Автор(ы) статьи: Ванченко Т.П.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова: праздник, семантика праздника, концептуальные решения, герменевтика праздника.
Аннотация: В статье рассматриваются семантические аспекты массового праздника, в качестве каковых выступают концепции, внутренние смыслы, герменевтические понимания праздника.
Текст статьи:
Культуролого-антропологические особенности праздника представляют собой сложное явление с множеством взаимозависимостей и обусловленностей, многогранностью и чрезмерной вариативностью, что не позволяет трактовать его как простую механистическую сумму слагаемых. Обосновать теоретическую сущностью массовых праздников, объяснить его роль в культуре и общественной жизни, руководствуясь каким-то одним принципом, невозможно. Вбирая в себя опыт всех культур и национальной культуры, в частности, праздник предстает собой сложный синтез, по-своему использующий различные виды художественной деятельности.
Этимологическая сущность праздника в значительной степени объясняет его смыслы. В этом плане он не раз становился объектом научного филологического изучения. То обстоятельство, что проблема праздника рассматривалась в рамках специальных наук, обусловило отсутствие целостного определения праздника. Само слово «праздник» заимствовано из церковно-славянского и восходит к древнерусскому «порожънь», что означает «порожний, то есть свободный, незанятый, иными словами праздный».
У В. И. Даля этимологический ряд выглядит следующим образом:
«праздный, о месте, просторе, незанятый, пустопорожний; праздновать,
быть праздным, или не делать, не работать». Сам праздник Даль трактует
как «день посвященный отдыху, не деловой, не работный,
противоположное будень, день празднуемый по уставу церкви или же по
случаю, относящемуся до местности, до лица» (Даль В. Словарь Великорусского языка. М., 1986:380-381). Однако, в протославянском слоговом письме слово праздник расшифровывается как слагаемые взаимосвязанных смыслов и представляет собой П-Ра-З-Д-Ни-К (песня Богу-солнцу «Ра» звенит (доходит) до ничейной (любой) души. (Галанин В. Проторусский язык – основатель языков. М., 2004:97). То есть, в данном случае праздник есть прославление Солнца-Бога Ра, совершаемое звучно и, очевидно. Коллективно с высоким эмоциональным настроем, что позволяет донести его чувства и смыслы до всякой души (человека).
Таким образом, слово «праздник» означает определенный период
времени, когда не занимаются практическими делами. При этом он включает в себя важные действия, связанные с высоким эмоциональным настроем, который не только нужно поддерживать, но и включать в него окружающих, создавая в них ответное чувство, на основе чего происходит объединение и включение всех в общее действие-состояние. Одновременно, оно характеризует такое время, когда что-то отмечают, к примеру, определенное событие, которое необходимо выделить из потока других событий. Последнее достигается в праздничном обряде, ритуале, т. е. в определенном символическом действии.
В русской науке такое толкование праздника восходит к Снегиреву.
«Само слово праздник, — писал он, — выражает упразднение, свободу от
будничных трудов, соединенную с весельем и радостью. Праздник есть
свободное время, обряд — знаменательное действие, принятый способ
совершения торжественных действий; последний содержится в первом»
(Снегирев В. Русские обрядовые праздники. М., 1936: 5).
Бахтин дает наиболее емкое понятие праздника. «Празднество
(всякое) — это очень важная первичная форма человеческой культуры.
Ее нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей
общественного труда или еще более вульгарная форма объяснения — из
биологической (физиологической) потребности в периодическом отдыхе.
Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое
миросозерцательное содержание. Никакое «упражнение» в организации и усовершенствовании общественного процесса, никакая «игра в труд» и никакой отдых или передышка в труде сами по себе никогда не могут стать праздничными, к ним должно присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовно идеологической. Они должны получить санкцию
не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей
человеческого существования, т. е. из мира идеалов» (Бахтин М.: 13). Определяя праздник как «первичную форму культуры», Бахтин указывает на очень важное обстоятельство, что данное понятие нельзя вывести, а, следовательно, и объяснить до конца, исходя из практических условий и целей. Это положение и явилось с методологической точки зрения принципиальным для теории праздника.
При многочисленных исследованиях праздника и нахождении их в лонах множества наук, технологическим исследованиям и создании массы методов их проведения, полных и исчерпывающих ответов на основополагающие вопросы, относительно сущности праздника, его антропософного значения в развитии культуры, связи с другими сторонами общественной жизни – достаточно мало. Поэтому потребность в теоретических работах о празднике весьма актуальна сейчас.
В России исследовательский интерес к феномену праздника возникает в 30-е годы XIX века. Первым сформулировал
теоретическое определение праздника и сумел охарактеризовать
ряд его существенных моментов Снегирев. В своей книге «Русские простонародные праздники и суеверные обряды» (1837) он рассмотрел точные и весьма яркие характеристики народных праздников, а также изложение их эстетической и социологической проблематики. Заслугой Снегирева является то, что он не связывал праздник ни с одним из видов трудовой деятельности, ни с одной из сторон духовного мира людей, а с народным миропониманием и жизнью в целом. По сути дела, праздник в его трактовании – есть особое миропонимание, которое и ритуализирует сознание, и ранжирует социальную жизнь, и производит эмоциональную зарядку-разрядку, и объединяет людей.
А. П. Сахаров, А. В. Терещенко и другие,
создали объемные труды о русских праздниках, но общей
теории праздника в них не выявляется. Основной акцент в них делался на эмпирический анализ разных праздников, увлечение «цветистостью» самих праздников, следствием чего становился неглубокий философский уровень, приоритет эмпирического начала, описательность. Одновременно с этим, они дают подробный фактический материал, наглядность, тщательность изучения отдельных празднеств. Снегирев и его последователи впервые обратили внимание на
соонесенность праздников со свободным временем и временем
вообще. Праздничные дни, названные именами святых или событиями
церковного календаря, истолковывались ими как обозначение периодов
времяисчисления в соответствии с теми календарными циклами, которые заложены в самой природе, в смене времен года. С этим связана предпринятая Снегиревым попытка периодизации типов праздника по сезонам, что легло впоследствии в основу цикловой концепции праздника. Создание общей теории праздника было впервые предпринято группой ученых, представлявших мифологическое направление в фольклористике. В эту группу входили А. Н. Афанасьев, Ф. И. Буслаев, А. А. Потебня. Сторонники мифологического направления на базе «солярной» концепции систематизировали праздники в соответствии с теоретическим предположением о взгляде людей на природу как борьбу тепла и холода, света и тьмы. В качестве основных героев и, одновременно, стихий природы, у них выступали мифологические ведические персонажи.
В силу этого, своеобразие народных праздников и праздничной обрядности подчиняется делению года на летний и зимний циклы, причем весна предстает преддверием лета, а осень — зимы. Порядок праздников в продолжение года протекает в
виде восходящей кривой от Рождества к Ивану Купале и нисходящей – от Ивана Купалы к Рождеству. Эти кривые образуют не четырех, как полагал Снегирев, а двуцикловой праздничный календарь года, в котором доминантами выступают летний и зимний солнцевороты. Этим сторонники мифологического направления признавали
определенную миросозерцательную самостоятельность праздника как
явления духовной культуры, его относительную независимость от
процесса труда. Они зафиксировали не просто связь этого явления с
жизнью природы, но и указали на привязанность праздничных дней к
переломным, кризисным ее моментам, наиболее сильным и значительным в природу и, следовательно, жизни людей.
«Школа заимствования» — направления в фольклоре, в лице
Е. В. Аничкова, А. Н. Веселовского, В. Ф. Миллера вывела исследование русских народных празднеств из рамок национальной замкнутости, показала сходство античных, византийских, славянских и румынских обрядово-зрелищных форм. По сути дела, праздник впервые был рассмотрен как международное, межнациональное явление, в котором множество наднациональных аспектов, отвечающих эмоциональным потребностям и природным наблюдениям всех народов. Веселовский полагал, что русские святки в значительной степени адекватны римским сатурналиям, перешедшие через мифы к скоморохам и переданные через их посредство из Византии румынам и русским. Он проанализировал их продолжительность (в обоих случаях по 12 дней), главных персонажей, ориентированность на «нечистую» силу, множественные обряды гаданий и их атрибутику и др., что во многом оказалось сходным. В целом это позволяло говорить о более глубоких, нежели виделось связях народов друг с другом. Сторонники этой школы акцентировали внимание на самых общих, в основном эстетико-культурных особенностях традиционного праздника. С нашей точки зрения, к ним относятся, во-первых, праздники, приуроченные к весеннему возрождению природы, берущие начало из магических культов, постепенно утративших свое высокое назначение, не будучи рассматриваемы более как торжественные обряды, от пунктуального выполнения которых зависит благополучие и само существование общины. Связь карнавалов с этими праздниками подтверждается на основе сходства их обрядового компонента и изначального совпадения календарных дат проведения. Во-вторых, как мы полагаем, к праздникам карнавального типа относятся те, которые направлены на временное нарушение общепринятых норм. Возникновение этих праздников связано с мифологическими представлениями. К примеру, описание праздников времен архаичной культуры, основанных на реализации антиповедения, встречаем у Н. А. Хренова. Целью этих праздников было поддержание порядка во вселенной, путем моделирования и проигрывания ситуации, связанной с трансформацией хаоса в космос, который ассоциировался с определенными идеалами группы и, по представлению празднующих, уже был некогда возведен предками. Для перевоплощения в предков и воссоздания их деяний использовались такие приемы, как театрализация, ряженье, маскирование. Воспроизведению празднующими первого акта творения предшествовало возвращение к состоянию хаоса, который, как они полагали, обладал необходимой энергией для создания космоса. Необходимое состояние хаоса в праздничных ритуалах достигалось с помощью оргий, упразднения действующих в обычное время разнообразных табу и запретов. По мнению Н. А. Хренова, определенная мудрость традиционной культуры заключалась том, что разрушительного прорыва хаоса в реальную социальную историю она не допускала, вызвав к жизни чисто культурные, сакральные и ритуальные формы его изживания (Хренов Н.А.:126-137).
Тот факт, что описанная модель отношений впоследствии актуализируется в карнавалах, определяя их специфику и отличие от других форм праздничной культуры, подтверждают, например, слова А. Пиотровского, который, описывая карнавалы времен античности, отмечал: «Мысль о преодолении бытовой повседневности, некая фантастическая перевернутость общественных и природных отношений, перевернутость, где бедняки становятся на место богатых, «птицы» и «звери» — на место людей, молодежь на место стариков, женщины — на место мужчин, лежали в основе и праздников, и маскарадной театральной игры, их венчавшей» (Пиотровский А. Русский фольклор. М., 1948:178).
В процессе развития праздники карнавального типа наделялись новым смыслом для представителей социума, в котором функционировали, будучи напрямую связаны с ценностями, подтверждающими его культурную тождественность, оригинальность, приверженность традициям. Включенные в них ритуалы и обряды постепенно приобретали статус вторичных ценностей, удовлетворяющих интеллектуальные и эмоциональные потребности, связанные с праздником. Наряду с обогащением художественных форм и социального обрамления карнавальных праздников, происходило значительное усиление их развлекательного компонента.
Значительным вкладом в концептуальные праздничные направления внесла «трудовая» теория праздника, характерная
для советской этнографической науки. В ее основе лежит общественно-
трудовая деятельность человека, рассматриваемая как основной и единственный источник праздника, его календаря и обрядовых форм.
Ярким представителем ее является В. И. Чичеров, для которого связь праздника с трудом выступает как определяющая. В работе «Зимний период русского земледельческого календаря XVI — XIX вв.» (М., 1956) автор анализирует семантические аспекты русского аграрного праздника. При этом все остальные праздники остаются за пределами его рассмотрения. Это можно рассматривать и как недостаток. Но можно и видеть в этом крепкую связь всякого праздника с трудовой деятельностью, что в значительной мере соответствует действительности. К сожалению, все остальные типы празднеств оказываются за пределами данной теории.
Разновидностью «трудовой» теории является концепция В. Я. Проппа (Русские аграрные праздники., М., 1956), согласно которой: 1) в основе народных праздников лежит мифология; 2) обрядово-зрелищным формам праздника свойственно магическое содержание; 3) праздничные обряды, развлечения и игры – это своего рода модель повседневного крестьянского труда, где праздник является своеобразным его продолжением, свободным (творческим) повторением сложившихся в труде навыков, обычаев, отношений.
«Трудовая» теория праздника во многом адекватна рекреативной
концепции, которая объясняет происхождение, календарь и содержание
праздников. Это особое чередование ритмов труда и отдыха, ответ на потребность в отдыхе.
Наиболее четко концептуально представлена
теория М. М. Бахтина, изложенная в книге «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» (М., 1978). Согласно ей,
праздник есть итоговая форма дублирования труда, он результирует труд, подводит итоги трудового цикла, подготавливает участников праздника к новой фазе трудовой жизни. При этом, в нем позиционируется народный идеал жизни, с которым он связан изначально. Праздник, по Бахтину, не просто художественное воспроизведение или отражение жизни, а сама жизнь, она оформлена игровым способом и, следовательно, связана с
человеческой культурой.
При этом праздник представляет и воплощает ее совсем иначе, чем это делает труд, производящий материальные вещи, или
художественная деятельность, ориентированная на создание произведений искусства. Не отрицая связи праздника ни с трудовой деятельностью, ни с искусством, М.М. Бахтин концентрирует внимание на особую социально- художественную специфику этого феномена, находящегося на границе искусства и реальной действительности. Он дает образец конкретно-исторического толкования карнавала как праздника, где существуют проявления:
- двумирности средневековой жизни (официальной и народной);
- «второй жизни народа», как ситуации снятия запретов, временного выхода за пределы обычного строя жизни;
- особого идеально-реального типа общения между людьми;
- момента временной, но от этого не менее значимой победы «смеха и материально-телесного низа»;
- «неофициальной народной правды» над официальной высокой возвышенной, но сверхкорыстной и односторонней идеей «верха».
Бахтин М.М., по сути, заложил основу для рассмотрения праздника как культурологического явления, выделил наиболее устойчивые признаки и категории этого многоликого феномена («праздничное время», «праздничное пространство», «праздничное мироощущение», «праздничная свобода», «праздничный смех»).
В процессе развития праздники наделялись новым смыслом для представителей социума, в котором функционировали, будучи напрямую связаны с ценностями, подтверждающими его культурную тождественность, оригинальность, приверженность традициям. Включенные в них ритуалы и обряды постепенно приобретали статус вторичных ценностей, удовлетворяющих интеллектуальные и эмоциональные потребности, связанные с праздником. Наряду с обогащением художественных форм и социального обрамления карнавальных праздников, происходило значительное усиление их развлекательного компонента.
Подвергаясь изменениям, праздники карнавального типа не утрачивали своей изначально глубокой мировоззренческой сущности, поскольку в своей основе они базируются на архетипах — спонтанно действующих устойчивых структурах обработки, хранения и репрезентации коллективного опыта (по Юнгу К.). В праздниках карнавального типа, а впоследствии и в карнавалах находят отражение универсальные культурные архетипы («смыслообразы, запечатлевшие общие базисные структуры человеческого существования») и этнические («константы национальной духовности, выражающие и закрепляющие основополагающие свойства этноса как культурной целостности»). К универсальным архетипам можно отнести такие, как хаос, творение, брачный союз мужского и женского начал, смена поколений, «золотой век» и другие. Этнокультурные архетипы, способствующие включению прошлого опыта в новое социокультурное пространство, определяют самобытность и преемственность в развитии карнавальных традиций отдельных народов.
Согласно А. Я. Флиеру, возникновение культурной формы связано с удовлетворением определенных потребностей или интересов, то есть обусловлено социальным заказом, первоначальная реализация которого, как правило, осуществляется в нескольких вариантах. Впоследствии на основе конкурса по признакам непосредственной функциональной эффективности происходит выбор лучшего из вариантов и его инкорпорирование в социальную практику. В результате дальнейшего символического освоения представителями социума новой культурной формы, она получает статус принятой в данном сообществе нормы или стандарта по удовлетворению соответствующей потребности или интереса именно таким образом (Флиер А.Я. Культурогенез. М., 2002: 54-55).
Под влиянием этой концепции построено немало интересных
работ, посвященных изучению праздничной культуры: А. А. Белкин
«Русские скоморохи» (1975); Д. С. Лихачев, А. М. Панченко «Смеховой
мир» Древней Руси (1976); В. Я. Пропп «Проблемы комизма и смеха» (1976) и ряд других.
Особой популярностью в отечественной науке пользуется
игровая концепция праздника, изложенная И. Хейзингой в книге
«Человек играющий» (1938), в которой праздник рассматривается в связи с игрой. Согласно Хейзинге исторический процесс в плане эволюции культуры — это постепенное, но неуклонное вытеснение из нее игрового элемента, начавшееся с XIX в. Поскольку праздник всегда был связан с игрой, то утрата им игрового элемента или превращение его в «фальшивую игру» самым ущербным образом сказывается на содержании праздника. Кризис праздника и праздничности, возникший в Европе в XIX в., продолжается до сих пор.
Основываясь на изученной литературе, и, принимая во внимание обозначенные А. Я. Флиером ключевые этапы формогенеза, можно утверждать, что в тех случаях, когда праздник генетически возникал в определенной национальной культуре, его становление как целостной сложившейся формы осуществлялось путем интеграции разнообразных праздников вокруг одного. Именно он оказывался наиболее актуальным для представителей социума и устойчивым в функциональном плане. То есть, при уменьшении числа справляемых праздников, те из них, которые были менее закреплены традицией и считались не такими важными, забываются и обрядность концентрируется целиком, во всем своем разнообразии, во всей пестроте преследуемых ею целей на нескольких удержавшихся еще праздничных днях.
Рассмотренные работы и представленные концепции праздника
позволяют судить о широте проводимых исследований праздничной
культуры. Однако и эти, и другие наблюдения, многократно
зафиксированные в научной литературе, не исчерпывают всей сущности, социальной значимости праздника в развитии культуры и
жизни людей. Они служат основанием для постановки общих вопросов праздника как феномена культуры.
Взяв за основание идеи М.М. Бахтина, можно предложить следующие смысловые основания праздника которые существенно меняются в зависимости от компаративности противоположностей праздник-будни.
Эта амбивалентный дуэт все время балансирует на грани сравнения «будни – праздник», вокруг этой пары дуальностей вращается вся эмпирическая атрибутика. Компаративность выделенного чрезвычайно реальна, так как в традиционной культуре всех народов праздники занимали значительное место не только по своей эмоциональной нагрузке, но и временной продолжительности. Как отмечает К. Жигульский, праздники суммировано длились зачастую до 7-8 месяцев, причем все общество без исключения было включено в эти действа. Участие в них было различным, значительная часть населения обслуживала их (в современном понятии – индустрия развлечений), остальная – выступала в качестве активно действующих субъектов. Таким образом, социум работал сравнительно немного и жил, в общем, бедно.
Тем не менее, в праздничную жизнь (идеальную) из будней переносилось самое привлекательное, лучшие фрагменты обыденной жизни, которые в праздничном контексте, сохраняя будничную форму, обретали иной смысл (это проявляется в оппозициях: верх — низ, король — шут, официальность — неофициальность и т. д.). Благодаря М. М. Бахтину в отечественной историографии утвердилась концепция праздника как идеального мира. При этом иллюзорный мир, в котором сняты реальные значения противоположностей, оказывался, локализован во времени и в пространстве. «Карнавал, — пишет Бахтин, -
это вторая жизнь народа, организованная на начале смеха. Это его
праздничная жизнь… Праздничность здесь становилась второй жизнью
народа, вступившего временно в утопическое царство всеобщности,
свободы, равенства, изобилия» (Бахтин М.М.:13-14).
В этом случае праздник создает свой иллюзорный мир, который так же на время становится реальностью и является реализацией или ступенью к реализации надежд и идеалов. При этом иллюзорная реальность настолько ярка, что часто вытесняет реальную жизнь как обедненную эмоциями и радостью. В результате создает эмоциональное восприятие будней и праздников как пары эмоциональных противоположностей: будни – необходимая обуза, праздник – желательная атмосфера. В силу этого праздники не только временно ранжировали жизнь, но и создавали эмоциональные кордоны, которые четко запечетлевались в празднике.
А. И. Мазаев, рассуждая об эстетической специфике праздника, об его отношении к действительности, применяет категорию «восполнение», которая предполагает существование какого-то более или менее согласованного или завершенного целого, до которого время от времени «достраивается» действительность (Мазаев А. Русские календарные праздники. М., 1978:172).
Вследствие этого, праздник есть идеальный мир, амбивалентный миру реальному. Он дает широкие возможности решать внутри себя противоречия действительности. Все, что человек может компенсировать, восполнить, выплескивается в стихии
праздника, все небывалое находится под его защитой и покровительством.
Цель праздника — сообщить будням недостающие им начала
фантазии, тайны. При этом рационально-мыслительное отношение к тому, что происходит во время праздника, привело бы к его уничтожению, рассогласованию его прочной эмоциональной атмосферы. Рефлексия в этой ситуации невозможна. «Праздник освобождает от всякой утилитарности и практицизма; это временный выход в утопический мир» (там же: 303).
Противопоставление праздника действительности — одна
из определяющих его черт. Это дает нам право соотнести праздник с мифом. Последний связан с воссозданием событий, имевших место в прошлом. Праздничные ритуалы воспроизводят не повседневное, а мифологическое время. Поэтому праздник связан с остановкой повседневного исторического времени и событий и включенностью во время и события мифологические. Принцип контраста между повседневной и праздничной жизнью универсален для всех традиционных культур. Более того, контрастирование реального бытия и праздничного бытования сохраняется и сегодня, когда праздники приобрели другие масштабы, преимущественно корпоративного и домашнего ракурса. Тем не менее, их мифологизация – неотъемлемый атрибут, поддерживаемый присутствующими, и все чаще приглашаемыми профессионалами – организаторами праздников, которые на сценарной основе погружают присутствующих в мифологический мир. В этом случае праздник не продолжает мир социальных отношений, а как бы противостоит им, отрицает их, отрицает, действующие в жизни запреты и предписания, социальную иерархию и мир социальных статусов. Чем напряженнее и драматичнее жизнь человека, тем более выраженными оказываются его противоречия с миром, тем неизбежнее становится праздник, тем более возникает в нем потребность. Отказываясь от существующей действительности, существующих отношений, человек творит новый мир.
В этом случае мифологизация просматривается чрезвычайно ярко, так как, повторяя первый акт творения, участники
праздника вынуждены вернуться к состоянию хаоса, поскольку лишь из хаоса можно построить новый космос. Смысл праздничных ритуалов заключается в том, чтобы овладеть энергией, и не дать космосу разрушиться и вернуться в состояние хаоса. Не случайно после праздников его участники достаточно длительное время (до 7-10 дней) сохраняют приподнятое настроение, надежды, эмоции, часто погружаются в воспоминания о прошедшем, воспринимая их как реальность, шутки как обязательность и др.
Реабилитация сил хаоса в ритуальных формах проявляется
в упразднении различных запретов: выворачивание мира и его признаков наизнанку, смена субъекта и объекта, превращение низа вверх, раба в господина, смерти в жизнь и т. д.
Остатки мифологических представлений сохраняются и на поздних этапах истории. Теряя свою сакральную форму, многие элементы праздничного поведения трансформируются в психотерапевтическую функцию. При этом многое можно обнаружить в праздниках Античности, Средневековья и Возрождения, в карнавальных празднествах, славянской масленице, святках и др. В античной Греции по завершению сбора урожая отмечались Кронии — праздник аналогичный римским Сатурналиям, во время которых хозяева усаживали рабов за свой стол, угощали их и прислуживали, женщины надевали мужскую тогу — знак гражданства, которого они практически были лишены. В Европе в Средние века избирался карнавальный король шутов, которого в конце карнавала судили, приговаривали к смертной казни и торжественно сжигали его чучело, но до того он оглашал завещание, в котором красноречиво разоблачал грехи «приличного общества».
Мощная иллюзорность праздника поддерживается специальными средствами создания подобной атмосферы. Среди них можно назвать следующие:
** Праздничная одежда (наряды) предполагала не только подготовку специальной красивой одежды, но и маскарадные костюмы, одежды ряженых, которые позволяли до неузнаваемости изменить облик, спрятаться за новой личиной. Вследствие этого приобреталась особая свобода действий, которая приводила к казусам, шуткам, преступлениям и др. Это меняло и этические мерки, часто допускалось озорство, напористость, развязанность, что также свидетельствует о «выходе» за рамки обычных норм поведения.
Праздничная одежда предполагала все то, что противоречит норме, выходит за пределы обыденности. Знаковый характер одежды широко используют и карнавальная и маскарадная культура, нередко выдвигая его на первый план. Столь обязательная в жизни определенность индивида, являющаяся гарантией социального порядка, в праздничном поведении не считается обязательной, более того она нередко упраздняется. Свобода праздничной жизни позволяет человеку выйти за пределы своего статуса и положения путем переодевания. Одежда на протяжение почти всей истории (вплоть до начала XX века) играла роль определяющей характеристики, информируя о социальном статусе и материальном положении ее владельца.
Изменение жесткой иерархизованности за счет изменения одежды в русской культуре имел прочные традиции и известен как ритуал ряженья. Увеселения с ряжеными уходят в далекую старину, они были распространены еще до принятия христианства и выражают не совпадающую с христианскими ценностями стихию. Наряжались животными, птицами, персонажами социальной сатиры. Нередко участники ряженья стремились просто замаскироваться, сменить индивидуальность своего облика, которую можно свести лишь к радости метаморфозы (рядятся, например, в безобразные лохмотья), не имеющие какого бы то ни было определенного названья и не создающие никакого конкретного образа, хотя вместе с тем подчеркивают характерную для ряженья в целом амбивалентность карнавального типа. Ряженье происходило не только во время святок, когда согласно представлениям древности, мир теряет свою форму, рушится, а границы между «нашим» и «иным» миром стираются. Ряженые появлялись и во время масленицы, накануне Петрова поста, в конце русальной недели, иногда на семейных праздниках, в частности, свадьбах.
В отечественной этнографической науке концепция ряженья
предстает в разных аспектах: как символ обновления природы
(Н. П. Степанов), как отражение культа предков (С. Г. Кагаров,
Ф. О. Путинцев, А. Н . Соболев, Б. М. Соколов), как имитация прихода
нечистой силы (А. Н. Афанасьев, И. Е. Забелин, И. М. Снегирев), как
воплощение мифологических представлений (Л. М. Ивлева), как маскарад, радость перевоплощения в другое лицо (В. Я. Пропп). Однако во всех случаях мир, представляемый ряжеными ориентирован не на действительность, а на противопоставление ей.
Часть персонажей в любой традиции ряженья направлена на то,
что мыслится в данной среде, как чужое инородное, внеположенное ей. Широко было распространено ряженье такими персонажами как странники, бродяги, захожие чудаки, лишенные определенной пространственной и социальной закрепленности, и вследствие этого, наделяемые сверхчеловеческой силой. С ряженьем была связана и определенная религиозно-нравственная проблема; любое переодевание — принятие несоответствующего своей сути образа, воспринималось как нечто греховное, требующее очищения в святой воде.
Функцию, подобную ряженью, выполняла и маска. Маска была
необязательным атрибутом ряженого, в некоторых местах при сохранении традиции ряженья крестьянская этика запрещала употребление масок. В русской деревне маски назывались «личинами», «харями», «харюшками». Личина придавала человеку, надевавшему ее, нечеловеческое обличье, она являлась концентрированным выражением чужой и опасной сущности. В народном представлении она выступала как нечистый колдовской предмет. Маска очень редкий предмет для музеев. Крестьяне никогда не хранили личины, так как по поверьям они могли принести несчастье дому.
«Мотив маски, — отмечает М. М. Бахтин, — это сложнейший
и многозначнейший мотив народной культуры. Маска связана с радостью смен и перевоплощений, с веселой относительностью, с веселым отрицанием тупого совпадения с самим собой; маска связана с переходами, метаморфозами, нарушениями естественных границ, с осмеянием прозвищем (вместо имени); в маске воплощено игровое начало жизни, в основе ее лежит совсем особое взаимоотношение действительности и образа, характерное для дальнейших обрядово-зрелищных форм (Бахтин М.М.: 48). И далее автор замечает, что даже в условиях обычной современной жизни «…маска всегда окутана какой-то особой атмосферой, воспринимается как частица какого-то иного мира. Маска не может стать просто вещью среди других вещей» (там же: 48).
Представители духовенства понимали, что маскирование придавало людям магическую силу, превращало их в колдунов, кудесников, выводило из норм, которым человек, будучи христианином, должен был следовать. «Надевая маску, — пишет Пропп, — человек как бы сбрасывает с себя человеческий облик. Маске соответствовало черчение лица сажей, также очень часто засвидетельствованное. Этим человек ставил себя вне рамок того, что в человеческом обществе принято» (Русские аграрные праздники:118).
Таким образом, и маска, и ряженье символизировали «выход»
человека за пределы своей обычной сущности и были признаком
восхождения в особый мир — мир праздника, который был
противопоставлен реальному бытию.
С переодеванием теснейшим образом связана игра, которая по сути, проистекает из нее. Для игры важно понимание временной отстраненности от необходимости, появление у него ощущения полной свободы, нейтральности и бескорыстности по отношению к ней. Эта необходимость представляет собой элиминированный в сферу идеального момент «жизненно-настоящего», в котором всегда наличествует проблема между прошлым и будущим. Игра есть форма разрешения проблемы, перенесенной в поле идеально-духовного, именно здесь идет поиск путей и способов ее нестандартных решений. Это творческий акт, результаты которого потом вновь претворяются в практику, но уже как гармонизирующие ее. Игра позволяет человеку выйти из неизбежной бытийности в близкую ей, но все же другую реальность.
На ранних этапах своего развития игры были характерны
лишь для праздничной культуры. Ее образы, занимающие
существенное место в празднике, первоначально не являлись просто
бытовым явлением, а имели миросозерцательное значение. «В образах игры видели как бы сжатую универсальную формулу жизни и исторического процесса: счастье — несчастье, возвышение — падение, приобретение — утрата, увенчание — развенчание. Живо осознавался универсализм образов игры, их отношение к времени и будущему, к судьбе, к государственной власти. В играх как бы разыгрывалась вся жизнь в миниатюре (переведенная на язык условных символов). В тоже время игра выводила за пределы обычной жизни, на место жизненной условности ставила другую, более сжатую, веселую и увлеченную условность», — пишет Бахтин (Бахтин М.М.: 260).
Праздник нередко оказывается сферой «идеальной жизни»,
с помощью которой общество осуществляет компенсацию другой
жизни — реально-будничной. Реализация идеальных представлений в данном случае распространяется на строго ограниченный временной и пространственный промежуток праздника. Временное отрицание различных ограничений, предоставленная возможность переступать границы и нормы, помогает переносить суровую реальность повседневной
жизни. Праздник, таким образом, претендует на преодоление противоречий существующей действительности, выступая как особая форма преображения мира.
*Снятие этических норм. Связь праздника с природой и культурой делает праздник контрастом по отношению к существующей в настоящем, далекой от природы и культурного идеала социальной организации. Реанимация архетипического ритуала обмена низа и верха, перевертывание статуса, во многом определяет масштабы посягательств на культуру и цивилизационные начала, способствует разрушению цивилизационных кодов. Вследствие этого, праздники часто демонстрировали позиционирование грубой чувственности, пренебрежение моральными запретами, отход от культурных норм. Это обстоятельство обусловлено тем, что праздник имеет тесное соприкосновение, во-первых, с природой, являясь сферой требующих выхода потенциально существующих стихий, во-вторых, с культурой, способствующей накоплению таких природных стихий и постепенному их превращению в типы деятельности. Поэтому праздник ассоциируется со свободой в ее крайних проявлениях. Праздничные ритуалы предназначены для того, чтобы снять накапливаемые индивидом противоречия. Оргиазм и экстатичность праздников были призваны преодолеть терзающие человека чувства неудовлетворенности, страха, агрессивности, изжить чувство разлада с миром, отчуждение от него. Во время праздника упраздняется то, что в культуре на протяжении длительного времени удалось сформировать (отношения между полами, обильная еда и т. п.). Страсть к наслаждениям и удовольствиям можно считать «бегством» от себя, от открывшейся пустоты жизни, ее обесценивания. Как пишет О. Шпенглер: «…дионисийское опьянение призвано заглушить что-то, что внушает опасение, страх» (76:371). Праздник – это освобождение накапливаемой агрессивной энергии общества, которая может оказаться разрушительной в самой жизни, будет угрожать нестабильностью, напряженностью, конфликтами между различными социальными группами. Чем напряженнее и драматичнее оказывается будничная жизнь человека, тем большая возникает потребность в празднике.
Рассуждая о функциях праздника, И. Хейзинга настаивает
на компенсаторном его значении. Праздник предстает контрастом по отношению к жизни, является наслаждением, радостью жизни. «Чем более резким был контраст с убогостью повседневной жизни, — пишет он, — следовательно, более необходим был праздник, тем сильнее должны были быть средства, способные — через пьянящее ощущение красоты, через удовольствие — смягчить гнет реальности, без чего жизнь казалась бы нестерпимо тусклой» (Хейзинга Й. Человек играющий : 282).
В этом отношении праздник может проявлять себя
то, как зона разгула вольностей, отделяющих его от жизненной реальности, то, как жесткая система норм и запретов, также отделяющих его от реальности, то, как их сопряженность. В последнем случае праздник становится регулятором и корректором жизни человека и его поступков, механизмом, способным вносить в стихию необходимости начала упорядоченности и организованности, а в социальный детерминизм элемент импровизации. Как видим, праздник живет в определенной системе правил, установленных людьми. Диапазон этих правил, ограничивающих действия участников достаточно широк: от спонтанно-импульсивных до жестко детерминированных.
*Застолье составляет один из важнейших онтологически и гносеологически значимых компонентов праздника. Обилие продуктов в праздничный день призвано было обеспечить изобилие на весь год. При этом все виды угощений, будь то вино, пиво, мед и т. п. наделяются символическими значениями (об этом подробно писал Бахтин). Точнее причинная обусловленность (хозяйственные приготовления к празднику) присутствует, но не как не маркирована.
Праздничная жизнь, как в ритуальном, так и в неритуальном смыслах сосредотачивалась вокруг пиров. Традиция и символика пиршества уходит в глубокую истории. Кроме того, присутствие темы еды в празднике выступает как знак обращения к новым небудничным ценностям, как фрагмент идеальной жизни — изобильной и щедрой. Так, например, карнавальное, в частности, масленичное изобилие празднично. Оно не есть признак домовитости и результат отлично налаженных дел; оно внезапно, не имеет экономической предыстории и выведено не только из всех причинно-следственных связей быта, но и из бытового времени и пространства.
**Будни – есть праздник, праздник = будни. Как, отмечалось выше, праздники занимали столько места и времени в жизни людей. Что стали преобразовывать действительность, в которую стали переносится позиции, не имеющие значения вне праздника. Это целый ряд действий, обычаев, норм поведения, знаков, символов, словесных формул, обрядов, забав и т. д., а также особая сторона материальной культуры — декорации, костюмы, украшения, праздничная кухня, формы даров. Процесс этот взаимообратный: некоторые символические действия, совершаемые во время праздника, являются лишь церемониальным повторением обычных действий с целью придания им особого значения, почитания; предметы повседневного обихода нередко включаются в праздничные действия. Но, несмотря на принципиальное противопоставление праздничной и обыденной жизни, эти две сферы находятся в постоянном взаимодействии. Это происходит на более глубоком уровне, когда границы между этими двумя уровнями бытия, становятся едва различимы в масштабах целой эпохи. Пример тому XVII-ХУ111 вв., образ которых утвердился как эпоха, перенасыщенная праздничными элементами.
В определенные периоды праздник обогащает некоторыми элементами обыденную жизнь, как на материальном уровне (многие предметы, вещи, некогда употреблявшиеся только во время праздников, входят в повседневный быт); так и на духовном (различные праздничные мероприятия, зрелища, игры, вокальные произведения и т. д.) прочно укоренились в обыденной жизни.
Праздничная культура XVIII в. — это не только череда маскарадов,
шествий, гуляний, фейерверков и т. п. — это и мировоззрение, которому была свойственна вера в силу разума и радость земного бытия, и среда, предназначенная для этого образа жизни. Идея праздничности пронизывает и частную и общественную жизнь, и архитектуру, и быт, и моду.
Знаковостью времени становится демонстрация праздности.
Во второй половине XVIII в. указ о вольности дворянства способствует
возникновению «института праздного класса» (Т. Веблен). Общественная жизнь, которая при Екатерине II, состояла из собраний дворян у губернатора, также пронизана праздничными элементами, здесь велись беседы не только о политике, но и об искусстве, устраивались театральные представления, балы. Но, одновременно с этим, именно здесь вершились все переговоры и практические дела. То есть, демонстрация праздности не становилась препятствием для успешного ведения дел, более того, именно на праздниках собирались почти все нужные люди, и вопросы можно было решать более эффективно. То есть, в силу распространения видимости праздного образа жизни, сама частная жизнь приобретает публичный характер, становится объектом сознательной демонстрации.
Публичность влечет за собой множественные изменения, которые проявляются в моде, что сообщается определенными деталями костюма, прежде всего чрезмерностью, которая не позволяет свободно двигаться, тем самым, показывая, что ее владелец не занимается физическим трудом. Как пишет Веблен: «…значительная часть привлекательности, свойственная лакированной обуви, безупречному белью, сияющей шляпе в форме цилиндра, и прогулочной трости, столь сильно усугубляющим чувство собственного достоинства господина, идет от того, что в них содержится многозначительный намек: их владелец, так одетый, не может быть причастным ни к какому занятию, прямым и непосредственным образом представляющую собой какую-нибудь общественную пользу» («Теория праздного класса»:187).
Праздничность в значительной степени отразилась в архитектуре. Именно в это время создает новый образ дворца-дома, который становится противоположностью прежним небольшим замкнутым объемам, низким зверям, небольшим окнам, ориентированным на сохранение тепла. В прежние времена дом использовался преимущественно для защиты. Новый его образ становится подобным дворцу. «Подражая дворцу, он не отстраняется от земной жизни, не замыкается за глухим окружением. С самого начала, когда в русских городах и в первую очередь в новой столице стали возникать новые типы домов, их предписывалось ставить на красной линии улицы… Часть улицы или набережной перед домом превратилась в своеобразное парадное пространство, на котором открыто и торжественно разыгрывались вступительный и заключительный акты праздничного ритуала – встреча и проводы почетных гостей» (Громыко:78). Земные интересы середины XVIII в. наложили свой отпечаток и на отношение к иконе. Если в прежние времена она служила своеобразным «окном» в вечный потусторонний мир, и ей отводилось самое почетное место в доме, то теперь нередки иконы, писанные на полотнах, в рамах и рассматриваемые почти наряду с другими живописными полотнами. Земная жизнь с её откровенными и сиюминутными удовольствиями оттесняла мысли о душе и о Вечном. Сколько-нибудь выраженная набожность была чужда чувственно ориентированному созданию середины XVIII в., да и вообще осуждалась. Не поощрялись ни стояния на молитве, ни углубленное чтение, если они отвлекали от разнообразных «знатных велений» при дворе.
Особое значение как для архитекторов, так и для заказчиков приобретает фасад. Особенностью фасадных решений середины XVIII в. становится их пластическая насыщенность. На фасадах обильно вводятся пилястры, лопатки, руст, карнизы, наличники, скульптура и т. д. Художественным своеобразным завершением домов середины XVIII в. стали живописной формы фронтоны, обогащенные лепной геральдикой и скульптурой. Вместе с парапетами из балясника и тумб, увенчанных вазами, они как царственные короны венчали «чело» домов (там же: 81).
В каждом доме в обязательном порядке имелось несколько помещений – «парадных зал», которые использовались крайне редко, преимущественно во время большого приема гостей, праздников, но, которые тем, не менее, постоянно поддерживались в пристойном виде, убирались, отапливались и др. Именно в них в изобилии вводятся зеркала. Их помещали в простенках или напротив окон и вообще на стенах, благодаря этому комната неузнаваемо и многократно преображалась, раздвигаясь и воспроизводясь многими отражениями, особенно при смене ракурсов. Зеркало, помещенное в конце анфилады на её оси, в свою очередь, способствовало впечатлению бесконечной протяженности дома, так что уже весь он терял границы, и сам по себе оказывался пространством мира. Уже один этот прием превращал ее в некоторое иллюзорное пространство, в котором мир дома и мир улицы перемешивались самым фантастическим образом; это пространство преломлялось, удваивалось, становилось как бы многомерным, реальные границы его могли почти стираться.
Ю. М. Лотман убедительно показал, что в рассматриваемый период в русской истории происходит «семиотизация» бытового поведения, которое до этого воспринималось как «естественное» и незначимое. Показательным свидетельством этого процесса, пишет он, было «…стремление к расчленению бытового пространства на сценические площадки, причем переход из одной в другую сопровождался сменой поведенческого жанра. Допетровская Русь знала бинарное противопоставление ритуального и внеритуального пространства в мире и в пространстве человеческого поселения. Эта оппозиция реализовалась на разных уровнях как «жилой дом-церковь», «внеалтарное пространство-алтарь», «черный угол — красный угол в избе» и т. д. Продолжением этого было перенесение в барский особняк членения на жилые и парадные комнаты. Однако в дальнейшем проявляется тенденция, с одной стороны, превращать парадные комнаты в жилые, с другой, вносить дифференциацию в жилое пространство: переход из зимней резиденции в летнюю, перемещение — в пределах нескольких часов — из античных или барочных зал дворца в сельскую «хижину», «средневековую руину, китайскую деревню или турецкий киоск, переход в Кускове из голландского домика» в «итальянский» означали смену типа поведения, речи, жеста» (Лотман Ю.: 258). Столь насыщенную знаковость можно соотнести с праздником, т. к. народный праздник, цитируя Лотмана, «…связан с переходом в сферу поведения с повышенной ритуализацией: церковная служба — неизменный признак праздника, — свадьба, даже простое угощение в кабаке означали включение в некоторый утвержденный обряд, определяющий даже и то, что кому и когда следует говорить и делать» (там же: 252).
Применительно к бытовому поведению Лотман употребляет такие
термины как «поэтика», «стиль», «жанр», «амплуа». Человек XVIII в. мог
сознательно выбрать определенный тип литературного персонажа или
исторического лица. «Данное лицо становилось идеализированным
двойником реального человека. Наименования типа «Российский Пиндар», «Северный Вольтер», «Наш Лафонтен», «Новый Стерн», «Минерва», «Астрея», «Российский Цезарь», «Фабий наших дней» делались как бы добавочными именами собственными», — пишет Лотман (там же:258). Это обстоятельство также позволяет соотнести обыденную жизнь с миром праздника, для которого так характерна смена облика, ряженье, маскировка.
Итак, проявлявшаяся в традиционной культуре оппозиция
«праздник — будни», претерпевает изменения. Происходит
смещение границ между праздничной и бытовой сферами. Праздничная сфера значительно расширяется, вторгается в жизнь, становится проявлением быта, досуга. Сама жизнь приобретает другое измерение, превращаясь в грандиозный спектакль, зрелище, преобразуясь в театрализацию всей жизни.
**Будни в празднике, праздник – в буднях.
Праздничное поведение во многом условно: момент искусства
заключается в том, что люди, попадая в новые социальные отношения,
сохраняют старые, как бы преодолевая их. Праздник — это ритуал поклонения жизни, в ее наивысшем проявлении, он воплощает в себе всю красоту мира и возможное на земле счастье, направлен на умножение высших ценностей человеческого бытия.
Как это ни покажется парадоксальным, но именно в этом своем ирреальном качестве праздничная свобода представляет наибольшую опасность для любой застойной социальной системы. Именно она становится критерием подлинности или мнимости праздника. Ибо из свободы «для себя» она становится свободой для мира в целом» .
«Во время праздника можно жить только по его
законам, то есть по законам праздничной свободы», — отмечал Бахтин
(Бахтин:12).
Независимо от того, проявляется ли обычная общественная структура, с присущей ее иерархией, или создается новая, «обратная» структура, праздник выступает периодом, когда подобные роли выражаются наиболее четко. Вследствие этого, праздник таит в себе угрозу конфликта. Общественные и культурные роли обнажаются в это время так, как никогда они не обнажаются в обыденной жизни. Высвечивая истинное положение индивида в обществе праздник для отдельных людей оказывается временем наибольшего унижения. Чем более «заиерархизирована» искусственными правилами официальная, социальная жизнь, тем более материальной может стать форма протеста, тем более обыденными окажутся социальные действия.
Праздничная жизнь общества оказывается или
предстает такой всеобщей моделью, в которой совмещаются два аспекта
общественной жизни — реально-практический и идеально-условный.
И все эти моменты исторической жизни общество переживает одновременно благодаря празднику, ибо праздник (даже самый «заорганизованный») моделирует случайность, настоящую конкретность и детерминированность жизненных процессов и явлений.
Таким образом, с помощью праздника общество воссоздает такие
условные ситуации, когда его жизнь в целом, а также в ее частных
проявлениях выступает тождественной и нетождественной самой себе
в одно и тоже время. В празднике присутствует общественная жизнь в ее настоящем, в прошлом, и в тоже время жизнь, ожиданиями которой живет общество. При этом, современный праздник (Новый год или День Победы, например) продолжает выполнять ту же самую функцию. Однако функция эта выглядит все более и более чахлой, формальной, остаточной. Этот факт — устранение праздника, его обессиливание — был зафиксирован многими исследователями XX века, пытавшимися порой предложить вместо праздника войну как более радикальное средство обновления и единения общества. Прежде всего это непомерные издержки «архаического праздника», единственно способного на объединение всех членов общества и в то же время предполагающего такие траты, которые в настоящий момент уже невозможны. Дохристианские праздники (наиболее близкие для западной культуры, например, сатурналии) предполагали гарантированную цикличность: отмена порядка, хаос, смешение всего и вся в примитивном празднике (включающем жертвоприношения фиктивного царя, инцест, потлач и т.д.) обязательно сменялись обновленным и объединенным обществом, которое, по сути, было тем же самым, что и прежде.
**Будни есть праздник, праздник есть будни.
Выступая как стремление к идеальному, более того, к абсолютной идеальности, выраженной в символизме и условности, праздник не может приблизить человека никогда. Полное отвлечение от эмпирии чревато для праздника смертельным исходом — искусственностью, театрализацией. Он всегда связан с буднями, так как произрастает из них и твориться в соответствии с ними, их реалиями. Тем не менее, тенденция к идеальному, присутствующая в празднике, позволяет человеку (и обществу в целом) с помощью праздника перенестись в ситуации в действительности для человека недоступные, где раскрывается его подлинная сущность. Но именно в этом плане праздник имеет свои ограничения и свои пределы. В силу этого, противопоставления будней и праздников мало уместны. Так как эти пары дуальностей вписаны в общую структуру жизни, время от времени они погружают человека в состояние инобытия. При этом, люди, работающие в сфере праздников и развлечений, рассматривают это как свою работу, для которых реальная жизнь – праздник. Поэтому, праздник целесообразно рассматривать как звено действительности, ибо источник его возникновения — сама действительность, общественные коллизии которые здесь складываются. Следовательно, праздник — жизнь, а искусство лишь ее подобие.
Таким образом, праздник имеет множество смыслов в контексте
культуры. В теоретической концепции праздника мы выделяем четыре
парадигмы:
«Будни — не праздник, праздник — не будни»;
«Будни как праздник, праздник как будни»;
«Будни — в празднике, праздник — в буднях»;
«Будни есть праздник, праздник есть будни».
Обозначив при этом точку соотношения понятий «будни»
и «праздник», объясняем смысл праздника как основание и форму бытия
всякой культуры. Наиболее полно, праздник проявляет себя как философско-культурологическая категория, выступающая как уникальная, многоликая по своим формам сфера деятельности, проявляющаяся как на универсальном, так и на предметном (технологическом) уровнях.
