, малознакомый город. Тем и важнее и счастливее для главной героини встреча с родной душой, которая сама выходит навстречу.

Для описания места действия автор использует негативные определения – «пустой», «туманный».  Героиня, изображаемая «на грани», имеет, с одной стороны, ранее утро – позитивное время для свершений, с другой же стороны, – чужое место, ждать от которого неизвестно чего.  Незнакомый город – зона, которая издревле пугает человека тем, что, возможно, вмещает злые силы, а те вряд ли помогут «чужаку». Еще одно уточнение, работающее на героиню, – «близ храма». Вторая героиня новеллы Ядвига, христианка, близка главной в испытываемым страданиях. Далее выясняется, что Ядвиге выпало гораздо больше, чем главной героине – она мгновенно потеряла сразу всех, кого любила: мужа, дочь, зятя и внука. Возможно, поэтому она прекрасно понимает главную героиню. Однако вернемся к храму. Согласно христианским представлениям, в храме пребывает особая благодать, милость Божия, неслучайно другое название храма – Дом Божий. Именно к церкви люди идут, когда уже нет надежды на чью-либо помощь, здесь находят приют бездомные, калеки, убогие. Так поступает Ядвига, потерявшая свою семью в пожаре и теперь надеющаяся лишь на Божью помощь. Главная же героиня, наверное, оказывается около храма по воле случая. Встреча двух душ уместнее всего и должна произойти в богоугодном месте.

Проанализируем и то, кем оказывается родная душа главной героини. В отличие от читательских ожиданий, близкий по духу человек – это не мужчина, а «немолодая женщина». Петрушевская верит, что по-настоящему понять женщину может лишь другая женщина, тем более, если речь идет о страдающем человеке. И чем больше горя выпадает на долю человека, тем сильнее и, в то же время, сострадательнее он становится, тогда он обращается к Богу и живет по Его законам.

Кроме того, в этом контексте важно и противопоставление: молодая женщина (главная героиня) – немолодая женщина (Ядвига). Оказывается, что у молодой жизнь счастливее: у нее есть сын и мать, то есть семья, о которой надо заботиться.

Итак, первое предложение новеллы «Ветки древа» уже ставит перед читателем главный вопрос произведения – возможность встречи родной души где угодно и в обличии кого угодно.

Посмотрим же, чем заканчивается текст: «Свобода еще на десять дней, а потом ежедневная жизнь, можно держать ребенка за руку, мое спасение, мое сокровище. Ядвига там одна, сухая ветка сожженного дерева» [4].

В этом сверхфразовом единстве на первый план выходит важное для автора понятие «свобода». Согласно исследованиям лингвистов, оно занимает одно из центральных мест в русской языковой картине мира. В нашем языке бытуют два синонима для обозначения этого явления – более европейское «свобода» и исконное «воля». Дмитрий Орешкин в статье «География духа и пространство России» писал о различии этих понятий, которое способно уловить лишь русское ухо: «Свобода (слобода) – от самоуправляемых ремесленных поселений в пригородах, где не было крепостной зависимости. Свобода означает  свод цеховых правил  и признание того, что твой сосед имеет не меньше прав, чем ты. «Моя свобода размахивать руками кончается в пяти сантиметрах от вашего носа», – сформулировал один из западных парламентариев. Очень европейский взгляд. Русская «слобода» допускает несколько более вольное обращение с чужим носом. Но все равно главное в том, что десять или сто персональных свобод вполне уживались в ограниченном пространстве ремесленной улочки. «Свобода» – слово городское.

Иное дело воля. Она знать не желает границ. Грудь в крестах или голова в кустах; две вольные воли, сойдясь в степи, бьются, пока одна не одолеет. Тоже очень по-русски. Не говорите воле о чужих правах – она не поймет. Божья воля, царская воля, казацкая воля… <…> Слово степное, западному менталитету глубоко чуждое» [5]. (Можно обратить внимание на то, как меняется лексика, когда автор начинает говорить о воле: для более доступного описания, он прибегает к исконным словам, выражениям, характеризующим истинно русские качества души.)

Примерно то же самое писала почти сотню лет назад писательница Тэффи в своем рассказе «Воля»: «“Свобода” переводится на все языки и всеми народами понимается. “Воля” – непереводима. <…> Свобода законна. Воля ни с чем не считается. Свобода есть гражданское состояние человека. Воля – чувство» [6].

Если опираться на эти толкования, то логике Петрушевской ближе восприятие «свободы» именно как «воли», говоря о свободе, писатель опирается на это фундаментальное свойство русской души – быть вольной. Тем не менее, ее воля существует внутри неких рамок: она ограничена другим ключевым для отечественного мировоззрения понятием – долг. В данном произведении этот долг воспринимается как родительские обязательства перед ребенком. Никто не имеет права быть полностью вольным, если от него зависит жизнь другого человека. Поэтому в «Ветках древа» эта свобода продолжится «еще на десять дней», а дальше начнется «ежедневная жизнь».

Антитеза «свобода – жизнь» так же характерна, наверное, лишь для русского человека. Западное сознание расценивает свою свободу как признак настоящей жизни. Только наш человек может противопоставить «волю» как примету неупорядоченного образа жизни, свободу передвижений и некое бесцельное существование, собственно «ежедневной жизни» с ее четким укладом и обязательствами. И судя по тексту новеллы, автору более важна эта «ежедневная жизнь»: главная героиня, «обремененная» ребенком, оказывается успешнее совершенно свободной и от этого несчастной Ядвиги.

Итак, можно сделать небольшой вывод о том, что свобода (воля) очень существенна как ключевая составляющая широкой русской души. В то же время, она подразумевает наличие неких страхов, неуверенности, страстей и переживаний. Если же выбирать между полной свободой и четким мироустройством, то автор более склоняется к последнему. Для Петрушевской и ее героинь-матерей очень значима эта уверенность в завтрашнем дне, жизнь, согреваемая мыслями о ребенке, заботе о нем.

Следующее важное понятие, употребляемое писателем в последнем сверхфразовом единстве, – «ребенок», в котором героине видится спасение и сокровище. Антитеза «мать и дитя – одиночество (сухая ветка сожженного дерева)» также играет немаловажную роль и в этом произведении, и в целом в творчестве Петрушевской. Одиночество здесь выступает как другая сторона свободы, от которой вряд ли кто-нибудь получит наслаждение. Тотальное одиночество – примета современной культуры. В христианской же традиции, как известно, это удел избранных – либо аскетов, отказавшихся не только от мирской жизни, но даже от монастырской, либо грешников, которым одиночество послано в качестве кары за их неправедность. Символически об этом говорится в евангельском эпизоде со смоковницей: «Поутру же, возвращаясь в город, взалкал; И увидев  при дороге одну смоковницу, подошел к ней и, ничего не нашед на ней, кроме одних листьев, говорит ей: да не будет же впредь от тебя плода вовек. И смоковница тотчас засохла. Увидевши это, ученики удивились и говорили: как это тотчас засохла смоковница? Иисус же сказал им в ответ: истинно говорю вам: если будете иметь только веру и не усомнитесь, не только сделаете то, что сделано со смоковницею, но, если и горе сей скажете: «поднимись и вернись в море», – будет. И все, чего не попросите в молитве  с верою, получите» (Матф. XXI, 18-22).

В своем произведении Петрушевская буквально использует тот же образ: сухой ветки древа жизни, множество веток которого означает большое семейство. Ядвига, ассоциирующаяся с сухой веткой, в одночасье потеряла всю свою семью, но по какой причине это произошло, читателю не понятно. Возможно, это случилось, потому что в героине не было веры. С тех пор она изменилась: и посещение церковной службы стало одним из ежедневных ее обрядов. То есть теперь Ядвига старается жить согласно христианскому учению.

Итак, сформулируем, каковы же ключевые понятия картины мира Петрушевской, согласно анализу некоторых отрывков новеллы «Ветки древа». Судя по начальному и конечному сверхфразовым единствам, которые вполне взаимосвязаны, автора беспокоит вопрос поиска родной души. Весь текст связан мотивом дороги, беспокойства и бесприютности. В финале же настоящая родная душа найдена – ее, впрочем, и не стоило искать так далеко – это ребенок. Героиня же, которая первоначально называется таковым эпитетом, оказывается очень несчастной именно по той причине, что своих детей потеряла и осталась в одиночестве. То есть, это у нее нет цели, тогда как смысл жизни главной героини очевиден – «держать ребенка за руку, мое спасение, мое сокровище». Образ ребенка как Спасителя встречается в Новом Завете – это один из важнейших символов всей христианской культуры.

Все вышесказанное очень важно для осознания современной культурной ситуации, ведь обращение к идеалам христианства говорит о том, что писатели как носители слова отходят от «чернухи» и несут читателям свет и тепло вечных истин. Поскольку же Людмила Петрушевская на сегодняшний день является одним из популярных писателей, это говорит о том, что душа современного человека стремится к гармонии, цельности, подобной той, которая освещала жизнь средневекового христианина.

Литература:

1.         Петрушевская Л. Богиня парка: Повести и рассказы. – М.: Эксмо, 2004. – С. 7.

2.         Зализняк Анна, Левонтина И., Шмелев А. Ключевые идеи  русской языковой картины мира: Сб. статей. – М.: Языки славянской культуры, 2005. – С. 241-244.

3.         Урысон Е. Душа, сердце // Новый объяснительный словарь синонимов русского языка. – М., 1995. – С. 24-27.

4.         Петрушевская Л. Богиня парка: Повести и рассказы. – М.: Эксмо, 2004. – С. 18.

5.         Орешкин Д. География духа и пространство России // Континент. – 1992. – №4. – С. 121.

6.         Тэффи. Воля // Тэффи. Смешное в печальном. – М.: Советский писатель, 1992. – С. 203-204.

Автор(ы) статьи: Розенберг Н.В., Бабина В.Н. Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда. Проект 06-03-28302а/В
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

образование, ценности, повседневность, повседневная культура.

Аннотация:

Жизненные стратегии, базирующиеся на получении образования, чаще чем другие, включают в себя новые модели поведения, ставшие доступными в связи с изменениями в современном российском обществе. В статье рассматриваются аксиологические основания проблем современного образования в культурном пространстве повседневности.

Текст статьи:

Социально-экономические, политические и культурные изменения отражаются на повседневной жизни и влияют на мировоззрение, стиль жизни и поведение, потребление и отношение к устоявшимся взглядам. Трансформация общества расширяет свободу выбора и ответственность человека, в результате дифференциации структуры и появление новых интегрирующих элементов увеличивает возможности жизнедеятельности, при этом нарушая согласованность человека с собой и окружающей действительностью. Изменения требуют от человека значительного пересмотра ценностей и ценностных ориентаций. Исторический опыт показывает, что проблема ценностей всегда выходила на первый план и приобретала широкое социальное, нравственное значение, когда культурные традиции обесценивались, прежние установки в этике, идеологии объявлялись безнадежно устаревшими, консервативными и даже «вредными», а вместо них поспешно возводились «новые», большей частью заимствованные.

Отличительной особенностью социокультурных процессов, происходящих сегодня в нашем обществе, является переоценка и осмысление ценностей. Сегодня есть основания говорить о таких явлениях в нашем обществе как ценностный нигилизм, моральное равнодушие, бессмысленная агрессивность, вандализм, жестокость, экзистенциальный вакуум, цинизм и другие негативные следствия слома прежней ценностной системы. Общество оказалось, по выражению А. Маслоу, в состоянии «аксиологической депрессии». И потому проблема ценностей сегодня это не просто предмет научных споров и дискуссий, она связана с практической жизнью и отдельного человека, и общества.

Ценности как феномен идеального обладают способностью актуализироваться в действительности через реализацию в деятельности. Следовательно, если сегодняшняя действительность требует изменений, если она не отвечает запросам индивида, то изменения эти необходимо начинать с ценностных ориентиров. Тогда в своей деятельности человек  будет стремиться воплотить то, что является для него положительно значимым. Необходимо взращивание таких ценностей, которые бы способствовали развитию человека.

Скоротечность, всеобщая информативность, связность и необратимость социокультурных процессов заставляют индивидов больше ориентироваться на социальную практику, где приоритетным становится ориентация на опыт настоящего.

Жизненные стратегии, базирующиеся на получении образования, чаще чем другие, включают в себя новые модели поведения, ставшие доступными в связи с рыночными реформами  в экономике и либерально-демократическими изменениями в обществе.

Образование – это складывание образа бытия. Человек ведет себя не только сообразно своей природной индивидуальности, но и как существо разумное, духовное. И в этом отношении он, по словам Г. Гегеля, не бывает от природы тем, чем он должен быть. Образование – это соотнесение с «образом», неким идеалом. Образ выражает собой определенную ступень всеобщности, на которую восходит индивидуальное начало каждого. Этот процесс определяет все остальные базовые процессы, происходящие в культуре и обществе. Если образование не осуществляется, то, выражаясь словами М.К. Мамардашвили, наступает «антропологическая катастрофа», влекущая за собой и все остальные кризисы – экологический, демографический, экономический и прочие.

Кризис современного российского образования многогранен. В историческом, культурологическом, социологическом, психологическом плане он описан уже не раз. Однако, главным на сегодняшний день можно считать аксиологический аспект, поскольку ценностные ориентации обусловливают избирательную активность человека именно как субъектную, а не как биологическую. Каждый выбор человека – это внутреннее ценностное строительство. Главный вопрос наших дней: каким должен быть образ современного человека, чтобы образование могло соответствовать ему?

В современном информационном обществе со специфичными для него конфликтами ценностей, требующими соответствующих способов моральной регуляции, процесс образования приобретает качественно новый характер. Появляются дилеммы, ранее не характерные для этики и философии образования. К их числу можно отнести: конфликт между свободой и принуждением в образовании (при выборе направления и способов образования), конфликт между образованием как средством получения знаний и как средством успеха в жизни (престиж образования, коммерциализация образования, нравственные границы допустимости платного обучения); нравственные конфликты между семьей и школой (девальвация образа учителя средствами массовой информации, падение уровня почтительности к педагогу в семье); нравственные проблемы в применении современных образовательных технологий (дегуманизация образования, дистанционное обучение как отчужденная форма обучения); этические критерии допустимости религиозно-конфессионального образования в государственных учебных заведениях.

Этим перечнем, конечно, не исчерпывается вся совокупность проблем современного образования. Пытаясь преодолеть прежние недостатки, и воплотить инновационные приоритеты и ценности, отечественное образование вынуждено поменять классическую парадигму (сформировавшуюся в эпоху Нового времени) обучения и воспитания на современную, основанную на постмодернистской философии.

Одним из ведущих приоритетов классической парадигмы в образовании является научность. Отсюда процесс обучения представлялся как процесс изучения основ наук. Постепенно в школе, а затем и в высших учебных заведениях возникает практика деления изучаемых предметов на «главные» и «не главные». В число «главных» наиболее престижных попадают точные науки – математика, физика, химия, гуманитарные же дисциплины могут лишь отчасти соперничать с точными науками и подчас способны противостоять сциентизации. Еще сложнее складывается ситуация вокруг предметов, представляющих вненаучное знание – изобразительное искусство, музыка, хореография и т.д. Понятие «вненаучный» приобретает явно негативный оттенок, а подобные способы познания мира объявляются непрактичными, а, следовательно, и не нужными современному человеку. Здесь же кроются истоки конфликта между образованием как средством получения знаний и как средством успеха в жизни. Склонность человека к художественному творчеству определяет сегодня скорее его хобби, а не выбор профессии.

Основу воспитанности в классическом образовании составляет знание нравственных требований, норм общества, его основных ценностей, всего того, что необходимо для цивилизованного совместного проживания людей. Это в свою очередь, порождает еще один конфликт между знанием и поведением. Феномен так называемой «двойной морали» вызывается, по сути, декларированием одних ценностей и следованием другим.

Ведущим приоритетом постмодернистского образования  становится саморазвитие личности ребенка в свободных формах деятельности. Сама эта парадигма сформировалась под влиянием феноменологии, прагматизма, экзистенциализма, неофрейдизма, герменевтики, структурализма, представив личность как изначально открытую, проектируемую сущность. Педагогическая антропология О. Больнова придала личности позитивные измерения – благодарность, надежду, доверие и т.д. Спонтанное стремление к активности было истолковано как реализация творческих начал личности.

Следствие такого понимания человека стало перенесение акцента с универсальных, всеобщих характеристик личности на ее специфические, индивидуально неповторимые особенности, на ее самобытность и уникальность. Потребности индивидуальной самореализации в рамках этой парадигмы становятся несомненно более важными в сравнении с задачами культурной и исторической преемственности.

Для современной российской системы образования смена парадигм вызвала целый ряд серьезных проблем. В числе которых, утрата образованием ясных целевых установок и приоритетов. Из-за стремления предоставлять обществу как можно более широкий спектр образовательных услуг, происходит разрушение прежнего единого образовательного пространства. Многообразие, которое существует сегодня, к сожалению, лишено единства, единой системы приоритетов (национальных, государственных, частных).

Не менее сложной является внутренне конфликтная ситуация, связанная с профессионализацией учебных заведений. Прагматичное, специализированное отношение к образованию ведет к игнорированию, а зачастую и к вытеснению, гуманитарной и общекультурной составляющей личности. Намечается тенденция к упрощению образования к обучению, а обучения к профессиональной подготовке. Все чаще на место образования приходит диплом специалиста. Образование все меньше ассоциируется с усвоением определенного уровня культуры, все больше  с возможностью получить престижную работу по окончании учебного заведения. В итоге процветает технократизм в профессиональной деятельности, не создаются условия для личностного развития человека. Видимо этим можно отчасти объяснить парадокс нашего времени – большое количество людей с высшим образованием и острый дефицит интеллигенции.

Низкий уровень массовых духовных потребностей определяет снижение общего уровня образованности людей в нашем обществе. Ухудшение качества общего и профессионального образования столь заметны, что возникает необходимость определения образовательных стандартов, то есть минимума образованности, без которого невозможно жить и работать в современном обществе.

Еще большую тревогу в этом плане вызывает отстраненность учебных заведений от воспитательных целей. С одной стороны, это вызвано отсутствием ясных ценностных установок в обществе. Ни одно учебное заведение не может выполнять заказ частных лиц на формирование каких-либо политических, нравственных, религиозных взглядов и убеждений, выбор же самим учебным заведение некоей воспитательной доктрины может быть расценено как нарушение принципа свободы совести. Безусловно, полное исключение воспитательной стороны из образования невозможно даже в этих условиях. Человека формируют не только целенаправленные действия, которые собственно и называются воспитанием, но и атмосфера учебного заведения, общение с товарищами и преподавателями, правила, принятые в данном учебном заведении, а также содержание и характер обучения. Но без осознания конкретных целей воспитания, без осознания того, каким должен быть выпускник, результат такого не целенаправленного воздействия трудно предсказуем. Поэтому каждый из типов образовательных учреждений должен вырабатывать собственный воспитательный подход на основе единой системы ценностных приоритетов.

К числу конфликтов, которые приобрели в современной ситуации особо острый характер, относятся нравственные проблемы в применении современных образовательных технологий, активного внедрения информационных средств в образовательный процесс.

Одним из аргументов в пользу эффективности внедрения информационных технологий являются интерактивные возможности новых медийных средств, то есть возможность непосредственного диалогического участия каждого в процессе обучения. Активное участие личности в образовательном процессе должно привести к большей автономии, а также способствовать развитию концентрации. Однако, при всех очевидных плюсах, здесь имеют место и весьма сложные проблемы.

Основанием означенных проблем является, тот факт, что сами современные медийные устройства никогда не бывают нейтральными, они сами являются выражением ценностей. Не случайно, что они вводятся прежде всего для развлечения молодежи как первичной целевой группы. В этом отношении идеал образования во многом опирается на модель учащегося как игрока.

Интерактивность оказывается реакцией на так называемую «быструю культуру», которая при любых обстоятельствах стремится избегать сложности и скучности. «Учение с увлечением» строится по мерке развлечения, занимательной игры, а не серьезного труда. Игровое отношение к учебе ставит личность в условное отношение к жизни, не позволяет ей достигнуть реальных онтологических основ. Соприкасаясь с жизнью, знанием, ценностями и нормами как с миром виртуальностей, «человек играющий» оказывается еще более изолированным от их смысла, чем тот, для кого они даже в непознанном виде представляют реальную силу. Игрок целиком привязан к виртуальному миру, к возможностям медийного опыта. В этом опыте смешивается реальность, фикция, моделирование. Он полностью концентрируется на овладении правилами игры и их независимом применении.

Обратной стороной интерактивности является своего рода интерпассивность, суть которой заключается в том, что человек проявляет активность в выражении определенных эмоций  и настроений через другого. В результате самые интимные чувства могут быть театрализованы. Интерпассивность означает, что часть отчужденного моего «я» совершает и переживает за меня ценностно значимые акты. Следовательно, использование интерактивных медийных средств приводит к тому, что личность лишается подлинной пассивности и готовится к бурной активности повседневной жизни.

Кроме того, настойчивое и упорное освоение научного знания и культурного опыта не согласуется с установками «игрового учения», учебное заведение перестает рассматриваться как школа труда, заключающего в себе долг и ответственность. Г. Гегелю принадлежат слова о том, что падение духа измеряется тем, чем он удовлетворяется. Даже если исходить из установки, что между поучительным и развлекательным не должно быть неразрешимого противоречия, их приравнивание не только сомнительно, но и опасно как укрепление ирреальной позиции ожидания.

Еще одной опасной стороной воздействия визуальных медийных средств обучения является рассеянность, наблюдаемая в поведении детей, подростков и молодежи в последнее время. Скорость, с которой предлагается информация, заставляет быстрее, но и поверхностнее перерабатывать изображения. Визуализация информации дает целый ряд преимуществ, но, к сожалению, часто идет рядом с упрощением, в том случае, если она не дополняет другие средства получения информации, а пытается их заменить. Информации становится так много, что усвоить ее становится невозможно, можно лишь ознакомится, рефлексивное понимание происходящего теперь едва ли возможно. Современные программы построены на коротких сообщениях и эпизодах, значительно увеличилось количество сокращений и даже замены слов значками-символами. Это в свою очередь приводит не только к обеднению смысла, но и к утрате такой безусловной культурной ценности как язык.

В рамках развлекательных информационных программ молодежь больше, чем когда и где-либо подвергается воздействию идеологий. Целенаправленно внушается мысль о том, что можно подключиться к миру знаний посредством Интернета, научиться справляться со своими будущими проблемами, «проживая» их в игровой форме и т.д.

Анализ конфликтных ситуаций в сфере образования приводит нас к выводу о наличии взаимосвязи кризиса приоритетов и ценностей современного образования с общим кризисом социума. Конфликт ценностей, мироощущений и мировосприятий есть результат не только самобытного исторического развития нашей страны, но и следствие межцивилизационного взаимодействия.

В индустриально-информационную эпоху главным орудием экспансии становится иная система ценностей, которую несет иная культура, иная идеология. А уже вслед за изменением мировоззрения, ценностно-нормативной системы или параллельно с ней идет экономическая экспансия. Территориальная проблема решается в последнюю очередь. Общество, которое переживает духовный кризис, мечется в поисках новой национальной идеи, проникновение инородных ценностей не всегда воспринимает как опасность, как экспансию. Напротив, в новых веяниях видится спасение, обретение нового стержня, поворот к цивилизованному существованию. Когда же взаимодействие между цивилизациями переходит в сферу экономических или территориальных интересов, приходит осознание всей полноты свершившейся катастрофы.

Механизм межцивилизационного взаимодействия наряду с насилием физическим (имеющим своей целью вытеснение, уничтожение иных культур, систем норм и ценностей), предполагает и насилие символическое. Насилие символическое есть основание и оправдание насилия физического с целью установления иной системы ценностей и основанного на ней порядка. Физическое насилие уничтожает самого человека, как носителя определенной культуры и ценностно-нормативной системы. Символическое насилие оставляет человека живым и невредимым, но поражает разум и волю противника, разрушает его духовную среду, делает его духовно беззащитным и тем самым способствует потере мотивации для защиты. Символическое насилие влияет на мировосприятие и рефлексию через знаковые системы и чувственно-эмоциональное восприятие, разрушает базовые ценности и ориентации.

Образование в этих процессах играет существенную роль, так как оно по своей природе является таким элементом социальной и культурной жизни, где, с одной стороны, сконцентрированы достижения прошлого исторического опыта развития науки, культуры, общества в целом, с другой стороны, образование нацелено на реализацию культурных и научных проектов в будущем.

Трансляция культурного наследия посредством образования имеет свои особенности и сложности, которые дают о себе знать, как правило, в кризисное, нестабильное время.

Во-первых, передача культурного наследия предполагает активное освоение. Автоматически, в расчете на генетику, ценности не передаются. Их необходимо формировать, к ним надо приучать через работу мысли, чувств, оценки увиденного и услышанного. Помимо этого ценности не усваиваются случайно, для того чтобы их можно было транслировать необходима убежденность большинства общества в их положительной значимости.

Во-вторых, преемственность культурного наследия предполагает непосредственный контакт живых носителей культуры – старшего и младшего поколений. Культура старшего поколения должна быть востребована современным подрастающим поколением; оно должно увидеть, прочувствовать в ней «свой интерес», сделать ценности предшествующих времен своими. К сожалению, в российском обществе за последние годы как раз было сделано все, чтобы разорвать эту культурную цепь живых поколений, вызвать у молодежи неприязненное отношение и недоверие к духовным ценностям, которыми жили их родители.

В-третьих, культурное наследие живет не только за счет сохранения собственного опыта, традиций, но и за счет «приращения». Причем, «приращений» должно быть больше, чем «убываний» от пользования «старой культурой» – иначе наблюдается культурное истощение этноса. Новации в культуре необходимы, иначе она становится собранием застывших догм, которые перестают выполнять основные функции культуры в обществе.

В-четвертых, в любой стране культурное наследие испытывает на себе последствия культурных контактов, обмена и заимствования культурных достижений других народов. Прочность культуры обеспечивается, прежде всего, ценностями, которые в свою очередь воспроизводятся в сфере образования. Однако сегодня можно констатировать тот факт, что в культуре российского общества возник особого рода конфликт, сопровождающийся разрушением культурного единства общества, распадом традиционной, исторически складывающейся системы нравственных ценностей, социальных норм, потерей привычных жизненных ориентиров, утратой социального оптимизма.

Социальная, или даже социально-пространственно-временная обусловленность образования указывает на наличие некоторых сил, легитимирующих его эффективность. К одним из главных таких сил мы отнесем социальную институционализацию и культуру как множество устойчивых повседневных практик.

Автор(ы) статьи: Плотникова Е. В.
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

рекламная деятельность, постиндустриальная культура, массовая культура, знаково-символический ряд, архетипичные представления, убеждающий компонент рекламы, культурологическая экспертиза рекламы.

Аннотация:

статья посвящена анализу проблем рекламной деятельности в условиях постиндустриальной культуры - рассмотрены знаково-символические компоненты рекламы как неотъемлемые составляющие рекламного воздействия на потенциального потребителя, а также объясняется роль убеждающего компонента рекламы в механизме стимулирования мотивации потребительского решения о покупке.

Текст статьи:

В настоящее время все большее становление  получает  постиндустриальная (постмодернистская, информационная, технотронная) цивилизация и культура. Постиндустриальная культура характеризуется приоритетом потребления над производством, индивидуальным стилем потребления, ростом интернационализации и стандартизации потребления, с одной стороны, но с другой – сохранением стремления к уникальности национальной культуры вообще и культуры потребления в частности. Можно сказать, что в постиндустриальной культуре духовные ценностные установки отошли на второй план, однако, массовая культура потребления при всем ее практицизме, продолжает вносить в духовное развитие общества свой вклад. Так, с одной стороны, она выполняет защитную функцию от разрушительных социальных тенденций, а с другой стороны, она, повышая  уровень потребления общества, способствует широкому распространению высокотехнологичных средств культуры (масс-медиа), которые ретранслируют  ее духовные ценности.  Данные характеристики  составляют сущность понятия «массовая культура». Это так называемая «индустрия культуры», основанная на предоставляемых современной техникой безграничных возможностях тиражирования любой информации. Основными параметрами массовой культуры являются стереотипизация культурного образца, его высокая воспроизводимость обществом и трансляция от поколения к поколению.

В современной науке сформировался ряд проблем в изучении рекламы как социокультурного феномена и неотъемлемого компонента экономической деятельности. Одной из них является то, что  реклама  — это неотъемлемая часть массовой культуры современного общества, характерными чертами которой являются общедоступность, упрощенность, развлекательность, а значит данные черты присущи и рекламе — зачастую, она дает отстраненную от острых социальных проблем картину мира, провоцирует «псевдопотребности», конструирует «псевдореальность». Кроме того, чтобы обеспечить эффективный мерчандайзинг (максимально широкий сбыт товаров), как правило при помощи рекламы, выгодно формировать, актуализировать у потребителей импульсивную мотивацию покупок и ориентироваться на простейшие вкусы и потребности людей. Если культура – это  закодированная в разнообразных знаковых символах социальная информация, то реклама – это один из наиболее массовых информационных ресурсов культуры и средств ее распространения, и более того — содержание и общий облик рекламы отражают культурный облик народа, его менталитет.

Сущность  культуры можно рассматривать как комплекс архетипов, смыслов и знаков. Важно отметить, что собственно архетипы не имеют конкретного психического содержания, в отличие от архетипичных представлений или символов, которые являются результатом совместной работы сознания общества и его бессознательного пласта. Таким образом, культурные архетипы имеют символическую природу. Можно сказать, что перевод бессознательного в сознательное  — является способом получения представлений о мире в виде определенных знаков-символов и ценностей, формирующихся в рамках данного культурно-исторического типа и закрепляющихся в менталитете людей в процессе общения между собой. Культурные архетипы наиболее отчетливо проявляются в  комплексах-аффектах, вызванных ситуациями или словами-раздражителями и являющихся формами субъективного переживания человеком своих архетипичных  структур, а интерпретация реакции человека на эти раздражители позволяет выявить культурные архетипы. Другими словами, архетипы культуры несут в себе смыслы, то есть выступают как знаки, которые обладают значениями. Совокупности знаков образуют тексты, в которых содержится социальная информация. В современной науке активно изучается  семиотическая направленность мышления человека, анализируется пространство культуры как пространство смыслов. Иными словами, наблюдается  ориентированность на определенный текст, как на исток мировой культуры. Этот исток, в свою очередь, должен провоцировать человека и общество познавать текстовый смысл через внетекстовый или контекстовый. Таким образом, в качестве текста может выступать любой культурный объект, если только он имеет для человека какой-либо смысл, то есть если он обладает духовной составляющей — «закодированной» информацией, которую люди способны «раскодировать».  В данном случае, реклама как культурный объект выступает одним из культурообразующих факторов, являющийся текстом и обладающий определенным смыслом, который закодирован в виде символов. Следовательно, рекламное сообщение содержит не только информационную модель товара, но и так называемый «убеждающий компонент» рекламы (ее социальный дискурс), который в большей степени осознается рекламодателем и  рекламоизготовителем, но в меньшей степени – рекламопотребителем.

В современной науке реклама идентифицируется как область социальной практики, с присущими ей процессами, отношениями, результатами. Эта социальная практика опосредует процесс обмена, то есть предлагает выбор товара в ряду аналогичных.  Данное опосредование производится при помощи информационных моделей рекламируемого объекта [7].  Ученые, изучающие феномен  рекламы, выявляют влияние социальных групп на принятие новых идей, использование средств массовой информации и покупательское поведение потребителей; используют социологические исследования, чтобы предсказать рентабельность продукта, который покупают разные группы потребителей.  По их мнению, рекламная деятельность  является социальным феноменом, оказывающим разностороннее влияние на общественную жизнь  [5]. Реклама влияет на образ жизни общества, поскольку она является силой, которая способна изменять социальное восприятие окружающего мира, мышление и поведение – она манипулирует  людьми, то есть преподносит им стереотипы мышления и поведения, принятые в этом мире. Усваивая их, люди начинают руководствоваться ими  в своей реальной жизни.

Основным компонентом потребительской рекламы, размещаемой на массовых каналах, являются не рациональные сведения, а не подкрепленный фактами знаково-символический ряд, формирующий мнение, представление аудитории о товаре. Именно этот ряд составляет специфику рекламного воздействия на социум.

Также на сегодняшний день проблемой изучения рекламы является ее культурологическое экспертное исследование. Под экспертизой понимается  изучение определенных вопросов с целью подготовки материалов, необходимых для обоснованного принятия решения по проблеме и приведения таким образом к минимуму риска ошибки [3]. В широком смысле под  экспертизой  рекламы специалисты  понимают глубокое  исследование, выполненное по предложению заказчика и имеющее своей целью получение информации по интересующему вопросу.  Такая экспертиза практически  ничем не отличается  от исследований эффективности рекламы и является их разновидностью. Но экспертиза может быть направлена на оценку рекламы не с точки зрения ее эффективности как средства достижения рыночного успеха, а с точки зрения ее социальной эффективности   — ее соответствия аккумулированными в ней знаниями, духовными ценностями, общепринятыми нормами общества.   Иными словами, убеждающий компонент рекламной деятельности создает  необходимые, порой более действенные, условия для мотивирования потребительского поведения. Следовательно необходима оценка рекламы в контексте общественной жизни. При оценке рекламы с точки зрения ее социальной эффективности вместо экономических показателей ее коммерческой выгоды на первый план выходят требования, обусловленные необходимостью защиты общества и личности от вреда, который может нанести им реклама в погоне за решением ее непосредственных задач (продвижением товара). Эти требования диктуются общепринятыми социальными нормами, принципами этики и эстетики и т. п. Соответственно в основе оценки социальной эффективности  рекламы находятся культурные и психологические критерии, обусловленные ценностными установками общества.

Следовательно, цель культурологической экспертизы рекламы состоит в определении того, насколько допустимы и приемлемы для общества те или иные конкретные рекламные акции и их последствия, не нарушает ли реклама условия нормальной жизни граждан, которые должно обеспечивать им государство по закону.   Таким образом, в культурологической и психологической экспертизе заинтересованы прежде всего потребители, однако рекламодателю тоже невыгодна неэффективная в социокультурном смысле реклама, поскольку она может утратить воздействие на потребителей и оказаться уже неэффективной экономически.

Соответственно, в область культурологической экспертизы входят вопросы, связанные с оценкой рекламы в когнитивном, ценностном и регулятивном отношениях [3]. Данная экспертиза  может проводиться по отдельным вопросам как эстетическая, этическая, филологическая, историческая, педагогическая и пр.  с привлечением каждый раз ряда специалистов в той области, к которой относится предмет экспертизы. Однако даже частные вопросы, требующие культурологической экспертизы, необходимо решать в достаточно широком культурном контексте. Поэтому целесообразно проводить комплексную культурологическую экспертизу, в которой экспертами выступают специалисты в разных областях культуры, рассматривая рекламный материал в свете общих принципов его культурной оценки. В задачу культурологической экспертизы входит анализ рекламных материалов на предмет установления их соответствия или несоответствия традиционным установкам национальной культуры и базовым ценностям современной культуры общества.

Таким образом, необходимость в культурологической экспертизе  возникает тогда, когда появляются опасения, что содержание рекламы вступает в противоречие с основными устоями национальной и общечеловеческой культуры — реклама не должна проповедовать антиценности и антиидеалы, антисоциальные и антигуманные формы поведения. Другими словами, реклама не должна быть антикультурной, она должна вписываться в контекст культуры и не оказывать негативного воздействия на процессы ее роста и распространения. На практике антикультурные тенденции проявляются в рекламе чаще всего в связи с нарушением этических принципов.

Однако, реклама не только распространяет информацию о продукте, но и является важнейшим системообразующим коммуникационным инструментом экономичекой культуры. Во многом реклама аккумулирует и  транслирует  нравы общества, в котором функционирует, но она также может привнести некоторые изменения в нравы и поведение потенциальных потребителей, на которых ориентирована. Как социальный и экономический институт она выступает в нескольких  категориях: реклама может демонстрировать людям метод решения проблемы;  реклама лучше функционирует в процветающем обществе и без рекламы компании не смогут представить новые продукты вниманию потребителей так быстро, чтобы окупить затраты на создание, разработку, производство и распространение этих продуктов; помимо исполнения своей основной роли, реклама поддерживает разнообразие и независимость прессы,  а также она является главным стимулом мощного экономического роста и стабильности [5].

Совокупность рекламного сообщения и рекламной деятельности как единый процесс, стимулирующий потребительское поведение,  представляет собой  социально-психологическое воздействие на потребителя с целью активизировать, то есть стимулировать мотив, побуждающий потребителя к приобретению товара. Для понимания поведения потребителя важны три понятия психологии – мотивация, познание, обучение [5]. Мотивация подразумевает побуждения, увлечения, убеждения, которые формируют поведение. Познание – область, в которую группируются все мыслительные явления (восприятие, оценка, память, мышление и т. п.). Обучение подразумевает изменения в поведении, связанные с внешними стимулами в условиях, которые возникают с течением времени. Эти три фактора, действующие в рамках условий общества, создают психологическую основу для поведения потребителя. Важнейшую роль в механизме стимулирования мотивации потребителя играет психический феномен, названный идентификацией. Он состоит в том, что при восприятии рекламы потребитель осознанно или бессознательно идентифицирует себя с обладателем рекламируемого товара.  Индивид воспроизводит в своем воображении ситуацию, представленную в рекламе и если это вызывает у него позитивные чувства, то следовательно актуализируется мотив, направленный на принятие рекламного предложения.

При принятии решения о покупке весьма важно первое впечатление о рекламируемом товаре или та ситуационная мотивация, которая, в данном контексте,  возникает под влиянием рекламы.  Так, ценностные характеристики товара соотносятся  не только с его внешним видом и функциями, которые он выполняет, но и  с самим рекламным сообщением и, прежде всего, с его символической сущностью. В свою очередь, символы являются результатом совместной работы сознания общества и его бессознательного пласта и они  содержат обобщенные, концентрированные, систематизированные данные об объектах. Можно сказать, что  культурный символ – это «пароль», который выражает себя во множестве символов, имеющих информационную, эмоциональную, экспрессивную направленность. Иными словами, культурные символы, представленные в рекламе, кодируют определенные жизненные ценности.  Индивид, воспринимая на бессознательном уровне данные символы, при помощи механизма ассоциаций декодирует их на основе своих ценностных позиций. В свою очередь  символы, так же при помощи ассоциативного механизма, пробуждают в потенциальном потребителе соответствующие чувства и настроения и тем самым создают соответствующую мотивацию.  Фактически стимулирование потенциального потребителя к приобретению конкретного  товара основано на  символическом восприятии и декодировании  не столько самого товара, сколько его рекламной презентации.

Можно сказать, что именно стимулирование мотивации потребителя при помощи символизации рекламного сообщения представляет собой основу для упрочения, а в дальнейшем и изменения ценностных ориентаций и интересов потребителя,  а следовательно и его потребительского поведения. Однако, роль рекламы в  процессе принятия индивидом решения о покупке на каждом этапе данного процесса различна. Так,  на этапе диагностики проблемы  потребитель как представитель рекламной аудитории сначала бессознательно, а затем осознанно испытывает «дефицит» товара в его жизни. Следовательно, исходным пунктом рекламного воздействия выступает стимулирование мотивации рекламной аудитории с помощью акцента на  следующую социальную ценность  -  понимание отсутствия товара как следствия неполноценного существования субъекта, которое необходимо  восполнить. Иными словами, потребитель должен понять «ограниченность» своего существования не только без прагматических функций рекламируемого товара, но и без его ценностно-символического  наполнения, без тех изменений в своей жизни, которые несет в себе данный товар (если он его приобретет).

Второй этап необходим для поиска той информации и того решения, которое может быть реализовано и разрешит проблему «дефицита», доставит наибольшее удовлетворение за счет восстановления целостности  так называемого «Я-образа».   На данном этапе роль рекламы заключается в информировании рекламной аудитории о спектре образцов (товаров), с которыми потенциальный потребитель мог бы соотнести свой собственный ценностный комплекс  (стремление к успеху, любви, самореализации, сохранению здоровья, к безопасности и уверенности и др.) и следовательно утвердить, а затем возможно модифицировать свой «Я-образ». Используя технику исследований, которую называют анализом когорт, специалисты стремятся получить доступ к  долговечным жизненным ценностям и постоянным предпочтениям современных потребителей и уже сейчас разрабатывать стратегии для продуктов, которые будут потребляться позднее. Когорты – это поколения людей одного года жизни с одними центральными ценностями [5].  Анализ когорт объединяет демографические и психографические данные  и добавляет их к характеристике  потребителя, изучая его прошлое и настоящее. Выделяют четыре группы когорт, которые уникальны и постоянно развиваются – традиционалисты, переходные, протестующие и промежуточные. Определив общие для поколения нравы, ценностные ориентации, стереотипы, установки  и воспоминания рекламодатель может отточить обращения и создать убедительные зрительные образы, чтобы лучше привлечь эту когорту.  Как основную единицу измерения покупательского поведения рекламодатели традиционно рассматривают семью. Знание ее жизненного цикла позволяет компании сегментировать рынок и согласовывать рекламные обращения с конкретными моделями и  группами потребления. В последнее время характер традиционного  жизненного цикла семьи изменился. Поэтому рекламодателям необходимо познание жизненных стадий, которое поможет им выяснить и понять происходящие изменения, чтобы можно было создать наиболее эффективные интегрированные маркетинговые коммуникации.

Опытные рекламодатели осознают, что стремления людей обычно определяют особенности того социального класса, к которому они принадлежат или хотели бы принадлежать больше, чем их собственные. Структура социальных классов помогает понять, почему только демографические категории не могут предоставить полезную информацию о клиентах.  Исследования показывают, что в современной социокультурной среде ни одна переменная (пол, доход, возраст) не может точно предсказать покупку потребителем того или иного товара. Используя же несколько переменных, можно получить более точное предсказание поведения потребителя. В современной науке большую  популярность снискал  метод психографической сегментации на основе стилей жизни Values and Life Stile (VALS). Данная система предполагает распределение респондентов на группы, каждая из которых обладает определенными моделями поведения и принятия решений, которые отражают самоориентацию (фундаментальную человеческую потребность определять свой социальный самообраз — Я-концепцию) и  материальные ресурсы (ряд психологических и финансовых возможностей, доступных для поддержания данной Я-концепции). Эта концепция учитывает личные и психологические ориентировки – принцип, статус, действие. Согласно VALS, человек приобретает определенные продукты или услуги, исходя из того, к какому типу личности он принадлежит. Покупка связана с жизненным стилем, который зависит от самоориентации и доступных ресурсов. Данная исследовательская система – это сеть взаимосвязанных сегментов, поскольку соседние сегменты обладают похожими свойствами и могут сочетаться разными способами, чтобы соответствовать конкретному рекламному назначению.

Также в рекламных  исследованиях применяется технология Personal drive analysis (PDA) – анализ личных побуждений. Данный метод используется, чтобы раскрыть индивидуальные стремления потребителей которые играют роль при выборе бренда. Брендинг, в свою очередь, выступает одной из основных социальных технологий рекламной деятельности, которая упрочивает имидж товара в сознании потребителя.

На этапах оценки вариантов покупки (определение альтернатив и их оценка) и выбора альтернативы (реализация решения) роль рекламы становится незаменимой. Ее задача интенсивно соотносить рекламируемый товар со спектром возникших  перед человеком проблем выбора. Приобретение конкретного товара  должно стать для индивида символом получения и подтверждения правильности сделанного выбора. Причем он  выражается не только в реальной прагматической сущности товара, но и в виртуальной совокупности ценностей, свойств, атрибутов, которые в комплексе обеспечивают наибольшую степень удовлетворения от использования товара. Иными словами правильность выбора товара потребителем стимулируется социально-психологическими преимуществами и ценностными ориентациями (т.н. убеждающим компонентом), которыми снабжен этот товар.

На этапе послепокупочной оценки потребитель анализирует  «вознаграждение» и соотносит реальную пользу от товара с его виртуальным (убеждающим, ценностным) наполнением. Если коэффициент этого соотношения высок, то данный алгоритм стимулирования  мотивации упрочится в сознании  индивида, станет его нормой. Если этого не произойдет, то возникает пересмотр убеждающего компонента рекламного  сообщения потребителем и велик риск того, что рекламопотребитель перейдет в ранг рекламополучателя сообщений о данном товаре.

Следует отметить, что рекламист может акцентировать внимание на любом из данных этапов принятия потребительского решения, но также надо помнить, что ценностные ориентации многих социальных групп не всегда достаточно устойчивы  и требуют активного стимулирования мотивации потребительского поведения на всех этапах принятия решения о покупке. Значит, интенсивность управления рекламной деятельностью должна  сохраняться на протяжении всего  процесса.

Таким образом, еще одной проблемой современного научного изучения рекламы, является то, что  рекламная деятельность должна постоянно упрочивать (стимулировать) мотивацию предпочтений разных социальных групп в отношении приобретения ими  конкретных товаров на основе социальных ценностных ориентаций, стандартов, убеждений.

 

Литература:

1.         Джерелиевская И. К. Человек в социокультурной реальности /И. К. Джерелиевская. -  М.: Московский социально-психологический институт, 2005. – 320 с. (гл.5, п. 5.4)

2.         Ионин Л. Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие / Л. Г. Ионин. — М.: Логос, 2000. – 432 с.

3.         Кармин А. С. Психология рекламы / А. С. Кармин. — СПб.: Изд. ДНК, 2004. – 512 с.

4.         Коломиец В. П.  Реклама в социологическом видении // Вестник Московского университета, 2001, №1. – С. 165 – 169 (Серия 18. «Социология и политология»)

5.         Лейн У. Р., Рассел Дж. Т. Реклама / СПб.: Питер, 2004.  – 537 с.

6.         Савельева О. О. Социология рекламного воздействия / О. О. Савельева. — М.: «РИП-холдинг», 2006. – 284 с.

7.         Федотова Л. Н. Социология рекламной деятельности: Учебник /  Л. Н. Федотова. — М.: Гардарики, 2002. – 272 с.

Автор(ы) статьи: Е.В. Петраш
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

икона, канон, современная русская культура, иконоборчество, современные иконописные школы.

Аннотация:

В настоящей статье рассматриваются актуальные проблемы, раскрывающие сложный, дискуссионный характер восприятия современным историко-культурным пространством наследия предшествующих поколений, в свете необходимости более глубокого изучения исторических истоков и традиций культуры, реконструкции ее смыслообразующих начал и основных ценностных ориентаций. Икона здесь выступает, как важнейший элемент русской культуры, ее художественно-эстетического наследия и духовного опыта. В статье исследуется основной спектр проблем, затрагивающих икону с точки зрения ее неприятия или искажения ее сакральной сути на современном этапе культурного развития России, рассматривается основной ряд проблем, связанных с возвращением древней иконы в действующие храмы, а так же вопросы, возникающие при восстановлении утраченных и создании новых росписей, в том числе представлены перспективы развития современных иконописных школ.

Текст статьи:

Тема иконы затрагивает такую область русской культуры, которая, представляя глубоко национальное явление, в тоже время, несет в себе общекультурные, универсалистские, вселенские и, в этом смысле, – вненациональные информационные составляющие, являя вместилище духовного опыта русского народа и православной церкви. Осмысление духовных и художественно-эстетических составляющих иконы – это одна из попыток реконструкции альтернативного идеала, основанного на приоритете духовно-нравственных ценностей, что особенно актуально в условиях современных исключительно лаицистских тенденций к преобладанию массовой, потребительской, без-нравственной, без-национальной и без-духовной культурной основы.

Однако, отношение современной культуры к иконе весьма неоднозначно. Интересно проследить социокультурные и исторические аспекты данной проблемы, порождающие дискуссионное поле обсуждения как самого феномена иконы, так и восприятие иконы в современном культурном пространстве России.

С одной стороны, возрождение Православия ставит вопрос о возвращение иконы в храм, что само по себе рождает ряд проблем с этим связанных, а именно возвращение икон из музеев, открытие древних росписей в храмах, где они сохранились, формирование отношения к иконам не каноническим и западного реалистического письма, новые росписи храмов и новые школы иконописцев. С другой стороны, в современной культуре продолжают жить, как старые формы иконоборчества, связанные с обвинением иконопочитания в идолопоклонстве, так развиваются и новые формы, как то искусствоведческая трактовка иконописного образа, логически вышедшая из ренессансного живописания, которая, во многом и противодействует возвращению иконы в храм.

Открытому иконоборчеству, направленному против сакральных изображений как таковых, в церковной традиции противостоит сформированная богословская концепция образа и исторический опыт, раскрывающий духовное содержание иконы, как «зримо-явленной истины». В наши дни этот опыт, изложенный в трудах отцов Церкви и философов нашего времени, вполне доступен для изучения, неоднократно переиздавался и воспроизводился в работах современных авторов. Однако приходиться признать, что большинство, даже среди верующих православных людей, не знакомы с учением Церкви об иконописном образе и не способны дать отпор мощному иконоборческому движению наших дней. С другой стороны, доступность этой информации и весьма активный интерес к самому феномену иконы в современной культуре внушают надежду на постепенное образование общества в этом вопросе.

Однако, можно наблюдать новые формы иконоборчества, как то искусствоведческая трактовка иконы, исключительно как произведения искусства, вне богословско-сакрального содержания иконописного образа. Искусствоведение как таковое не ставит перед собой задачу иконоборческого характера, имея по сути своей совсем другие цели и формы исследования. Однако, под воздействием искусствоведческого мировосприятия смысл и содержание иконы в сознании человека меняется настолько, что она теряет всю свою сакральную полноту, по сути перестает быть тем, что она есть. Более того, в силу своего скрытого характера, так как искусствоведение не выступает против иконописных изображений, даже напротив ратует за их сохранение (как памятников истории и искусства), в современной культуре явление это по большей части остается неосознанным и не находит должного сопротивления. При этом, не будучи явным, действует не на сознание, а на подсознание человека, что интересно, в том числе, и на людей относящих себя к православной традиции, постепенно и незаметно формируя их мнение, даже если оно противоречит им по духу, не говоря уже о людях малоцерковных и светских.

Современное искусствоведение определяет иконопись как одну из форм живописного искусства, являющуюся этапом культурного развития, исторически соответствующего эпохе Средневековья и вместе с ней ушедшее в прошлое. Из этого логически следует, что икона представляет собой культурно-историческую ценность как музейный экспонат и должна охраняться государством в том числе и от Церкви, которая претендует на возвращение икон в храмы, что может привести к порче и уничтожению исторических памятников. Как видно из вышесказанного, икона совершенно оторвана от Духовной Реальности, выражением которой она является, в лучшем случае ей отводится роль иллюстрации на церковную тематику, а иногда и роль начальных неразвитых форм живописного искусства.

Если рассматривать данное явление с историко-культурных позиций, то искусствоведческая трактовка иконы берет свое начало в Ренессансе, когда художественное творчество было оторвано от Церкви и передано светской культуре, в результате чего приобрело автономный, личностный характер иллюстративный по своему содержанию и эмоционально-психологический по сути, из сакрального явления превратившись в произведение искусства. Весьма важно подчеркнуть, что новая техника письма не является закономерным этапом развития художественных форм, логически вышедших из иконописных канонов, как это часто принято трактовать в искусствоведении, а представляет собой совершенно новый феномен, имеющий с иконописанием совершенно разные истоки. В основе иконописания лежит духовный опыт, то есть видение Мира Горнего и отражение его в соответствующих не реалистических формах. В основе живописания лежит фантазия художника, реализованная в доступных ему формах, то есть с натуры мира земного. «Способность воображения, — говорит епископ Игнатий (Брянчанинов), — находится в особенном развитии у людей страстных. Она действует в них соответственно своему настроению, и все священное изменяет в страстное. В этом могут убедить картины, на которых изображены священные лица и события знаменитыми, но страстными художниками. Эти художники усиливались вообразить и изобразить святость и добродетель во всех видах ее; но преисполненные и пропитанные грехом, они изображали грех, один грех. Утонченное сладострастие дышит из образа, в котором гениальный живописец хотел изобразить неизвестные ему целомудрие и Божественную любовь» . Иконописцам же предписывалось Церковью обязательное личное благочестие, чаще всего иконописцами были монахи. Обязательным считалось общение со старцами, то есть с людьми стяжавшими Духа Святаго и лично соприкоснувшихся с Миром Горним. Они-то и были истинными иконописцами, мастера лишь передавали их духовный опыт. Но даже если эти условия не могли быть соблюдены, иконописные каноны, сохранившие однажды выраженный духовный опыт, позволяли художнику не впасть в фантазию и лжесвидетельство.

С точки зрения искусствоведения церковные иконописные каноны являются отжившими формами Средневекового искусства, стеснявшими свободу творчества личности, и поэтому отвергнутые историческим культурным процессом, что по сути своей соответствует действительности, так как каноны представляют собой соборный духовный опыт Церкви, что естественным образом противоположно индивидуальному творчеству. Однако говорить о том, что канон является лишь художественным приемом, отслужившим свое и ушедшим в прошлое вместе с эпохой его породившей, в данном случае совершенно не правомерно. В этом смысле характерно, что Орос Седьмого Собора в заключении ставит в один ряд «будь то Евангелие, или изображение креста, или иконная живопись, или святые останки мучеников» . Ведь ни Евангелие, ни крест, ни мощи святых никакого отношения к искусству не имеют. Следовательно, и «иконная живопись» рассматривается как священное достояние, выработанное в глубинах кафолического Придания Церкви: «Иконописание [...] есть одобренное законоположение и предание Кафолической Церкви, ибо знаем, что она — Духа Святого, живущего в ней» (Орос) . Таким образом, иконописный канон не есть художественный прием, а представляет собой сакральное явление, вмещающее Евангельское Откровение и духовный опыт стяжания Духа Святаго. Отсюда следует, что иконописная традиция не может рассматриваться только с искусствоведческой точки зрения, так как не является в полном смысле этого слова искусством, как не являются искусством Евангелие, богослужебные тексты, мощи Святых и т.д.

Итак, искусствоведческая трактовка иконы, подменяя и путая понятия произведения искусства культового назначения и сакрального явления, вносит искажения в восприятие иконы, что по сути своей можно расценить, как специфическую форму иконоборчества.

В данном случае искажению и умалению содержания иконописных изображений противостоят работы видных богословов и философов к.19-н.20 в.в. кн. Трубецкого, о. Павла Флоренского, Епископа Игнатия (Брянчанинова), Успенского и других. Особое значение их в том, что создавались они не только как богословские работы, в них использованы философские и искусствоведческие приемы. Если Святоотеческое Предание не может служить авторитетом для научного восприятия мира современного внецерковного человека, то эти работы выстроены по всем правилам научной логики. Надо сказать, что работы эти в наше время неоднократно переизданы и широко известны не только в церковной среде, что внушает большие надежды на восстановление видения иконы адекватно ее духовному содержанию.

Что касается возвращения древних икон в храмы, то проблема эта многослойна. Как обрисовывает эту ситуацию профессор Дунаев , с одной стороны, иконы являются собственностью Церкви, были у нее изъяты, соответственно должны быть возвращены. С другой стороны, музейные работники, часто с риском для жизни, не изымали иконы, а спасали их от уничтожения, сохраняли, восстанавливали, а многим вернули первоначальный древний вид. Возможно, что в данном случае следует говорить не о праве собственности, а о возвращении в «родной дом», в место, где икона родилась и где ей и следует находиться по своему сущностному назначению. Ведь если ребенок потерялся, а добрые люди приютили его и заботились о нем, но пришли родители, не у кого не встает вопрос с кем будет жить ребенок, его возвращают родителям.

Другая сторона проблемы в том, что древние иконы нуждаются в бережном отношении и особых формах хранения, которые трудно создать в условиях бедных церковных приходов. Хотя с другой стороны не менее бедные музеи и запасники часто также не способны создать необходимые для хранения икон условия. Возможно церквам, которые будут иметь одну или десять древних икон, общими соборными усилиями будет легче справиться с хранением и реставрацией, чем музею, имеющему сто и более иконописных работ. Главное, необходимо понимание этой проблемы с обеих сторон. Со стороны Церкви понимание постепенно формируется. Вот, что пишет иконописец о. Зенон: «очень важно вернуть иконы Церкви. Но для этого, конечно, нужно сначала иметь гарантии, что они будут там храниться в должных условиях. Я думаю, что очень древние иконы уже не могут находиться в храме: должны быть особые помещения для их хранения, и только в праздники они могут выноситься для богослужения, для молитвы» . Разрешить же эту проблему можно только совместными усилиями Церкви и музеев. Реставраторы могут принести свои знания и опыт в церковь, а священнослужители принять предлагаемую помощь с благодарностью.

Еще одна проблема, встающая на пути возвращения древней иконы в храм, это объявление ее достоянием, принадлежащим человечеству. На что проф. Дунаев, на наш взгляд, очень точно отвечает: «Церковь не отнимает духовные ценности ни у общества, ни тем паче у человечества. Вообще «принадлежность человечеству» — красивая, но пустая фраза. Любое произведение искусства принадлежит на праве собственности не абстрактному человечеству, но какой-то конкретной организации, юридическому субъекту, музею или частному лицу. […] Владимирская икона Божией Матери, перенесенная из зала Третьяковской галереи в Успенский собор Кремля, так и останется общенациональным достоянием, а вовсе не превратится в исключительную собственность какого-то «прихода», как мнится иным чиновникам и неумным журналистам. Но икона должна находиться в Божьем храме, она создавалась для молитвенного общения с нею, Для литургического действа» .

Итак, икона не является произведением искусства как таковым, используя лишь художественные формы, икона по сути своей есть Духовная реальность, предназначенная для молитвенного общения человека с Горнем Миром. Отсюда следует, что икону не правомерно рассматривать и оценивать только с искусствоведческих позиций, что любая подобная оценка ведет к умалению сакральной сущности иконы и к прельщению малосведущих в этом вопросе людей. Соответственно, не являясь произведениями искусства, иконы должны находиться не в музеях, а в храмах. Уже сам факт нахождение святыни в музее порождает неправильное к ней отношение и является актом кощунства, не говоря уже о том, сколько пользы могли бы принести древние иконы для духовного возрождения народа, находясь в храмах и будучи доступными для молитвенного общения и литургического действа.

Однако мало вернуть древние иконы в храмы, они не заполнят и половины пустующего храмового пространства, и здесь встает проблема, для наших дней, может быть, важнейшая: проблема создания новых икон и новой росписи храмов. Потребность в том насущная и повсеместная. Требуются иконы и росписи не только для строящихся храмов (их пока еще немного), но и для старых, передаваемых Церкви и пребывающих, чаще всего, в совершенно разрушенном состоянии.

И опять проблема как бы раздваивается, с одной стороны, необходимо создавать иконописную школу построенную на лучших духовных традициях и образцах. С другой стороны, необходимо, чтобы и священство и миряне ощутили потребность в настоящей канонической иконе, чтобы в их духовном сознании неприемлемы стали живописные иллюстрации и стилизованные подделки.

Однако, ситуация такова, что, часто сами священники не готовы понимать и ценить настоящую икону. Иконописец о. Зенон пишет, что когда он предложил открыть древние росписи в Псково-Печерском монастыре, ему отказали на основании того, что старушки не поймут. «Сегодня нет устоявшегося и выраженного мнения Церкви о церковном искусстве, а уж тем более, контроля церковной власти над ним.» – продолжает о. Зенон – «И в ограду Церкви принимается практически все. Я давно задавался вопросом, на который и сейчас не имею ответа: почему очень благочестивые представители духовенства, многие монахи не принимают икону как должно? Можно вполне понять людей, которые добросовестно признаются, что икона канонического письма им непонятна, но никак нельзя согласиться с теми, кто отвергает икону по причине ее непонятности. Многие священнослужители убеждены, что каноническая икона трудна для восприятия простого народа, и лучше ее заменить живописной. Но я уверен, что для большинства не менее непонятны стихиры, ирмосы и сам богослужебный язык, уж не говоря о структуре богослужения, однако, едва ли кому-то придет мысль упростить богослужение применительно к духовной малообразованности. Задача Церкви — возводить людей к высоте боговедения, а не самой снисходить до человеческого невежества. Поэтому отвергающий подлинно православную икону тем самым ставит под сомнение правильность своего восприятия богослужения и, в частности, Евхаристии, из которой икона рождается» . В результате храмы часто расписывают бездарные халтурщики, не имеющие представления о подлинной иконописи. Иногда к ним обращаются просто от безысходности, от неимения ничего лучшего, но бывает и так, что священнослужители поощряют нецерковные по духу росписи, ибо и сами не отличаются должным духовно-культурным уровнем.

В таком духовном нечувствии образа, с одной стороны, виновато «искусствоведческое иконоборчество», за долгие годы сформировавшее определенное отношение к иконе. С другой стороны, целые поколения православных воспитывались на искусстве, которое, прикрываясь догматом иконопочитания, на самом деле никак ему не соответствовало. Древняя настоящая православная икона была открыта только в к. 19 века и почти сразу повсеместно изъята и идеологически уничтожена Советской властью. Вот почему так важно в наше время вернуть древнюю икону в храмы, чтобы новое покаленее клириков, иконописцев и мирян выросло в духовном общении с чистым незамутненным источником духовного опыта.

Что касается современной иконописной школы, то она весьма многолика. Сегодня многие живописцы берутся писать на религиозные темы и даже подражать иконе, используя при этом привычные живописные приемы, как-то живоподобие, перспектива, использование натуры. Для некоторых эти работы являются, по всей видимости, выражением их религиозных чувств и пока они не стремятся вносить их в храмы в качестве свидетельства Истины, работы эти остаются лишь ступенью их личного духовного развития.

Однако можно наблюдать и другие тенденции, когда живописцы, (например, И. Глазунов и его ученики), активно практикуют ренессансную живопись на христианские сюжеты, в том числе и при росписи храмов. В то время как, ренессансное начало в корне чуждо духу православных традиций. Более того, исторический опыт поиска в этом направлении виднейших русских художников к.19—н.20 века Иванова, Крамского, Поленова, Ге, Врубеля, Васнецова, Нестерова и других весьма наглядно это демонстрирует. Вот, что пишет Васнецов: «Ведь мне самому казалось в гордыне безумной, что именно я — и только я — понял дух древней русской живописи и еще, в несколько ином духе, Нестеров. Но когда реставрировали древнюю живопись, и эти фрески в монастырях, отыскали дониконовскую икону и еще более древнюю, то открылся совершенно новый чудесный мир глубочайшего вдохновения и знания закона натуры, выявилось поразительное понимание взаимодействия цветов и техники живописи. Ведь эти древние живописцы, будучи связанными традицией и определенными формами, создали подлинную, настоящую живопись в самом глубоком ее понимании, а именно как игру красок. Это были не рисовальщики, как мы, нынешние, а были творцы, настоящие художники. [ ] Я сам думал, что я проник в дух русской иконы и что я выразил внутренний мир живописца того времени, что я постиг — это уж от гордости — технику этого старого времени. Оказалось, однако, что я глубоко заблуждался. Дух древней русской иконы оказался во много раз выше, чем я думал. Внутренний мир живописи того времени был гораздо более богатым в духовном смысле, чем дух нашего времени, или лично мой, или Нестерова, и нам далеко до их техники, до их живописного эффекта. Моя живопись — это только слабое отражение, притом еще выхолощенное, очень богатого мира древней русской иконы» .

Так же, рассматривая этот вопрос далее, приходится констатировать, что в современной русской иконописной школе немало художников, которые не заботятся об образовании не только духовном, но и техническом. Обладая некоторыми навыками письма и художественными приемами иконописной традиции, они берутся расписывать храмы, пишут иконы на заказ. Эти росписи можно назвать полуреалистическими, так как это и не иконопись, и не реализм в строгом искусствоведческом смысле.

Однако, появляются художники, работы которых можно определить, как активный поиск, желание научиться, понять принципы иконописной выразительности. Об этом наглядно свидетельствует выпущенный в 1994 г. изд. «Современник» альбом «Современная православная икона». Иные иконописцы пробуют освоить приемы то московской, то новгородской средневековой живописи. Есть художники, которые как бы мечутся между средневековьем и «васнецовской» по духу манерою письма. Немалое число представленных в альбоме мастеров явно пытается подражать иконописцам XVII века, особенно Симону Ушакову. При этом, не все сознают необходимость хотя бы начального богословского знания при работе над иконою и над общим оформлением храма. Так, один из художников поместил в Деисусе иконостаса фигуру архангела Гавриила вслед за изображением Богородицы — в левой части иконостаса, тогда как он всегда помещается справа, напротив Божией Матери. Из этого следует, что иконописец, этого не знает, или считает необязательным для себя соблюдать элементарные правила, что совершенно недопустимо в соборном церковном творчестве.

Однако уже сейчас есть и отдельные иконописцы и целые иконописные школы, которые с самого начала имеют канонический подход к пониманию иконы, основанный на древней традиции соборного церковного творчества. В качестве примера можно назвать иконописцев Московской Духовной Академии и Свято-Тихоновского Богословского института. (Росписи академического и семинарского храмов в Троице-Сергиевой Лавре, в московской церкви свт. Николая в Кленниках) Их работы можно рассматривать, как реальные тенденции возрождения канонического иконописного искусства.

Есть и еще одна интересная и дискуссионная проблема, связанная с затронутой темой. В большинстве своем, ни у кого не вызывает сомнения, что храмы должны быть заполнены настоящими иконами. Однако встает вопрос, как относится к иконам и росписям реалистического письма, оставшихся от Синодального периода русской православной Церкви, что делать с огромным количеством полиграфических икон, часто сделанных не с лучших образцов и не лучшего качества. Икона — это постижение Духа, «молитва в красках», однако сейчас храмы заполнены иконами, которые не помогают, а мешают молитве. «Но всякий человек должен молиться благодаря иконе, благодаря пению, а не вопреки им» .

Однако не уничтожать же их, в самом деле. Иконы, освященные в церкви — суть есть святые иконы, и относиться к ним нужно соответственно. То же можно сказать и о полиграфических иконах. Более того, многие из таких икон отмечены чудотворением и мироточением. Есть иконы, которые имеют историческую связь со святыми людьми, и в этой связи очень ценны для православного христионина, как, например, образ Божей Матери перед которым молился Св. Серафим Саровский, или образ Богородицы, заказанный Св. Матроной Московской и сопровождавший ее всю жизнь. Надо сказать, что эти иконы были образца реалистического письма 19 века.

С другой стороны, современное иконописание только в самом начале пути к своему возрождению, хороших мастеров мало и, даже если бы их было во много раз больше, то они не в состоянии были бы обеспечить современные потребности, заменить всю живописную и полиграфическую продукцию. Прогнозируя сложившуюся ситуацию, можно предположить, что со временем, старые и новые храмы будут расписаны так, как это предписывает древний иконописный канон, не уничтожая иконы и фрески, а поновляя их, что отнюдь не противоречит традиции церковного искусства.

Итак, вопреки довольно распространенному мнению, что истинное иконописание в наши дни не возможно, мы позволим себе сделать вывод, что, если икона не есть художественный стиль определенной эпохи, а представляет собой сакральное явление, отражающее Духовный опыт Церкви, то с возрождением самой Православной Церкви, которое мы наблюдаем в наши дни, возродится и икона. В контексте современной культурно-исторической ситуации намечаются тенденции к постепенному формированию иконописных школ на основе древней канонической традиции иконописного мастерства, как в лоне Церкви, так и вне ее. Спектр религиозно-этических проблем связанный с иконами реалистического письма находит реальный исторический выход через поновление неадекватного религиозного искусства новыми каноническими изображениями, в том числе и полиграфические иконы по мере необходимости возможно делать только с лучших образцов. Так же можно констатировать тенденции в формировании конструктивного диалога Церкви и музеев, в результате которого, древние иконы постепенно передаются храмам, а музейные работники и церковные власти активно сотрудничают в деле реставрации и сохранения древних подлинников. Серьезной проблемой для утверждения иконописного образа в культурном пространстве современной России и полноценного раскрытия всей глубины его сакрально-духовного содержания является иконоборчество во всех его проявлениях. Однако нарастающий интерес к истории и теории иконы, который наметился в последнее время, дает основание предполагать, что иконоборчество будет преодолено силой богословской мысли и силой самого иконописного образа, возвращенного в храмы по средствам реставрации и в новых канонических росписях.

 

Литература

1.         Архим. Зинон (Теодор). Беседы иконописца. — Рига, 1997.

2.         VII Вселенский Собор. // Деяния Вселенских Соборов. Изд. Казанской Духовной Академии. — Казань, 1873.

3.         Дунаев М.М. Своеобразие русской религиозной живописи. – М.: Филология, 1997.

4.         Игнатий (Брянчанинов). Епископ. Сочинения. Т. 3. — СПб., 1886.

5.         Лепахин В.В. Икона и иконичность. — Санкт-Петербург, 2002.

6.         Преп. Иоан Дамаскин Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Пер с греческого А. Бронзова, репринт, — Спб.: И.Л. Гузова, 1893.

7.         Трубецкой Е.Н. Три очерка о русской иконе: Россия в ее иконе. — Новосибирск: Сибирь XXI век, 1991.

8.         Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Коломна: Издательство западноевропейского экзархата. Московский патриархат, 1994.

9.         Философия русского религиозного искусства XVI-XX в.в. Антология под ред. Н.К. Гаврюшина — М.: Прогресс, 1993.

10.       Флоренский П.А. Иконостас. — М.: Искусство, 1995.

11.       Шмеман А. Можно ли верить, будучи цивилизованным? / Вестник РСХД. — Париж, 1974, №107.

12.       Языкова И.К. Богословие иконы. — М., 1995.