религиозные верования, шаманизм, тотемизм, анимизм, обряды, этнокультурные связи, параллели.

В статье рассматриваются кыргызско-якутские параллели в шаманстве, тотемизме, в обожествлении культа неба, природы, стихийных сил, почитании огня. Приводятся факты, свидетельствующие о сохранении архаичных элементов магического характера в обрядах, совершавшихся при рождении детей, сопоставляются термины, относящиеся к религиозным верованиям.

Текст статьи:

Историко-сравнительный анализ пережитков ранних религиозных верований кыргызов и якутов позволяет выявить схожести, вызванные единым истоком. По существу выявляется пласт общих пережиточных религиозных явлений, восходящих к глубокой древности.

Обожествление природы и стихийных сил привели к сложению общих для древних тюрков культов Неба, божеств – покровительниц детей и духов местности.

Характерным для изучаемых народов является как общее название божества неба (тенир – у кыргызов, танара – у якутов), так и обожествление неба. И у кыргызов, и у якутов при благословении молодых, в трудных случаях было принято обращаться к небу, что нашло отражение в фольклоре [4, с. 33; 21, с. 291].

Обожествление неба распространялось и на луну. С древности кыргызы и якуты жили по лунному календарю, молились и кланялись при первом новолунии, беременные женщины, обращаясь к Луне, просили: «Дух Луны, помилуй меня!», верили в целебную силу луны. В частности, верхоянские якуты в период полнолуния излечивали бородавки на лице, а кыргызы избавлялись от мозолей. Происхождение пятен на луне у изучаемых народов ассоциируется с женским образом. Так, якуты полагают, что Луна, сжалившись над девушкой-сиротой, взяла ее к себе вместе со всеми предметами, когда та стояла возле ивы с коромыслом и ведрами, и теперь они видны там [25, с. 644]. По другим преданиям лунный дух забрал к себе мальчика и девочку с коромыслом на плечах, когда те засмотрелись на Луну [2, с. 85]. Кыргызы же пятна на Луне отождествляют со старухой, сидящей там, даже смотреть на нее остерегаются, т.к. существует поверье, что если старуха пересчитает смотрящему ресницы, он умрет [4, с. 34].

Характерно и то, что у якутов и кыргызов с древности бытовала вера в существование духов-хозяев каждой горы, реки, озера, дороги и т.п. В связи с этим большой интерес представляет совпадения, касающиеся и терминологии, и обряда жертвоприношения духам местности. Духов-хозяев кыргызы называли ээси, а якуты – иччи, «духа-хозяина дороги» — жол ээси (кырг.), суол-иччитэ (як.); «духа-хозяина горы» — тоонун ээси (кырг.), хайа-иччитэ (як.); «духа-хозяина озера» — кёлдун ээси (кырг.), кюел-иччитэ (як.); «духа-хозяина перевала» — ашуунун ээси (кырг.), артык иччитэ (як.). К духам местности предполагалось относиться почтительно, приносить жертвы и испрашивать разрешение на проезд или удачу в промысле. Жертва состояла из ленточки ткани, пучка волос, угощения вином, едой и т.п. Жертвоприношение, совершалось всегда в определенном месте, обычно у одиноких деревьев. К ним привязывались ленточки и пучки конских волос, которые назывались у кыргызов – мазар, у якутов салама. И на территории Республики Саха (Я), и в Кыргызстане такие места встречаются во множестве до сего дня. Ленточки обычно подвешены к деревьям у подножий гор, на горных перевалах, – ашуу (кырг.), аартык (як.), у опасных речных переправ и т.д. При подвязывании ленточки, принесении жертвы духам-хозяевам рассматриваемые народы прибегали к таким древним жанрам обрядовой поэзии, как алкыш (кырг.), алгыс (як.), в котором просили духов быть благосклонными, дать им удачу и счастье в жизни.

Священным деревом у кыргызов считается Бай терек, у якутов — Аар Кудук Мас. По олонхо священное дерево обычно растет около жилища богатырей, где скрывается дух-хозяйки средней земли, которая по первому призыву героя появляется в образе почтенной женщины [9, с. 25].

Сверхъестественные свойства приписывались и лиственнице. Якуты верили, что если бездетная женщина поспит под этим деревом, то у нее родится ребенок [2, с. 61]. И в кыргызском, и в якутском эпосе дерево – благодетель людей. В якутском эпосе оно поит и кормит людей и все живые существа, дает им особую силу. Соки дерева образуют беломолочное озеро, которое имеет целебное назначение: человек, погруженный в него, обретает молодость и красоту [23, с. 94]. В фольклоре кыргызов также приводятся примеры нахождения беглецами убежища именно под священным деревом. К примеру, в эпосе «Семетей» описывается эпизод, когда Чыйырды (мать Манаса) и Каныкей (жена Манаса) с маленьким сыном Семетеем убегают в Бухару, по дороге встречают Бай терек и умоляют его укрыть и стать им защитой. Бай терек откликается на их беду. И подобно якутскому дереву:
…С краю одной ветки,
подобно ручейку молоко потекло.
Проголодавшиеся бедолаги
Протянули чашу
Обильно выделенное белое молоко,
Наполняя в чашу, пили.
Выпивши это молоко
Хворь из тела ушла.
У Каныкей и Чыйырды
Глаза просветлели [24, с. 49].

Как видно из вышеприведенных строк, эти сведения из эпоса «Семетей» очень схожи с якутскими эпическими сюжетами, и можно предположить, что описание священного дерева в олонхо, и в фольклоре кыргызов имеет один источник.

Тотемизм сохранялся у обоих народов в виде отдельных пережитков. Сопоставление имеющихся материалов показывает, что чаще всего тотемами тюркских родов были орел, лебедь и ворон. Примечательным является то, что в кыргызских сказках и эпических произведениях приближение орла знаменуется бурей, дождем, громом и молнией [4, с. 26], а по якутским поверьям, с прилетом орла отступает зима, от его звонкого клекота ломаются рога быка — зимы [27, с. 145]. Предки якутов и кыргызов на охоте часто заклинали духов даровать удачу. Особое значение придавали они обрядам, проводимым в первый день на месте постоянного промысла. В день прибытия обязательно вешали полоски тканей в честь местных горных духов и потчевали их пищей, также считали, что звери, подобно человеку, имеют кут (кырг., як.) — жизненную силу.

Совпадают и религиозные представления, связанные с почитанием стихийных сил природы. Кыргызы и якуты верили в очистительную силу грозы, которая им представлялась как преследование злых духов небесным божеством [2, с. 82], а вихри воспринимали как скопище злых духов, которые у человека могут вызывать болезни, причем чаще психические.

К числу прямых совпадений в религии кыргызов и якутов относится и вера в чудесный камень (камень – кырг. таш, як. тас,) жай таш (кырг.), сата (як.), которому приписывается способность изменять погоду.

А.Е. Кулаковский сообщает, что якуты камень сата находят в желудке или печени крупных млекопитающих животных (коровы, лося, лошади) и глухаря. Нашедший такой камень должен был обернуть его в тряпку и скрывать от людей, а также не показывать его солнцу, так как от этого камень теряет свою волшебную силу [16, с. 59]. По другим сведениям, наоборот, если такой камень показать солнцу, то можно вызывать сколько угодно дождя или снега [2, с. 40].

И.Б. Молдобаев приводит эпизод из кыргызского эпоса «Манас», в котором Алмамбет, окунув в воду жай-таш, вызвал сильный дождь с градом, перешедший в буран [18, с. 242-243].

О применении камня жай таш кыргызами писал еще турецкий автор XVI в. Сейфи Челеби: «Киргизы живут на крутых горах, в которых есть местами проходы. Если какой-нибудь царь поведет на них войско, то они отсылают свои семьи в глубь гор, а сами занимают те проходы, чтобы никто не прошел. Действуя камнем яда, они заставляют снег падать на идущие против них войска, и производят такой холод, что воины противника не могут действовать ни руками, ни ногами. Вслед за тем они производят нападения и разбивают врагов» [6].

Известно также использование якутами сата в условиях суровых жизненных обстоятельств. Когда древнему якуту в жаркий день предстояла длинная дорога, он брал сата, несколько раз обматывал его конским волосом и привязывал к палке. Затем, размахивая палкой, произносил заклинание, после чего начинал дуть прохладный ветер. Посредством сата якуты вызывали также холод и ветер, чем преимущественно занимались охотники. В марте и апреле с помощью такого камня замораживали выступающую поверх наста воду, чтобы легче было гоняться за сохатыми, которые своей тяжестью продавливали этот обледенелый снег, резали себе ноги о его острые края и скоро выбивались из сил. Тогда охотники настигали их и таким образом добывали себе пропитание [10, с. 241-242].

Т.Дж. Баялиева пишет о бытовании у кыргызов веры в джай-таш и существовании джайчы — заклинателей вплоть до ХХ в. Она упоминает двух джайчы, наиболее известных в нач. ХХ в., обладавших даром предсказывать и менять погоду. Т.Дж. Баялиева также упоминает об интересном обряде, которого применяли для предотвращения обильных осадков после смерти джайчы: «кончиком ножа делали небольшой надрез на животе умершего, затем вырывали у него несколько ресниц и волосков из бровей и опускали труп в могилу, произнося заклинания.

Затем над могилой джайчы разжигали небольшой костер и бросали туда вырванные волосы. Считали, что как только дым дойдет до неба, осадки прекратятся. В том случае, если умершего похоронили, не совершив обряда, а смерть случайно совпала с дождем или снегом, труп выкапывали и проделывали тот же обряд. По некоторым сведениям, тело джайчы иногда не погребали, а сжигали» [4, с. 54-55]. В целом, кыргызско-якутские представления о камне, способном изменять погоду, восходит к общетюркскому единству.

Общность кыргызов и якутов проявляется также в шаманстве. У якутов шаманов называют ойуун, а у кыргызов термином «ойуун» обозначают сам процесс камлания и обычно употребляется в паре со словом «бакшы», «бакшы ойнотуу» т.е. «шаманские игры». Касаясь этимологии термина шаман, Л.А. Потапов писал, что «…слово шаман является древней собственностью тюрко-монгольского языка. Что маньчжуро-тунгусское слово «сам», «шам» представляет фонетический эквивалент тюркского «кам» [22, с. 8]. Китайские летописи свидетельствуют, что шаманов у кыргызов, как и у современных тюркоязычных народов Сибири, называли «кам / гань» [6, с. 7]. Камлания совершались для лечебных целей, предсказаний будущего, повторения магического обряда очищения можжевельником, изгнания злых духов огнем.

Необходимо также отметить, что у кыргызов шаманы при камлании применяли трехструнный щипковый комуз [4, с. 147], а из народов Сибири только якутские шаманы при камлании наряду с бубном применяли инструмент с натянутыми струнами, тогда как другие сибирские народы такие инструменты не употребляли. Причем у обоих народов шаманы делились на белых и черных.

В обрядах, совершавшихся при рождении детей переплетались весьма архаичные элементы магического характера, с анимистическими, состоящими из веры в душу ребенка – одинаково называемое у кыргызов и якутов словом кут, богов — покровителей и сонмище духов, способных причинить вред. Анализ материалов об обрядах, совершавшихся в честь богинь-покровительниц детей, говорит об общности происхождения этого культа. Рождение ненормальных детей вызывало особый страх, ибо они считались воплощением злого духа. Рождение урода толковалось как примета, предвещающая беду.

Кыргызы и якуты одинаково благодарили богиню-покровительницу детей, угощали ее, заклинали беречь ребенка и давать родителям новых детей. У кыргызов – это Умай-Эне, а в якутской мифологии функцию Умай выполняет богиня Айыысыт. Необходимо также отметить, что богиня Умай-Эне упоминалась в енисейско-орхонских надписях VI-VIII вв. и изображалась в виде женщины в трехроговом головном уборе и богатом наряде. Такое изображение обнаружено в Южном Казахстане и на Тянь-Шане [14, с. 135]. В этой связи вызывает интерес, обнаруженный в Вилюйском районе Якутии, изображение антропоморфного существа, вырезанного на стенке деревянного ящика, голова которого стилизовано оформлена в виде трехрогового головного убора [8, с. 102-104]. Подобные совпадения, несомненно, имеют единую основу.

Якуты представляли Айыысыт как богиню, дающую кут ребенка и приходящую помочь роженице, а у кыргызов образ Умай выступает в роли хранительницы домашнего очага и потомства. П.А. Слепцов, анализируя разные названия богини-покровительницы детей, отмечает, что в эпоху господства матриархата у предков тюркоязычных народов, «существовал единый культ богини матери-земли, аналогичный древнеиндийскому культу богини «Аи» (Ума). В период патриархальных отношений данный культ постепенно превращается в культ богини деторождения и плодородия и у древних тюрков получает название «Умай», у предков якутов — «Айыысыт». Сохранение только у якутов термина «Айыысыт», связано с ранним отделением их древних южных предков от основного массива тюрков» [26, с. 116]. Н.А. Алексеев утверждает, что: «Несмотря на эти различия, можно считать общим происхождение культа богини – покровительницы детей у этих народов» [2, с. 113].

Существование параллелей в веровании кыргызов и якутов доказывается также наличием одинаковых способов охраны детей от нападения злых духов. Исследуемые народы отпугивали их при помощи амулетов, помещаемых в зыбке новорожденного или около него. Якуты обычно привязывали к колыбели когти медведя или хищной птицы, амулет из заячьей шкуры или отлитое из меди украшение, с изображением льва посередине [2, с. 146]. В запасниках Государственного исторического музея в Кыргызстане хранятся когти медведя и рыси, которые привешивались к колыбели ребенка и должны были оберегать его [Колл. музея. ф. М. 67, 631].

К категории свидетельств о кыргызско-якутской общности относится и одинаковое почитание огня. Культ огня был связан с культом домашнего очага, следовательно, и с семейно-родовым культом. По традиционным кыргызским и якутским представлениям вода и огонь считались несовместимыми явлениями. По их поверью, если при проведении обрядов, связанных с водой, совершить обряды, связанные с огнем, то случится несчастье, в связи с этим запрещалось плевать на огонь, гасить его водой. Это было равносильно уничтожению рода, который владел этим священным очагом [10, с. 244]. Также запрещалось ступать на то место, где есть следы огня, выносить огонь из дома во время родов женщины до тех пор, пока не отпадет пуповина у ребенка [4, с. 41].

Кыргызы и якуты также верили в очищающие свойства огня. В связи с этим исключительно важным является рассмотрение, существовавшего у якутов до прихода русских, такого древнего обычая, как трупосожжение. В практике археологических исследований в Якутии данный обряд был зафиксирован в Шелогонском наслеге Горного улуса при раскопках жилища ХVII в., где были обнаружены обгорелые остатки двух скелетов [5, с. 156-157]. На существование в прошлом обряда кремации у якутов, свидетельствует также найденное захоронение в Тюнгюлюнском наслеге Мегино-Кангаласского улуса, где были закопаны обожженые остатки коня [15, с. 21, 24]. При этом исследователи единодушно отмечают, что распространенный у якутов до прихода русских, обычай трупосожжения, связан с курыканским наследием, которые переняли его у своих непосредственных соседей – енисейских кыргызов [4, с. 155-157; 8, с. 43-44; 11, с. 19; 15, с. 24-27]. Данное предположение также подтверждает исторический фольклор якутов. В 1937 г. в г. Якутске С.И. Боло записал со слов Д.Н. Никифорова предание «Племя кыргыс» («Кыргыс омук»): «Оказывается, во времена прибытия Омогой Баая и Эллэй Боотура из южной страны переселилось племя кыргыс с лошадьми и рогатым скотом. Племя кыргыс в этой стране было немногочисленным. Когда умирал человек этого племени, то ему покрывали лицо брюшным жиром лошади, клали его в выдолбленное дерево и уносили в лес. Собравшись в лесу, устраивали ысыах, на котором, поев все кушанья, снаряжали покойника всем полагающимся и сжигали его на том месте. Это называлось у них «положили его кости» [12, с. 63]. Необходимо отметить, что, современные кыргызы после похорон говорят «соогу коюлду», что буквально переводится как «положили кости».

По мнению И.Е. Зыкова, поскольку обряд трупосожжения был господствующим в таштыкское (I в. до н.э. – V в. н.э.) и древнекыргызское (VI – ХII вв. н.э.) время, то сходство погребальных обрядов, должно свидетельствовать о глубоком, генетическом родстве курыканской и таштыкской культур. Исходя из этого, он назвал первый этап этногенеза якутов таштыкским [11, с. 26]. В связи с этим, необходимо отметить, что сегодня науке доподлинно известно о происхождении кыргызской культуры из таштыкской [13, с. 564-576; 17, с. 188-191]. Отсюда вытекает, что наиболее ранний пласт кыргызских элементов материальной и духовной культуры якутов уходит своими корнями в таштыкский период, датируемый I в. до н.э. — V в. н.э. В пользу этого говорит географическая близость территорий и хронологическая последовательность этих культур [11, с. 26].

В настоящее время кыргызский ритуал погребения – сжигание костей умершего — трансформировался повсеместно у всех тюркоязычных народов и бурят, в веру и поклонению огню как священной, очищающей стихии.

Видимо, с культом огня связан обряд окуривания жилища после выноса тела покойного можжевельником (арча), отгоняющего своим дымом злых духов и очищающего своим благовонием людей, животных, помещения, вещи и т.д. Просто в силу климатических условий, где на севере можжевельник не растет, словом арчи якуты стали означать любой предмет, используемый для обряда очищения [4, с. 130].

Напрашивается и сопоставление некоторых терминов, относящихся к религиозным верованиям.

Интерес представляет встречаемое в сказаниях обоих народов слово татай, истолковываемое одинаково. К.К. Юдахин переводит это слово как «восклицание страха, ужаса» [28, с. 713]. Необходимо дополнить, что восклицание «Ат татай», в том же качестве выражения удивления, страха и возмущения бытует и у якутов [20, с. 310; 21, с. 2603]. С.М. Абрамзон полагал, что данное восклицание у кыргызов когда-то было «связано именно с отношением к стихийному божеству» [1, с. 298]. Н.А. Алексеев происхождение у якутов татай объясняет так: «Возможно, что и среди предков якутов были племена, поклонявшиеся Татаю, которого можно отнести к древнему общетюркскому пантеону, сформировавшемуся до Х в. – времени отхода киргизов и якутов от основной массы тюрок Южной Сибири» [3, с. 217].

У якутов и кыргызов общим термином также является «Оп-куруй!» «Уруй! — мольба об удаче, с которой обращались к духам, сохранившийся со времен общетюркского единства [2, с.272]. Присказка — оп – у кыргызов говорилась для усиления эффекта, что можно встретить и сейчас, например, при коллективном поднимании тяжестей. Слово куруй К.К. Юдахин переводит как возглас, которым подзывают лошадь [28, с. 450]. В древности термин «куруй, уруй» существовал как окончание заклинания об удаче на охоте и т. д.

Итак, мы видим, что в разного рода источников широко представлены сюжеты, отражающие общность в ранних формах религии, а именно: тотемизм, культ природы: неба, гор, земли, небесных светил и т.д., элементы анимизма, шаманизм, магические поверья и связанные с ними обряды. Многочисленные совпадения и схожести в древних пластах религиозных верований и разных культов не могли быть случайными и вызваны проживанием двух народов в едином историко-культурном регионе. На основании вышеизложенного сопоставительного материала можно констатировать этнокультурную близость якутов с кыргызами, подтверждаемую языковыми, фольклорными, археологическими материалами.

Литература:
1. Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи – Фрунзе: Кыргызстан, 1990.
2. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири – Новосибирск: Наука, 1980.
3. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального сравнительного исследования). – Новосибирск: Наука, 1984.
4. Баялиева Т.Дж. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. – Фрунзе: Илим, 1972.
5. Бравина Р.И. Погребальный обряд якутов (ХУП-Х1Х вв.): Учебное пособие. – Якутск: Изд-во ЯГУ, 1996.
6. Восточные авторы о кыргызах / Сост., введение и комментарии О. Караева – Бишкек: Кыргызстан, 1994.
7. Гоголев А.И. Якуты: проблемы этногенеза и формирование культуры. – Якутск: Изд-во ЯГУ, 1993.
8. Гоголев В.И. Историческая этнография якутов: Учеб. Пособие. — Якут. гос. ун-т. — Якутск, 1980.
9. Емельянов Н.В. Мифологические божества в олонхо «Потомки Юрюнг Айыы Тойона» и «Баай Барыылаах – дух хозяин черного леса» // Мифология народов Якутии. – Якутск: Якутский филиал СО АН СССР, 1980.
10. Захарова А.Е. Архаическая ритуально-обрядовая символика народа саха (по материалам олонхо). — Новосибирск: Наука, 2004.
11. Зыков И.Е. Археологическое изучение Якутии /история и итоги/: Автореф. дисс.: канд. ист. н. Якутский госуд. ун-т. – Якутск, 1973.
12. Иванов М.С. Предания о роде кыргыс // Мифология народов Якутии (Сб. науч.трудов). – Якутск: Якутский филиал СО АН СССР, 1980.
13. Киселев С.В. Древняя история Южной Сибири. – М.: АН СССР, 1951.
14. Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник, 1977. – М.: Наука, 1981.
15. Константинов И.В. Происхождение якутского народа и его культуры. — АН РС (Я). Ин-т гуманит. Исслед.; Отв. ред. Ю.А. Мочанов. – 2-е изд., испр. — Якутск, 2003.
16. Кулаковский А.Е. Материалы по изучению верований древних якутов // Сборник материалов к изучению Якутии. – Якутск, 1928. Т.1.
17. Кызласов Л.Р. Таштыкская эпоха в истории Хакасско-Минусинской котловины. – М., 1960.
18. Молдобаев И.Б. «Манас» – историко-культурный памятник кыргызов. – Бишкек: Кыргызстан, 1995.
19. Нюргун Боотур Стремительный: Якутский героический эпос-олонхо. Воссоздал на основе народных сказаний П. Ойунский / [Перевел на русский язык В. Державин]. Изд. 2-е.– Якутск: Кн. изд-во, 1982.
20. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т. 1. Вып. 1-4 Академия наук СССР, 1958.
21. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т. 3. Вып. 1-4 Академия наук СССР, 1958.
22. Потапов Л.П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства / Л.П.Потапов // Этнография народов Алтая и Западной Сибири . – Новосибирск, 1978. – С. 8.
23. Пухов И.В. Якутский героический эпос – олонхо. Публикации, перевод, теория, типология: избр. ст. / АН РС (Я), Ин-т гуманит. исслед. – Якутск: Изд-во СО РАН, Якут. филиал, 2004.
24. Семетей: Эпос. Саякбай Каралаевдин варианты боюнча. 1-чи китеп. – Фрунзе: Кыргызстан, 1987.
25. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. – 2-изд., — М., 1993.
26. Слепцов, П.А. Традиционная семья и обрядность у якутов (ХIХ– нач. ХХ в.) – Якутск: Кн. изд-во, 1989.
27. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. – М.: Наука, 1974.
28. Юдахин К.К. Кыргызско-русский словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1965.

познание, формы познания, интегративность познания, познающая личность.

В статье рассматриваются специфические формы познания, интегрального порядка, которые свойственные культурологи как целостной интегральной дисциплине.

Текст статьи:

Познание относится к числу проблем, глубинно изучаемых разными науками. В культурологи познание приобретает специфические виды и через них выстраивается как универсальный целостный метод-методология познания сущего. Это объясняется тем, что сама культура есть взаимообусловленная совокупность «трех тел великой истины» — науки, искусства и религии, каждое из которых, опираясь на остальные, оперирует своими методами познания.

С достаточной мерой условности, науку можно отнести к преобладанию рациональных способов познания, где все опирается на сложившиеся методологии и методы исследования, проверяется фактами, множеством повторенных опытов, проверкой их затем в течение ряда лет сотнями и тысячами испытания и др., где важное значение имеют мощные наукоемкие инструментарии и вся совокупность, связанных с ними, позиций. Традиционно, наука, развивает рациональное – левое полушарие мозга.

Искусство познает окружающий мир через эмоциональных сферу, художественные образы, которые в своих отражениях дают эмоциональную оценку окружающего, воспитывают чувства эстетического вкуса, красоты, тонкости восприятия, норм поведения и др. Занятия каким-либо видом искусства или его созерцание открывает человеку мир, наполненный визуальными, вербальными, ритмическими ощущениями, которые и создают в нем эстетическую культуру, ее направленность, через нормы каковой человек и воспринимает и оценивает окружающее. Искусство традиционно развивает правое полушарие мозга.

Религия порождает свою сферу познания – духовного мира, который, проходя аспекты теоретико-эстетического восприятия, выходит на определенной стадии развития личности к прямому познанию окружающего через высшие духовно-энергетические центры человека, в которых осуществляется, по Н. Гаряеву, непосредственное слияние и понимание сущности бытия.

Соединяясь в культуре, и культурологии, как науки, изучающей все вышеуказанные аспекты, познание здесь становится не только интегративным, но и целостным, всеобъемлющим, всеохватным, так как не отрицает ни одну из их форм, но опирается и использует методы каждого, что позволяет говорить и о ее высоком интеллектуальном уровне, и о мощнейшем влиянии на развитии личности.

Естественно, что сам процесс познания в интегрирующихся сферах, есть поступательный процесс. Оно развивается по восходящей линии, в процессе которого человек идет от явления к сущности, от познания поверхностных явлений к пониманию глубинных процессов и внутренне присущих им законов. В нем постоянно соприкасаются живое созерцание и абстрактное мышление, каковые являются отражением внешнего мира в сознании человека. Помимо этого, сейчас чрезвычайно усилился интерес к пробюлеме иррационального познания окружающего, т. е. того, что лежит за пределами досягаемости разума и недоступно постижению с помощью известных инструментальных и рациональных средств, и вместе с тем все более укрепляется убеждение в том, что наличие иррациональных пластов в человеческом духе порождает ту глубину, из которой появляются все новые смыслы, идеи, творения. Взаимопереход рационального и иррационального — одно из фундаментальных оснований процесса познания.

В направлениях культурологического познания, следует обратить внимание и на личностное знание, концепция которого широко распространена в западной гносеологии. Познание, в этом концептуальном ключе, это знание, возведенное в искусство, которое имеет ярко выраженный персонифицированный акцент. Именно такой способ познания присущ всем ярким личностям в науке, которые сочетают в своей деятельности особое видение, мощный интеллект и «чувствование» совокупности времени места, правильности материала своего творчества. Именно эти люди и делают значимые открытия, именно их имена остаются в истории культуры. Так как, личностное знание — обязательная интеллектуальная самоотдача. В нем запечатлена не только познаваемая действительность, но сама познающая личность, ее заинтересованное (а не безразличное) отношение к знанию, личный подход к его трактовке и использованию, собственное осмысление его в контексте специфических, сугубо индивидуальных, изменчивых и, как правило, неконтролируемых ассоциаций. Не случайно В.И. Вернадский множество раз повторял, что наукой движет «воспламененная мысль», так как человек живет этими идеями и именно они определяют ход и развитие его жизни. Он живет в нем «как в одеянии из собственной кожи», а не просто констатирует его существование. Тем самым в каждом акте познания присутствует страстный вклад познающей личности, и что эта добавка не свидетельство несовершенства, но насущно необходимый элемент знания.

Все это в совокупности позволяет говорить о наличии и взаимообуслоленности в культурологии рациональных и эмоциональных, феноменолистических и эссенцианалистских (аналитических), эмпирических и теоретических, фундаментальных и прикладных, философских и естественно-научных, гуманитарных, герменевтических и т. д.

Их наличие и совокупность предполагает и особую сложность познания культуры, необходимость культурологиии формировать целостный тип познания, который находит отражение с специфике культурологии как текста (М.М. Бахтин), и в частности текста научного. Именно он отражает все особенности и этапы процесса научного познания, сущность науки как формы общественного сознания и вида деятельности.

Любая избранная исследователем область знания сжимается, уплотняется в тексте до отдельных ключевых понятий, выступающих одновременно как определение системы знания и, одновременно, как определение процесса познания, динамики движения мысли. Плотность научного текста адекватна свёрнутости, в то время как любой научный текст представляет собой развёртывание конкретной ситуации. Это обосновано диалектическим единством двух разнонаправленных процессов, свертывания и развертывания. О своеобразном проявлении плотности в научных текстах говорит и тот факт, что многие исследователи, рассматривая их с разных точек зрения, многократно отмечали действие механизма уплотнения. При этом, в зависимости от уровня анализа и его специфики (предложение, предложение в научном тексте, научный текст в целом, научное познание), исследователи используют термины компрессия, конденсация, кумуляция.

Более того, под плотностью научного текста понимается познавательно-коммуникативная текстовая категория, характеризующая информационно-логическую плотность компонентов; с другой стороны, это совокупность нового знания с аксиомами. Данные аспекты совершенно естественны, так как объемы знания постоянно увеличиваются и использование все новой терминологии, которая кодирует в себе совокупность качеств явления, становится необходимой. В силу того, что сумма знаний увеличивается, а биологические возможности человека остаются неизменными, то для сохранения преемственности в развитии науки знания должны выражаться всё более и более экономно, именно в этом и состоит гносеологическая функция уплотнения. Следовательно, по мере того как в ходе исторического развития науки идёт нарастание объёма знаний, столь же постоянно должно происходить его уплотнение, образование наиболее ёмких, экономных форм. Только при наличии такого подхода к научной информации можно говорить о первом шаге к идентификации ученого с научным сообществом. Вторым шагом следует считать порождение своего, оригинального, нового знания и вписывания его в научный контекст. Вне последнего знание теряет силу и не может считаться новым. Этим объясняется наличие в текстах многообразных связей с уже запечатленным ранее, актуализированным разными средствами в различной степени.

По сути дела, в культурологии происходит систематизация кодов, на основе которых выстраивается общение между людьми в данной культуре и между людьми разных культур и вероисповеданий, и формирование «глобального сознания, т.е. в первую очередь, осознание личной сопричастности процессам, происходящим в мире в целом» (Н.В. Тишунина) на основе «нравственности» (М.С. Каган), «высокого уровня культуры личности и культуры ответственности» (Ф. Мамедов). Это усложняется и за счет того, что рассмотрение самой культуры, все чаще происходит за счет изучения ее как синергетической системы, в которой происходит постоянная Самоорганизация оказывается результирующая две противоположные тенденции поведения ее составляющих: непредсказуемости и взаимозависимости. А так как, синергетика дает представление о функционировании сложных систем, организующихся на время в определенные структуры, не объясняя, какая сила заставляет систему выбирать ту или иную конфигурацию, тот или другой путь развития, то сложность познания культуры, уплотненность ее текстовости становится все более динамичной.

Литература:
1. Бранский В.П., Пожарский С.Д. Глобализация и синергетический историзм. . СПб.: Политехника, 2004.
2. Гаряев Н. Религия в квантовых измерениях. Н., 2001.
3. Гирусов Э.В. Экологический кризис // Глобалистика: Энциклопедия. М., 2003.
4. Каган М.С. Философия культуры. СПБ, 1998.
5. Киселев Г.С. Человек, культура, цивилизация на пороге III тысячелетия. . М.: Восточная литература, 1999. — С. 28.
6. Мамедов Ф. К вопросу о видении духовной культуры как философии и технологии жизнедеятельности в условиях глобализации // Международные чтения по теории, истории и философии культуры. Вып. 20. Дифференциация и интеграция мировоззрений: экзистенциальный и исторический опыт. . СПб., 2004.
7. Пригожин И. Стрела времени и конец уверенности // Ключи от XXI века. . М.: Московское бюро ЮНЕСКО, РГБ, 2004
8. Тишунина Н.В. Современные представления о глобальном характере социокультурного развития человечества. СПБ, 2006.

библиотека, функциональные особенности, межкультурная коммуникация.

в статье рассматриваются значимость и функциональные особенности библиотеки в условиях современной коммуникативной культуры.

Текст статьи:

Самым распространенным видом трансляции культурных ценностей является межкультурная коммуникация, т.е. взаимодействие и взаимовлияние культур.

Рассматривая особенности межкультурной коммуникации, следует остановиться на процессах взаимопроникновения (конвергенции и ассимиляции) культур или аккультурации.

В «Философском энциклопедическом словаре» аккультурация определяется как «процессы взаимовлияния культур, восприятие одним народом полностью или частично культуры другого народа, обычно более развитого». Американский ученый Билз Р., изучавший проблемы культурных контактов, под аккультурацией понимал «восприятие, т.е. усвоение значительной части другой культуры…, как адаптацию, т.е. совмещение изначальных и заимствованных элементов в гармоничное целое…, как реакцию, когда возникают множество разных контраккультурационных движений…». История культуры показывает, что процессы аккультурации могут носить как агрессивный (американизмы, стереотипы массовой культуры, религиозный (сектантский) миссионизм и т.п.), так и неагрессивный, «мягкий» характер. Библиотека и книга в процессе аккультурации занимают неагрессивную позицию и проникают в мир иной культуры посредством воспитания у пользователя (читателя) культурной восприимчивости, способности к правильной интерпретации проявлений коммуникативных свойств различных культур.

Процесс аккультурации не может осуществляться без внедрения, т.е. без стремления создать новый образ мира, оригинальную «картину мира» как совокупность рациональных знаний и представлений о более совершенных ценностях, нормах и правилах, о менталитете культур других народов. В этой ситуации неизмеримо возрастает роль библиотеки как института культуры, призванного формировать гармоничный мир личности. Библиотека располагает большим арсеналом средств для осуществления продуктивной, креативной по сути, межличностной и межкультурной коммуникации. К ним следует отнести в первую очередь библиотекаря как актора, осуществляющего коммуникативную деятельность. Библиотекарь – это работник библиотеки, который выполняет профессиональные библиотечные операции.1 Выступая агентом общения, библиотекарь способен ускорить изменение личности как носителя определенной культуры, либо в восприятии паттернов иной культуры, либо в отторжении образцов антикультуры. Это позволяет утверждать, что распространяемые через библиотеку культурные паттерны, обладают достаточно высокой ценностью, которая во времени не утрачивается, а сохраняется и актуализируется. В первую очередь это относится к линейному печатному тексту (книга, журнал, газета, альбом и т.д.). Возникнув в определенные исторические отрезки времени и оформленные в виде печатной продукции, они выступают как высокоценные культурные образцы. Вместе с тем, в последнее десятилетие XX столетия стали возникать новые культурные паттерны (электронные СМИ, компьютер, Интернет), которые вступили в конфликт с печатным текстом и традиционной библиотекой. В ситуации конфликта ранее возникший паттерн либо должен исчезнуть, либо развить в себе новые возможности до тех пор, пока он не исчерпает присущие ему качества.2

Библиотека как паттерн культуры имеет свое будущее. Оно обусловлено тем, что по своей сущности библиотека сама является специфической коммуникативно-познавательной системой. Структура этой системы может быть представлена тремя уровнями: 1) — потребность в библиотеке как в коммуникационном институте, т.к. растущие во всем мире коммуникативно- познавательные потребности не могут быть удовлетворены небиблиотечными видами деятельности; 2) — развитие потребностей в библиотеке и библиотечной деятельности отражается в мотиве, который возникает в сфере коллективно-группового мыследействования. Он обусловлен потребностью поиска и приобретения знаний, которые хранятся в библиотечной памяти (фонды, хранилища и т.д.). Развитие мотивов происходит через увеличение форм и спектра предоставляемых библиотекой услуг по обеспечению культурно-коммуникативных процессов, в которые вовлечены пользователи (читатели); 3) — в полную силу библиотека проявляет себя в качестве агента межкультурных связей тогда, когда располагает богатым обменным фондом, т.е. тем компонентом, посредством которого библиотека осуществляет обмен между субъектом и объектом в деятельностных (культурных) ситуациях. При этом сама библиотека обменивается актуализированными знаниями, которые через пользователей как бы «перетекают» в другие культуры, а через них в иные сферы деятельности. Таким образом, потребности, мотивы, обменные фонды стабилизируют положение библиотеки в процессах межкультурных связей и взаимодействий и сохраняют ее в пространстве мировой культуры.

Если термин аккультурация в определенной мере связан с понятием интеграции культурных процессов, то термин инкультурация призван обозначить культурный процесс, происходящий в рамках национальной культуры, и отражает не только преемственность данной культуры и ее движение от прошлого к настоящему и будущему, но и свидетельствует о дифференции культурных свойств народов, стран, континентов.

В обоих указанных случаях библиотека и библиотекарь занимают заметное место. И вот почему. Библиотека хранит в своих фондах все перечисленные знаки культуры. Располагаясь в хранилищах, они потенциально способны передать читателю всю сумму необходимого культурного опыта накопленного человечеством. При этом его сознание наполняется идеей культурного релятивизма, которая состоит в признании равноправия культурных ценностей, созданных и создаваемых народами.3 Согласно культурному релятивизму не существует элитных и примитивных культур, все культуры по-своему ценны и неповторимы. Вместе с тем культурный релятивизм не должен поглощать процесс формирования культурной идентичности и коммуникационного приспособления. Чем больше человек узнает о чужой культуре, тем выше порог его понимания чужой культуры, тем легче он может приспособиться к новой культурной среде и построить с ней свои отношения на началах партнерства. Библиотека посредством библиотечной деятельности через свои технологии работы с читателем (пользователем) формирует развитое мышление, к которому следует отнести способность выбора между «быть» и «иметь» (Э. Фромм) в пользу «быть», а потом уже «иметь». Таким образом, библиотека способна смягчать влияние наведенной дислокации культуры (западные образцы рекламы, потребительство как главная ценность в жизни и т.п.) в межкультурных связях. Исследователь Г. Гранд, изучая единицы культуры, в которых аккумулируется и передается информация как в рамках глобальной (мировой), так и в рамках локальной культуры вслед за американским ученым А. Рембо, называет их мемами и определяет как образцы информации передающиеся посредством человеческого разума.4 Приведенное определение позволяет понять механизм осуществления передачи информации посредством широкого круга носителей, что обусловливает разнообразие форм и способов передачи, ее сохранение и усвоение, а также принципы осмысления. Способы сохранения и передачи культурной информации реализуются, прежде всего в её консервации, то есть обеспечении сохранности на длительный срок в виде материальных артефактов. К исторически сложившимся артефактам относится линейный текст и в первую очередь – Книга. Книга, хранилище книг (библиотека) – это трансфер знаний, опыта, обеспечивающий взаимодействие и взаимопонимание посредством осознания существа коммуникации всеми ее участниками…».5 Будучи способом осмысления реальности трансфер

Литература:
1. См. Карташов Н. С., Скворцов В. В. Общее библиотековедение. — М., 1996. — С. 7.
2. См. Крёбер А. Л. Конфигурация развития культуры // Антология исследования культуры. – СПб., 1997. — Т. 1. — С. 467.
3. См. Основы межкультурной коммуникации. — С. 64.
4. См. Добрынин В. В. Трансляция культуры в условиях модернизации общества: дис. … д-ра философ. наук. — М., 1997. — С. 46 — 47.
5. См. Елисеев О.П. Культурная антропология. — М., 2003. — С. 33.

творчество, креативность, родовая сущность, селективность, созидание.

В статье рассматривается созидание, творчество как базовые родовые черты личности, которые развиваются селективно от поколения к поколению, встраивая в себя все новые , наиболее эффективные черты творчества.

Текст статьи:

Рассматривая существо внутренней природы человека, его родовой черты познание и созидание, было отмечено, что и познание и созидание – суть творчество. Человек по природе своей творческое и творящее явление, которое в этом процессе изменяет себя и, соответственно себе, окружающее пространство.

Как правило, рассматривая собственно созидательные процессы, акцент в них делается на предметном созидании – увеличении предметных областей культуры, которые визуально, вербально оформлены, которые можно исследовать и др.

Это совершенно естественно, так как внутренняя цель познания состоит в достижении истины, а целью постижения сущего еще является духовное закрепление позитивного социально-экзистенциального опыта людей, видимого внешне. Человеку такое закрепление необходимо для определения того, как дальше строить жизнь, для обозначения себя в социуме . Закрепление опыта осуществляется рядом способов. Один из них заключается в постановке социальных оценок произведенному и содеянному и учете людьми этих оценок. На основе оценочного отношения и устремлений субъектов выводятся регуляторы различного рода: образцы и антиобразцы, нормы, принципы, рекомендации и др.

Этот аспект чрезвычайно важен, так как реализует нормативную функцию культуры, различную в каждом этновременном конструкте, и, одновременно, позволяет носителям ее – людям — понимать друг друга и использовать силы не на постоянное сопоставление с собственными и принятыми нормами культуры, а видя перед собой человека, разделяющего их, сразу включаться в другие виды деятельности.

Понятно, что нормативная сторона культуры – удобство, и, своего рода социальные ограничения, которых, тем не менее, придерживаются люди. С одной стороны, это что-то знакомое, интуитивно ясное, само собой разумеющееся, то, с чем все мы сталкиваемся на каждом шагу, не задавая вопроса об их сущности, значимости, эффективности. Вся культура и в целом, как и ее отдельные сферы – право, мораль, язык, определяют, что можно, а что нельзя говорить и делать, а значит и задающие какие-то социальные границы, ограничения, то есть, определенная несвобода. Но непонимание ее серьёзно усиливает, ибо незаметность ограничивающих факторов препятствует их преодолению. Возникает эффект незаметности несвободы, увеличивающий её власть.

Об этом обычно ничего не говорят, и не случайно: ясное знание содержания и структуры социальных ограничений, претерпевающих изменения в результате реализации любого социального проекта даёт возможность объективного понимания и оценки его целей и сути, лишает возможностей манипуляции сознанием, позволяет сделать осознанный выбор и занять чёткую позицию. В силу этого изучение социальных ограничений выводит нас к рефлексивному осмыслению и новому видению и пониманию извечно значимых проблем как социальная свобода и необходимость, мораль и право, взаимодействие личности и общества, общества и государства, человек и его способности, права и интересы и многих других. Существование данной проблемы сохраняет, и будет сохранять актуальность, пока существует человек, культура и общество, а, следовательно, и какие-то социальные пределы, ограничения и нормы.

Однако, без понимания ее невозможно выстроить грамотную социально-экономическую и культурную политику, разумную линию индивидуального поведения, оптимально реализовать в обществе свой врождённый и приобретённый потенциал, осмыслить и обрести феномен свободы. В более узком ракурсе этот аспект актуален в силу наблюдаемой трансформации систем социальных ограничений как в России, в ходе перехода от советского к несоветскому типу общества, так и во всём мире в результате процессов глобализации, переселения народов, политического оформления американоцентричного однополярного мира. Политические, правовые, экономические, информационные, демографические границы постоянно меняются и без понимания системы социальных ограничений адекватно воспринять, понять и реагировать на эти процессы вряд ли возможно. Можно даже сказать, что мир непонятен без осмысления наличествующих в нём ограничений.

Одновременно с этим, активное исследование традиционных начал культуры, которые сплошь основаны на нормативах, чрезвычайно привлекают людей. Именно в них они видят основы стабильности, ясности жизни, предсказуемости завтрашнего дня и др. Более того, традиции выступают в качестве регуляторов духовно-практического характера, так как содействует закреплению позитивного опыта и вынесение поколениями уроков из общественной истории.

В широком смысле гносеология имеет объектом изучения не просто и не только процесс добывания людьми знаний, а характер постижения человеком сущего, сознание и духовную активность человека в целом. Человеческое сознание в качестве духовной основы играет неоценимую роль в производстве культуры. В таком производстве «задействованы» все сегменты сознания: когнитивный, эмоционально-волевой, оценочный, мотивационный, проективный. М.С. Каган пишет, что «духовная активность человека не сводится к познанию бытия, но включает в себя и его ценностное осмысление, и его идеальное, проектное преобразование». Надо добавить — духовная активность включает в себя также выражение волевой устремленности субъектов в виде постановки целей и выдвижения задач.

Исходя из своих потребностей, опираясь на знания и выводы из критического постижения общественной реальности, человек в своем сознании обычно создает и восполняет действительность. В духе в виде идеалов, идей, проектов, моделей рождаются новые формы бытия, которые люди затем могут реализовывать с большей или меньшей полнотой. Созидание — не только и не просто высшая из известных человеку форм изменения реальности, но и построение ее на идеальной желаемой основе. Задачей культуры выступает составление желательных или требуемых проектов того, формулирование предписаний и рекомендаций по отношению к объекту созидания и характеру деятельности, ведущей к созданию объекта.

Являясь результатом человеческого и личностного, людьми создаются различные проекты, которые, еще не реализованные предметно, могут выступать как предмет исследования. Благодаря духовно выраженным моделям в сознании духовно создается реальность. Этот аспект достаточно нов и представляется чрезвычайно важным, так как он есть предтеча предметного мира культуры, который следует созидать по законам ноосферы.

К концу XX века было уже ясно, что человек стал геологической силой. Это и добыча полезных ископаемых, и строительные, и дорожные работы. Редчайший природный минерал — самородное железо человек производит в огромных количествах, а металлический алюминий вообще не встречается в природе. Радиоактивные элементы, рассеянные в горных породах, человек концентрирует в невиданных масштабах. Более того, он синтезирует новые радиоактивные изотопы, не существующие в естественной обстановке и др. Ощущается опасность складывающейся ситуации, но запретительные меры не могут остановить прогресс.

Общий подход к решению актуальных проблем взаимодействия природы и человека, его методология были заложены В.И. Вернадским еще в первой половине прошлого столетия в учении о биосфере и ее переходе в ноосферу. В основе этого учения лежит идея о том, что жизнь не может существовать без косного вещества. По своей сути сама жизнь не что иное, как постоянный обмен веществом между косным и живым, так как именно живое вещество связывает между собой литосферу, гидросферу и атмосферу. Весь кислород современной атмосферы: есть продукт жизнедеятельности организмов.

Эволюция биосферы является областью активного взаимодействия жизни и косного вещества. Эволюционируют не отдельные виды, а биоценозы с теми ландшафтно-климатическими обстановками, в которых они находятся. Вырастает лес, и меняется почвенный покров. Появление семенных растений коренным образом изменяет видовой состав насекомых и др. Все это отражаются в существующих «картинах мира» — прогностических суждениях человечества о природе и законах земного развития. Их В.И. Вернадский называл «синтезом космоса».

Два первых синтеза он сформулировал в своих «крымских текстах». «Можно видеть в представлениях человека о космосе два синтеза, по существу, совершенно разных, находящихся на разных стадиях своего развития и едва ли совместимых между собой.

1. С одной стороны — отвлеченное представление физика или механика, где все сводится … на… представлениях об эфире, энергии, квантах, электронах, силовых линиях, вихрях или корпускулах. В сущности, этот мир космоса дает нам совершенно чуждое, нас нетрогающее впечатление и, очевидно, представляет схему, далекую от действительности. Эта абстракция является удобной формой научной работы, входит в научное мировоззрение, но не охватывает ею всего. 2. Наряду с этой – физической — картиной космоса всегда существует другое о нем представление — натуралистическое, не разложимое на геометрические формы, более сложное и более для нас близкое и реальное, которое пока тесно связано не со всем космосом, но с его частью — с нашей планетой… В это представление всегда входит новый элемент, отсутствующий в построениях космогонии, теоретической физики или механики — элемент живого».

Анализ третьей картины мира подробно разбирается в его труде «Научная мысль как планетное явление». «Эволюционный процесс, — отмечал Вернадский, — получает особое геологическое значение благодаря тому, что он создал новую геологическую силу — научную мысль социального человечества.

В последние тысячелетия наблюдается интенсивный рост влияния одного видового живого вещества — цивилизованного человечества — на изменение биосферы. Под влиянием научной мысли и человеческого труда биосфера переходит в новое состояние — в ноосферу».

Ноосфера — это особое, новое состояние биосферы, охваченной «че-ловеческой мыслью». Сам автор учения понимал под разумом именно основное его значение (мысль) без эмоциональных оценок «хорошего» и «плохого». Разум он ставил в связку с чувством. Именно эти две стороны обычно и определяют поведение человека. Он объяснял: «Мне представляется, разум и чувства тесно-претесно переплетаются клубком: одна нить — разум, другая — чувство, и всегда они друг с другом соприкасаются». Но в выборе стратегии взаимодействия человека и природы он отдавал предпочтение разуму, а не чувствам. В этих случаях разум должен руководствоваться согласованностью с «естественными законами природы». Разумное — это не всегда положительное. Все зависит от поставленной цели, а во взаимодействии человека и природы — от того, насколько окончательный результат разумных действий будет согласовываться с законами природы, как будет происходить процесс созидания и изменения окружающего.

Именно из этого проистекает необходимость изучения не предметной, а допредметной, ментальной среды, рассмотрение созидания и его результативности на уровне проектирования, программирования и моделирования. «В Новое время, — пишет В.В. Давыдов, — сложилась парадигма, абсолютизирующая роль и значение исследования. Вместе с тем в конце ХХ века наблюдается различение и даже противопоставление исследования и других видов познания, к которым принято сейчас относить проектирование, конструирование, программирование, планиро-вание. Характерной их особенностью является не изучение того, что уже существует, а создание новых продуктов и одновременно познание того, что лишь может возникнуть». При этом в программах обычно намечается характер активности субъектов и этапы ее развертывания, в планах более детально намечаются сроки и практические шаги по решению поставленных задач, а в проектах чаще всего моделируется результат активности тех, кто преследует определенную цель. Проекты разрабатываются на основе познания возможного будущего. Любое моделирование (включая то, которое выражается в нормах) следует относить к особому — проективному фракталу сознания. Назначением проективного фрактала выступает идеальное создание действительности, составляющее важнейшую духовную основу труда и творчества, адаптивной, преобразовательной деятельности людей. Люди моделируют собственную активность и ее результаты в ответ на поступающую к людям информацию.

Объектом человеческого познания всегда было, есть и будет не только прошлое и настоящее, но и будущее. Попытки заглянуть в него, его предугадать и постичь и стремление произвести те или иные блага неизбежно влекут моделирование в виде выведения субъектами предметных и социальных регулятивов, а также в виде составления социальных и технических проектов, предложений, проспектов изданий, постановки общественных и предметных проблем и задач, разработки различных программ. Практически во всех социальных сферах — экономике, политике, экологии, в сфере социального обеспечения, здравоохранения, образования, библиотечного, музейного дела, охраны общественного порядка и т.д., развитие начинается с постановки проблем и выяснения вопросов о том, что надо сделать и чего следует добиться для того, чтобы улучшилось состояние общества и положение населения, то есть проектирования, моделирования, создания ментального образа с достаточно четкой проработкой его на уровне планирования отдельных этапов и их системообразующих связей.

научные направления: «Культура и личность», психологические подходы, системные походы, синергетические походы, герменевтические подходы.

в статье рассматриваются многочисленные методологические подходы к исследованию культуры.

Текст статьи:

Исследование онтологии культуры может осуществляться разными направлениями. В качестве классического следует назвать подход школы «Культура и личность», который был направлен на анализ смыслового содержания внутренних смысловых структур культуры. Они, по мнению ее представителей, выражается в одновременном объединении членов одной культуры и отличии их от носителей другой.

Исследование культуры с этих позиций основывается на идеях Ф.Боаса (92), в частности на его трактовании культуры. Он рассматривал ее как совокупность моделей поведения человека, которые он усваивает в процессе взросления и принятия им своей культурной роли. Таким образом, главной задачей ученого представлялось выявление связей внутреннего мира человека с культурой. Такая тесная корреляция понятий «культура» и «личность» доминировало в рамках данной школы, выступая в качестве основной предпосылки, определявшей методологическое и исследовательское своеобразие ее подхода (92).

Таким образом, методология анализа онтологии культуры представляла собой ряд методов, наиболее точно направленных на решение различных задач, где теоретические схемы структурировались в процессе исследования и обобщения эмпирического материала — массового и элитарного сознания, культуры и науки.

В дальнейшем, задача анализа культуры как онтологической целостности стала центральной в трудах Р.Бенедикт и М.Мид. Бенедикт разрабатывает типологию культур на основе выделения психологических моделей и вводит понятие этоса культуры — уникальной конфигурации базовых внутренних элементов, объединенных единой культурной темой. Именно этот аспект в онтологии культуры представляется центральным, так как определяет содержание и характер бытия ее стурктур. При этом культура реализует определенные социальные модели, которые соответствуют ее этосу. В свою очередь, индивид предстает как система личности, психологически соответствующая данной культуре. Характерно, при этом, что схожесть между структурой культуры и структурой личности не обязательно проявляет себя в этнографических наблюдениях и описаниях поведения членов культуры (26). Она может быть выражена только посредством тонкой скрупулезной сравнительной работы исследователя, мыслительной интеграции многих уровней культуры. «В результате этого манипулирования» — отмечает С. Лурия — «культура как бы уподобляется личности, а индивид представляет собой предельное сосредоточие культуры — «микрокосм культуры», онтологически повторяя все ее аспекты.

Таким образом, показательным для Бенедикт является отождествление культуры и личности, где первая предстает как «личность общества», т.е. как его смысловое содержание, чем и обеспечивается соответствие культуры психике индивида, ее носителя, что демонстрирует слияние социального, культурного и смыслового.

Основополагающим, исходным методом классификации эмпирического материала остается типологический. Не зависимо от применения концепции культурных вариаций Бенедикт, оно натолкнулось на серьезные препятствия, поскольку в большинстве изучаемых культур исследователям не удавалось выделить ключевую установку (культурно-смысловую тему) онтологии культуры. В силу вступала личностная невосприимчивость к чуждой культуре, какими бы эмпатическими способностями не обладали исследователи. В результате магистральные концептуальные направления школы были ориентированы на аналитику причинно-следственных и качественных аспектов взаимодействия культуры и личности, что неминуемо привело к усилению роли психоанализа. Согласно Дильтею, она сводилось к выработке эмпатии, т.е. внутреннему пониманию культур в процессе познания образа жизни и мыслей людей, отличных от западного. «Вживаемость», «вчувствование» в чужое этнокультурное содержание и составляло собой концептуальную основу метода «включенного наблюдения». Такой способ познания предполагал сопереживание чувствам и ценностям людей наблюдаемой культуры и, как следствие, возможности их «сохранить» в себе и донести до представителей своей культуры. При этом, ведущую роль в интегральной онтологии культуры, по мнению представителей культурличностной концепции, играет идеальная или ценностная культура, которая выступает как ее форма, смысл. Последняя и является основой для понимания изучаемой культуры (51).

Одновременно в рамках этой школы вызрело направление, изучавшее ценности. В данном случае весь ценностный ряд стал представлять собой параметры пересечения, фокусирование интересов человека и культуры в одной точке, где сущность подхода сводилась к тому, чтобы изучить и объяснить онтологические особенности разных культур, где выделялись не только резкие, но порой их полярные отличия. Существенной особенностью, как метко отмечает А. Велик, компаративно-аксиологического метода как своеобразного выражения позитивизма в культурологии, является именно его универсализм, стремление к максимальному охвату и сравнению всех явлений онтологии мировой культуры.

Существенный вклад в это направление внесли русские культурологи. Осознав ограниченность погружения в инокультурную среду, они обратились к исследованию текстов культуры.

Основываясь на них, как на ярчайших образцах этнокультурной доминанты, они создали универсальную темпоральную концепцию исследования культуры. В частности, концепция универсализма Веселовского А. Н. отличалась удивительной широтой: он включает в нее позиции классической и новоевропейской литературы, романо-германский запад, славяно-византийский мир и восток, а рядом с книжной литературой — безымянную народную песню и поэзию культурно отсталых народов. Он впервые вводит с помощью компаративно-аксиологического метода в мировые культурологию и литературоведение византийскую, славянскую и русскую литературу. Весьма широко использует эта школа совместно с мифологической и культурно-исторической фольклорно-этнографический материал, записанный среди малых народов царской России.

Другой особенностью компаративно-аксиологического подхода русской культурологии был его широко демократический характер, состоявший в поиске корней культуры в народной поэзии, в анонимном художественном творчестве народных масс. Следует отметить, что русские культурологические школы смогли преодолеть недостатки прежних, в частности, романтических теорий сравнительных исследований. Опираясь на данные современной им этнографии, они дают реальную картину первобытной народной поэзии, в которой личность еще не выделилась из коллектива и в реальных общественных отношениях, и в отражающем эти отношения общественном сознании. Будучи одной из центральных, эта проблема носит в русской культурологии не только методологический, но и теоретико-философский характер и открывает в онтологических исследованиях значимые перспективы.

В американской онтологии ценностный подход развивался в ходе ассимиляции аксиологической проблематики и применялся для исследования социального поведения. Ф.Занецкий вводит понятие «ценность» для объяснения того, как культурные основания проявляются в сознании человека. При этом понятие ценности характеризуются как «любой предмет, обладающий поддающимся определению содержанием и значением для членов какой-либо группы», а также как «правила поведения», с помощью которых группа сохраняет, регулирует и распространяет соответствующие типы поведения среди своих членов. Таким образом, в понятие «ценность» оказывается изначально заложенным их тождество с «предметным носителем» ценности и с понятиями правила и нормы. С функциональной точки зрения, ценности трактовались в качестве средства социальной интеграции, консенсуса. При этом вопрос об источнике ценностей, их «морального авторитета» для группы и личности оставался нерешенной проблемой и в целом не ставился. Поэтому генезис ценностей, их интерпретация, изменения, встраивания в онтологию существующей культуры, практически не решался, и не мог решаться. В качестве базовых ценностей, по мнению Дильтея, становились идеи, как основной критерий культурного обмена, которые и определяли соответствие того или иного мировоззрения жизни друг другу Приживаются, «трансплантируются» лишь те, которые соответствуют конкретному жизненному порядку культуры, которые наиболее удобны и полезны для жизни. На основании этого и могут быть определены ценности и ценностные основания межкультурного обмена.

Таким образом, изучение культур (ценностей) в рамках данного метода исключает их рассмотрение как исторически изменчивых и локально ограниченных феноменов.

Компаративно-аксиологический подход разработал достаточно большое число методов исследования культуры, в число которых вошли и методы интервью и тестов – социологических параметров. Они позволяли описывать любую культуру с помощью выявления отношений человека к ней. То есть, появлялся некий шаблон общих ценностных позиций культуры, по которым определялась ее уникальность и, одновременно, унифицированность. При этом предполагалось, что на глобальные вопросы бытия в арсенале человеческого опыта имеется только несколько ответов.

В результате культура «описывается по нескольким заранее заданным параметрам, одинаковым для различных культур и, следовательно, случайным для каждой конкретной из них». Здесь же проводились исследования по бинарным предпочтениям в ценностных ориентациях. Таким образом, ценностный подход в самих своих основаниях был универсалистским, и в этом смысле он полностью соответствовал базовым интуициям естественнонаучной парадигмы, как в понимании природы человека, так и в процедуре познания, с характерным для нее «методологическим солипсизмом» и монологизмом.

Это привело к тому, что в дальнейшем к изучению ценностей стали применять математические методы, таким образом, исследователи автоматически пытались решить центральную для них проблему бессубъектного, т.е. объективного описания изучаемых явлений. Математические методы исследования ценностей использовали методы сравнения культур по строго определенным параметрам. Полученные данные исследовались изолированно от своего контекста и друг от друга, их очевидность должна была быть объективной, т.е. переводимой на язык цифр. По результатам проведенных исследований Кастельс и Стродбек сделали вывод о том, что на основе математических методов и лежащих в их основании «жестких» формализованных техник опросов возможно построение моделей различных институций, характерных для каждой культуры, а, следовательно, этнолог может выступать в качестве эксперта по отношению к любой конкретной культуре. Тем не менее, этот метод подвергался впоследствии жесткой критике. Таким образом, решая проблему объективности интерпретаций, которая не ставилась школой на первом этапе своего развития, ее приверженцы, по сути, вернулись к основополагающим принципам эволюционистской (естественнонаучной) парадигмы, предполагающей единство развития онтологии человеческой культуры, единство человеческой природы и метод сравнения как основной при анализе и интерпретации различных культур.

Одновременно с этим, в семантическом пространстве философско-культурологического направления XX века выявляются основные, общие тенденции смыслообразования поля «срединной культуры». Их можно рассматривать как позиции: абсолютные ценности, радикальный эмпиризм, и диалог между ними как результат их взаимопроникновения. В этом случае культура выступает как относительно узкий феномен, т.е. определятся в таких «сугубо субъективных терминах, как ценности, установки, верования, ориентации, убеждения, превалирующие среди членов общества» и выступает в качестве «независимой переменной» общественного развития. «Независимая» в данном случае означает обособленная от остальных переменных, таких как экономика, политика, социальные институты (при этом эта чисто логическая независимость и четкая отделимость приобретает черты онтологической данности). «Переменная» — в данном контексте также значит «способная измениться», подлежащая преобразованию, что собственно и требуется в рамках решения основной проблемы теории модернизации.

Из этого вытекает, что использование ценностного подхода, изначально содержащего в себе основные эволюционные идеи, оказывается крайне удобным для всего поворота к культурологизации социума и истории и решения проблемы «влияния фактора культуры» на процессы модернизации. В этом случае само обращение к онтологии культуры учитывает фактор, который, как показывают исследования, существенно влияет на процессы социально-экономического преобразования. Основной проблемой, стимулировавшей интерес в данном направлении, стала необходимость объяснения эмпирически наблюдаемых неравномерностей развития и социоэкономической трансформации у неевропейских обществ — процветание в одних и провал модернизации в других при одинаковых исходных показателях материального характера.

онтология культуры, смыслы культуры, социаьный статус культуры.

В статье рассматриваются смысловые особенности бытия культуры в ее онтологическом понимании как сложнейший социальный феномен, всеобъемлющий предмет исследования.

Текст статьи:

Бытие (онтология) культуры выступает как сложнейший социальный феномен, всеобъемлющий предмет исследования, который охватывает все ее сферы, формы, направления, виды, основываясь на герменевтическом исследовании ее внутренней природы, сущности, постижении смыслов. Как общее учение о существе культуры, ее онтология создается на путях познания ее сущностной природы. Выступая как весь массив человеческого существования, ее бытование проявлено как способ жизнедеятельности человечества, обнаруживая свою равную приемлемость на предельно широком диапазоне воззрений — от научно-теоретических исследований культуры до ее повседневного восприятия и переживания.

В силу этого, онтология может носить лишь субъектино-объективизированный характер. Выступая как ряд взаимосвязанных оформленных явлений, культура выступает как текст (М.М. Бахтин), который не только совершенно автономен, но и нуждается в собственном изучении. Именно он становится особым способом упорядочения «мира означающих», выходящих за рамки сугубо культурологического функционирования. Текст культуры и сама культура, выступающая как текст, превращается в объект социально-философского анализа, претерпевающего переходы от теоретического к практическому знанию.

Культура в целом онтологизируется с помощью философии. До онтологизации мир культуры не явлен, он в категориальном выражении предстает как ничто, то есть, не дифференцирован на его составляющие. Однако, выстроить онтологию культуры, не прибегая к этой категории, довольно затруднительно, так как универсум в начале его осмысления предстает как то все, которое равнозначно ничто.

Выстроенная в виде ценностей, онтология культуры представляет собой два их вида, разделяемые по характеру существования: идеальные и реальные. Одновременно с этим, сама онтология культуры достаточно ярко проявляет по отношению к ним (ценностям) внутреннюю амбивалентность. Как что-то пребывающее, она — сущее, как неопределенность — ничто.

Центральные категории культуры носят тотальный онтологический характер. Обращаясь к ним, субъекты познания выражают общее понимание окружающего. Сама онтологизация культуры, предполагает не только наличие единой терминологии, но и расширение его до общего социального тезауруса, приводящего к пониманию людей на различных уровнях, что в целом способствует укреплению культуры и трансформации ее в способ организации совместной жизни — форму жизни — любого человеческого сообщества.

Аналитика методологии исследования взаимодействия разных культур в рамках взаимодействий «субъект-объект», «объект-объект», «субъект-субъект» дает возможность продемонстрировать их взаимообусловленную связанность с естественнонаучными инструментарными методами исследования, свойственными европейской культуре. Их можно систематизировать по нескольким общим аспектам:  ментальная интуиция, при которой культура как предмет исследования везде соотнесена с сознанием, психикой, которые явлены как ее сущностная или функциональная компонента. Чаще всего это рассматривается как адекватные культуре структуры, выступающие в качестве нормативной сферы, модели жизнедеятельности, или программы последней.

Рассмотрение культуры как текста – посредник между культурой, ее носителем и исследователем, которые в совокупности выступают как агенты единого коммуникативного процесса. Одновременно с этим, почти все выделенные методы исследования настаивают на культурных различиях каждой из внутренних аспектов культуры, при этом ни один метод исследования не может убедительно доказать и объяснить в чем конкретно, кроме вещно-ментальной, онтологической атрибутики они заключаются. В результате этого, общим выводом становится то, что смысловые и структурные аспекты культуры нельзя сравнивать, в их изучении неприменимы универсалистские схемы и т.п. Таким образом, онтологию культуры, наблюдаемую и воспринимаемую исследователем, нет возможности обосновать. Это замещается настаиванием на этом феномене, где фундаментом этого оказывается собственный опыт исследователя. Подобные процессы ставят вопрос о собственно корректности проводимых исследований, высокой и безусловной степени субъективизма. В результате методология исследований, проходя через многие этапы исследования другой культуры, либо представляет ее в виде идеального образования, далекого от социальных позиций, либо ориентируется на культурные универсалии и схемы, по которым «удобно» исследовать онтологию «универсальной» культуры.

Конструирование культуры в процессе исследования ее как идеального образования. Сами исследователи «конструировали» воображаемые компоненты культуры, что приводило к потере ее как явления реальности. Таким образом, из культуры выпадал один из важнейших статусов – онтологический. В этом случае идеальная культура выступает как дискурсивная система значений, определенный текст, становящийся посредником между реальной культурой, ее носителем и изучаемым субъектом.

Выделенные содержательные особенности методологии исследования культуры, ориентированные на интуитивно-психологические аспекты, чрезвычайно ярко проявляют себя в невозможности реализовать поставленные первоначально задачи.

Сама устойчивость культуры рассматривалась как статичная и гомогенная позиция, которая сохраняется как таковая благодаря особым условиям бытования. Одновременно с этим, человек в ней – есть самостоятельная личность, обладающая самостью, особым уровнем миропонимания и др. Отсюда проистекает дилемма: если культура формирует сознание, а сознание, в свою очередь создает и развивает культуру, то причиной появления культуры, ее устойчивости, развития и, одновременно, статичности, выступает сама культура. Культура = культуре. Тогда ее генезис и развитие должны зависеть от других причин, что не просматривается в рамках изученных концепций.

Отсюда можно сделать вывод, что в рамках гуманитарных исследований, ориентированных на специфический предмет исследования, человеческое сознание, ментально-психологическую конструкцию, исследование имеет дело с человеческой спецификой. В результате анализ и описание изучаемой культуры представляет собой в большей мере виртуальный объект мифологического свойства.

Сущее в культуре, пребывающее преимущественно в идеальной, ментальной, деятельностной и иных неоформленных сферах должна быть укоренена в узнаваемых состояниях, которые бы сделали их определенным образом встроенными в конкретное пространство и время, придали им процессуально-ритуализованный характер и через них закрепились бы в мировоззрении, менталитете личности и социума. То есть, культура в любом случае должна быть материализована, состоятельна и процессуализирована. Процессуальность можно понимать как состояние, выступающее как – философское и общенаучное понятие, которое синонимизируется с понятиями регламент, режим, порядок, очередность действий, протекающих в определенном времени. Процессуальность представляет сущее со стороны изменений и текучести его образований, протекающих в определенном времени.

Культура выступает как организующая, упорядочивающая социальная сила в противостоянии хаосу и неупорядоченности. В формообразовании, организации и упорядочивании преодолевается косность материала и меняется используемая материя. В результате появляются системы, оформляются роды, виды и подвиды культуры. Она создается либо как переорганизация и переделка имеющихся форм, их преодоление, либо как формотворчество, возникновение организованного нового и прибавление к сущему в культурообразном виде.

культура, ритуалы, процессуальность, статусность.

в статье рассматриваются статусные состояния культуры, представленные в идеальной и материализованной формах.

Текст статьи:

Сущее в культуре, пребывающее преимущественно в идеальной, ментальной, деятельностной и иных неоформленных сферах должна быть укоренена в узнаваемых состояниях, которые бы сделали их определенным образом встроенными в конкретное пространство и время, придали им процессуально-ритуализованный характер и через них закрепились бы в мировоззрении, менталитете личности и социума. То есть, культура в любом случае должна быть материализована, состоятельна и процессуализирована. Естественная релятивность в определении того, что принадлежит области собственно культурных состояний, а что не может рассматриваться в качестве таковых, зависит от системы отношений, в которых обнаруживаются ее характеристики. Говоря словами Маркса, который столкнулся с подобной трудностью в определении, свойство вещи быть товаром, служить деньгами, выступать представителем капитала либо быть просто культурным благом, безотносительно к ее стоимостной оценке зависит не от натуральных качеств вещи, а от характера общественных отношений, в которых она берется и рассматривается (91:251). Состояние культуры в этом смысле также обнаруживает и утверждает себя только в отношениях людей друг к другу и окружающему миру.

Процессуальность можно понимать как состояние, выступающее как – философское и общенаучное понятие, которое синонимизируется с понятиями регламент, режим, порядок, очередность действий, протекающих в определенном времени. По мнению Аристотеля, понятие состояние тесно связано с категориями качества и свойства. Он писал: “Претерпеваемым состоянием в одном смысле называется качество, в отношении к которому возможны изменения, … а в другом смысле так называются уже реальные процессы или изменения в области этих свойств” (7:90). По современным представлениям, понятие процессуальность и состояние – чрезвычайно общая абстракция, отражающая количественно-качественные формы реализации бытия культуры, существования объектов любой природы, наличной и приобретенной ими специфики и определенности их сущностных, основных свойств и качеств, как внутренних, так и внешних. Содержание понятия состояние имеет свою специфику. Его нельзя приравнивать по семантике к категории качества. Это, скорее, форма проявления качественной определенности, так как в его описание обычно не включают описание структуры объекта, характер элементов, всех решительно его свойств. То есть, это ограниченное по объему понятие, в него входят только основные общие и специфицирующие параметры объекта – сущностные характеристики. Понятие же качества фактически требует его потенциально неограниченного описания. С этим связан тот простой факт, что в физике понятие качества не является ее собственным работающим понятием. Таким понятием здесь как раз является понятие состояние.

Но состояние – производное начало от других позиций, в частности – материи — начала, по преимуществу, воспринимающего воздействия. В отличие от «физики существующего» (being) рождается «физика возникающего», или «физика становления» (becoming) . Одновременно с этим приходит понимание того принципиального факта, что время и процесс по существу синонимичные понятия, что время это не просто параметр, но понятие, обобщающее для таких неустранимых свойств мира, как развитие и изменчивость. Материи как материалу, основе противостоят процессы формообразования. Категорию «материя» можно определить как материал и сущность формообразования и изменений. Она то, из чего нечто качественно определенное образуется благодаря воздействию различных процессов или действию их внутри нее. А процессуальное начало — это формообразование, движение как процесс принятия материей определенной формы. Философское свойство материи и есть свойство служить материалом, сырьем и/или субстратом в отличие от процессности — процессов формообразования (16:96).

Составляя субстрат и материал процессов и изменений, материя конкретно проявляется в содержании (составе) образований сущего. Материя характеризует то, что имеется, что пребывает, на что оказывается воздействие, тогда как процессы и изменения, возникающие на их основе, характеризуют то, как образования пребывают, как что происходит. Процессуальность представляет сущее со стороны текучести его образований. Текучести не бывает вне какой-либо материальности. Изменения, текучесть, движение, если они не просто воспроизведение и тиражирование, сводятся к формообразованию, к оформлению материальности и, значит, к появлению новых конкретных образований, протекающих в определенном времени. Именно последний аспект является в последнее время особым предметом исследований в гуманитарных и естественных науках.

Проблема времени, и связанная с ней, проблема ритма — одна из тех, которые волновали и волнуют человечество на протяжении всей его истории. В этой теме концентрируются почти все фундаментальные вопросы, стоящие перед самим человеком, его экзистенцией и его деятельностью в мире. Поэтому категория времени носит по самой своей природе универсальный и интердисциплинарный характер.

Что касается науки ХХ — XXI века, то для нее вообще характерна совершенно особая тематизация времени. Более того, вполне возможно, что именно понятие времени — это понятие, вокруг которого явно, или неявно идут сегодня основные споры и решаются научные проблемы.

После грандиозных интеллектуальных революций в науке ХХ века мы начинаем видеть, как Время постепенно становится подлинным героем научного разума. Сообщество ученых все более и более убеждается в том, насколько в некоторых случаях недостаточны представления о времени классической науки. Эти представления не охватывают процессуальность, развитие, направленность событийного потока во Вселенной. В настоящее время почти все науки захвачены идеей развития. Идея эволюционизма, по мнению Тейяра де Шардена, становится уже не гипотезой, а фундаментальным условием существования науки как таковой (119).

«Стрела времени» «пронзает» собой всю толщу современных научных представлений человечества. Эта почти всеобщая интуиция времени во многом опирается, сознательно, или бессознательно, на временную форму, культивируемую и сохраненную в европейской гуманитарной культуре и, более всего, классической музыке.

Само понятие времени, подвергнутое серьезной рефлексии, может послужить изменению некоторых базовых понятий культуры. Вся ритуализация, процессуальность, состояния культуры со всей ее специальной и гуманитарной спецификой, может и должна себя мыслить как равноправный элемент мирового научного процесса. Две фундаментальные темы, связанные между собой, могут послужить тем общим основанием, на котором возможно это сближение: это тема времени, как необратимости и тема субъект-объектных взаимодействий. Эти темы могут быть поняты как отражение базовых качеств данной человеку реальности, реальности как эмпирической, так и теоретической его деятельности.

Глава Брюссельской научной школы И.Р. Пригожин, отмечая необычайную активизацию интереса к проблеме времени во второй половине ХХ века, называет эту ситуацию «переоткрытием времени» (110). Пригожин, говоря о классической науке, вернее о том, что он связывает с «ньютонианской парадигмой», которая жива до сих пор, называет время «забытым измерением».

Для классического подхода время используется как внешний количественный параметр. При этом оно, что самое главное, оказывается полностью обратимым. Но обратимость времени здесь, по существу, означает его (времени) отсутствие, так как снимает различие между прошлым, настоящим и будущим. В этом смысле можно говорить о «безвременной», по существу безразличной к направлению времени научной картине мира. Следующее высказывание Эйнштейна очень характерно: «Для нас, убежденных физиков, различие между прошлым, настоящим и будущим всего лишь иллюзия, хотя и весьма устойчивая».

Такая «безвременная» картина мира, в которой временные различия являются только «иллюзией», чем-то крайне привлекательна для ученых. Эйнштейн сохранял «классическую» позицию в этом вопросе, хотя именно его работы произвели революцию во взглядах на время, в частности, заставили обратить внимание на фундаментальную связь времени и реальных физических процессов.

Если рассматривать «классический Разум» как явление Культуры и как нечто архетипическое, то в терминах М. Элиаде это может описываться как борьба между «космосом» и «историей» (137). Выбор Эйнштейна в данном случае явно склонялся в сторону «космоса». И это, уже буквально, имело отношение к его первоначальной модели «стационарной вселенной», его первой негативной реакции на идею расширяющейся (то есть имеющей свою историю) вселенной А.Фридмана его многолетней полемике с Н.Бором и пр. Но если в отношении к Фридману он довольно быстро изменил свою позицию, то в ситуации с Бором его точка зрения не изменилась (16).

Материальность и процессуальность неразрывны, различие между ними не абсолютно, а относительно, ибо они могут меняться местами, переходить друг в друга. Относительная самостоятельность процессуальное познавательно отражена в теории диалектики и синергетике, согласно которым однотипные процессы могут происходить в разных, при этом иногда разнотипных, образованиях и системах. При этом три фундаментальных качества феномена состояния культуры: времени-энергии — непрерывность, необратимость и субъект-объектность позволяют провести существенные аналогии с представлениями, актуальными для научного сообщества нашего времени.

Понятие duree, по мысли Бергсона, является основой творческой эволюции мира и резко противопоставлено механизированному «тик-так» времени классической науки. Н. Винер, родоначальник кибернетики, утверждал совершенно неожиданную для своего времени вещь: «… автомат живет в таком же бергсоновском времени, как и живой организм» . Колоссальную роль, которую сыграла идея duree в науке ХХ века подчеркивал В. И. Вернадский.

При вышеприведенном понимании материя противостоит форме — качественной определенности отдельного образования, а также внутренней и внешней организации образования — и процессуальное равно — процессам, происходящим в материи как материале (сырье) или как на субстрате (почве). Итак, материя — это материал и субстрат изменений.

Но и материал, и субстрат тоже как-то оформлены. Превращение их во что-то бесструктурное и совершенно неупорядоченное будет разрушением, переходом нечто в ничто. Возможность превращения образований сущего в устойчивое ничто и воцарения хаоса свидетельствует об уязвимости в принципе сущего. А осознание его уязвимости выступает основанием ответственной, осторожной, предусмотрительной, то есть опирающейся на знания и нравственные императивы, культурогенной активности, что подчеркивает и А.И. Селиванов (114: 76, 54, 58, 62, 64). Хаос созидателен не вообще, а лишь в той мере, в какой его временное установление ведет к переходу системы на более высокий уровень организации. Только ведущая роль культуры в условиях цивилизации может обеспечить преобладание в условиях последней упорядоченности над беспорядком, структурности над хаосом и установление гармонии среди разнобоя.

Культура выступает как организующая, упорядочивающая социальная сила в противостоянии хаосу и неупорядоченности. В формообразовании, организации и упорядочивании преодолевается косность материала и меняется используемая материя. В результате появляются системы, оформляются роды, виды и подвиды культуры. Она создается либо как переорганизация и переделка имеющихся форм, их преодоление, либо как формотворчество, возникновение организованного нового и прибавление к сущему в культурообразном виде.

Относительность различения материальности и формообразования проявляется и в том, что многие процессы происходят внутри материала воздействия. Нечто вместе с внутренне присущими ему процессами может представать объектом внешнего воздействия. Вообще, как известно, любые процессы происходят внутри какой-то данности. Вне материи вообще ничего не может быть и не происходит. Но в абстракции можно и нужно проводить различие между материалом, с одной стороны, и процессами формообразования — с другой, хотя бы потому, что результаты воздействия будут различными тогда, когда на одинаковую материю воздействуют разные процессы, и — наоборот — когда один и тот же процесс оказывает воздействие на различные «ткани» или возникает внутри различных «почв». В общественной истории бывало, что управляющие субъекты заметно по-разному реформировали весьма схожие по уровню и характеру развития страны, и это приводило к мало сопоставимым итогам: одна страна начинала бурно идти в рост, а другая топталась на месте, если вообще не скатывалась вниз.

Как показывает синергетика, со стороны самоорганизации сходными могут быть процессы, происходящие в разных областях реальности. Так, нарастание революционной волны в стране по тому, как протекает процесс, вполне может быть подобно сходу лавины в горах. Схематически близки механизмы самодостраивания систем и перехода от хаоса к порядку и от порядка к хаосу в совершенно различных сферах сущего. Подобные друг другу механизмы образования и распада систем присущи и живому, и социальному миру. Это доказывает относительную самостоятельность процессуального (110).

Материя выступает как субстрат, материал, «ткань» всех образований сущего, которые необходимо различаются по способу существования, то есть по форме. И определенное качество материала и субстрата, и способ их организации, и характер связей образования с другими образованиями — все это относится к форме. Любая качественная определенность материи, которая как нечто аморфное и неопределенное в целом существует только в абстракции, а в частях может пребывать там, где на месте прежней системы воцаряется хаос, означает то, что имеется некоторая форма. Каждое отдельное есть форма. Каждое отдельное так или иначе формируется, и все формы когда-то возникают из чего-то и на какой-то почве.

Единство материи и формы, по существу, неразрывно, лишь в абстракции можно их относительно отделять друг от друга. Любая форма может послужить материей для образования новых форм.

В истории философии деление на материальность и формообразование впервые в диалектическом соотношении рассматривал Аристотель, когда он выдвигал понимание движения как процесса восприятие (принятия) материей какой-то формы.

Лосев так объясняет его понимание. «Аристотель, несмотря на общий античный синтетизм, а вернее сказать, смешанность и недифференцированность научного знания, сумел найти в музыке ту ее специфику, которую даже и сейчас еще далеко не все понимают. Специфика эта заключается в том, что музыку Аристотель понимает как отражение чисто временного процесса, как чистую процессуальность, как чистейшее становление, для которого не характерно ничто устойчивое и ничто неподвижное. Все вещи движутся, и вообще все на свете погружено в становление. Все вечно возникает и все вечно погибает. Но при таком отношении к действительности мы обращаем главное свое внимание на те предметы, вещи, тела, существа, которые находятся в постоянном и вечном процессе возникновения и уничтожения, которые важны для нас сами по себе, а на ту процессуальность, на то становление, в которое погружены все эти предметы, мы часто даже не обращаем никакого внимания.

Чтобы понять специфику музыки, как ее изображает Аристотель, надо, наоборот, отвлечься от всех вещей и тел, от всех предметов и существ и сосредоточиться только на их чистом становлении. Изображением этого чистого становления, этой ничем не нарушаемой процессуальности, этого движения как такового как раз и занимается музыка. … Каким-то историческим чудом нужно считать то, что Аристотель, всегда трактующий действительность в ее полноте и чувственной конкретности, сумел произвести такого рода чудовищную абстракцию, а именно отделить движение от движущегося предмета, да еще объявить это чистое движение предметом целого искусства, музыки. Это одно из самых удивительных достижений античной эстетики, как бы близко к этому ни подходили Гераклит или Платон. Это – мировое открытие, и притом такое уверенное, такое решительное и такое безусловное» (81:78-86).

В Новое время большой вклад в разработку категорий процесс и процессуальность (иногда пишут «процессность») внесли Гегель и Бергсон. Гегель обогатил теорию процесса (развития) понятием «становление», а также диалектическими принципами единства и борьбы противоположностей, взаимного перехода количественных изменений в качественные, отрицания отрицания, разработал категории диалектики. Гегель, однако, абсолютизировал процессуальность и считал процесс абсолютной формой существования предмета и мира в целом. А. Бергсон рассматривал время, как фактор, образующий «жизненный порыв» как «энергетический динамизм» и, истолковывая его, в некоторых моментах предвосхитил теорию самоорганизации открытых систем, то есть синергетику (35,144).

То же самое присуще и состоянию культуры. При всем многообразии определений термина «культура», можно увидеть, что одной из важнейших ее функций является именно организация социального поведения людей. Носители одного и того же типа культурного сознания всегда обладают сходным (хотя и выраженным обычно в разной степени) представлением о нормах и правилах действий в той или иной конкретной ситуации. Таким образом, осознание своей связи с тем или иным типом культуры оказывается для людей новым основанием их взаимной организованности. Умение одинаковым (или хотя бы достаточно сходным) образом расшифровывать сообщения, передаваемые в каком-то данном сообществе, выявлять в них смыслы, определяющие всю его жизнедеятельность, использовать стандартные образцы поведения, задаваемого этими сообщениями и пр. — обеспечивают рамки, в которых каждый член этого сообщества ощущает свою связь с остальными, воспринимает себя в качестве элемента единого целого, преодолевая тем самым «страх одиночества и заброшенности» (16).

С этой точки зрения культура предстает как семиотическая (знаковая) система. В нее входят конкретные вещи, в которых опредмечивался общекультурный смысл какого-то данного сообщества («знаки первого порядка»), явления, события, с помощью которых можно было бы указывать на все, что входит в сферу интеллектуального внимания людей: любые отсутствующие «здесь-теперь» вещи, явления, их свойства, отношения между вещами и событиями, различные операциональные схемы действий, которые еще не осуществились, но должны быть осуществлены или наоборот — запрещены.

Такие знаки, среди прочего, могут также служить средством выражения определенных внутренних состояний каждого участника коммуникативного акта (так, в старинном куртуазном «языке цветов» определенные растения, демонстрируемые одним из собеседников другому или другим, выражали грусть, радость и другие чувства их обладателя). В этой роли часто используются различные формы одежды, раскраска лица и тела и т.д. Поскольку все эти средства по многим параметрам отличаются от знаков «первого порядка», их можно назвать «знаками второго порядка». Они задают не целостный образ, а последовательность операций, разбитых на определенное множество фрагментов. Эти фрагменты могут быть различным образом расположены во времени, часто предполагают их реализацию различными людьми, они вообще могут быть направлены на кого-то, кто до знакомства с некоторой инструкцией, определяющей последовательность его будущих поведенческих актов, вообще не подозревал о самом существовании этой инструкции и соответствующих способов действия. В силу этого такие знаки чаще всего конкретно адресованы, предполагают контекстную выделенность того, кому они предназначены.

Только знание всей системы, элементом которой является тот или иной знак, определяет как его значение, так и правила пользования им. Знаки замещают скрытые за ними сущности так, что люди часто забывают об их вторичности, не принимают во внимание то обстоятельство, что предметы, явления, процессы и пр., используемые в качестве средств указания на нечто иное, чем они сами, могут вызывать совсем иные реакции, будучи использованы вне их знаковой функции. Вторичная функция вещей, используемых людьми в своей деятельности, постепенно вытесняет из поля зрения их непосредственную природу. Человечество все в большей степени заслоняется от прямого восприятия действительности искусственной средой (так называемой «второй природой»), порождаемой действиями людей. При этом довольно часто элементы искусственной среды, создаваясь для решения одних задач, в дальнейшем могут иметь еще большее значение в рамках совсем других практических ситуаций.

Само разнообразие знаковых систем свидетельствует о том, насколько опосредованный характер имеет современная социальная жизнь, распределенная по весьма дифференцированным уровням человеческих коллективов и осуществляемых ими действий. Люди все в большей степени имеют дело с тем, что сами же и создают. Происходит постоянное взаимопревращение средств и целей. Для решения определенных задач человек придумывает какие-то приемы, изобретает вспомогательные предметы и пр. Затем, совершенствуя свою деятельность, он начинает улучшать используемые методы и предметные средства, для чего приходится, в свою очередь, создавать новые способы и инструменты и т.д. (31). Постоянная переориентация деятельности приводит к тому, что исходная цель все больше отодвигается на задний план, а иногда может вообще выйти за рамки внимания, первоначальный смысл забывается и поведение людей, в этом случае, приобретает чисто формальный характер.

Знаковые системы, опосредующие самые различные виды человеческой активности, не только являются средствами организации соответствующей деятельности, но часто и сами становятся предметом, на который эта деятельность направлена. Создание соответствующих знаков, их совершенствование, выявление или изобретение новых способов их использования — все такие процедуры довольно часто оказываются весьма важной целью, с которой так или иначе связано функционирование культуры. Поэтому важно, чтобы используемые знаки не только указывали на нечто, отличающееся от них (по отношению к чему конкретные реальные предметы или явления и выступают в роли знаков), но и непосредственно свидетельствовали о собственном существовании. Чем выше культура по уровню развития, тем большее значение приобретает функция самопредъявления знаковых систем, создаваемых и используемых этой культурой. Это проявляется и в росте интереса к особенностям конструирования таких систем, выявлению законов их организации.

Широкое распространение различных вариантов искусственных языков, в том числе и так называемых «машинных», построенных по образцу математических структур, обнаруживает достаточно наглядно, что постоянное указание на собственное существование является для них не менее (а может быть и более) важной задачей, нежели та, для решения которой данный язык возникал. Язык вообще существует, лишь постоянно демонстрируя себя. Не случайно такую популярность (при всем разнобое интерпретаций) приобрела позиция М. Хайдеггера, характеризующая язык вообще как «дом бытия» (129). Все, с чем имеют дело люди (включая их собственные внутренние переживания), приобретает некоторую определенность, становится осознаваемым только вмещаясь в какие-то языковые формы. Все виды человеческой жизнедеятельности сегодня так или иначе зависят от эффективности знаковых систем, регулирующих функционирование различных типов современного общества. Поэтому можно утверждать, что единство любого социума, целостность его культуры существенным образом определяются эффективностью знаковых систем, создаваемых и используемых этой культурой.

Межчеловеческое общение, осуществляемое в любой системе культуры, создает некий фон, вне которого интеллектуальные процессы неосуществимы. Можно назвать такой фон «семиотическим пространством», поскольку он обусловлен наличием различных знаковых систем, сложным взаимодействием между ними и влиянием, оказываемым ими на любые формы социальной коммуникации. Подобно тому, как нашу планету окружает «радиофон», возникающий как побочный результат технического прогресса земной цивилизации, «семиотическое пространство» не является самоцелью и, в то же время, однажды оформившись, оно существенным образом регулирует каждую область и каждый уровень человеческой (как индивидуально-личностной, так и социально- массовой) активности.

Ясно, что чем сложнее социальная жизнь, тем существеннее роль различных фрагментов «семиотического пространства» в ее успешном функционировании. Поэтому с развитием общества все больше внимания уделяется повышению организованности этого пространства и оптимизации его функционирования, что и обусловливает необходимость периодического совершенствования знаковых структур, составляющих содержание этого пространства и обеспечивающих его внешнее проявление. В связи с этим, история любого общества отчетливо демонстрирует периодическую смену двух различных, хотя и пересекающихся между собой фаз. Одна из них — «утилитарная» — связана с сохранением и постоянным воспроизведением уже существующих знаков, регулирующих поведение людей на разных уровнях и в разных сферах общественного бытия. Содержание другой — «символической» — составляют процессы, направленные на создание новых знаковых систем, и выраженных в них новых социальных целей и ориентаций, когда традиционные культурные смыслы перестают быть эффективными.

Таким образом, усиление роли символических средств в процессах функционирования культуры чаще всего свидетельствует о том, что на данном этапе исторического развития в общественной жизни социальное начало преобладает над индивидуально-личностным отношением человека к окружающему миру. Создаваемые знаковые системы ориентируют каждого члена общества на ценности, не имеющие непосредственно утилитарного характера, выражающие культурные смыслы одинаково важные для всех групп, составляющих это общество, поэтому сама неопределенность формы, в которой они представлены в общественном сознании, позволяет каждой из таких групп интерпретировать смыслы, выраженные новыми символами, в соответствии со своими целями и интересами. Поскольку несовпадение подобных интерпретаций обнаруживается и осознается не сразу, постольку появление новых общих символов на некоторое время может стимулировать ощущение единства устремлений всех членов общества. Достаточно устойчиво прослеживается весьма интересная связь: чем хуже условия существования общества, чем ниже общий уровень жизни его членов, тем более масштабны их мировоззренческие поиски, тем более сложные символические системы они создают и используют.

Реализация «символической фазы» в культурной жизни общества обнаруживает наличие разных тенденций дальнейшего развития общества. Таким образом, изменения, происходящие в социальной и культурной жизни человеческих сообществ, влияют на переорганизацию соответствующего семиотического пространства и наоборот — качественные сдвиги в таком пространстве порождают фундаментальную перестройку самих культурных комплексов в целом. В первую очередь это относится к формам социальной коммуникации. В зависимости от того, какая из двух фаз оказывается определяющей на данный момент времени, меняется и представление о целях, а значит и способах организации межчеловеческого общения. В рамках «утилитарной» фазы важнейшей целью коммуникации является трансляция внутри данного общества какой-то константной информации, отражающей полезный социальный опыт, накопленный предшествующими поколениями и сохраняющий свою значимость в данное время. Следовательно, критерием успешности и ценности средств, используемых в общении людей, является минимизация искажений информации, циркулирующей в обществе, обеспечение совпадений в способах интерпретации передаваемых и получаемых сообщений (32, 33).

Содержание «символической» фазы представляет собой совокупность процессов, порождающих новую информацию, либо вовсе не представленную в текстах прошлого либо существовавшую в них скрыто, неявным образом. Ценность коммуникативных средств, применимых в подобных условиях (и в первую очередь средств языка) определяется их способностью обеспечивать смысловые сдвиги, не порождаемые правилами, уже существующими на данный момент, определяющими в значительной степени процессуальность и состояние жизни и культуры, как нечто первозданное и совершенно непреодолимое. С помощью категории жизнь обозреваются постоянная текучесть и становление, то бурление, то мирно протекающие процессы в их взаимодействии. Жизнь предстает единством диалектических и синергетических процессов, которые могут происходить на разных субстратах и в разных материалах. Поэтому можно говорить о жизни космоса, о человеческой, общественной жизни, о жизни в искусстве, о жизни ученого и т.д. Общественная жизнь — это процессуальность бытийственной и идеальной сфер общества, вечная текучесть и изменчивость общественных форм, их взаимодействие, взаимопереливы и взаимопереходы (16). Культуру в рассматриваемом аспекте можно понимать как аксиологизированную и гуманизированную организацию жизни людьми.

И материальность, и формообразование были и будут всегда. Все конкретные формы сущего образовались в порядке тесного единства и борьбы между определенной материальностью и определенными процессами. Каждая из этой пары противоположностей есть, как говорил Гегель, «свое другое», они одновременно предполагают и отрицают друг друга. Культура основана, в частности, на возможности принятия материей различных форм, на способности людей, используя разнообразные материалы и субстраты и «колдуя» над тем или иным сырьем, получать формы-результаты, представляющие для человека ценность. А тогда, когда культуроносная предметность выступает в виде человеческих деяний, она формируется из специфической социальной энергии, составляющей «ткань» поведенческих актов и межчеловеческих отношений.

Производство культуры предполагает антропофильное формо-образование, человекоугодную подготовку и обработку материала, взращивание на том или ином субстрате человекоугодных образований. В результате сущее наращивается и разнообразится за счет прибавления в универсум образований, гармоничных с ним и отвечающих интересам человека как меры всех вещей. В реальности, однако, и культурогенная активность людей дает свои издержки и, кроме того, она тесно переплетается с активностью, не содержащей культуроносного потенциала.

Это делает культуру феноменом нашего мира в смысле мировоззренческой выделенности, самоявленности в качестве важнейшей характеристики деятельного состоявшегося бытия людей. Сегодня не только взывают к самобытности этнических и национальных культур. Становятся обычными апелляции к необходимости обладать «политической культурой», иметь должную «культуру производства», развивать «культуру общения», владеть «культурой поведения», говорят также о «физической культуре» и т.п. Обращение к регулятивной ценности культуры как основного, если не единственного, условия верной направленности человеческого действия сегодня становится практически неизбежным при оценке самых различных видов и способов человеческой деятельности, их результатов, образующих более или менее крупные события общественной жизни. Иначе говоря, культура и человеческая культурность обнаруживают себя в тех же самых актах, в которых человек деятельно относится к миру, воспроизводит и производит весь спектр условий и обстоятельств своей жизнедеятельности.

Создавая культурную предметность, человек нередко ищет то, с помощью каких конкретных способов и осуществляя какую деятельность можно получить те или иные замышленные формы. Однако именно эта непосредственная соотнесенность феноменальных обнаружений культуры с реальностью человеческих действий, поведения, поступков — всего активного бытия людей — как раз и делает затруднительным, а иногда и невозможным понимание естественности культурной жизни. Дело в том, что как бы ни бралась непосредственно наблюдаемая связь культуры с предметно-преобразующей деятельностью человека — а на признании фундаментальности такой связи сходятся большинство философских подходов к культуре, уже в само сущностное определение деятельности входит безусловное понимание ее предметной направленности и сознательно-контролируемого изменения сущего (113:284). Деятельность, ничего не меняющая и не имеющая достаточно определенной цели, конечно, бессмысленна. В этом случае все естественное, начиная от вещества предметного материала, реальных средств и обстоятельств деятельности, вплоть до естественно сложившихся — коллективных и индивидуальных условий деятельной активности, выступает в значении теряющего свою изначальную натуральность. Поэтому с точки зрения деятельностного воззрения на культуру в естественном усматривают лишь предысторические или вообще внешние деятельности условия и предпосылки человеческого бытия.

Часто приходится решать и вопрос о том, пользуясь каким материа-лом, возможно добиться желаемых результатов в процессе труда и творчества. Конкретные субстрат и материал иногда приходится добывать или вновь искусственно создавать. Процессуальность сказывается на характере материальности. Но и последняя — при всей относительной пассивности — сказывается на характере процесса (активности), который в немалой мере обусловлен состоянием материи и проистекает как из него, так и из природы тех сил, которые являются носителями определенных воздействий. В достаточно развитом обществе носителями активности выступают прежде всего социальные субъекты. Для продуцирования культуры от субъектов обязательно требуется постижение специфики материала, доминантной основы в каждой области человеческой активности, а кроме того, владение процессами преобразования материи в нечто весьма нужное, желанное для людей и удовлетворенно ими принимаемое.

В этом случае к преобразованию культуры, естественности дальнейшего культурного движения обычно относят то, что традиционно носит название первоначальных условий производства. Это естественно сложившиеся природные условия существования — природный мир, земля, не только как вещественно-физический арсенал, доставляющий материал и первоначальные средства труда, но и как место обитания, образующее жизненный базис создателей – группы людей. В этот ряд естественных условий попадает также исторически складывающаяся предметная среда (предметный мир) обитания, как и естественно сложившаяся общность совместной жизни, языка, обычаев, традиций, форм жизнедеятельности вообще. Однако если деятельность рассматривается как некоторая базисная характеристика человеческой культуры, то развитие последней предстает в перспективе превращения естественно обнаруженных предпосылок деятельности в исторически заданные ее условия, в определенной степени сознательно контролируемые людьми.

Это утверждение происходит из мировоззренческого традиционного культуроформирующего понимания самой природы деятельности. Любая ее формы направлена к определенной цели, и, соответственна всЯ человеческая деятельность также должна иметь какую-то глобальную цель, которая людям представляется в исключительно идеальныъ гуманистически выстроенных вариантах.

Классическая философия давала ответы на это, исходя из принципов и закономерностей развития социального устройства, при котором люди смогут активно и целенаправленно формировать сами формы общения», и для которого все естественно сложившиеся человеческие предпосылки деятельности останутся навсегда ушедшими в предысторию. Соответственно для «исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т.е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу», человек представляется универсально развитым субъектом, господствующим «как над силами так называемой «природы», так и над силами его собственной природы» (91). Речь идет, таким образом, о культуре как универсальной мере деятельного отношения человека к «натуральным состояниям» общественной жизни и природного бытия, как вне себя, так и к своим собственным.

Таким образом, развитие культуры представляет собой творческий поиск, определение и создание субъектами новых нужных людям форм сущего. В этом случае собственно человеческая способность делать предметом своей направленной активности окружающий мир и самое свою жизнедеятельность рассматривается преимущественно как прогрессивное преодоление всего естественного и непосредственного не только по отношению к натурально-природному, но и применительно к самобытному личностному бытию человека. Субъекты различных видов, подвидов и областей культуры работают над разным материалом и возделывают новые культуроносные формы на весьма разных «почвах». Композитор работает со звуками и ритмами, создавая новые чарующие нас звучания и мелодии, он использует музыкальные инструменты, живописец создает художественные полотна, используя краски, создавая их сочетания, тона и полутона, грунтуя холст, манипулируя кисточками, пользуясь мольбертом и т.д. (32, 33).

Для воспитателя материей будет выступать душевно-духовный мир его воспитанников, этому миру он будет пытаться придать должный моральный настрой, тогда как для преподавателя важно обогатить и выстроить в наукообразную систему такую «материю», как сознание обучаемых им людей. На почве и из материала прежних форм культурой создаются новые, более совершенные техника и технология, улучшенные с точки зрения потребителя предметы быта, одежда, обувь, средства передвижения, космические корабли и прочее, прочее.

Человек не в силах в принципе создать или вообще ликвидировать материю. Она неуничтожима. Но люди в состоянии придавать все новые и новые, их устраивающие, формы, хотя, к сожалению, они могут действовать и уже отчасти действуют разрушительно по отношению к некоторым человекоугодным как природным, так и общественным формам. Существуют философские учения — Вл. Соловьева, Н.Ф. Федорова, Тейяра де Шардена и других, — согласно которым человек может оказаться властным над материей в том смысле, что Бог умом и руками людей создаст гармоничное им мироздание, разумным властелином которого люди будут сами.

Культурнесущие образования появляются как итог тщательной обработки материала и возделывания предметности на определенной почве. В культуре закрепляются сотворенные субъектами методы воздействия на материал, обработки и «засеивания» пространства. Поддержка культуры предполагает воссоздание того и владение тем, что создано ценного, умение вводить в жизнь найденные благотворные формы, применять разработанные методики и организовывать общественную жизнедеятельность согласно «человеческому измерению».

Материей (материалом, субстратом) по отношению к культуро-образующим процессам выступают: а) первая природа, б) еще неокультуренные элементы, части, сферы общественного бытия, в) культурные накопления, сформировавшиеся в прошлом и имеющиеся в настоящем, но требующие усовершенствования. Формообразующим процессом выступает культурогенная активность субъектов, создающая новые, а также поддерживающая и обогащающая уже добытые ценности. Естественно, что и человеческая активность может быть объектом воздействия и преобразования, и тогда она предстает как материал. Другими словами, под сферой собственно состояния культуры, культурной жизни понимается такая сетка межчеловеческих связей и отношений человека к окружающему, в которой люди способны выступать субъектами своей жизнедеятельности, максимально контролировать и направленно менять созданные условия и обстоятельства бытия как данности (34). С этой точки зрения и характеристики подлинно культурного может приобрести человеческое действие, поступок или историческое событие, которые соответствуют нормативам подобной системы отношений. Культурным оказывается преимущественно то, что позволяет человеку выступать в качестве субъекта деятельности, разумно самоопределяться в мире, то, что дает возможность достаточно свободно изменять и варьировать исходные обстоятельства своего существования.

синергетика, синергетический подход, парадигмальные исследования, бифуркационные точки.

синергетические походы к исследованию культуры являются на сегодняшний день наиболее целостными. Синергетика дает представление о функционировании сложных систем, организующихся на время в определенные структуры, не объясняя, какая сила заставляет систему выбирать ту или иную конфигурацию, тот или другой путь, развития.

Текст статьи:

На сегодняшний день в культурологии существуют три магистральных парадигмальных подхода к рассмотрению и изучению культуры человечества. Они апеллируют к определенным видам знания, что позволяет заявить их как философскую концепцию (философию культуры), либо как социологическую концепцию (социологию культуры), как психологическую концепцию, либо как нарратив. В российской науке более популярны первые две парадигмы.

Учитывая то, что самим состоянием современной культуры обусловлена особая важность культурологического образования для общества, необходимо остановится на характеристике культуры. Согласно современным представлениям культура является сложной неравновесной нелинейной самоорганизующейся системой. Самоорганизация культуры оказывается результатом двух противоположных тенденций поведения ее составляющих, непредсказуемости и взаимозависимости. Такое понимание культуры с позиций синергетики позволяет синтезировать представления классической и неклассической научных прадигм и представить культуру как с точки зрения законов (общего, повторяющегося), так и событий (случайного, индивидуального), признать как роль детерминизма, так и случайное в процессах, протекающих в пей, представить ее эволюцию как многовариантный и нелинейный процесс. Синергетика дает представление о функционировании сложных систем, организующихся на время в определенные структуры, не объясняя, какая сила заставляет систему выбирать ту или иную конфигурацию, тот или другой путь, развития. Благодаря этому данная дисциплина может включать в себя элементы других концепций и методов, получая в них подтверждение своих главных идей: нелинейности, случайности, непредсказуемости, недетерминированности выбора системой того или иного пути развития в период бифуркации, законов функционирования сложившихся структур в период спокойном эволюции и представлений о характере эволюции систем. Эти идеи являются своеобразным экстрактом прежних представлений. Изложенные в единой терминологии, эти идеи позволяют ученым, представляющим разные сферы знания и поддерживающим разные концепции, общаться и понимай» друг друга. Синергетика оказывается таким образом своеобразной методологической латынью начала XXI века. Само слово синергетика значит взаимодействие, и это является также одной из важнейших характеристик современной культуры. Экономическая глобализация, развитие информационных технологий, формирование, открытого общества, в котором по разным причинам (от культурного туризма до включения в сферу международною образования с последующим выходом на международный рынок труда) возрастает мобильность населения, и миграция населения с сохранением благодаря развитию транспорта и телекоммуникаций тесных связей с родиной, а также некоторые другие факторы обусловливают активное взаимодействие культур, конфессий и этносов. Культура, таким образом, характеризуется прежде всего интенсификацией нелинейных, некоординируемых и порой спонтанных актов межкультурных, межрелигиозных и межэтнических взаимодействий на всех уровнях oт глобального до локального. Эти взаимодействия приводят к возникновению ряда рисков среди которых экологический, поэтический, антропологический. Все эти риски обусловлены слабой предсказуемостью систем, к сферам которых они относятся, и все они в современных условиях, требуют от людей совместных и повсеместных решений.

Синергетика как наука говорит, что в сложных системах в разных временах и масштабах существуют основные переменные, характеристики, параметры, к которым, как правило, подстраиваются все овальные параметры порядка. Безразличное отношение основного населения страны к падению производства, росту внешнего долга, угасанию науки, культуры, образования, медицинского обслуживания и есть основной параметр левосторонней ветви бифуркации.

В настоящее время синергетика стала признанным междисциплинарным направлением научных исследований, которые занимаются изучением сложных систем, компоненты которых взаимодействуют между собой нелинейным образом. Как справедливо отметил один из основоположников синергетики Г. Хакен, «хотя синергетика возникла в рамках естественных наук, мне всегда представлялось, что ее важнейшие возможности приложения будут касаться специфических человеческих и социальных процессов. Здесь перед нами открывается чрезвычайно широкое поле исследований». Сейчас парадигма самоор1анпзацин широко используется в естественных науках и технике, но ее основные принципы и идеи постепенно проникают в экономические и социально-гуманитарные науки, в связи с этим выдвигается ряд важнейших эпистемологических и философско-мировоззренческих проблем. К ним следует отнести проблему установления места и роли самоорганизации в общем, целостном процессе эволюции мира и механизмов ею развития, а также выявление специфики процессов самоорганизации и организации в социально-экономических системах.

В последние годы опубликовано несколько монографий и множество статей, в которых предпринимается попытка применить идеи и принципы синергетики к анализу философских проблем естествознания и общественных наук. Одной из таких проблем является фундаментальная проблема развития и эволюции. К сожалению, некоторые авторы при исследовании этих проблем пытаются подменить философский анализ синергетическим подходом. Между тем, синергетический анализ этой проблемы, несмотря на его плодотворность и эффективность при раскрытии отдельных сторон проблемы, без должной связи с философским анализом оказывается малопродуктивным.

Главное достижение синергетики состоит в том, что она доказала возможность возникновения самоорганизации, являющейся основой эволюционного развития, в простейших физических, химических и других системах неорганической природы. Тем самым была установлена связь, между неживой и живой природой, а также возникшими впоследствии социальными системам и общества.

Философская категория развития в контексте диалектической концепции опирается, прежде всего, на достижения в исследовании процессов эволюции и развития в естествознании и социальных науках. Поэтому нам представляется, что идеи диалектической концепции развития должны стать путеводной нитью при исследовании таких систем с помощью методов и моделей синергетики.

Однако иногда это необходимое требование либо не учитываемся, либо игнорируется. В последнем случае речь идет о подмене философской категории развития синергетической концепции, а самой диалектики в целом — синергетикой. Зачастую некоторые авторы представляют синергетику как особое мировидение, холистический, или целостный, взгляд на мир и т. п.

Синергетике 30 лет. Интервью с профессором Г. Хакеном. /Вопросы философии. — 2006. — № 3. — С. 59.

интеграция, интегративный подход, взаимодействие искусств, духовная культура, гуманистические ценности, формирование личности, художественное образование, творчество.

В данной статье рассматривается проблема интеграции различных видов искусства на уроках литературы как одно из направлений совершенствования литературного образования. Необходимость данной проблемы побуждает к поиску путей формирования культуры личности, выходящей на уровень духовно-нравственных ценностей и гуманистических убеждений и направленной на развитие творческих способностей учащихся.

Текст статьи:

К вопросам взаимоотношения литературы и других видов искусства в разное время с разных сторон и с разным успехом обращалось не одно поколение ученых. В наши дни в связи с расширением и усложнением решаемых литературоведами задач и новым подходом к ним эти вопросы приобрели особую актуальность. Возможности изучения, раскрытия и интерпретации многих литературных явлений, их генетических корней и качественной эволюции, развития и отмирания без учета отношения этих явлений к пространственным искусствам, музыке, танцу и т.д. оказались ограниченными, значимость предметов искусства явно недооценивается, и повсеместно возникают ситуации, когда уроки, связанные с искусством, трактуются, как второстепенные. Наблюдение показывает, что состояние их преподавания так и не достигает своей цели: формирование культуры личности, выходящей на уровень духовно-нравственных ценностей и гуманистических убеждений и направленной на развитие творческих способностей и образного мышления. Главную цель учитель видит в расширении кругозора воспитанников и приобщении их к достижениям мировой художественной культуры. Чаще всего учитель сам лишен соответствующего потенциала, который был бы решающим фактором в создании духовной атмосферы образовательного процесса.

В тоже время сложившийся на рубеже тысячелетий в нашей стране культ силы и жестокости постоянно проявляется как через средства массовой информации, так и на бытовом уровне в повседневной жизни. Угрозы со стороны одноклассников, учителей, соседей, агрессия и равнодушие некоторых чиновников окружают молодежь с самого раннего детства. В результате впервые проведенного в отечественной и зарубежной литературе комплексного анализа динамики демографической ситуации и влияющих на нее факторов в странах СНГ, Прибалтики и Восточной Европы был сделан вывод, что одной из причин демографической катастрофы в России является ее духовное неблагополучие: рост озлобленности и безысходности, потеря смысла в жизни. К данному выводу ученые пришли на основе исследования механизмов взаимодействия духовных и материальных процессов в организме человека [1]. Таким образом, в настоящее время в нашей стране возникла острая необходимость пересмотра всей системы образования, направленной на воспитание человека, обладающего «значительно большей, чем ранее, мерой свободы и ответственности» [7], способного к самостоятельной творческой реализации.

В настоящее время становится очевидным, что насыщение учащегося информацией еще не гарантирует того, что он будет способен к «воспроизводству ценностного ядра культуры», и, тем более, к «порождению новых культурных новаций» [4]. Только став носителем духовных, культурных ценностей, человек сможет воспринимать их, репродуцировать в своих действиях и поступках, а затем уже создавать «новые позитивные реалии». Следовательно, образованность означает осознание человеком своей собственной культурной принадлежности и ценностных ориентиров и целей.

Становится очевидным, что начало третьего тысячелетия характеризуется возрастанием культурообразующей функции образования. Многие педагоги понимают, что воспитание и обучение являются важнейшими элементами духовной культуры общества. Они отражают уровень ее развития, обогащают и развивают ее, служат средством преемственности от поколения к поколению, средством взаимообогащения культур разных народов. Понятие «культура» будучи категорией таких наук, как философия, история, культурология подразумевает «совокупность материальных и духовных ценностей, созданных и создаваемых человечеством в процессе общественно-исторической практики и характеризующих исторически достигнутую ступень в развитии общества» [8]. Значимость культуры сложно переоценить, т.к. она характеризует все формы жизнедеятельности людей: материальное производство, социально-политические отношения, духовное развитие общества, быт, человеческие отношения. Таким образом, культуру рассматривают как жизнедеятельность человека в единстве ее процесса и результата. Совершенство личности определяется тем, что и как она знает, ценит, созидает, с кем общается, каковы ее потребности и как она их удовлетворяет.

Одна из задач современной системы образования заключается в том, чтобы предложить молодому поколению способы познания самого себя и другого, развить способности к свободному выбору — т.е. вооружить личность ценностными гуманистическими ориентирами, а ее успех будет определяться мерой гуманистической ценности результатов деятельности. Концепция художественного образования в Российской Федерации, принятая в нашей стране в начале 2002 года определяет художественное образование как «процесс овладения и присвоения человеком художественной культуры своего народа и человечества; способ развития и формирования целостной личности, ее духовности, творческой индивидуальности, интеллектуального и эмоционального богатства» [5]. Определяя цели и задачи художественного образования, в данном документе подчеркивается необходимость реализации нравственного потенциала искусства как средства формирования и развития этических принципов и идеалов личности и общества, широкое внедрение художественного образования как фактора интеллектуального совершенствования, способствующего раскрытию творческого потенциала детей и юношества. Следовательно, художественное образование является одним из средств формирования культуры.

Исходя из этого, направление работы обусловлено противоречием, которое возникает между результатом исследований ученых и нормативными документами последних лет, подчеркивающими значимость эмоционально-творческого начала в процессе становления личности, и реальным состоянием организации процесса учебной деятельности, направленной, прежде всего, на развитие логического мышления за счет эмоционально-художественного. Данная тенденция отрицательно сказывается на мировоззренческом, духовном и эмоциональном развитии молодежи и проявляется на всех уровнях образовательного процесса.

Назрела острая необходимость такой общекультурной подготовки подрастающего поколения, на основе которой оно могло бы достичь высокого уровня развития духовно-нравственной сферы собственной личности, и обладало бы готовностью к целенаправленному систематическому воспитанию в обозначенном направлении.

Одним из таких путей является построение процесса обучения на интегративной основе.

В последнее десятилетие выполнен целый ряд исследований, касающихся проблемы интеграции предметного содержания и форм обучения (Е.В. Бондаревская, А.Я. Данилюк, B.C. Егоров, С.Н. Еремин, Л.Я. Зорина, B.C.Ильин, В.Н.Максимова, A.M.Саранов, Н.К.Сергеев, В.В.Сериков, В.Т. Фоменко и др.). Интеграция направлена, в конечном счете, на обеспечение целостности образовательного процесса — его способности к реализации личностно-развивающих функций, обеспечению согласованного усвоения всех основных элементов содержания образования — предметного, деятельностного, творческого и личностного опыта. По своей сути интеграция (от латинского integrano — восстановление, восполнение) — это такое соотнесение, взаимодействие элементов образовательной системы, когда субъекты образования могут осознанно и целенаправленно изменять связи (отношения) между образовательными элементами, реализуя некоторый принцип организации. Интеграция видов искусств — перспективный и даже необходимый подход к художественному образованию в современной педагогике. Но семантика слова «интеграция» допускает известную двусмысленность. Предполагается, что части, то есть отдельные искусства, существуют, условно говоря, «раньше», чем единое и целостное искусство.

Находя нечто общее в произведениях разных искусств, в способах их создания, в характере воздействия, учитель строит уроки или целые программы, опираясь на эти общие черты. И часто достигает значительных результатов, не задаваясь вопросами, откуда взялась эта общность и почему именно она представляет такую ценность.

При этом подходе интеграция начинается как бы с поверхностного уровня, что, впрочем, не препятствует движению вглубь. Минуя область внешних межпредметных связей, мы можем обнаружить общность эстетических категорий в искусстве — таких, например, как ритм, контраст, гармония, которые пронизывают произведения всех видов искусства, хотя и приобретают в каждом из них неповторимые черты.

Проблема творчества, творческого развития является одной из самых главных в психологии и художественной педагогике. Анализ литературы позволяет утверждать, что наиболее важным звеном в развитии творчества является развитие воображения в многообразии пространства творчества. Это, в свою очередь, оказывает существенное влияние на развитие «пространства воображения» личности — своеобразный объем воображаемых действий, образов, способность переключаться с одного вида деятельности на другой, адаптироваться в любой ситуации, находить общее и единичное, нестандартные творческие решения в разных областях творчества, в том числе и искусства.

Интеграция возможна только в процессе активного включения в решение задач на основе взаимодействия, разных видов творческой деятельности детей разных типов художественного мышления. Поскольку одному педагогу бывает трудно осуществлять такой процесс, поэтому важным условием является общение и взаимодействие единомышленников внутри педагогического коллектива при максимальном творческом выражении каждого.

Решение проблемы интеграции и взаимодействия искусств, немыслимо без творческой среды общения детей в коллективе и педагогов в совместной работе, общения между детьми и педагогами на уровне сотворчества. Ребенок должен находиться в центре нашего внимания. Поэтому учителю в процессе обучения необходимо опираться на чувства детей. Их эмоции и интуицию, активизировать в нужном направлении внимание, мышление, активно задействовать разные виды памяти (зрительную, слуховую, чувственную, осязательную, вкусовую, двигательную), а также желание работать в направлении деятельности воображения и фантазии.

Все это нужно для того, чтобы вызвать у ребенка определенные ассоциации, на основе которых может возникнуть свой (индивидуальный) образ (состояние, настроение, характер). Представленный мысленно образ, по-другому воображаемый образ, будет в дальнейшем служить основой для творческой деятельности — творения визуального образа, выражения образа в действии, движении, слове, звуке и так далее.

Таким образом, при подходе к искусству, как к процессу развития личности в целом, особенно значимым становится решение проблемы художественно-творческого развития, которое мы понимаем, как целенаправленный процесс воспитания потребности общения с искусством, в результате чего осуществляется интенсивное развитие творческих способностей учащихся, накапливаются навыки восприятия и творческой деятельности.

В современных условиях в педагогике рассматривается интегративный подход к организации учебно-воспитательного процесса в школе, предусматривающий содержательную и методическую межпредметную связь в преподавании отдельных учебных дисциплин на разных уровнях.

Искусства могут интегрироваться на равноправной основе выбора доминирующего искусства [9].

Современная система искусств отличается такими существенными особенностями, которые еще в недалеком прошлом не были столь характерны для развития художественной культуры. С наибольшей силой дают о себе знать две тенденции: первая состоит в тяготении к синтезу, вторая — в сохранении суверенности каждого отдельного искусства. Сказывающаяся во взаимоотношениях этих тенденций диалектическая противоположность ведет не к поглощению одних искусств другими, а к их взаимообогащению.

Каждое искусство, ставя перед собой задачу преимущественного отражения определенного круга жизненных явлений или некоторых сторон этих явлений, пользуется своими собственными изобразительно-выразительными средствами, и в этом раскрывается важнейшая видовая особенность художественного творчества. Собственные художественные средства отдельных искусств определяются, прежде всего, предметом воспроизведения и задачами каждого из них. Они обусловлены также и природой материала, в которой творит автор. Но как ни специфичны изобразительно-выразительные средства отдельных искусств, между ними существует определенная связь. Она выражается не только в том, что все изобразительно-выразительные средства искусства подчинены воздействию некоторых общих закономерностей, но и в том, что те или иные виды искусства могут пользоваться при определенных условиях изобразительными средствами других искусств.

Самая распространенная классификация искусств выражается в разделении его видов на три группы: пространственные или статические, временные или динамические и пространственно-временные. К первой группе относятся все виды изобразительного искусства и архитектура; ко второй — литература и музыка; к третьей — балет, кино, театр. Первая группа искусств воспринимается зрением, вторая — слухом, а третья и зрением, и слухом.

Все искусства употребляют средства, свойственные данному искусству, и только исключительно ему.

Такими в корне неизменными средствами служат: в музыке — звук и время, в литературе — слово и время, в архитектуре — линия и объем, в скульптуре — объем и пространство, в живописи — цвет и пространство.

Углубление в себя ограничивает одно искусство от другого. Так сравнение соединяет одно искусство с другим во внутренних стремлениях. Становится очевидным, что каждое искусство располагает своими силами, заменить которые другим и другого искусства невозможно. Так происходит слияние этих специфических сил различных искусств.

Рассмотрим, например, как изменяется звук слова. Слово есть внутренний звук. Этот внутренний звук частью порождается предметом, которому слово служит именем. Но когда предмет сам не находится перед глазами слушающего, только имя его, тогда в голове слушателя возникает абстрактное представление, дематериализованный предмет, немедленно вызывающий в сознании некоторую вибрацию. Так, зеленое, желтое, красное дерево на лугу является лишь материальным случаем, случайно материализованной формой дерева, которое мы внутренне воспринимаем, слыша слово: дерево. Целесообразное применение слова, внутренне необходимое повторение его два раза, три раза, много раз друг за другом, может иметь своим последствием не только возрастание внутреннего звука, но и вызывать еще другие, до тех пор скрытые эмоционально-образные свойства слова. В применении формы, музыка может пользоваться средствами и достигать результатов, недоступных живописи. И обратно: в некоторых своих свойствах живопись обгоняет литературу. Например, музыка распоряжается и обладает временем, растяжением времени (позитивно — в звучании, негативно — в паузе). Живопись, в общем лишенная этой возможности, может, зато в один миг ударить по нервам зрителя всем более или менее существенным содержанием, чего лишена музыка. Музыка, эмансипированная от «натуры», свободна от необходимости черпать свои внешние формы языка из визуализированных форм. Живопись же сегодня еще почти целиком вынуждена черпать из природы и брать эти природные формы напрокат. В то же время, сегодня же она поставлена лицом к лицу с задачей, испытать свои силы и средства в абстрактных переживаниях, что музыка делает уже давно, а также искать пути к применению этих сил и средств чисто живописным способом в целях чисто живописного творчества [6].

Художественная литература занимает в семье искусств особенно важное место. Она способна наиболее широко и полно отражать коренные процессы развития действительности. Влияние и ведущая роль литературы определяется, во-первых, тем, что она удивительно чутко улавливает пульс эпохи, живо и непосредственно откликается на веяние времени. В ней обычно раньше, чем в других искусствах, создаются типы и образы, рожденные жизнью, становятся новые человеческие проблемы. А вслед за ней и под влиянием развиваются и другие искусства. Общеизвестно огромное влияние русской литературы на развитие реалистической живописи, музыки, театра в 19 веке. Характеризуя, например, творчество П.А.Федотова, как отражение в живописи гоголевского видения, И.Н.Крамской в сущности, имел в виду колоссальное воздействие литературы на все другие виды искусства. Помимо и вне литературы, не мог бы развиваться бытовой жанр в живописи, не могла бы возникнуть программная музыка.

Во-вторых, ведущая роль и влияние литературы на другие виды искусства сказывается и в том, что она весьма непосредственно «подсказывает» другим искусствам темы и сюжеты. Содержание литературных произведений нередко «пересказывается» другими видами искусств, например, произведениями музыки, живописи и т.д. Многие станковые композиции, а также иллюстрации создаются по литературным произведениям, на их сюжеты.

Литературно-художественный язык предназначен для создания художественного образа. Слово в литературе подчинено изначально не значению, заключенному в нем, как в памяти, а спектру смыслов, диктуемых всей полнотой художественного контекста. Свободное оперирование пространством и временем, способность к их трансформации, построению многослойных сюжетно-фабульных линий, наконец, условность присущая литературе, как искусству, требует от языка особенной пластичности. Эта пластичность — в равной мере свойство передавать и внутренние движения человеческой души, и внешний облик предметного мира, и эмоциональное воздействие на человека.

Образно-выразительное воздействие литературы на другие искусства связано, прежде всего, с тем, что литература с неизбежностью вызывает в художественном языке трансформации, умножения смыслов, сцепления новых отношений [3].

Особую выразительную сферу литературы составляет стихосложение. В стихах словесная речь обретает ритмическую организацию, которая достигается паузой, ударением к концу каждой строки, применением рифмы (звуковых повторов на концах строк) и соразмерностью стихотворных строк по числу и расположению ударений. В стихе в сравнении с прозой большее значение приобретают интонации речи и звуковой состав слова. Закономерности стиха коренятся в особенностях эмоционально приподнятой речи человека. Они родственны закономерностям музыкального языка.

Многообразные элементы литературного изложения организуются композицией художественного произведения. Композиция может быть, как сюжетной, раскрывающей человеческие характеры в последовательности событий, так и бессюжетной.

В эпосе действительность отражается наиболее развернуто, широко и многоохватно. Человеческие характеры предстают на широком жизненном фоне, в тех обстоятельствах, которые их окружают и заставляют действовать. Эпические произведения сюжетны. В эпосе акцент делается на объективное изображение объективного мира. Поэтому описание и повествование играют в нем ведущую роль. В эпосе преобладает описание быта, одежды, что лишь уточняет в потенциальной иллюстрации изобразительных моментов с исторической точностью.

Следует признать, что все искусства имеют единую основу, их пронизывают единые законы восприятия: ребенок изначально полихудожествен, полиязычен и способен ко всем видам художественной деятельности: необходимость многосенсорного насыщения детских представлений и деятельности разнообразными художественными чувствами и ощущениями: комплексное воздействие и интеграция разных видов искусств внутри предметов художественного образования — качественно новый уровень работы с учащимися, позволяющий вплотную подойти к решению проблемы разобщенности методических подходов в преподавании литературы. Использование комплексного, системно-структурного и интегративного подходов к организации процесса креативного обучения является новым на сегодняшний день этапом понимания его психолого-педагогической сущности.

Во все времена существования человечества воспитание посредством различных видов искусства являлось неотъемлемой частью воспитания подрастающего поколения. В настоящее время в обществе, как правило, исчезает сама мотивация обращения к высокому искусству, связанная с поисками смысла существования человечества и, думается, необходима целенаправленная работа, направленная на возрождение традиций прошлого с тем, чтобы воздействовать на процесс изменения настоящего.

Из всего вышесказанного можно сделать следующий вывод, что разработка уроков с учетом интеграции видов искусств и интегративный подход к обучению гарантируют повышение общего уровня литературного образования. Знания учащихся пополняются знаниями о музыке, литературе, театре и т.д., что не может не сказаться на общем культурном уровне учащихся.

Использованная литература
1. Гундаров И.А. Демографическая катастрофа в России: причины, механизмы, пути преодоления. – М., 2001.
2. Жерносенко И.А. Культурологическая составляющая современного образовательного процесса //Сибирский социологический вестник. – 2002. — №2. – С.165-168
3. Зись А.Я. Виды искусства. — М., Знание, 1979. С.120.
4. «К вершинам музыкального искусства». Разработана под руководством М.С. Красильниковой.
5. Концепция художественного образования// Искусство в школе. – 2002. — №1.
6. Кубанцева Е.И. Музыка в системе искусства. //Искусство и образование. 2001. № 1. С.19-22.
7. Стратегия модернизации общего образования: Материалы для разработки по обновлению общего образования. – М., 2001.
8. Философский словарь /Под ред. М.М. Розенталя. –М., 1972.
9. Юсов Б.П. Когда все искусства вместе. — М., Просвещение, 1995. С.140.

коммуникация, взаимодействие, гносеология, социальные структуры.

в статье рассматриваются гносеологические аспекты теории социальных коммуникаций по 3 базовым векторам.

Текст статьи:

Гносеологический аспект теории социальной коммуникации сложен и противоречив из-за сложности самого объекта изучения и множественности интерпретаций его как предмета исследования. В гносеологический аспект теории входит целый ряд проблемных вопросов.

1. Взаимодействие коммуникации и социальных структур. Одни ученые полагают, что между способом коммуникации («кодом») и классовой структурой общества существуют однозначные связи — гипотеза английского социального психолога Б. Бернстайна. Другие (Д. Вундерлих, У. Лабов) критикуют эту точку зрения и убедительно показывают отсутствие прямой связи между «коммуникативными кодами» и классовой структурой общества. Конечно, процесс взаимодействия собственно коммуникативных и социальных факторов общения гораздо сложнее, чем предлагаемые Бернстайном зависимости — «развернутый код» у представителей «среднего класса», «ограниченный код» у представителей низших слоев населения, в том числе и рабочих. Дело в том, что в некоторых обществах для эффективного осуществления коммуникации важно взаимодействие речевых характеристик не только с социальными структурами первичного и вторичного уровней, но и с естественными структурами, сложившимися на основе признаков возраста, пола. Кроме того, следует учитывать, что социальные структуры не автономны в регламентации «коммуникативного кода». Они не могут существовать независимо от идей, от понимания социальных ценностей, которые сложились в данном обществе. Осознание «престижности» того или иного кода приводит к тому, что некоторые индивиды могут изменить свой привычный код в зависимости от социальных условий общения.

2. Определение функций социальной коммуникации. Принято считать, что основными функциями коммуникации являются взаимодействие людей с целью сообщения и обмена информацией и воздействие на индивида или общество в целом в соответствии с определенной целью — установкой. Это положение является в большей степени аксиомой, добытой в ходе многочисленных эмпирических наблюдений и прикладных исследований, чем результатом теоретического обоснования. Механизм взаимодействия и особенно воздействия находится пока «за семью печатями». Именно поэтому для теории социальной коммуникации особое значение приобретает предварительное исследование и выявление ее частных функций с учетом разнородности коммуникативных средств и способов коммуникации.

3. Обоснование единиц коммуникации. Это — вопрос первостепенной важности, от решения которого зависят как понимание существенных характеристик социальной коммуникации, так и методы исследования фактологического материала. В самом общем гносеологическом смысле единица познания понимается как регулярно воспроизводимое единство формы и содержания и благодаря этому вычленяемое из потока информации и сопоставимое с другими единствами. К коммуникативным единицам относятся такие единства формы и содержания, которые не просто представляют (репрезентируют) информацию, а сообщают информацию. Это значит, что информация целенаправленна. С другой стороны, социальная информация как бы противостоит им в качестве содержательной категории, обусловленной так называемыми фоновыми знаниями коммуникантов — знаниями окружающей действительности, социальных ценностей общества, культуры и т.п.

Неоднозначность в определении количественных и качественных характеристик социальных категорий коммуникации объясняется разными подходами к обоснованию их компонентов и функции. Остановимся на примере обоснования лишь одной категории — категории социального статуса.

Данная категория разрабатывается в таких смежных науках как социология, этнокультурология, социальная антропология, социальная психология, социолингвистика. Слово «статус» (лат. «состояние, положение») первоначально обозначало правовое положение юридического лица. В социологическом смысле оно было впервые употреблено английским историком Г. Дж. С. Мейном в 1885г.- Понятие социального статуса разрабатывалось более интенсивно в рамках стратификационных социологических концепций. Так, известный немецкий социолог М.Вебер рассматривал социальный статус как одно из измерений социальной стратификации общества и выделял в нем два параметра — субстанциональный и реляционный. К субстанциональным характеристикам относятся возрастные, половые, национальные, культурологические, образовательные, профессиональные признаки и даже степень владения языком. Иногда различают прирожденные признаки (социальное происхождение, национальность) и достижимые (образование, квалификация). Реляционные характеристики человека определяются его положением в социальных группах и рассматриваются как показатель социального и ситуативного неравенства вышестоящего и нижестоящего (М. Вебер 1978. С. 305, 927-937). По-видимому, социальное и ситуативное неравенство так же следует различать, т.к. оно может зависеть от конкретной ситуации взаимодействия людей.

Следует подчеркнуть, что социальный статус является исторически изменчивой и динамической категорией. Анализ социальных иерархий в разные исторические периоды любой страны свидетельствует об их изменении, что отражается и в изменении названий социальных групп. В процессе социализации человека как члена общества может видоизменяться и его социальный статус. Динамика его развития определяется главным образом «достижимыми» признаками.

Этнокультурологическое направление в изучении социального статуса представлено в этнографии, социальной антропологии и культурологи. Социальный статус рассматривается как важнейший показатель взаимоотношений людей, особенно в «простейших обществах», в субкультурах на основе таких признаков, как ритуалы, обычаи, традиции, дифференцированное использование языка даже в пределах одной общины. Соблюдение определенной дистанции (интимной, персональной, социальной, публичной) между коммуникантами является одним из показателей их социального статуса (См.: Леви-Стросс К. 1983; Гумилев Л.Н. 1990).

В социопсихологических исследованиях получили научное обоснование связанные с понятием статуса понятия социальной установки, социальных ролей, социальных норм поведения, а также признаки оценочной категории, рассматриваемой в терминах авторитета, уважения, престижа, популярности, привилегий. Все эти характеристики, связанные с социальным статусом, регулируют речевую деятельность в условиях конкретной коммуникативной ситуации (Шибутани Т. 1969), поэтому их изучение в гносеологическом плане представляет особый интерес для социокоммуникации.

В социопсихолингвистике и социолингвистике обоснование социального статуса как категории дается в связи с исследованием проблем целенаправленного общения, речевого воздействия, ролевых ожиданий и нормативных предписаний речевого этикета (Тарасов Е.Ф, 1983; Крысш Л.П. 1976; Швейцер А.Д. 1983).

Итак, социальный статус многомерен. Как отмечал немецкий социальный философ Ю.Хабермас, в нем объединяются нормативные, драматургические и коммуникативные действия. Нормативные действия ориентированы на сообщество людей, драматургические (речевой этикет) — на участников взаимодействия, коммуникативные — на участников общения как вербального, так и невербального. Социальный статус — это как бы фокус, в котором пересекаются и преломляются разнообразные социальные признаки человека. Задача заключается в том, чтобы, несмотря на многомерность социального статуса, представить его как целостную категорию социальной коммуникации. В этой связи заслуживает внимания обоснование социолингвистического статуса человека как личности в так называемом типологическом плане — выделяется система статусных постоянных признаков (констант), определяются необходимые и случайные, первичные и вторичные, явные и опосредованные признаки статуса, их вариативность, нейтрализация и усиление. Перечень показателей статуса группируется по трем параметрам — лингвистическому, прагматическому и семантическому (Карасик Б.И. 1992).

По функциональному назначению признаки, которые пересекаются в социальном статусе, можно объединить в три группы факторов — прагматических, коммуникативных и когнитивных.

К прагматическим факторам относятся: мотивированность коммуникации, то есть ее цель и замысел, положение коммуникантов в социальной иерархии общества, их социальные роли в конкретной коммуникативной ситуации, социальная оценка информации и адресата.

К коммуникативным факторам относятся: социальные нормы речевого поведения, речевого этикета — дистанция, поза, ориентация на собеседника и т.п., типы коммуникативных ситуаций, связанных с различными сферами деятельности, условия межличностной, внутригрупповой и массовой коммуникаций, дифференциация коммуникативных средств в зависимости от стратификационной и ситуативной вариативности коммуникации.

К когнитивным (лат. «знание, познание») факторам относятся: объем фоновых знаний коммуникантов — реалий окружающего мира и общества, социальных ценностей, самооценка своего положения в обществе, уровень владения коммуникативными средствами для адекватной передачи и восприятия информации, способность правильно интерпретировать взаимосвязь социальных и коммуникативных характеристик коммуникантов.

В обобщенном виде можно сказать, что социальный статус индивида как — коммуниканта определяется его положением в социальной иерархии общества, социальной ролью в коммуникативной ситуации и уровнем языковой и коммуникативной компетентности.

Рассмотренными выше вопросами не исчерпывается проблематика гносеологического аспекта теории социальной коммуникации. Теоретическое обоснование проблемных вопросов тесно связано с общенаучными принципами исследования, составляющими новый аспект теории — методологию.