когнитивная метафора, политический дискурс, методы лингвокультурологии

В статье анализируются основные подходы к анализу политической метафоры в ее взаимосвязи с культурой. Исследование политической метафоры в лингвокультурологическом аспекте имеет два измерения: семантическое и прагматическое. В первом случае метафора выступает для исследователя в качестве «зеркала» политической культуры, во втором – как «инструмент» конструирования культурной идентичности. В реальных условиях метафорическое отражение национальной картины мира и прагматически ориентированное актуализация метафорической модели действительности диалектически взаимосвязаны. Анализ когнитивных метафор в политическом дискурсе позволяет приблизиться к решению вопросов о сложном взаимодействии политического мышления, языка и культуры как в теоретическом, так и в практическом измерении лингвокультурологических изысканий.

Текст статьи:

С момента выхода книги Т. Куна «Структура научных революций» понятие «научная парадигма» прочно закрепилось в научном терминологическом аппарате. Накладывая понятийную сетку куновской методологии на эволюцию той или иной науки, исследователи рассматривают становление и развитие науки как смену научных парадигм (научных революций). С 70-х гг. прошлого века в области гуманитарных наук появляется тенденция включать в сферу исследовательского интереса вопросы о когнитивных структурах и когнитивных механизмах оперирования этими структурами для объяснения феноменов, которые не поддавались адекватному изучению в рамках традиционной позитивистской методологии. Впоследствии этот процесс получил название когнитивной революции (cognitive revolution), когнитивного поворота (cognitnve turn), приведшего к возникновению когнитивной науки (когнитологии, когитологии).

С точки зрения современной когнитологии метафора рассматривается как ментальная операция над концептуальными структурами (фреймами, слотами, концептами, сценариями), заключающаяся в проекции знаний из одной понятийной области в другую; как способ познания, категоризации, концептуализации, оценки и объяснения мира.

В основу современной когнитивной теории метафоры положены работы Дж. Лакоффа и М. Джонсона [1], в которых авторы постулировали, что метафора не ограничивается лишь сферой языка, сами процессы мышления человека в значительной степени метафоричны. Метафора как феномен сознания проявляется не только в языке, но и в мышлении, и в действии. Наша обыденная понятийная система, в рамках которой мы думаем и действуем, по сути своей метафорична. Метафора не столько средство описания действительности, сколько устойчивый способ ее осмысления. Человеку свойственно осмыслять неизвестное через известное, а метафора – самый удобный в этом отношении когнитивный механизм.

Согласно теории концептуальной метафоры, в основе метафоризации лежит процесс взаимодействия между структурами знаний двух понятийных сфер – сферы-источника и сферы-мишени. В результате однонаправленной метафорической проекции элементы одной семантической сферы (сферы-источника) структурируют менее понятную сферу-мишень, что составляет сущность когнитивного потенциала метафоры. Метафорическая проекция осуществляется не только между отдельными элементами двух структур знаний, но и между целыми структурами. Благодаря этому свойству становятся возможными следствия, которые в метафорическом выражении эксплицитно не выражены, но выводятся на основе фоновых знаний. Таким образом, структура сферы-источника определяет способ осмысления сферы-мишени и может служить основой для принятия решений.

Теория концептуальной метафоры получила дальнейшее развитие в российской и европейской науке в виде теории метафорического моделирования, основывающейся на методологических установках когнитивно-дискурсивной исследовательской парадигмы [2]. В названной парадигме усилия исследователя направляются на то, чтобы выяснить, каким образом может удовлетворять изучаемое явление и когнитивным, и дискурсивным требованиям. В первом случае имеются в виду связи с внутренней, ментальной деятельностью человеческого сознания, а во втором – внимание сосредоточено на том, как используется изучаемое явление в процессе общения людей. В когнитивном аспекте внимание исследователя сосредоточено на метафоре как ментальном феномене. При дискурсивном подходе исследователь стремится выявить взаимосвязи между метафорами и факторами, которые обусловили их востребованность. Когнитивные метафоры одновременно рассматриваются и как статический коррелят национального сознания и как индикатор динамики социально-политической ситуации, объективированный в дискурсе.

Метафора обладает рядом замечательных свойств, и востребованность каждого из них можно определить только в ракурсе конкретного исследования с его целями, задачами и материалом. Вместе с тем в наиболее общем виде исследование политической метафоры в лингвокультурологическом аспекте имеет два измерения: семантическое и прагматическое. В первом случае метафора выступает для исследователя в качестве «зеркала» политической культуры, во втором – как «инструмент» конструирования культурной идентичности.

В семантическом аспекте лингвокультурологический подход помогает решать проблему выявления закономерностей метафорического моделирования картины мира в политических дискурсах различных государств. С одной стороны, многочисленные исследования фиксируют общие универсальные черты политической метафорики. «Современные средства массовой информации составляют уже своеобразный интердискурс, в котором различия отдельных… языков – вещь чисто поверхностная. При обсуждении современных событий мировая пресса мгновенно подхватывает сказанное кем-то удачное выражение, оно разносится по изданиям и языкам…. Мы смотрим на мир (или нам предлагается смотреть) очень схоже» [3].

С другой стороны, следует согласиться с тем, что «наиболее фундаментальные культурные ценности согласованы с метафорической структурой основных понятий данной культуры» [4].

Ряд примеров лингвокультурологической специфики метафорического осмысления политики находим в монографии Б. Льюиса «Язык ислама» [5]. Если на Западе глав государств часто сравнивают с капитаном или рулевым корабля, то метафоры лидерства в исламе связаны с искусством верховой езды. Мусульманский лидер никогда не стоял за штурвалом, но часто сидел в седле и держал ноги в стременах. Также его власть никогда не ассоциировалась с образом солнца, потому что испепеляющее солнце не радует жителей Востока. Мусульманский лидер закрывает подданных благодатной тенью, спасающей от палящего солнца, и одновременно сам является «тенью Бога на земле». Если мы обратимся к метафорам стран Запада и России, то обнаружим, что в них метафора монарха как солнца довольно традиционна. Достаточно вспомнить французского Короля Солнце (Людовика XIV) или собирательный образ древнерусского князя Владимира Красное Солнышко.

На Ближнем Востоке властные отношения в большей степени представляются в горизонтальных, нежели вертикальных понятиях. Человек во власти не бывает внизу или вверху, но внутри или снаружи, рядом или далеко. В исламском обществе власть и статус больше зависят от близости к правителю, чем от ранга во властной иерархии. Правители Ближнего Востока чаще предпочитали дистанцироваться от критически настроенного окружения, чем понижать их в ранге, или отправляли неугодных в ссылку, вместо того чтобы бросить их в подземелье. Разумеется, речь не идет о бунтарях и явных мятежниках, с которыми и на Западе и на Востоке власть имущие поступали примерно одинаково.

Достаточно рельефно специфика политических метафор Востока проявляются в гендерных стереотипах исламских государств. Межкультурное сопоставление политической метафорики Запада и Востока позволяет сделать вывод о том, что картина политической действительности часто структурируется в соответствии с противопоставлением мужского и женского начал, но оценочные смыслы варьируются в политическом дискурсе гетерогенных культурных сообществ. Если в странах Запада доминирует тактика метафорической «маскулинизации» Чужого, то на Востоке превалирует тактика «феминизации» [6].

Не менее показателен анализ метафорических моделей, лежащих в основе осмысления института президентства в России и США. В соответствии с данной метафорической моделью российский президент рассматривается как монарх, царь, самодержец, император, повелитель больших и малых народов, обладатель королевских регалий. Президент представляется не как выбранный народом руководитель, а как помазанник Божия, носитель священной власти. Идея святости, богоизбранности, трансцендентности монархической власти используется для акцентирования безграничности власти президентской. Жизнь президента представляется как агиография, жизнь святого, у которого нужно просить благословления на какие-либо политические действия. Поддержка политических оппонентов президента представляется грехом, а инаугурация как миропомазание. В российской метафорической картине российский монарх – полновластный хозяин страны, которого окружают придворные и раболепные подданные. Страна представляет собой систему феодальной иерархии, в регионах правят местные феодалы, наместники и т.п. [7].

Сопоставляя эти данные с метафорами американского политического дискурса [8], обнаруживаем, что монархическая модель совершенно нехарактерна для осмысления института президентства в США. Доминирующая в американском сознании метафорическая модель – «Президент – это менеджер», нанятый для управления экономической компанией под названием «США», а не наделенный божественной властью монарх.

Влияние этих метафорических моделей, к примеру, позволяет объяснить связанные с нашим менталитетом сложности культивирования демократии в России. Таким образом, метафорический анализ на примере конкретного, эмпирического материала позволяет показать, какие структуры сознания доминируют в определенную эпоху в определенном обществе и определяют его политическое поведение.

Система метафорических моделей в политическом дискурсе или дискурсе СМИ служит индикатором состояния общественного сознания, в ней отражается мировидение действительности независимо от желания и интенций участников коммуникации. Когнитивные метафоры являются неотъемлемой частью культурной парадигмы носителей языка, многие из них укоренены в сознании людей настолько, что нередко не осознаются как метафоры. Это свойство метафор позволяет получать информацию о структурах сознания, которую авторы хотели бы скрывать. К этому добавим принципиальную невозможность верификации метафорических выражений по критерию истинное/ложное, что позволяет адресанту дискурса контролировать их в меньшей степени, чем буквальные выражения.

В качестве иллюстрации приведем исследование А. Н. Баранова, проанализировавшего опросы современных российских политиков и предпринимателей, связанные с проблемой взяточничества в России [9]. Недостатки метода опроса известны. В частности, респонденты стараются отвечать на вопросы не то, что они на самом деле думают, а то, что они хотели бы представить в качестве своей позиции. Однако с помощью метафорического анализа удалось показать, что, несмотря на эксплицитное неодобрение взяточничества, респонденты используют преимущественно органистическую метафору (представляют взяточничество через метафоры живого организма), воспринимают коррупцию как естественное положение дел.

Интересны наблюдения в различиях метафорических моделей в межкультурной перспективе. Анализ метафор показывает, что в период военной операции в Косово в основе осмысления событий в российских, американских и западноевропейских СМИ лежали разные метафорические модели [10].

Знание об имплицитных структурах сознания можно получать и на примере анализа единичных когнитивных метафор. Примером может служить исследование метафоры сердце Европы, проведенное А. Мусолффом [11]. Автор проанализировал корпус метафор британской и немецкой прессы за 1989-2001 гг. Оказалось, что немцы используют метафору сердце Европы как ориентационную, что понятно, если учесть, что географически Германия находится в центре Европы, подобно тому как сердце является средоточием человеческого организма. Британцы акцентируют внимание на функциональном значении сердца для человеческого организма (Евросоюза), поскольку по сравнению с Германией Великобритания относится к географической периферии Европы. Таким образом, «наивная анатомия» как имплицитная модель осмысления мира проявляется в национальной специфике осмысления общественно-политических реалий.

Причины культурного своеобразия национальных метафор довольно прозрачны. Их оценочные смыслы связаны с геоклиматическими условиями того ареала, на котором формируется культура, с традициями, предписывающими соответствующие стереотипы поведения, и другими факторами, имеющими многовековую историю. Вместе с тем система политических метафор даже в самом традиционном обществе не представляет собой раз и навсегда заданную систему концептуальных координат для осмысления реальности. Изменения в инвентаре политических метафор определенной культуры связаны как с внутренними потребностями, так и с инокультурным влиянием.

Примеры лингвокультурологической специфики политической метафоры приводит Дж. Вэй, рассматривая традиционную китайскую цветовой символику и ее взаимодействие с новообразованиями в метафорике. По данным исследователя, в современном тайваньском политическом дискурсе получила широкое распространение метафора шляпы как символа власти. При этом большое значение имеет ее цвет: красный цвет связан со взяточничеством, золотой – с финансовыми скандалами, черный – с культивированием непотизма, желтый – с прелюбодеянием. Таким образом, политик, который, напр., «носит красную шляпу», косвенно обвиняется автором метафоры в коррупции [12].
Межкультурное своеобразие в концептуальных картинах мира может быть связано с особенностями ситуативной интерпретации определенных политических событий. В этом отношении наиболее известна Интернет-публикация Дж. Лакоффа, в которой рассмотрен контраст между метафорическим осмыслением кризиса в Персидском заливе в США и арабских странах [13].

Подобные исследования подтверждают или отвергают гипотетические положения, нередко выстраиваемые в социально-гуманитарных науках на основе изысканий интуитивного толка. Примечательно, что подобные гипотезы нередко верны, но не могут найти верифицирующего механизма, отчего довольно уязвимы.

Несколько реже исследователи рассматривают метафору в прагматическом аспекте, хотя в политическом дискурсе метафора часто используется как способ конструирования культурной идентичности. В качестве примера можно привести исследование российских и британских метафор родства, актуализируемых для осмысления России и экс-советских прибалтийских республик [14]. Согласно данной метафорической модели государство и другие субъекты политической деятельности представляются единой семьей. В российском политическом дискурсе как члены единой семьи регулярно представляются жители России, сторонники одного политического курса, некоторые народы бывшего СССР. Для российского политического дискурса характерно представлять отношения власти и общества в понятиях предсвадебных отношений, бракосочетания, супружеской жизни, развода и т.д. Наиболее часто братьями для русских оказываются восточнославянские (украинцы, белорусы) и южнославянские народы (сербы, македонцы, болгары). При этом российская метафора родства нехарактерна для описания отношений россиян с титульными нациям Латвии, Литвы и Эстонии.

Иная метафорическая картина представлена в британских СМИ. В сознании британцев доминирует концептуальная метафора «Европейский Союз – это семья». В британском дискурсе СМИ Латвия, Литва и Эстония представляются братьями, сестрами, дочерями, невестами. Преодолев трудности «советской оккупации», Балтийские страны возвращаются в европейскую метафорическую семью (и одновременно в общеевропейский дом). Россия же в состав европейской семьи не входит, и прототипические метафоры семьи для осмысления российской действительности не актуализируются. Более того, Россия представляется не семьей народов, а их «тюрьмой», наследницей Советской империи, от власти которой некоторые народы уже освободились, а некоторые до сих пор находятся в ее составе в качестве «пленников» (например, чеченский народ).

Это обстоятельство нередко находит отражение в регулярном непонимании между британцами и россиянами по этническим вопросам и высвечивает проблему имплицитного воздействия метафорических моделей на осмысление действительности в национальном сознании, на метафорические основания рациональной аргументации, подбираемой, но не принимаемой спорящими сторонами вследствие доминирования в национальном сознании разных когнитивных метафорических моделей.

Итак, современные представления об онтологическом и гносеологическом статусе метафоры не только открывают новые грани в, казалось бы, хорошо знакомом феномене, но и предоставляют широкие возможности для применения методологических эвристик когнитологии в междисциплинарном пространстве социально-гуманитарных наук. С одной стороны, метафоры отражают национальное сознание (или подсознательное) и соответственно анализ метафор – это анализ концептосферы определенного сообщества. С другой – прагматический потенциал метафор сознательно используется в дискурсах для «переконцептуализации» картины мира адресата коммуникации. В действительности метафорическое отражение национальной картины мира и прагматически ориентированное конструирование метафорической модели действительности для достижения определенных целей диалектически взаимосвязаны, поэтому проблема метафоры неразрывно связана с решением вопросов, традиционно относящихся к области философии, лингвистики, психологии, культурологии, политологии, истории, социологии и дискурс-анализа. В свою очередь, анализ когнитивных метафор позволяет приблизиться к решению вопросов о сложном взаимодействии политического мышления, языка и культуры как в теоретическом, так и в практическом измерении лингвокультурологических изысканий.

Литература
1. Lakoff G., Johnson M. Metaphors We Live by. – Chicago, 1980; Lakoff G. The Contemporary Theory of Metaphor // Metaphor and Thought / ed. A. Ortony. – Cambridge, 1993.
2. См.: Баранов А. Н., Караулов Ю. Н. Русская политическая метафора. Материалы к словарю. – М., 1991; Баранов А. Н., Караулов Ю. Н. Словарь русских политических метафор. – М., 1994; Чудинов А. П. Россия в метафорическом зеркале: когнитивное исследование политической метафоры (1991-2000). – Екатеринбург, 2001; Чудинов А. П. Метафорическая мозаика в современной политической коммуникации. – Екатеринбург, 2003; Chilton P. Security Metaphors. Cold War Discourse from Containment to Common House. – New York; Bern; Frankfurt / M., 1996; Frankowska M. Frazeologia i metaforyka w tekstach politycznych lat 1989-1993 // Język a kultura / Pod red. J. Anusiewicza; B. Sicińskiego. – Wrocław, 1994. – Tom 11; Zinken J. Imagination im Diskurs. Zur Modellierung metaphorischer Kommunikation und Kognition. – Bielefeld, 2002.
3. ШмелеваТ. В. Морбуальнаяоптика // Лингвистика. Бюллетень Уральского лингвистического общества. – Екатеринбург, 2001. – Т. 7. – С. 5.
4. Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем // Теория Метафоры. – М., 1990. – С. 404.
5. Lewis B. The Political Language of Islam. – Chicago, 1988.
6. Будаев Э.В. Гендерная специфика политической метафорики // Вопросы когнитивной лингвистики. – Тамбов, 2006. – № 1. – С. 88–92.
7. Чудинов А. П. Метафорическая мозаика в современной политической коммуникации. – Екатеринбург, 2003.
8. Каслова А. А. Метафорическое моделирование президентских выборов в России и США (2000 г.): Дис. … канд. филол. наук. – Екатеринбург, 2003.
9. Баранов А. Н. Метафорические грани феномена коррупции // Общественные науки и современность. – 2004. – № 2. – С. 71-79.
10. Чудинов А. П. Метафорическая мозаика в современной политической коммуникации. – Екатеринбург, 2003.
11. Musolff A. Metaphor and conceptual evolution // metaphorik.de. – 2004. – № 7. – P. 55-75.
12. Wei J. M. Virtual Missiles: Allusions and Metaphors Used in Taiwanese Political Discourse. – Lanham, 2001. – P. 75-77.
13. Lakoff G. Metaphor and War. The Metaphor System Used to Justify War in the Gulf // metaphor.uoregon.edu/lakoff-l.htm.
14. Будаев Э.В. Россия, Грузия и страны Балтии в зеркале российских и британских метафор родства // Известия УрГПУ. Лингвистика. – 2006. – Вып. 18. – С. 34-57.

творчество, исследования творчества, психология творчества, аспекты творчества, проблемы творчества, творческий процесс, синергетика

в данной статье предпринимается попытка рассмотреть концепции творчества которые возникли относительно недавно, а также отметить основные этапы в развитии исследования творчества в рамках отечественной науки

Текст статьи:

Анализу проблем творчества посвятили свои исследования многие советские и зарубежные ученые: философы, психологи, физиологи, кибернетики, науковеды, историки науки, техники и искусства, педагоги. Реально исследования творчества в СССР начались с 1963 г. (первый симпозиум по проблемам творчества в Ленинграде).

В период 1960-1985 годов исследование творчества в СССР приобрело устойчивую специфику – обсуждение творчества происходит в одном и том же поле вопросов и проблем со стороны его деятельностного наполнения. Выясняются мотивы, условия, этапы, формы, уровни, ситуации, характер субъектов творчества исключительно как деятельностного феномена.

Спецификой исследования творчества в 90-х гг. становится онтологический его анализ. В онтологии исследуются формы изменения материи, её структурные уровни, элементы, из которых состоит любое явление, в том числе человек, общество, сознание. При этом психическое, человеческое, социальное не элиминируются из онтологии, но исследуются под особым углом зрения, а именно со стороны их естественно-исторического наполнения. Здесь творчество предстает видом новаций, частью естественных явлений, продолжением, развитием космических процессов, реализующихся в развитых формах, правда, через исключительные образования окружающего нас мира — психику, человека, общество.

Можно выделить три направления в изучении психологии творчества в зависимости от того, какая сторона творчества является предметом исследования:
1) личность творца (представители описательной психологии: Э. Генникен, Д. Овсянико-Куликовский, С. Грузенберг, И. Лапшин, а также Ф. Баррон, Симонтон, В. Дранков, В. Мясищев, Р. Якобсон, Б. Ананьев, Г. Уоллес, Р. Вудвортс);
2) творческий продукт (В. Вундт, Л. Выготский, Е. Бассин, А. Огурцов, представители искусствоведческой психологии и эмпирической эстетики (В. Петров и другие));
3) творческий процесс (представители ассоционизма, Вюрцбурской школы, гештальтпсихологии, рефлексивной психологии, авторы психофизиологических трактовок творчества).

Творчество как процесс рассматривалось первоначально, исходя из самоотчётов деятелей искусства и науки (описание «вдохновения», «мук творчества» и т. п.). Некоторые крупные естествоиспытатели (Г. Гельмгольц, А. Пуанкаре, У. Кеннон и др.) выделили в этих самоотчётах несколько стадий в процессе творчества от зарождения замысла до момента (который нельзя предвидеть), когда в сознании возникает новая идея. Английский учёный Г. Уоллес (1924) расчленил творческий процесс на 4 фазы: подготовку, созревание (идеи), озарение и проверку.

Так как главные звенья процесса (созревание и озарение) не поддаются сознательно-волевому контролю, это послужило доводом в пользу концепций, отводивших решающую роль в творчестве подсознательному и иррациональному факторам. Однако экспериментальная психология показала, что бессознательное и сознательное, интуитивное и рассудочное в процессе творчества дополняют друг друга.

Однако изучение продуктивного мышления выявило, что догадка, «озарение», неожиданное новое решение возникают в экспериментальных условиях при соответствующей организации процесса творчества.
Совокупность психических свойств, характерных для творческой личности, стала объектом конкретно-научного изучения с изобретением тестов и методик их обработки и анализа. Это направление восходит к Ф. Гальтону. Положение Гальтона о наследственном характере способности к творчеству было подвергнуто в дальнейшем критике в психологической науке, как и сближение гениальности с психическим расстройством.

Интерес к исследованию психологических аспектов творчества (особенно научного) резко обострился в середине 20 в. под воздействием научно-технической революции. Это вызвало кризис прежних методик изучения личности, в частности традиционных тестов, которые часто давали низкую оценку умственных способностей в случаях, когда испытуемые проявляли оригинальность, нестандартность мышления.

Разрабатываются новые системы тестов для определения (с помощью факторного анализа и др. статистических методов) творческих признаков личности. Особая роль придаётся воображению, гибкости ума, дивергентному (то есть расходящемуся в различных направлениях) мышлению, а также внутренней мотивации творчества.

Успехи кибернетики, передача техническим устройствам поддающихся формализации умственных операций резко повысили интерес к творческим действиям личности, способностям, которые не могут быть формализованы. Предпринимаются также попытки технического моделирования процесса поиска и открытия нового знания. Перед психологией встаёт задача выяснения преобразований в характере творчества, которые происходят в условиях формализации знания. Для современного науковедения в разработке проблем научного творчества характерно стремление синтезировать подходы к творчеству с точки зрения логики, социологии и психологии.

В публикации «Проблема творчества с точки зрения синергетики» (Дмитрий Чернавский, Нина Чернавская) опровергается общепринятый до недавнего времени тезис о том, что процесс творчества невозможно исследовать в рамках точных и естественных наук. Важную роль в понимании феномена творчества играет интеграция информаций. Набор объектов, входящих в обучающее множество всегда ограничен и подчинен определенной цели. Так, в механике это набор массивных тел и цель – прогноз их поведения под действием сил. В термодинамике это набор сплошных сред (газы, жидкости и т.п.) и цель – прогноз их поведения при изменении давления, температуры и объема. В каждом из этих обучающих множеств были сформулированы свои решающие правила, которые играли роль аксиом (или «начал»). Эти аксиомы имеют силу в своей области и не имеют ее в другой.

Однако с развитием науки появилась необходимость объединения обучающих множеств и, следовательно, решающих правил. Именно этот процесс объединения в теории распознавания и называется интеграцией информаций. В обществе он же называется интеграцией наук. Возвращаясь к проблеме творчества, следует сказать, что в рамках каждого из упомянутых направлений, взятых в отдельности, проблему творчества решить невозможно. Это можно сделать, только объединив их (путем интеграции), т.е. представить процесс творчества в виде следующих стадий.

Первая, исходная, стадия – имеется несколько областей знания, в каждой из которых существуют свои правила (аксиомы).

Вторая стадия – появляется необходимость объединить эти области (т.е. провести интеграцию). Для этого необходимо знать ситуацию в каждой из областей и провести в них ревизию привычных правил, частично отказаться от них, частично расширить. Как правило, имеется несколько вариантов ревизии, и необходимо выбрать из них один (не обязательно наилучший, но удовлетворительный, на данном этапе). Ясно, что сделать выбор логически, т.е. на основании прежних правил, невозможно. Поэтому проблема часто представляется как логический парадокс. Отказ от привычных правил и необходимость сделать выбор влечет за собой растерянность и хаотичность как в умах людей, так и в обществе. Иными словами, эта стадия – перемешивающий слой, проявлением которого являются «муки творчества».

Третья стадия – выход из перемешивающего слоя. Часто эта стадия длится сравнительно короткое время и представляется как «момент истины», «озарение» или «порыв вдохновения». Когда выбор сделан, формулируются новые правила, в рамках которых парадокс разрешен. При этом оказывается, что прежние правила имеют область применимости, но ограниченную, в чем, собственно и состоит их ревизия.

Часто стимулом для выхода из перемешивающего слоя служит какое-либо внешнее воздействие, порою, даже банальная встряска. Так, Ньютону на голову упало яблоко (судя по всему, немалых размеров), и именно в этот момент он сделал выбор, принял решение, и в результате возникла классическая механика.

В то же время, хотя и проведено огромное количество исследований в области психологии творчества, нет целостной его концепции, отвечающей запросам философской, искусствоведческой, психологической и педагогической мысли. Не разработаны вопросы об источниках и детерминантах творчества, взаимосвязи личности и творчества, нет единого представления о понятии творческого потенциала личности и условиях творческой самореализации и др. Принципиальные расхождения в определениях творчества порождают вопросы о том, «является ли творчество самостоятельным процессом, или оно характеризует совокупность или особенное протекание других процессов?» (К. Торшина), «Возможны ли законы, позволяющие описывать творчество? Как соотносятся в творчестве детерменизм и случайность?» (Д.В. Ушаков). Некоторые философы утверждают, что таинство творчества неподвластно человеческому разуму и научному способу познания, что оно представляет из себя некий «магический кристалл». По словам Е.Л. Яковлевой, «творчество как предмет научного исследования обладает своеобразной спецификой: при попытках строго научного описания таинственным образом исчезает сам предмет исследования — творческий процесс». К. Юнг утверждает, что «тайна творчества, подобно тайне свободы воли – есть трансцендентальная проблема, не решаемая… в психологии. Творческий человек – загадка, разгадывать которую люди будут на разных путях пытаться всегда, и всегда безуспешно».

По мнению Л. Панкратовой, «проблема творчества – одна из тех, какие в философии являются вечными, ответ на вопрос: почему и как оно возможно, – не разрешится никогда, но на каждом крутом вираже развития философской мысли поворачивается то одно, то другой из своих бесчисленных граней. На современном этапе выделилось несколько ответвлений этой проблемы: любое ли возникновение нового мы можем назвать творчеством; носит ли творчество тотальный характер; может ли творчество быть антигуманным, опасным явлением, которое нужно ограничивать и контролировать; ответственен ли творец за свои деяния и, наконец, несмотря на провозглашение «смерти человека» в современной философии (Фуко), личность в творчестве – тема главная и основополагающая».

Нерешенность теоретических вопросов порождает мифы общественного сознания по поводу творчества, такие как:
1. Творческие способности либо даны, либо нет.
2. Творческие способности нельзя развивать – или можно, но только в детстве, творчеству нельзя научить.
3. Творчество возможно только в художественных или научных видах деятельности.
4. Творчество – это всегда благо.
5. Если творческим импульсам не давать выхода, то они просто исчезнут.
6. Творчество неподвластно сознательному управлению.

Это создает определенные проблемы в практике. Например, большинство учебных заведений, обучающих художественным видам деятельности, не столько развивает личность будущего творца, сколько «потчует» его инструментальными навыками, в результате чего получаются хорошие исполнители, но не творцы. Следствием такого подхода, например, может быть феномен «угасания способностей вундеркиндов». Многочисленные исследования. Показывают, что творческие способности с возрастом снижаются, тогда как интеллектуальные и жизненные возможности растут. Например, исследования А. Мелик-Пашаева показали, что дети 6-10 лет обладают наибольшими предпосылками к творчеству по сравнению с подростками и взрослыми, но они часто оказываются невостребованными и утрачиваются.

Традиционная система школьного образования не только не направлена на развитие личности учащихся, их творческих способностей, раскрытие индивидуальности каждого, а зачастую даже препятствует этому, «блокирует» проявление творческой активности. В результате этого творческие стремления школьников не только угасают, это было бы лишь полбеды, они могут направляться в антисоциальное русло, приводить к школьной, а впоследствии – социальной дезадаптации и личностной деструктивности. Э. Фромм сказал об этом радикально: «Так, если влечение к творчеству не получает реального выхода, возникает тяготение к разрушению. Психологическое напряжение таково, что если человек не может соединить себя с миром в акте творчества, то рождается побуждение к устранению и разрушению мира… Альтернатива вполне четкая – творить или уничтожать».

Таким образом, обозначается педагогическая проблема обеспечения условий творческой реализации школьников – в рамках более общей проблемы изучения источников и проявлений творческой активности личности. В связи с этим проследим, как трактовались природа и смысл творчества исследователями разных эпох и научных направлений.

При анализе философской литературы можно выделить следующие онтологические основания относящиеся к исследованию творчества:
– творчество как высшая ценность европейской культуры, онтологическая категория;
– присутствие в творчестве непознаваемого момента (божественного откровения, или, как сказали бы атеисты, – случайности) и познаваемого (психологические закономерности), последнее, мы полагаем, и является предметом психологической науки;
– творческость, способность к творчеству является общеродовым качеством человека, т. е. присуща всем, но развита может быть в разной степени, психофизиологические особенности и влияние общества являются лишь предпосылками развития этой способности, определяющим же моментом является собственная, инициативная активность субъекта, «непредопределенность воли» (Бергсон);
– творчество человека отличается от «творчества» природы активным личностным, субъектным началом;
– творчество рождается из «противоречий внутри субъекта» (Кант), «проблематизации собственного мира» (Батищев), и оно трансцендентно и неадаптивно, т. е. оно есть выход за границы, «преодоление» (Абаньяно), «борьба» (Бердяев), «бунт» (Сартр), «полет в бесконечность» (Бердяев);
– творчество рождается из свободы и ведет к свободе;
– творческая самореализация, раскрытие творческого потенциала – цель, благо и залог успешного и здорового существования человека в мире (Аристотель, Спиноза, Маркс, Маслоу, Фромм), смысл жизни человека (Бердяев);
– творчество является средством и условием развития личности, ее нравственности и духовности, осмысленности (экзистенциализм, философия Просвещения, русская философия);
– творчество вырастает из диалога с миром, с другими, и направлено к другим, но оно не обусловлено социумом, Для творчества необходима свобода от социальных установок (Батищев, Бердяев и др.);
– функции творчества: познание, самоопределение, самовыражение, преобразование себя и мира;
– творчество как принцип мира, «синоним жизни», источник и смысл жизни, противостояние злу; борьба творчества со злом – сущность наступающей новой эпохи.

Целостная психологическая концепция творчества должна воспроизводить в себе сущностные характеристики философской интерпретации этого феномена.

В рамках рассматриваемой В. Петровским, А. Огневым концепции обосновывается идея творчества как феномена активной неадаптивности, одной из «форм единого цикла самоценной активности человека – порождения и воспроизведения себя как субъекта». Творчество понимается как процесс развития личности человека, характеризующийся его самопорождением в качестве субъекта новообразования. Переживание «Я – творец» складывается из следующих стадий субъектогенеза:
– принятия на себя ответственности за непредрешенный
исход порождения нового;
– переживания возможности реализации наличных вариантов будущего, спонтанно складывающихся в ходе совершаемых действий – целеполагание;
– реализации возможностей;
– оценки результата как личностно значимого новообразования.

Автор отмечает: «… творческий акт лишь тогда имеет в глазах индивида смысл, когда он обнаруживает в этом акте свободу от чьих-либо предположений и схем. Истоки творчества следует искать не только в стремлении индивида «выплеснут себя на холст», но и в желании сказать о мире и о себе в мир еще никем не сказанное слово. Индивид неадаптивно формирует свой новый образ « Я» в противовес ожидаемому и как-будто единственно возможному. Это – и самоотрицание, и саморазвитие.

Согласно концепции В. Петровского, устремление переходит в действие при условии отсутствия сопоставимых по силе конкурентных «нельзя», «должен», «боюсь» и т.д. Однако мы думаем, что по мере укрепления опыта полагания себя как субъекта новообразования устремление становится конкурентноспособным по сравнению с адаптивными детерминантами и проявляется не только «благодаря» их отсутствию но и «вопреки» (П. Кравчук) им. Такую форму развития устремления мы назвали «творческой устремленностью». Можно сказать, что когда человек творит не случайно (как ребенок) или ради эксперимента (как подросток), а потому что он осознал себя как творца и творчество стало для него ценностью и внутренней необходимостью (хотя первые два момента не исчезают), он обладает творческой устремленностью. Таким образом, генез творческой активности можно представить схемой:
Спонтанная активность => устремления => творческая устремленность.

Творческую устремленность можно соотнести с такими категориями как «установка на творчество», «направленность личности на творчество». Направленность личности рассматривается как «динамическая тенденция» (С. Рубинштейн), «динамическая организация сущностных сил человека» (Д. Узнадзе) «доминирующее отношение, определяющее жизненный путь человека» (В. Мясищев), «основная жизненная направленность» (Б. Ананьев), «смыслообразующий мотив» (А. Леонтьев), «ведущие, доминирующие мотивы» (Л. Божович), «устойчиво доминирующая система мотивов» (В. Чудновский).

Гипотетически мы выделяем 4 стадии развития творческой устремленности: 1) стремление к новизне; 2) стремление к выявлению и разрешению противоречий; 3) стремление к созиданию ради самопознания; 4) стремление к созиданию ради самотрансценденции (самотрансляции).

1) стремление к новизне. Новизна является одним из основных критериев творчества. Однако распространено мнение, будто существует физиологическая потребность в новизне, подтверждаемое экспериментами, в которых человека лишали притока новых ощущений, и вследствие этого у него наблюдались различные психические отклонения. Как показал Е. Соколов, определение признака новизны происходит с помощью особых нейронов головного мозга – детекторов новизны. Предпринимались попытки вывести способность к творчеству из психофизиологической чувствительности к новизне (Л. Колесов, Е. Соколов, В. Ротенберг, Р.Кругликов и другие), из относительной различимости (Б. Коссов). Но мы бы сказали так: новизна новизне рознь. Каждое повторное движение не является точной копией предыдущего – вот и пища для детекторов новизны, без которой они не останутся, пока человек жив. Для удовлетворения такой потребности не требуется создание нового. Именно поэтому в физиологических теориях творчества пропущено искомое нами логическое звено – как из потребности воспринимать новое проистекает тенденция к созиданию нового, и авторы вынуждены выходить за рамки физиологии, говоря об «интересе к собственным творческим возможностям и стремлении реализовать себя в творчестве», об «активности направленной на изменение ситуации или изменении самого субъекта, его отношения к ситуации при отсутствии определенного прогноза желательных результатов такой активности».

В отличие от появления нового в результате биологической потребности в новизне или в ответ на социальные ожидания стремление к новизне мы рассматриваем как форму полагания себя субъектом. Новизна здесь самоценна, но не самоцельна. Она является знаком субъектности. А поскольку Возможности субъекта безграничны, то и активность полагания себя как субъекта ненасыщаема, т. е. она заставляет человека снова и снова творить, творить, чтобы чувствовать свое «Я». «Активно выходя в область непредрешенного, человек принимает на себя ответственность за исход, проявляя тем самым свою «причинность» в качестве субъекта действий (свое авторство); соотнося задуманное и осуществленное, человек устанавливает состоятельность своего бытия как субъекта; в актах подобного соотнесения рождается его рефлексивное «я».

2) стремление к выявлению и разрешению противоречий. Реализация стремления к новизне рано или поздно приводит субъекта к обнаружению противоречий. Если субъект осуществляет поиск и находит творческое разрешение противоречия, то он начинает воспринимать себя в особом качестве – «быть субъектом инновационных решений». Центром притяжения интересов субъекта становится не новизна, как таковая, а радость разрешения противоречия, нахождения решения. Поиск направляется не просто на «что-нибудь новое», а на извлечение такого нового опыта, который заведомо вступит в противоречие с предшествующим, на непонятное, загадочное, противоречивое. Стремление к новизне перерастает здесь в стремление к поиску противоречий, приобретаютщее самоценность. Этот этан развития творческой устремленности личности можно соотнести с личностным развитием, описанным С. Батищевым: «Нравственный смысл и содержание целостного развития человека заключается прежде всего таком расцвете нравственной культуры, преемственно вбирающем в себя все обретения духовной истории человечества, который делает его всесторонне открытым и универсально способным к проблематизации своего мира. Это значит, что человек непрестанно расширяет границы своего мира, непрестанно расширяет его многомерность, становясь все более отзывчивым… Это значит, что он все лучше научается принимать несовершенства, беды и язвы других – за свои собственные несовершенства, за такие, которые требуют его собственных усилий для их созидательно-положительного превозможения. Это значит, что он все полнее и полнее приемлет противоречия, пронизывающие мир, за свои собственные противоречия, за антиномии, пронизывающие сердцевину его собственного бытия. Это — беспредельный процесс субстанциализации, процесс, который чем основательнее достраивает незавершенную логику мира своими проблемными решениями, тем больше усиливает в уже построенном зов к дальнейшему строительству, ибо тем больше новых противоречий порождает и тем самым включается во все более основательные проблемы…Чем значительнее он обогащает субъектные сущностные силы, тем острее их жажда дальнейшего обогащения новыми потенциями».

При этом стремление к новизне не исчезает — оно отчасти сосуществует с ним, отчасти «снимается» в стремлении к противоречиям.

3) Стремление к созиданию ради самопознания. В процессе разрешения противоречия человек начинает понимать, что он, по сути, и есть то, что он создал. Происходит «самообъективирование» (О. Погорелов). («Весь я— в своих твореньях» — говорит Л.Н. Толстой; по словам Е. Бассина, «художественное «Я» не существует вне актов творения»). Возможность решения человеком своей задачи рассматривается как своего рода эквивалент самого существования «Я» (В. Петровский). В процессе творчества происходит «встреча с собой» (А. Мелик-Пашаев); создание нового становится средством самопознания (по продуктам своей творческой деятельности люди отличаются друг от друга, человек узнает себя: «на что я способен?») — и одновременно самоделания: «Чтобы понять, что есть человек, надо видеть, что он сделал» (И. Мейерсон), «Человек становится тем, кто он есть, благодаря делу, которое он считает своим» (К. Ясперс). Так, стремление к поиску противоречий перерастает в стремление к созиданию ради самопознания. По словам В. Петровского, «человек испытывает саму способность осуществить выбор в ситуации испытываемых ограничений свободы выбора, т. е. в такой ситуации, когда свобода выбора ограничена со стороны его собственных побуждений к действию. И тогда обоснование своей способности осуществить выбор превращается для него в особую задачу самодознания».

4) стремление к созиданию ради самотрансляции. Создавая новое, человек узнаёт себя не только по своему продукту, но и по тому воздействию, которое оказывает этот продукт на других людей. В словаре русского языка С. Ожегова «созидать» трактуется как «что-то давать друг другу». Постепенно стремление к познанию себя в творческом продукте перерастает в стремление трансляции себя посредством продукта, к созиданию ради воспроизведения себя другим. Этот феномен описывается авторами как «потребность в позитивной самоподаче… человек, что бы он ни делал, одновременно подаёт своё Я – себе или окружающим» (М. Розин). По словам Г. Батищева, творчество всегда открыто диалогу, всегда адресовано другим. «Сомнительно, что человек может творить, не испытывая желания поделиться с кем-нибудь своим творением, – отмечает К. Роджерс, – он творит не для того, чтобы общаться, но когда творческий акт свершился, он хочет поделиться с другими своим новым качеством – « я-в-отношении-с-окружающим-миром ».

Каждое устремление имплицитно содержит в себе остальные. Так, в стремлении к новизне потенциально существует готовность встретиться с противоречием; стремление к противоречию предполагает созидание (вопрос подразумевает возможность ответа); созидание, в свою очередь, содержит в себе потенцию самопознания; создание образа себя самого заключает в себе возможность отразиться в других.

Литература:
1. Николоко В.Н. Творчество как новационный процесс: (Филос.-онтол. анализ). – Симферополь: Таврия, 1990. – 189 с.
2. Шумилин А.Т. Проблемы теории творчества: Моногр. – М.: Высш. шк., 1989. – 143 с.
3. Дзикики А. Творчество в науке / Отв. ред. Е.П. Велихов; научн. ред. В.О. Малышенко; пер. с англ. Е.С. Клюшина. М.: Эдиториал УРСС, 2001. – 240 с.
4. Максимова С.В. Творчество: созидание или деструкция? – М.: Академический проект, 2006. – 224 с.

европеизация, переходный период, русская культура нового времени.

в статье проанализированы условия процесса европеизации русской культуры предполагает анализ понятия переходного периода в культуре. Стержнем переходного периода как некоего открытого культурного пространства является проблема человека и поиск ее новых решений.

Текст статьи:

 Определение предпосылок и условий процесса европеизации русской культуры предполагает анализ понятия переходного периода в культуре. Стержнем переходного периода как некоего открытого культурного пространства является проблема человека и  поиск ее новых решений. Поисковый, творческий характер переходного времени отражается во всех  переплетениях нового и старого, светского и сакрального, своего и чужого, “родного” и привнесенного извне. Именно в эпоху “перехода” поворот к проблеме человека сопровождается познавательным бумом. Способы решения указанной проблемы, её связи с Абсолютом и миром составляют качественные характеристики антропоцентрического типа культуры, к коему относится русская культура Нового времени. Данный тип русской культуры, возникнув в XVII веке, обусловил своеобразие исследовательского интереса, который можно обозначить как философско-антропологический подход к истории российского сообщества. Он позволил выделить два важнейших момента для судеб отечественной культуры:
а) – переходный период от “язычества” до принятия и утверждения христианства (X-XII вв.);
б) – переход от Средневековья к Новому времени  (XVII-XVIII вв.). Первый период завершил эпоху “космической телесности”[1] и открыл период “души”, т.е. выделил человека как субъект истории из ряда равных природных объектов. Второй переходный период имел ряд существенных отличий от первого. Во-первых, в нем нет резкой смены идеи Абсолюта как в первом случае. Во-вторых, в нем отсутствует начальная хронологическая граница. В-третьих, он гораздо сложнее первого по своим параметрам, проявлениям и последствиям. И его содеоржательная сторона концентрируется вокруг социальной интеграции и актуализации личностных свойств человека. “Она выражается мерой реализации человеческого потенциала в содержании всех видов деятельности и на протяжении всего жизненного пути человека. В явлении своей собственной объективации человек как личность, как объект и предмет своей собственной активности представляет собою общественно значимое, общественно-историческое явление…”[2].

При переходе к Новому  времени период “души” уступил место эпохе “разума”. Этот поворот был вызван тем, что старое понимание человека и Абсолюта исчерпало свои мировоззренческие, аксиологические возможности, дошло до предельного самораскрытия, вступило в стадию статики, которая обусловила объективное появление и субъективное ощущение социокультурной неполноты и социокультурной асимметрии российской истории, смысловое напряжение между культурными текстами и контекстом, ментальным ядром культуры и ее периферическими пластами. Уже к середине XVII века стало очевидным, что архитектоника культурного ядра России характеризуется парадигматикой, т.е. нарушением традиционно сложившихся жанров, стилей, сюжетов и мотивов. Возникшая на этой основе социокультурная асимметрия явилась той базой, на которой выросли впоследствии новые концептуальные смысловые структуры – фреймы[3]. Именно фреймы (frame- англ. Рамка; строение; образ мыслей; система) организуют новое мировосприятие, мироотношение и поведение людей, так как аккумулируют в себе традиционную (типическую) и возможную новую информацию, которая может быть ассоциирована с каким-либо культурным концептом. В этом смысле концептуальные фреймы выступают как культурно-исторически обусловленная форма организации знаний о мире и человеке. Фреймы помогают нацелить людей на создание предпосылок для формирования программ преодоления сферы “Между”, для стимулирования, поддержания, развития способности людей идеально и практически переходить “Между” аспектами, уровнями культуры, “Между” культурой как исторически сложившимся организованным опытом, и программой воспроизводственной деятельности[4].

Начало “весны Нововременья” в русской культуре XVIII века было таким же как и в Европе и ощущалось в “перемещении интереса от символизма к естественному развитию”. Приход новых изобразительных форм, обращение к античности, соединение “земного и крайне мистического” разделение культуры на придворную (с большим количеством иноземных заимствований в быту) и народную и другие[5]. Достигнув в своем внутреннем развитии необходимого уровня, русская культура начала постигать сущность новых явлений западноевропейской культуры и осознанно усваивать их наряду с выработкой собственных культурных форм. Отставание культурно-философской мысли России от гуманистических традиций Европы объясняется татаро-монгольским игом, когда ценности византийского христианства были практически запрещены, а в повседневности восторжествовали страх, одиночество, разруха, отчаяние. По этой причине бушующая “весна Нововременья” в Европе отразились в русской культуре, по словам Д.С. Личахева, эпохой Ренессанса. Русский Ренессанс XVII века выразился не в подражании античности, “а в отказе от вычурности и пышности форм и переходе к простоте и искренности”[6]. Сущность Ренессанса заключалась в новом гуманистическом понимании человека. К началу Нового времени ренессансные искания “личности” дополнились новой картиной мира, в которой стали доминировать три важных понятия – природа, личность, культура. “Рассматривая мир как “природу”, человек переносит его в самого себя; понимая себя как “личность”, он делает себя господином собственного существования; проникаясь волей к “культуре”; он берет на себя построение собственного бытия[7]. Русская культура XVII века соединила в себе в сжатом виде и ускоренном варианте идеи гуманизма и новую модель мира и человека. В основе освоения новых культурных ценностей лежал механизм осмысления и переосмысления Своего (локально-культурного) и Чужого (европейского). Он строился на методе экстраполяции. “Экстраполяция — перенос накопленного культурного богатства, смыслов на осмысляемое явление, осмысление нового  неизвестного через известное (или кажущиеся таковым), редукция нового к старому, что и превращает неосвоенное в освоенное”[8]. Благоприятные условия для подобной экстраполяции европейской культуры на русскую культурную почву сложились в России в середине XVII – начале XVIII веков. Большим культурным событием, способствовавшим укоренению европейской культурной традиции на русской почве было открытие в 1685 году первого высшего учебного заведения – Славяно-греко-латинской академии, которая должна была готовить высшее духовенство и чиновников государственной службы. Первыми учителями в ней были братья Лихуды – греки, окончившие один из старейших европейских университетов в Падуе (Италия). На протяжении почти 100 лет она оставалась крупнейшим учебным заведением, предварившим и подготовившим организацию Московского университета и Санкт-Петербургской Академии Наук. Для лекционных курсов, читавшихся в академии, было характерно стремление совместить античное наследие с христианством, риторику с поэтикой[9]. Значение Славяно-Греко-Латинской академии для русской гуманистической мысли трудно переоценить. В процессе обучения происходила переориентация философии от богопознания к познанию природы и человека. Необходимость освоения опыта мировой философской культуры для перехода к более высоким ступеням историко-философского развития побудила преподавателей академии к изложению античного фундамента западноевропейской средневековой философии.

В литературно-художественном наследии XVII века, отразившем дрейф русской литературной мысли в сторону Европы нам представляется достаточно ярким событием возникновение рифмованной поэзии под влиянием польского силлабического стихосложения. Автором был С.Полоцкий, который создал “Букварь”, “Рифмованный псалтырь”, два рукописных сборника “Рифмалогион” и “Вертоград многоцветный”. Продолжали дело С.Полоцкого его ученики Карион Истомин и Сильвестр Медведев.[10] Краткий экскурс в историю культуры XVII века как предвестника процесса европеизации русской культуры позволяет утверждать, что к концу века культура России переживает этап новизны. Переводные и отечественные авторы на все “лады” доказывают пользу новизны, её необходимость для “общего блага” и славы России. К ревнителям принципа новизны можно отнести префекта Славяно-Греко-Латинской академии Иосифа Туробойского, известных общественных деятелей Федора Поликарпова, Феофана Прокоповича. Принципы новизны особенно почтительно, внимательно и “любезно” реализовали авторы в области архитектуры, искусства, литературы. Наиболее ярко он отразился в русском барокко переходного периода. В нем присутствовали элементы традиционного средневековья, отголоски ренессансной культуры, маньеризма и предклассицизма[11]. Чистота барокко прослеживается особенно ярко в русской литературе. В отличие от западноевропейского русское барокко лишено трагизма и агрессии, а русские авторы берут из арсенала барокко лишь внешние его атрибуты: риторические приемы, выразительные средства, “культурные” формы. Несмотря на проникновение в русское пространство нового в XVII – начале XVIII века в культуре по-прежнему господствовали оппозиции “старое-новое”, “свое-чужое”. Новизна воспринималась как заграничное, а значит запретное, “поганое”[12].

К предпосылкам европеизации русской культуры следует, на наш взгляд, отнести такое свойство культуры переходного периода как динамизм. Само состояние переходности есть состояние движения, динамики, изменений, характеризующееся открытиями и новациями. Анализируя такую эпоху А. Дж. Тойнби писал: “В обществе, где мимесис направлен в будущее, обычай увядает и общество динамично устремляется по пути изменений и роста”[13]. Проявление динамичности культуры России XVII века нашло выражение в следующих типах культурных изменений: “изменения, ведущие к смене духовных стилей, художественных жанров и направлений ориентаций и мод…; изменения, ведущие к обогащению и дифференциации культуры…”[14]. Русская культура переходного периода (от позднего Средневековья к Новому времени) изменилась с одной стороны, как-то малозаметно, подспудно, а с другой стороны – это изменение происходило под знаком возвращения к утрачиваемой “истине”, вписывалось в привычный круг представлений и ценностей, получая статус “чина”. Разрушение механизма движения по кругу “чинов” было началом динамических изменений во всей архитектонике русской культуры. Следует обратить внимание на то, что динамичное поведение как новая культурная норма России переходного периода было не самоцелью, а служило средством выйти за рамки статики русской культурной старины во имя накопления опытного знания и “шлифования” разума. В петровское время путешествие за знанием в Европу стало практически первым требованием, предъявленным к молодым боярам и дворянам со стороны царской власти. Пример динамизма демонстрировал сам Петр I. Вместе с тем, вызываемый “сверху” быстрый темп движения культуры имел не только достоинства, но и недостатки: поверхностность заимствований, внешняя, а иногда и неумная подражательность, презрение к самобытной родной культуре, к устоявшимся вековым семейным традициям.

Эпоха петровских реформ стала переломным моментом в социально-политической идеологии, в которой идея государственности получила новое выражение. Освободившись от рамок национальной культурной традиции, русская социально-политическая мысль получила возможность черпать идеи из богатого запаса европейской теоретической мысли. О “слепом” и “бессознательном” заимствовании в данном случае не может быть речи. Русская мысль воспринимала европейскую мысль в той форме, в какой та имелась налицо. Но она ее воспринимала не слепо, а подвергла интерпретации, чтобы разобраться с ее помощью в собственной жизни. Таким образом, русская социально-политическая мысль проявила известную самостоятельность, как в процессе усвоения; так и в процессе приложения усвоенного к русской действительности. Много сил и внимания русская теоретическая мысль уделила поиску оправдания “светского жития” и “светской государственности”.

Открытый поворот к европейской культуре в начале XVIII века был ознаменован реформами Петра I. Реформы затронули все сферы жизни российского общества: хозяйственную, административную, военную, внешнеполитическую, церковную, культурную. Реформационные преобразования в деятельности российского государства занимают видное место. В последние триста лет страна перманентно находится в состоянии реформ. Однако петровские реформы в череде всех остальных занимают по справедливости особое место. Они отличались содержанием и масштабами. Во-первых, они продемонстрировали решительный сдвиг от средневековья к Новому времени, (от сакрального к светскому), во-вторых, они показали европейскую направленность всех преобразований. Реформы по способу осуществления носили наступательный, декретный характер. Петровские преобразования носили двойственный характер: 1) проводились в интересах дворян и монархической власти; 2) стимулировали экономическое, социальное и культурное развитие страны.

Ход, итоги, содержание петровских реформ находили в русском обществе диаметрально противоположную оценку: от безоговорочного принятия, до полного осуждения и отвержения. Это и понятно. Ломалось  традиционное, устоявшееся “истинное” и уступало место Новому, Иному, неизвестному. Одни и те же понятия (свобода, справедливость, истина, благо, добро, зло, счастье, красота, вера, святость) начинают приобретать иной смысл, иногда просто исключающий первоначальный. В такую переломную культурно-историческую эпоху усиливается массовое переживание истории как хаоса неподвластного человеку, катастрофичного для культуры и цивилизации. В этот момент актуализируется эристика[15]. Под эристикой Аристотель понимал искусство спора, в ходе которого традиционные культурные понятия сменяются неклассическими критериями. Устраняя критерии и привычные ценностно-смысловые измерения. Эристика как “своеобразный смысловой конфигуратор переходных эпох”[16] выполняла роль механизма выживания национальной культуры в неблагоприятных для нее условиях.

Эристика в условиях политической и нравственной “сумятицы” конца XVII – начала XVIII века в России разомкнула непреодолимые ранее психологические, нравственные, мировоззренческие и идеологические границы в культуре. Суждения о внутренней смысловой готовности русской культуры воспринять ценности и идеи западноевропейской культуры получили достойное и достаточное подтверждение в большом  массиве историко-философских, историко-культурных и иных источников, которые богато представлены памятниками словесности этого периода.

В заключении хотелось бы отметить, что предпосылки  и условия европеизации русской культуры лежали в основе преодоления Иного (европейского) способа полагания смысла, как чуждого, враждебного. Новый способ полагания смысла в русской культуре позднего Средневековья и начала Нового времени основанный на признании права диалога культур, пронзил все тело русской культуры, как культуры локальной и тем самым позволил “утвердить смысл человеческой жизни и соотнести его со смыслом сущего”[17].

[1] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1-2, М.1992-1994.

[2] Елисеев О.П. Культурная антропология М.2003.С.160.

[3] Кондаков И.В. Архитектоника русской культуры. Диссертация доктора философских наук в форме научного доклада. М.1998.С.30.

[4] Ахиезер А.С. Философские основы социально-культурной теории и методологии// Вопросы философии, 2000, № 9,с.31.

[5] См. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М.1988, с.280,290-297,355-368.

[6] Там же, с.368.

[7] Гвардини Р. Конец нового времени// Вопросы философии, 1990, № 4. с.140.

[8] Ахиезер А.С. Философские основы социально-культурной теории и методологии //Вопросы философии, 2000, № 9, с.31.

[9] См. Русская мысль в век Просвещения.- М.,1991.с.23.

[10] См. Панченко А.М. Русская стихотворная культура XVII века Л.1973.

[11] См. Славянское барокко: Историко-культурные проблемы эпохи. М., 1979; Барокко в славянских культурах. М.1982; Морозова А.А. Проблема барокко в русской литературе XVII – начало XVIII века (Состояние вопроса и задачи изучения //Русская литература,1963, №2)

[12] См. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской литературы. (До конца XVIII века //Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып.414. 1997.С.7-8).

[13] Тойнби А. Дж. Постижение истории. М. 1991. С.80.

[14] Ерастов Г.С. Социальная культурология.М.,1994. Ч. I с.295-296.

[15] См. Кондаков И.В. Архитектоника русской культуры. Диссертация доктора философских наук в форме научного доклада. М. С.40-41.

[16] Там же с. 40.

[17] Самарий Великовский. Умозрение и словесность. Очерки французской культуры. М.- СПб, 1999, с.673

не указаны

не указана

Текст статьи:

В философской литературе сложилась определенная разность оценочных суждений исследователей экзистенциализма, порой тяготеющих к антиномичности: одни из них говорят о его далеко неисчерпаемых возможностях, другие — о неплодотворности данного учения, подвергают его резкой критике. Так, например, А.С.Богомолов утверждает, что «золотой век» философии существования еще не наступил, но, весьма возможно, еще наступит [1]; С.А.Левицкий считает экзистенциализм самой популярной философией нашего времени [2]; Л.Бинсвангер, напротив, говорит, что эмоциональная насыщенность неудовлетворенностью, беспокойством и тревогой накладывает ярко выраженную печать субъективизма на все это философское течение, даже в его онтологической проблематике [3]; а Е.Коссак полагает, что экзистенциализм так и не оформился как цельная доктрина, как система определенных философских взглядов, но при этом признает необходимость другого, более широкого взгляда на вопрос о месте экзистенциальных идей в истории человеческой мысли [4]. По нашему мнению, секулярный экзистенциализм не утратил своей притягательности и сегодня, свидетельством чему являются многочисленные научные изыскания, посвященные данной философской доктрине, число которых неуклонно растает. Тесно связанный со своей эпохой, экзистенциализм несет на себе печать и нашего драматического и конфликтного времени. Значимой составляющей в современной философской рефлексии о человеке является его антропологическая концепция, основанная на исследовании феномена человека через отдельное человеческое существование, экзистенцию.

Связанное с внутренней духовной жизнью личности, ее интимными переживаниями, экзистенциальное мышление имеет настоящий человеческий смысл и доподлинно конкретно. Анализируя проблемы повседневной включенности человека в процесс изменения своих жизненных условий, экзистенциализм М.Хайдеггера, Ж.-П.Сартра и А.Камю усматривает цели и смысл бытия человека в пределах существующей системы социальных координат, признает социальный мир в качестве необходимого условия жизни человека, обеспечивающего формирование пространства смыслового разнообразия. При этом человеческая жизнь интерпретируется как радикальная реальность современной действительности, с которой соотносятся все иные реальности, как актуальные, так и потенциальные. Подчеркивается факт исключительности и неповторимости человека, уникальности и автономности его внутреннего мира. Индивид выступает не только в качестве центра Мироздания, но и как центр его конструирования, как созидатель истории своей жизни и жизни социума.

Согласно экзистенциализму, бытие человека обусловлено его темпоральностью, где среди детерминаций времени фундаментально будущее, то есть любое действие человека — не зависимое от прошлого продолжение человеческой натуры, а устремление в будущее, когда каждое последующее движение вносит определенную частицу в человеческую сущность. Вследствие чего существенная характеристика экзистенциальности заключается в творчестве самого себя, в видении-себя-самого на фоне будущих событий, вечном поиске, неудовлетворенности, жажде нового. Таким образом, признается динамическая сущность индивида, выраженная в представлении человека в качестве проекта, существование которого предшествует его сущности, вечно трансцендирует. «Трансценденция бытия присутствия особенная, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации», — пишет М.Хайдеггер [5].

Отвергая биологический и социальный детерминизм, экзистенциалисты решительно утверждают, что человек является тем, кем хочет себя видеть, сам придает смысл своей жизни, формирует свою личность и автономно действует. Как причина самого себя он свободен по природе и совершенно одинок в выборе своих поступков. Обреченный свободой, человек сам осуществляет выбор своего поведения как вариант подлинного или неподлинного бытия и перманентно несет за свое самоосуществление всю полноту ответственности, которая связана с внутренней достоверностью понимания им своей индивидуальной жизненной ситуации и распространяется на все происходящее как с ним самим, так и с другими реальностями, периферическими по отношению к его центральному положению. Выбор человеком неаутентичного существования формирует его социальный статус в качестве человека массы, отказавшегося от своей глубинной сущности в пользу адаптации к внешним условиям существования, выраженным в деперсонализации, искусственной унификации и безынициативности.

Экзистенциалистам удалось заострить внимание на одной кардинально важной для этики проблеме: мораль — это не просто следование известным и общепринятым нормам, а специфический и живой опыт переживания некоего, отличного от обыденного, состояния, которое знаменует внутреннее изменение человека, поднимает его на новую ступень жизни и знания, требует постоянно и сознательно возобновляемого усилия по его удержанию, усилия, совпадающего по своему смыслу и конечной цели с утверждением собственно человеческого существования. В экзистенциалистской интерпретации мораль в целом представляет собой осуществление конкретного эффективного действия, необходимого именно в данной ситуации, а не следование каким-то извне данным предписаниям, не стремление быть моральным. Аутентичное действие становится поистине моральным, реализовываясь сознательно. В каждой конкретной неповторимой ситуации всякий раз заново завоевывается позиция моральности, поэтому не может быть никаких универсальных норм поведения, заранее известных целей деятельности и фиксированных обязанностей. Императив аутентичного поведения: не коснеть в однажды выбранном способе существования, не отождествлять себя со своими делами, поступками и творениями, а постоянно трансцендировать, превосходить себя. Пытаясь найти нравственное обоснование социальных проблем, экзистенциалисты призывают к преодолению отчуждения и абсурда современной действительности через активное привнесение нравственного смысла во все сферы социальной жизни. Человеку необходимо постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, и он «должен быть тем, что он есть», а не «просто быть», то есть постоянно через рефлексию бытия и движение в вечных ценностях и вопросах выходить на уровень самоопределения в экзистенциальных смысловых контекстах и пространствах [6].

Рассматривая гуманизм как абсолютную творческую самодетерминированность человека, не стесненного внешними социальными условиями и внутренними ограничениями, Ж.-П. Сартр утверждает, что экзистенциализм является единственной философией, абсолютно возвышающей человека: «Нет никакого другого мира, помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности. Эта связь конституирующей человека трансцендентности (не в том смысле, в каком трансцендентен Бог, а в смысле выхода за свои пределы) и субъективности — в том смысле, что человек не замкнут в себе, а всегда присутствует в человеческом мире, — и есть то, что мы называем экзистенциалистским гуманизмом. Это гуманизм, поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого…» [7]. Экзистенциализм — это философия человека, считает мыслитель, и она отнюдь его не унижает, так как унижать человека — значит приравнивать его к вещам. Экзистенциализм делает из человека именно человека, большинство же остальных философских учений превращают его в объект. «Всякий материализм, — пишет Ж.-П.Сартр, — ведет к рассмотрению людей, в том числе и себя самого, как предметов, то есть как совокупности тех качеств и явлений, которые образуют стол, стул или камень. Что же касается нас, то мы именно и хотим создать царство человека как совокупность ценностей, отличную от материального царства» [7]. Продолжая мысль Ж.-П.Сартра, А.Камю говорит, что жизнь человека, его достоинство представляют единственную ценность, не могущую быть подвергнутой никакому сомнению, что «есть больше оснований восхищаться людьми, чем призирать их» [8].

Ничего общего ни с пессимизмом, ни с трагическим миросозерцанием, как это часто предполагалось, не имеет один из центральных экзистенциалов — бытие-к-смерти. Появление этой категории связано с важнейшей проблемой, не первое столетие стоявшей перед философской мыслью: каким образом категория «смерть» может в философии хотя бы отдаленно отразить ту роль, которую играет смерть в нашей реальной жизни, как смерть понять. Экзистенциальное представление понимания значительно шире обыденного: «понимать» значит «мочь», быть в состоянии что-то сделать. Через понимание присутствие выказывает себя как «можение быть», которое неотделимо от того, в какой мере нашему бытию открыты, то есть понятны сами возможности нашего бытия. В результате здесь-бытие — это «возможность быть», а от того, как человеческому бытию открыты в понимании его возможности, зависит то, как эти возможности им осуществляются [9]. Поэтому «жизнь к смерти», согласно экзистенциализму, конституирует аутентичный смысл экзистенции, очищенный от быта, фактов, обстоятельств. Ощутив страх бытия-к-смерти, человек должен набраться мужества вглядеться в лицо собственного Ничто, моего бытия и тем самым почувствовать подлинную экзистенцию.

Таким образом, интерпретация сущности человека атеистическим экзистенциализмом выступает актуальной в направлении ближайшей и долгосрочной перспективы среди иных вариантов на вызов времени. Отражают реалии современной действительности поставленные экзистенциалистами проблемы терпимости и уважения к субъективному миру другого, нивелировки и усредненности личности под воздействием социума, продуктов цивилизации, свободы и ответственности человека в выборе своих поступков, потребности в постоянной открытости, беспокойстве, творческом поиске наиболее эффективных путей деятельности. Существенна как в философском, так и в личностном отношении экзистенциалистская позиция в вопросах смерти и суицида, основанная на призыве к принятию жизни со всеми ее фазами и стадиями, преодолению противопоставления жизни и смерти, нахождению позитивного смысла в собственной конечности, отказу от мыслей о самоубийстве.

Представляется обоснованной точка зрения Д.А.Леонтьева, опровергнувшего в своей работе «Смысл смерти: на стороне жизни» распространенное утверждение о том, что философия экзистенциализма — это глубоко пессимистическое мировоззрение, фиксирующееся на наиболее трагичных и «темных» аспектах человеческого существования [10]. Разрушая общепринятые взгляды на вещи, экзистенциализм стремится дать человеку веру в себя, предлагает жизнеутверждающий вариант решения проблемы человека, пребывающего в условиях нарастания динамичности развития современного мира, тем самым выступая в качестве особой идеологии и социального мировоззрения, которое можно определить как оптимистическое учение о преодолении трагической действительности. Подтверждением чему служат и слова Ж.-П.Сартра: «Экзистенциализм — не такой атеизм, который растрачивает себя на доказательства того, что Бог не существует. Скорее он заявляет следующее: даже если бы Бог существовал, это ничего бы не изменило…. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от самого себя, даже достоверное доказательство существования Бога. В этом смысле экзистенциализм — это оптимизм, учение о действии» [7].

Направленность этого философского течения на прояснение многозначности жизни индивида и ситуации его пребывания в мире в условиях современного социума, экспликация смысла человеческого присутствия как здесь-бытия, применение присущих ему методов и приемов, носят гуманистический характер, открывают в методологии познания новые перспективы и обеспечивают интегральный подход к анализу проблемы человека.

не указаны

не указана

Текст статьи:

Необходимость изучения данного вопроса обусловлена тем, что, несмотря на признание человеческого капитала одной из важнейших категорией современной экономической науки, в работах современных исследователей, посвященных человеческому капиталу, все еще имеет место отождествление понятий различных уровней абстракции. Сегодня самые серьезные нарушения терминологии допускаются в соотношении категорий «человеческий капитал» и «рабочая сила». Это ни в коей мере не способствует обеспечению методологической дисциплины научной мысли, теоретического поиска. Аналогичная проблема существовала в советской политэкономии 1970-80-х гг. Тогда речь еще не шла о «человеческом капитале», но авторы, исследовавшие человека как главную производительную силу общества (А. Котляр, В. Федотов, В. Семененко, Н. Гвоздева, И. Поляков, И. Мысляева и др.), обращали внимание на соотношение таких категорий и понятий, как «рабочая сила», «рабочий», «личный фактор производства», «субъективный фактор». Ими выработаны большое количество подходов к решению подобной проблемы, элементы которых можно использовать и в современных исследованиях.

В немногочисленных современных публикациях, посвященных категориальному аппарату теории капитала и человеческого капитала (В. Щетинин, Э. Вильховченко, И. Жачкина, И. Пшеницын, С. Дятлов, А. Добрынин, С. Курганский и др.) представлены отдельные аспекты терминологии, но проблема не решается комплексно. Во многом, по нашему мнению, это объясняется недостаточным вниманием современных авторов к фундаментальным экономическим категориям. Прежде всего, это касается категории «капитал». Исследователи сложного многопланового процесса трансформации капитализма (Э. Тоффлер и др.) связывают его недостаточное осмысление именно с пониманием «феномена капитала» [12: 3]. Между тем, как отмечает И. Пшеницын, многие исследователи сегодня склонны полагать, что капитал более не является силой, определяющей развитие современного общества [10: 3]. С этим трудно согласиться.

Ценность идей советских ученых-экономистов, думается в том, что в своих суждениях они оперировали, прежде всего, фундаментальными категориями и понятиями. И сегодня в понимании природы капитала мы считаем целесообразным придерживаться традиций политической экономии, основные положения которых, несомненно, разработаны марксистским учением о капитале. Есть мнение, что экономическая категория «человеческий капитал» -это современный аналог переменного капитала, открытого и научно обоснованного родоначальником марксистского направления политической экономии [14]. Мы солидарны с В. Щетининым [14; 15], И. Пшеницыным [10], А. Корицким [2], В. Марцинкевичем [9] и другими авторами в том, что обвальный отказ от марксизма в конечном итоге препятствует установлению истины во многих фундаментальных вопросах современной экономической теории.

Из обзора современных публикаций ясно, что ценность марксистского наследия для исследований человеческого капитала не ограничивается учением о капитале. В частности, все чаще встречаются мнения о целесообразности переосмысления взглядов К.Маркса на воспроизводство рабочей силы и проецирования их на изучение человеческого капитала, о возможной трансформации, коренном обновлении и дальнейшем применении трудовой теории стоимости и др. По словам В. Марцинкевича, в условиях, когда «воспроизводственная система… высокие технологии и цивилизованное регулирование сил природы определяются социально-экономическим регулятором…трудовая теория стоимости, нисколько не отрываясь от своих «смито-рикардо-марксовых» корней, но принципиально обогащаясь, перерастает в воспроизводственную теорию деятельности и потребностей человека с особым акцентом на их творческую составляющую» [9: 3]. А. Корицкий обращает внимание на положение о расширенном воспроизводстве рабочей силы, на выделение К. Марксом второго вида общественного производства — производство человека (потребительное производство), на разграничение простой и более развитой (специфической) рабочей силы [2: 45-56].
Действительно, в работах К. Маркса хотя и нет понятия «человеческий капитал», но осмысление сути этого понятия, несомненно, присутствует. Так, рассматривая потребительное производство [7: 27], К. Маркс полагал, что в этом процессе рабочая сила не только воспроизводится, но и совершенствуется, развивается. Происходит своего рода «накопление» производительной силы труда, созидательных способностей человека, причем в большей степени умственных. «Что…действительно накапливается…это — искусство рабочего, степень развития труда» [6: 305]. Говорил К. Маркс и о таком малоисследованном специфическом виде накопления, как накопление овеществленного в человеке труда, необходимое для формирования развитой (сложной) рабочей силы. «Для того чтобы преобразовать общечеловеческую природу так, чтобы она получила подготовку и навыки в определенной отрасли труда, стала более развитой и специфической рабочей силой, требуется определенное образование или воспитание, которое, в свою очередь, стоит большей или меньшей суммы товарных эквивалентов. Эти издержки на образование различны в зависимости от квалификации рабочей силы» [4: 182-183]. А это ведь и есть смысл накопления человеческого капитала — непрерывное повышение качества рабочей силы.

Полагаем, такое наследие нельзя игнорировать. Между тем, обращение к нему многих авторов при исследовании человеческого капитала зачастую еще более усиливает путаницу в терминологии и ставит под сомнение самостоятельность категории «человеческий капитал», его отличия от категории «рабочей силы».

В нашем исследовании делается попытка разобраться в соотношении понятий «рабочая сила» и «человеческий капитал», определить их общность и выявить отличия, а также подтвердить (или опровергнуть) правомерность существования категории «человеческий капитал» в качестве самостоятельной.

Обзор обширного ряда публикаций позволяет обозначить среди отечественных и зарубежных авторов два наиболее распространенных подхода к проблеме: с одной стороны, употребление «человеческого капитала» и «рабочей силы» как идентичных, равнозначных терминов, а с другой — придание каждой из этих категорий крайней самостоятельности. Оба эти подхода вызывают серьезные сомнения.

Первый подход обнаруживается, в частности, у разработчиков концепции человеческого капитала, которые, используя многозначность слова «человеческий», размывают терминологическое значение этой категории. Ему приписываются многие признаки свойственные современному человеку: богатый запас знаний, развитые способности, определяемые высоким интеллектуальным потенциалом, возросшие затраты на его образование и др. Основатели и последователи концепции человеческого капитала допустили смешение двух разных категорий и подмену понятия «квалифицированная рабочая сила» термином «человеческий капитал» [1:139-141]. Ряд важных свойств и действий, связанных с человеческими способностями к труду в их нынешнем высокоразвитом состоянии, приписывается человеческому капиталу. По мнению радикальных экономистов, неоклассическая теория вернулась к традиции Д. Рикардо и К. Маркса в трактовке рабочей силы как произведенного средства производства. Она отвергла упрощенное предположение классической теории об однородности труда и сосредоточила свое внимание на причинах разнокачественности рабочей силы [2:10].

Некоторые представители классической школы рассматривали простую рабочую силу в качестве особого капитала. Однако К. Маркс определенно отграничивал социально-экономическую форму реализации способностей человека к труду в рамках процесса производства, при которой рабочая сила имеет форму товара, принадлежащего юридически свободному наемному работнику, и то, как она путем купли-продажи отчуждается от работника, приобретая форму переменного капитала, принадлежащего предпринимателю. Именно найм (купля-продажа) рабочей силы увековечивает ее «в качестве элемента капитала; вследствие этого капитал представляется созидателем товаров» [5: 428].

В. Щетинин [15] замечает, что для многих до сих пор является парадоксом то, что рабочая сила, не будучи капиталом при ее продаже, становится таковым в распоряжении предпринимателя, когда используется в процессе производства. Как известно, в развитой рыночной экономике рабочая сила — товар особого рода. Как и всякий товар, она располагает двумя свойствами: стоимостью и потребительной стоимостью в своеобразных качествах. Стоимость рабочей силы сводится к стоимости жизненных средств работника и членов его семьи. Естественно, работника интересует такой уровень заработной платы, который позволял бы ему приобретать необходимый (а лучше максимальный) объем жизненных благ, поэтому работника интересует в первую очередь реализация стоимости своей способности к труду. Но работодателя в товаре рабочая сила прельщает ее потребительная стоимость, заключающаяся не столько в том, чтобы работник создавал соответствующие товары, сколько в производстве сверхстоимости (прибавочной стоимости, прибыли). Именно в этом качестве — возможность дать большую прибыль — рабочая сила наемного работника, используемая в производстве, становится «интересной» для работодателя (собственника средств производства) как объект особого рода инвестиций, капиталовложений, то есть как капитал особого рода. Предприниматель по своей инициативе и за счет своих средств может значительно повышать качество и производительность этого капитала (затраты на доподготовку, обучение, повышение квалификации, отдых, мотивация и стимулирование и т.п.). Тогда речь должна идти не просто об использовании, а о накоплении человеческого капитала наемных работников. В этом случае стоимость человеческого капитала выходит за пределы простых расходов на заработную плату (даже увеличенную) и становится эквивалентной капиталовложениям в качество работников, или, иными словами, в потребительную стоимость рабочей силы.

Думается, что с таких методологических позиций более зрима уязвимость трактовки понятия «человеческий капитал», которая основывается на механическом соединении разнородных категорий «рабочая сила» и «капитал», сводит на нет значительные социально-экономические различия между самостоятельными и наемными работниками, между последними и работодателями.

Рассмотрим второй подход, суть которого в придании категориям «человеческий капитал» и «рабочая сила» самостоятельности до такой степени, что уже более не считают возможным применять их как однопорядковые и в сущности своей единые. Такая логика часто встречается у авторов, пытающихся обосновать право на существование самых различных форм «капиталов» в обход фундаментальной теории, пытающихся выйти за рамки категориального аппарата экономической науки. Подобный подход ярко демонстрирует В. Радаев, который считает, что «капитал» — понятие политико-экономическое, заимствованное из смежных дисциплин, вышедшее далеко за пределы своего первоначального смысла» [11: 5].

Обоснованность данных суждений вызывает серьезные сомнения. Они не только не устраняют терминологическую неопределенность, но еще более усиливают ее. Как в свое время очень точно заметил А. Котляр [3], «когда речь идет о «семействе» понятий, характеризующих какую-то одну, достаточно узкую область, основным условием правильного решения следует признать обоснованное разграничение исходной и производных категорий. При этом имеется в виду, что исходная категория — это категория основополагающая, стержневая во всем «семействе» взаимосвязанных категорий» [Цит. по: 13: 12-13]. Такой анализ применительно к категориям «человеческий капитал» и «рабочая сила» мы попытаемся осуществить далее.

«Человеческий капитал» и «рабочая сила» обозначают единый объект -производящего человека, человека как производительную силу общества и субъекта производственных отношений. Причем в качестве родового понятия, исходной категорией, выступает «рабочая сила». По отношению к человеческому капиталу рабочая сила — его начало и субстанция. Формирование человеческого капитала идет через формирование, прежде всего способностей к труду, то есть рабочей силы. Его первоначальная производительность зависит от качества рабочей силы работника, которого нанял предприниматель. Эта роль, как отмечают А. Котляр [3], В. Федотов [13] и другие авторы, принадлежит ей (рабочей силе) в силу того, что именно она обладает наивысшим уровнем абстракции, а значит и выражает сущность более глубокого порядка. Все же остальные смежные категории лежат ближе к поверхности изучаемого объекта и характеризуют лишь ту или иную из его многочисленных сторон. Как справедливо подчеркивал «непопулярный» сегодня В. Ленин, «дефиниций может быть много, ибо много сторон в предметах. Чем богаче определяемый предмет, то есть чем больше различных сторон представляет он для рассмотрения, тем более различными могут быть выставляемые на основе их определения» [Цит. по: 13: 13]. И в зависимости от того, на чем нужно сделать ударение, используется то или иное понятие. К. Маркс во избежание терминологической путаницы употреблял, как правило, термины в паре: рабочая сила — средства производства; личный фактор производства — вещественный фактор производства; субъективный фактор — объективный фактор и т.д. По аналогии с этим «человеческий капитал», на наш взгляд, уместно употреблять в паре с «вещественным капиталом».

Иными словами, не вызывает сомнения тот факт, что различия в терминологии не простая игра слов и что каждое из рассматриваемых понятий несет определенную смысловую нагрузку. Дело в другом — в том, сколь значительны эти различия, касаются ли они сущности либо отличаются лишь в той мере, в какой каждое отдельное явление сущности не выражает всей ее глубины, а значит, не совпадает полностью как с ней самой, так и с другими явлениями. С этой стороны категории «рабочая сила» и «человеческий капитал» — однопорядковые, в сути своей единые. Утверждая это, мы исходим из положения о том, что «сущность является, а явление — существенно» [13: 15]. «Рабочая сила» выступает как товар, принадлежащий юридически свободному наемному работнику, социально-экономическая форма реализации способностей человека к труду в рамках процесса производства. А проявляется рабочая сила в процессе производства, в труде. Ее воплощением служат и «рабочий», и «личный фактор производства», и «субъективный фактор процесса труда», и «человеческий капитал».

Частицей одной и той же сущности, общим моментом, объединяющим категории «рабочая сила» и «человеческий капитал» и делающим их в сущности своей едиными, выступает способность человека к труду. По определению «рабочая сила» есть совокупность всех физических и духовных способностей, которыми обладает человеческий организм и которые используются людьми для производства тех или иных потребительских благ [8: 178] Способность к труду (в широком смысле) — определение, используемое К. Марксом для субстанциональной характеристики рабочей силы. По структуре своей это сложный комплекс, включающий физические и духовные потенции индивидов, необходимые им в процессе производства. На стороне категории «рабочая сила» они всегда выступают в органическом единстве, как единое целое. Только благодаря наличию данных способностей, человек на деле может осуществлять себя и в качестве первой производительной силы общества, и в качестве субъекта производственных отношений, то есть как рабочая сила.

С другой стороны, человеческий капитал в составе содержит ту же единую совокупность физических и духовных способностей к труду, объединенных в особые группы капитализации — знания, способности, мотивации. На наш взгляд, категория «человеческий капитал» позволяет заострить внимание на том, что, для получения наибольшей отдачи от работника необходимы разнонаправленные инвестиции по указанным направлениям. Понятие «рабочая сила» по сути не отражает аспект инвестирования и не показывает «капитальность» вложений в развитие способностей к труду. Отметим, что изначально в своем анализе процесса капиталистического производства К. Маркс (в целях упрощения) рассматривал рабочую силу как простую, затраты на обучение которой «совершенно ничтожные», хотя и придавал большое значение ее развитию [4: 183]. Производство же сложной рабочей силы требует дополнительных затрат труда, «чтобы достичь определенной способности к труду, особого мастерства» [7: 279]. Таким образом, человеческий капитал имеет право на существование как самостоятельная категория, поскольку отражает особую сторону проявления человека как производительной силы общества, нежели другие смежные категории, а именно: способность не просто выступать в роли самовоспроизводящегося переменного капитала (как рабочая сила), а быть самовозрастающей стоимостью, накапливаться в результате капиталовложений.

Отметим, что, по мнению некоторых авторов, появление категории человеческий капитал этим и исчерпывается. Так, А. Корицкий пишет: «Что же тогда означает появление категории человеческий капитал? Не более чем осознание того факта, что навыки и способности людей могут быть запасом, то есть могут быть накапливаемы» [2: 70]. На наш взгляд не только этим. С точки зрения возрастания стоимости человеческий капитал (как и рабочая сила) по сути есть переменный капитал, однако человеческий капитал более комплексная категория, отражающая не только величину стоимости, но и форму, а его накопление — не столько количественное, сколько качественное приращение переменного капитала.

Итак, категория «человеческий капитал» имеет, с одной стороны, самостоятельный характер, а с другой — по сути своей тесно связанна со смежными категориями и понятиями. Прослеживается как общность, так и различия «человеческого капитала» и «рабочей силы». Едины они в том, что обозначают единство сущности производящего человека и имеют общую субстанциональную основу — человеческие способности к труду. Разнопорядковыми эти категории выступают на стороне наемного работника и на стороне предпринимателя (работодателя), в руках которого рабочая сила работника приобретает форму переменного человеческого капитала. Таким образом, следует считать рабочую силу и человеческий капитал категориями разнопорядковыми, но в сути своей едиными, и не придавать им крайней самостоятельности. Только взятые в единстве «рабочая сила» и «человеческий капитал» и другие смежные категории и понятия дают наиболее ясное и полное представление о роли человека как главной производительной силы общества.

Результаты исследования позволяют утверждать, что следует считать исходную категорию «рабочая сила» и производную категорию «человеческий капитал» разнопорядковыми, но в сути своей едиными, и не придавать им крайней самостоятельности. С точки зрения возрастания стоимости человеческий капитал (как и рабочая сила) по сути есть переменный капитал, однако человеческий капитал более комплексная категория, отражающая не только величину стоимости, но и форму, а его накопление — не столько количественное, сколько качественное приращение переменного капитала.

Список источников ссылок:
1. Жуковский В.Я., Леонова О.Г. Основы экономической теории: (Полит, экономия) / В.Я. Жуковский, О.Г. Леонова, Ю.А. Моргунова и др.; Под
общ. ред. проф. Н. Г. Наровлянского. — М.: Изд-во МГОПУ, 1997 — 275 с.
2. Корицкий А.В. Экономическая теория. Трансформация теорий человеческого капитала и современность: Учебное пособие / А.В. Корицкий. — Новосибирск: СибУПК, 2006. — 208 с.
3. Котляр А. О категориях воспроизводства рабочей силы // Экономические науки. — 1976. — №7.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: [Перевод] / К. Маркс, Ф. Энгельс. — Т. 23. — М.: Прогресс, 1988 — XXXV, 808 с.
5. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: [Перевод] / К. Маркс, Ф. Энгельс. — Т. 24 М.: Прогресс , 1989 — XXXII, 743 с.
6. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: [Перевод] / К. Маркс, Ф. Энгельс. — Т. 26. -Ч.З. — М.: Прогресс , 1990 — XXX, 768 с.
7. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: [Пер. со 2-го рус. изд.] / К. Маркс, Ф. Энгельс. — Т. 46. Ч. 1. [Экономические рукописи 1857-1859 годов. (Первоначальный вариант "Капитала", Ч. 1] / К. Маркс. — Киев: Политиздат Украины , 1982 — XXVI, 515 с.
8. Маркс К. Капитал: [Перевод] / К. Маркс; [Предисловия Ф. Энгельса]. — Т. 1, кн. 1. Процесс производства капитала. — М.: Прогресс, 1988 — 790 с.
9. Марцинкевич В. Инвестиции в человека: экономическая наука и российская экономика (Что скрывается за термином «человеческий капитал») // Мировая экономика и международные отношения. — 2005. — №9. — с. 29-39
10. Пшеницын И.О. О природе капитала // Вестник Московского государственного университета. — Серия 6. Экономика. — 2002. — №2. — с.
3-7
11. Радаев В. Понятие капитала, формы капитала и их конвертация // Общественные науки и современность. — 2003. — №2. — с.5-17.
12. Тоффлер Э. Шок будущего / Элвин Тоффлер ; [Пер. с англ.: Е. Руднева и др.]. — М. : ACT , 2003 (ГУП ИПК Ульян. Дом печати) — 557 с.
13. Федотов В.А. Комплексное образование рабочих как условие формирования и способ повышения эффективности функционирования рабочей силы развитого социалистического общества: Диссертация на соискание научной степени к.э.н. — Свердловск, 1977. — 195 с.
14. Щетинин В.П. Человеческий и вещественный капитал: общность и различие // Мировая экономика и международные отношения. — 2003. -
№8.-с.55-61.
15. Щетинин В.П. Человеческий капитал и неоднозначность его трактовки // Мировая экономика и международные отношения. — 2001. — №12. -
с.42-49

не указаны

не указана

Текст статьи:

не указаны

не указана

Текст статьи:

не указаны

не указана

Текст статьи: