Автор(ы) статьи: Медведева М. А.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Новый год, праздник, предощущение, радость, детство, порог, переход, начало.

Аннотация:

Статья посвящена анализу таких идеальных составляющих празднования Нового года как его предощущение, радость, ощущение детства, нулевой порог, начало новой жизни.

Текст статьи:

Как известно, основа так называемому праздничному пространству закладывается предощущением праздника и тем оно интенсивнее, чем важнее и эмоционально сильнее ожидаемый праздник. Новый год в этом отношении совершенно особый, поскольку носит не личностный или корпоративный характер, а отмечается повсюду, являясь к тому же единственным всеобщим праздником, несущим оттенок сказки, волшебства и некоего чуда. Внутри общества происходит как бы подогревание друг в друге этого предощущения уже самими мыслями и беспрестанными расспросами о предстоящем месте проведения грядущего праздника. Способствуют этому и повсеместно украшенный экстерьер, и средства массовой информации, и непосредственно подготовка к празднику, включающая в себя приобретение подарков, приведение в порядок и чистоту помещений, украшение себя и окружающей действительности, обдумывание меню новогоднего застолья и т.д. Ожидая праздника и к нему готовясь, участники словно заранее эмоционально проживают его.

Несмотря на то, что в идеале праздничное предощущение создает особенный эмоциональный настрой, определенное праздничное пространство, в котором  сам праздник должен стать апогеем, надо отметить, что это предчувствие часто бывает сильнее эмоциональных переживаний непосредственного момента торжества. О. Николаев, обративший внимание на это  явление, делает предположение о том, что, возможно, «праздничный утопизм» является одной из существенных особенностей психологии российского человека (1, с.179).

Повышенный эмоциональный настрой – в принципе характернейшая праздничная черта. На одном из первых мест  в ряду ассоциаций данного контекста находятся радость и счастье (2,с.75) – состояния, характерные для подавляющего большинства праздников, ведь «праздничные ритмы – это прежде всего ритмы разных оттенков радости» (там же, с.53). Особенно же это характерно для Нового года, поскольку сегодня он фактически и является воплощением, прототипом праздника как такового.

Известно, что жизнь в счастье и радости – совершенное, желанное состояние человека, к которому он бесконечно стремится. Об этом же твердит и религия. Во многих верах уныние считается величайшим грехом. Подтверждением этому служит и раскрытие этимологии слова. Радость — это Ра-Дость, где Ра — древнее имя Бога (Творца), а Дость — достижение (обретение, приобщение). То есть радость – это всегда состояние человека, когда он сущностно ближе всего к Богу, наиболее духовно соответствует своему предназначению.

Счастье чаще всего определяют как ощущение радости, — это ответный сигнал Бога человеку, показывающий, что он на правильном пути, поощрение человека. С-Часть-Е — означает, что человек на некоторое время С-тановится как бы ЧАСТЬ-ю Е-диного (Бога), ощущает себя его неотъемлемой частицей (3). Известно, что люди испокон века ориентировались на божественное поведение как на идеал, а Бог, по выражению В.В. Розанова «живет в радости, а не в печали», он и есть – радость, а потому находится «среди радующихся людей, в радостных местах» (4, с.383,386).

Не исключено, что этимология эта, что называется, народная. Однако, суть слова, а соответственно и чувства как  такового, в ней выражена достаточно точно.

Радость – самая желанная эмоция. Она высвобождает максимальное количество энергии, стимулируя выброс гормонов удовольствия. Человек, испытывающий радость, чувствует уверенность, собственную значимость, свободу, ощущает, что любит и любим. К тому же радость действует магнетически – она притягивает других людей и помогает делиться своими чувствами (5). Это особенно важно в праздничный период, когда создается общее социо-психологическое поле. Среди всех празднеств, на наш взгляд, особенно актуально это именно для Нового года, поскольку, если все остальные праздники отмечаются лишь частью населения, то Новый год празднуется подавляющим большинством. А, как известно, чем больше людей задействовано в процессе, тем легче передается общий эмоциональный настрой.

Кроме того, улыбка и смех, как правило, сопровождающие рассматриваемое чувство, обладают лечебным действием, усиливая иммунную защиту организма (там же). А пять минут смеха в день добавляют год жизни. Этот момент имеет особо важное значение, поскольку по  результатам исследований ученых, радость способна подпитывать истощенные силы, она может погасить собой негативные переживания. Это, в целом, состояние повышенного здоровья. Энергия радости живительна, она обладает целительными свойствами. Профессор, доктор психологии, педагогики и философии в медицине М. Норбеков, например, широко использует это состояние в своих оздоровительных методиках (6). Об этом же говорится и в Библии: «Веселое сердце благотворно, как врачество, а унылый дух сушит кости» (Притч 17, 22).

В связи с этим можно сказать, что рассматриваемый праздник в целом наряду с его составляющими обладает оздоравливающими свойствами. Как пишет М.И. Воловикова: «Настоящее значение праздника [как раз] в том, что он может исцелять» (2, с.67). В психотерапевтической же энциклопедии указано, что «годичные праздники имеют свой духовный, гигиенический  и профилактический смысл». Особенный интерес касательно Нового года, сопряженного с Рождеством, представляет тот факт, что количество пациентов, лечившихся в психиатрической клинике первой помощи в период рождественских праздников, в течение 7 лет было относительно меньшим по сравнению с другими обычными и праздничными днями (7, с.996).

Таким образом, как уже не раз говорилось ранее, посредством праздника человек стремится к идеальному состоянию бытия, т.е. к радости, к счастью.

Касаемо идеального состояния бытия, в отзывах, рассуждениях и литературе о данном празднике, а также исходя из личного опыта, мы не раз сталкивались с понятием детства в восприятии праздника и жизни как таковой. П. Флоренский писал: «Самое глубокое наше и самое заветное – это наше детство, в нас живущее, но от нас плотно занавешенное» (8, с.535), в Библии читаем «Если … не будете как дети. Не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18,3; Мк. 10,15; Лк. 18,17) и т.п. Это связано со многими особенностями именно детской психологии: невинностью, наивностью, неинтенциальной радостью, открытостью, остротой восприятия всего нового и т.д.

В отношении Нового года стоит уделить отдельное внимание такому важному понятию как ощущение детства, столь характерного именно для данного праздника. Ведь детские счастливые новогодние впечатления не стираются из памяти, а каждый раз воспроизводятся заново с особенной рельефностью. У взрослого человека это чувство основано, во-первых, на собственных воспоминаниях, а, во-вторых, на созерцании радующихся празднику детей. Причем можно сказать, что последнее способствует увеличению и обострению рассматриваемого чувства, что немаловажно.

В.В. Розанов считал, что праздник будет тем полезней человеку, чем больше он сможет впустить в себя определенного, забытого с годами детского состояния невинности, открытости, наивности и доверчивости. Это сближение с детьми позволит, на его взгляд, активизировать уснувшие творческие способности человека, особенно ярко выраженные в праздничный период (4, с.391).

В русской философской традиции не случайно имеет место философия детства. П.А. Флоренский, как бы продолжая вышеизложенную мысль      В.В. Розанова, писал: «Секрет творчества в сохранении юности. Секрет гениальности – в сохранении детства, детской конституции на всю жизнь» (9, с.438). Размышления Ф.М. Достоевского на этот счет вовсе носят глобальный характер. Он считал, что если у человечества есть возможность оказаться спасенным, оно должно быть человечеством детей (!) (10, с.559).

Сегодня существуют психотерапевтические методики, использующие углубленный «возврат в детство», где подчеркивается тот факт, что «даже кратковременное пребывание в этом взросло-детском состоянии оказывает целительное действие на душевные раны, снимает с плеч груз психологических проблем, волнений и житейских невзгод, а также помогает избавиться от многочисленных сбоев в работе организма, вызванных стрессами (т.н. психосоматических расстройств)» (15).

Конечно, все не так просто, и для преодоления внутреннего психологического и физиологического временного барьера необходимы определенные умения психологической саморегуляции, выполняющие роль мысленной «машины времени». Однако, не исключена возможность того, что те детские ощущения, которыми проникнут праздник Нового года, уже сами по себе вызывающие улыбку и позитивный настрой, смогут быть неким трамплином для вхождения в состояние «возврата в детство», о котором пишет психотерапевт Е. Сандомирский.

Несмотря на все это, все – таки главный смысл, заключающийся в празднике Нового года – это, несомненно, порог, переход через некую нулевую точку от старого года к новому, начало новой жизни. В русской традиционной культуре таким переходом считались Святки (период от Рождества до Крещения по ст. стилю), связанный с зимним солнцеворотом, «рождением солнца» и постепенным прибавлением светового дня. Сегодня же это время практически сократилось до рамок одной ночи.

Главным, сакральным смыслом этого, святочного периода было рождение нового года, в рамках которого формировались судьбы природы, социума в целом и конкретного человека в частности на  весь следующий годовой цикл. К тому же Святки осмыслялись  как период возрождения миропорядка, т.е. рождения мира вновь. Этот процесс в традиционном сознании наделялся признаками первотворения (12, с.508).

Новый год – праздник, в котором, как ни в каком другом основной акцент ставится на время. Оно как бы останавливается, а бой курантов четко фиксирует переходный момент. В современной российской традиции за этот небольшой промежуток времени, к которому, обычно готовятся заранее, необходимо запрограммировать удачу – успеть загадать желание и совершить еще ряд манипуляций пока главные часы страны бьют двенадцать. Подобные ритуалы встречаются и у других народов (итальянцы, например, с этой же целью должны успеть съесть двенадцать виноградин).

В целом у Нового года сохранен сакральный, символический смысл начала нового этапа жизни, и он сопровождается определенными действиями, имеющими сказочный смысл (2, с.69). Из-за этой ощутимой сказочной, мифической  грани между прошлым и будущим только от этого праздника, окутанного тайной, ждут чуда. В рамках традиционной культуры армяне, например, считали, что при этом переходе весь мир застывает – включая и текущие воды, на мгновенье превращающиеся в золото и, что в это мгновенье можно сказочно разбогатеть (13, с.156), большинство телефильмов, снятых на новогодний сюжет также проникнуто волшебством и сказкой.

Несмотря на то, что ожидание чуда далеко не всегда оправдывается, тем не менее, этот порог связан с надеждами на позитивное будущее, на то,  что «завтра будет лучше, чем вчера», тем более, что это «завтра» не просто новый день, не начало новой недели или даже календарного сезона, а именно Новый год. Это своего рода энергетический импульс, дающий начало очередному витку жизни каждого отдельного человека.

Новый год разыгрывается в настоящем, обращен в прошлое и одновременно имеет дело с будущим. В нем заложена идея обновления, утверждаемая и поддерживаемая на разных уровнях: психофизиологическом, хронологическом, символическом. Участники праздника обновляются эмоционально, в тоже время с наступлением нового года, по словам              Л. Абрамяна «обновляется и износившийся космос» (там же, с.160).

Для полноценного обновления необходимо подвести определенную черту под прошлым, именно поэтому для данного времени вполне закономерным является подведение итогов, происходящее на всех уровнях – от личностного или семейного, профессионально-корпоративного до самого наивысшего. Ведь, как известно, во многих странах по общему телевидению глава государства поздравляет сограждан с праздником и в обязательном порядке, так же как и все, но на более высоком уровне, подводит итоги.

Как известно, апогеем праздника встречи Нового года является ночь с 31 декабря на 1 января. Однако, несмотря на это, празднование начинается за несколько дней до этой даты  и продолжается какое-то время спустя (различные корпоративные и т.п. варианты) отправной же, начальной точкой здесь является, конечно, дата 1 января. И здесь можно заметить, что для Нового года даже на современном этапе его празднования характерно применение инициальной магии (магии начала или магии первого дня). Как писал Пропп В.Я., раньше существовало поверье, гласившее «что ты делаешь в день Нового года, ты будешь делать весь год» (14, с.167). О том же свидетельствует и общеизвестное современное предпраздничное выражение: «Как Новый год встретишь, так его и проведешь». Поэтому, люди, обычно, стараются как можно благоприятнее для будущего встретить и провести Новый Год, стараясь таким образом запрограммировать удачу и счастье.

Литература.

1. Николаев Н. Новый год: праздник или ожидание праздника?/ Отечественные записки. №1(10) 2003, с.176-185.
2. Воловикова М.И., Тихомирова С.В., Борисова А.М. Психология и праздник: Праздник в жизни человека. – М., 2003. – 143 с.
3. Перекресток Выбора Веры.http://crosway.narod.ru/radost.htm
4. Розанов В.В. О нарядности и нарядных днях календаря// Розанов В. В. Собрание сочинений. Около церковных стен/ М., 1995.
5. http://www.psychologies.ru/themes/personality/archive/personality_533.html
6. Система здоровья Норбекова и Сам Чон До. Полный курс. http://www.litportal.ru/genre217/author4059/read/page/15/book17830.html
7. Этнотерапия Гауснера и Кочовой// Психотерапевтическая энциклопедия/Под ред. Б.Д. Карвасарского. – СПб., 2002. – 1024с.
8. Флоренский П.А. Сочинения: В 4 т. Т.2, М., 1996.
9. Флоренский П. А. Детям моим. Воспоминания прошлых дней; Генеалогические исследования; Из соловецких писем; Завещание/Священник Павел Флоренский.  М., 1992. – 559, [1] с.
10. Исупов К.Г. Детскость. Культурология. Энциклопедия. В 2-х т. Т.1., 2007. – 1392с. (с.559-560).
11. Е. М[адлевская]. Святки//Русский праздник (с.506-514). Праздники и обряды народного земледельческого календаря. Иллюстрированная энциклопедия. СПб, 2002, 672 с.
12. Абрамян Л. Время праздника/ Отечественные записки. №1(10) 2003, (с.153-160).
13. Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне). Собрание трудов В.Я. Проппа. Т.4 М. 1999. – 288с.
14. 15.Сандомирский Е. «Возврат в детство» как универсальный механизм психотерапии. Введение в метод Ретри. Из книги: Как справиться со стрессом. — Воронеж: МОДЭК, 2000. http://www.follow.ru/article/330

Автор(ы) статьи: Мамычева Д.И.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

архаика, хронотоп, детство, переход, инициация, ритуал, сакральность, архаическое сознание.

Аннотация:

В статье раскрываются древнейшие представления о ребенке как существе, лишенном права социального признания в силу его континуальной отнесенности к потустороннему миру, в котором рождение и смерть являются двумя тесно связанными формами бытия человека. Отчужденность и вытесненность ребенка из культуры проявлялась как в отсутствии личного имени у детей, так и в массовом инфантициде, имевшем смысл возвращения души в первозданное состояние. Исходя из дискретности форм восприятия этапов развития человека, анализируются обряды инициации, одновременно являющихся практикой «перехода» и легализации статуса индивида в сообществе других людей. В буквальном смысле инициация означает вступление в права взрослого, обретение статуса полноценного человека, занимающего определенное место в хронотопе культуры, она «обрывает» детство и «открывает» взрослость. Культурологический анализ возрастных обрядов в архаической культуре вскрывает глубинные архетипы восприятия пространства и времени, как цикличного, ритмичного, повторяемого универсума сакральных событий, отмеряющих промежутки жизни человек и рода. Именно миф задавал порядок течения жизни рода, существующего в циклической повторяемости рождений и смертей. Для архаического сознания было характерным смешение социально-возрастных категорий с генеалогическими, что отразилось на представлениях о детстве как несуществующей в социальном плане ипостаси человека. Семиотическая реконструкция архаического образа детства позволяет восстановить утраченные для современного культурного сознания смыслы начала человеческой жизни в ее взаимосвязи с сакральным опытом.

Текст статьи:

Наиболее ранний образ детства сложился в архаической культуре, которая представляет исключительное значение для антропологического анализа особенностей хронотопа как пространственно-временной целостности, служащей своеобразной средой становления и развития явлений культуры. Несмотря на то, что понятие хронотопа в отечественной научно-исследовательской традиции было введено М.М.Бахтиным для изучения художественных произведений, в настоящее время оно получило довольно широкую интерпретацию, как со стороны историков, например, А.Я.Гуревича, так и со стороны культурологов В.С.Библера, В.Л.Рабиновича и др., допускающих его толкование в связи с пониманием феноменальной сути мира культуры. Однако, если Ф. Арьеса, А.Я.Гуревича, М.М.Бахтина, М.А.Барга и др. хронотоп интересовал в связи с удвоением мира в средневековом самосознании общества, то мы попытаемся взглянуть на него с позиций архаического мышления, подобно подходу, развиваемому в работах М.Элиаде, Э.Кассирера.

В идее хронотопа выражена не только историко-цивилизационная относительность феномена детства, но и заданы его антропологические контуры как рефлексивного опыта человека, стремящегося понять основы своего бытия в культуре. По мнению А.Я.Гуревича [1], хронотоп является специфическим ментальным принципом мышления человека, объясняющим особенности постановки и решения им важнейших мировоззренческих проблем, среди которых возникают представления об отделении «потустороннего» мира от «посюстороннего», предназначенного для жизни человека, связанные с практиками сакрализации границ и осуществления обрядовых действий «перехода».

В архаической культуре дети до определенного возраста исключены из обычных процессов социальной жизни и составляют определенную группу со специфическим символическим статусом. В этом символическом статусе детства воплощаются представления архаического человека о начале жизни и сущности смерти, времени и пространстве, душе и других культурных универсалиях. Образы «детства» не являются случайными, они адекватны системе ценностей, норм, традиций культуры. В рамках данного исследования понимание архаической метрики детства предполагает изучение форм, видов и содержания представлений архаического человека о жизни, смерти, душе, времени и пространстве. В этом смысле можно говорить об образе детства как производном хронотопа архаической культуры, обусловившего отличие архаического образа детства от других его культурных модификаций и служащего определенным критерием культурной идентичности. Семиотическая реконструкция архаического образа детства позволяет восстановить утраченные для современного культурного сознания смыслы начала человеческой жизни в ее взаимосвязи с сакральным опытом. В свою очередь, обнаружение условных границ детства не может быть проведено без прояснения некоторых особенностей архаического сознания, как источнике знаково-символических образов реальности.

По мнению большинства исследователей, архаичное сознание было лишено рефлексивности, т.е. не имело интенции внутриличностной обращенности, поэтому оно представляло собой тип экстериоризированного мышления. Одна из наиболее существенных характеристик этого мышления заключалась в высокой степени слияния индивида с окружающим миром, т.е. оно было синкретичным. Другая черта архаичного сознания, по мнению Е.Е.Сапоговой, проявлялась в высоком уровне связи между индивидом и его социальным сообществом, интеграции личности и рода. Она пишет: «Самосознание архаического человека было партикуляристским: его племя было границей как по отношению к иноплеменникам, так и в отношении самого себя, и личность была безусловно подчиненной в поступках, мыслях, чувствах своему племени» [2]. Поэтому человеку того времени не знакомы какие-либо антропологические метрики, для него человек – это соплеменник, а все остальные могут восприниматься как существа потустороннего мира, имеющие, при этом, внешнее сходство с ним. В этой связи род одновременно указывал на происхождение и принадлежность, что было существенным свойством тотемистической символики и ритуалов. Общий предок выступал как источник всех предписаний и начало всех правил, которые должны приниматься каждым. Это усиливало чувство сопринадлежности, повышало готовность к отождествлению себя с сообществом.

Другим свойством архаичного мышления была высокая эмоциональная чувствительность и аффективная напряженность общения между людьми, возникающие из-за относительной нестабильности жизненных условий. Неопределенность вызывала высокий уровень возбудимости и ускоряла порождение аффектов страха или гнева. На этом фоне развивалась большая образность и иконическая полнота воспроизведения содержания памяти и деятельности воображения. Это было обусловлено характером жизненных переживаний человека, а также высоким уровнем эмоциональности и высокой пластичностью познания. Архаическое индивидуальное сознание старалось вместить в себя «весь» опыт племени, рода, общины.

Одной из существенных особенностей картины мира древнего человека был антропоморфизм. Объяснения миру человек находил в своей собственной природе, ее возможностях и границах, проецируя их на окружающее бытие. Так рождались мифы. Природа, болезни, космос обладали человеческими свойствами, все это порождало «диффузное» представление о границах человека (собственно его Я) и природы (внешнего мира предметов не-Я).

Архаическая космология была представлена в градации трех уровней мироздания: наверху обитали светлые силы (божества, либо добрые духи), средний или срединный мир отводился для живых людей, нижний мир, т.е. подземное царство, был средой обитания душ умерших. Три уровня олицетворяли собой три зоны космоса: небо, землю и преисподнюю (загробные мир). Переход из одного состояния в другое был возможен в любой момент, особенно в период смены календарных циклов, при социальных и семейных переменах, например, рождении детей. Эти периоды были опасны возможностью проникновения сил хаоса, смерти, злых духов. Для того чтобы защитить себя от проникновения чужих сил, людям приходилось с точностью до деталей осуществлять специальные ритуалы, отступление от которых грозило бедой. Данные обряды восстанавливали космический порядок, очищали и стабилизировали срединный мир людей.

Первобытное сознание чаще всего безразлично к объективной связи явлений и внимательно к скрытым причинам происходящих событий. Источником этих смыслов и ассоциаций служит далеко не опыт, а убежденность в мистическом характере всех явлений. Мистический характер мышления первобытных народов особенно подробно был проанализирован антропологом Л.Леви-Брюлем. Вот, что он пишет по этому поводу: «Мышление первобытных людей в основе всей мистическое: причина этого – коллективные представления, мистические по существу, составляющие неотъемлемый элемент всякого восприятия первобытного человека» [3]. Опыт мистического трудно переводим на рациональный язык, однако именно он придает неповторимый характер первобытному сознанию.

Принцип, управлявший мифологической картиной мира человека, был назван Л.Леви-Брюлем партиципацией или сопричастием, этому же закону подчинено совершенно чуждое первобытному сознанию чувство противоположностей. Так, например, для первобытного мышления противоположность между единицей и множеством, между тождественным и другим и т.д. не диктует обязательного отрицания одного из указанных терминов при утверждении противоположного, и наоборот. Именно отсутствие чувствительности к противоречиям и выступило основанием для Леви-Брюля назвать данное мышление пра-логическим. Партиципация может осуществляться в разных формах: в форме соприкосновения, переноса, симпатии, действия на расстоянии и т.д. «Имеющее  в качестве основного закона закон сопричастности, мышление первобытных людей неизбежно истолковывает по-другому то, что мы называем природой или опытом. Оно всюду видит самые разнообразные формы передачи свойств путем переноса, соприкосновения, трансляции на расстояние, путем заражения, осквернения, овладения, словом, при помощи множества действий, которые приобщают мгновенно или по истечении более или менее долгого времени какой-нибудь предмет или какое-нибудь существо к данному свойству, действий, которые, например, сакрализуют или десакрализуют его» [4].

Для архаического типа сознания будущее встроено в круговорот, оно есть продолжение настоящего, которое, в свою очередь, есть продолжение прошлого. Интерес к своему прошлому, старикам, которые его олицетворяли, был следствием страха потерять последние ориентиры в окружающем бытие. Поскольку письменные способы фиксации накопленного опыта были развиты слабо или вовсе отсутствовали, единственное, что могло служить путеводителем – память старейших представителей рода. По этой же причине так тщательно соблюдались ритуалы, фиксирующие смыслозначимые моменты.

Разнообразие проявлений хронотопа в сознании древних людей обусловило специфику магических, мифологических и религиозных, верований, поскольку события «того» и «этого» мира происходили в моменте сопричастности пространства и времени. Синкретизм имел довольно интересную особенность, он возникал в результате «вложения» одной картины мира в другую. С одной стороны, «невидимый» мир потусторонних существ не являлся частью повседневной жизни человека, но с другой, – стоило сознанию приблизиться к сакральному моменту, как этот мир буквально «оживал», т.е. проявлялся там, где только что его не было. Мир потустороннего возникал по необходимости в тот момент, когда человек был готов с ним соприкоснуться (в сакральном моменте хронотопа). Однако такой контакт не мог быть случаен, к нему следовало тщательно готовиться и осуществлять его по установленным правилам, чему служили различные обряды и ритуалы «перехода». Поэтому явление хронотопа затрагивает проблему иерархии бытия, его упорядочения через сакральные пределы, границы, межи.

В семиотической теории Э.Кассирера идея сакрализации пространства и времени связана именно с обозначением «предела» как материального знака ограды, порога или ритуального символа «перехода». В этой связи он считал, что «сакрализация начинается с выделения в пространстве как целом определенного участка, отличного от других и в религиозном отношении как бы обнесенного некоей оградой» [5]. С одной стороны, границы заданы в повседневном плане межой, чертой, огородом, тропой, стенами, дверью и пр., т.е. всем тем, что свидетельствует о некотором разделении на «здесь» и «там». Время также поделено в соответствии с длиной тени, уровнем солнцестояния, движениями небесных светил и пр. С другой же стороны, эти границы неустойчивы, так как на перепутьях и в переходных состояниях они сменяются и, тем самым, нарушается порядок. Отсюда у людей появлялся суеверный страх перед всем тем, что было способно отодвигать границы, сменять порядок следования. Нарушение границ в этом смысле означало смешение и взаимопроникновение двух планов бытия. Там, где граница оказывалась диффузной, всегда возникали суеверия и страх, опосредованные неприятием хаоса. Поэтому человек желал обезопасить себя от переходных состояний, предваряя каждое из них строгой системой обрядов, ритуалов и заклинаний.

Символичность перехода из «одного» мира (хронотопа) в «другой» заключалась в разнообразных ритуалах перехода [6], таких как инициации и брак, означавших смену статуса и положения как «смерть» с последующим «воскрешением» и обновлением. Проблема соотношения двух планов бытия отражалась на специфике ритуалов, так называемого жизненного цикла: праздников, посвящений, свадеб и похорон. Все эти ритуальные действия имели своей целью упорядочение отношений при сохранении межи двух миров. Только строгое соблюдение сакральных традиций гарантировало законность и порядок в изменении статуса и состояний человеческого бытия. Человек должен был быть допущен одной «силой» в пространство и время покровительства другой. От того насколько правилен был ритуал перехода, зависело и дальнейшее благополучие сторон. В ритуалах перехода можно увидеть проявление сакрализации пространства только в связи с особыми фазами «священного времени», на что справедливо указывал Э. Кассирер: «В ритуале тщательно прослеживается, чтобы определенные сакральные акты совпадали с определенным временем и временными отрезками, – вне этих отрезков они утратили бы всякую сакральную силу… «Священное время», время праздника, прерывает равномерное течение событий, вводя в это течение определенные разграничительные линии» [7]. Символом разграничения было состояние умирания, которое воплощало в себе сакральное «перерождение».

Древние культуры, не знавшие ценности детства, возрастное преображение символической смерти-рождения привязывали к готовности ребенка к акту инициации. Инициация означала «переход» к «полноценной взрослости», индивид становился вровень со всеми окружающими его  членами его общины; он становился таким, как все. Довольно часто ритуалы инициации напоминали «символическое умирание», связанное с серьезными испытаниями мужественности: членовредительство, дефлорация, крещение и т.п. Инициация означала готовность «умереть» в одной сущности и возродиться в другой, особенно это была заметно позднее в христианских ритуалах всевозможных видов крещения и регулярного причащения.

Итак, анализ антропологических исследований, посвященных изучению архаической культуры, свидетельствует, что древнее общество не знало феномена детства в привычном для нас понимании, т.к. ребенок был отнесен к потустороннему миру. Люди не замечали ребенка до тех пор, пока он не переходил символическую границу двух миров – «этого», в котором господствовал человек на узком пространстве, ограниченном его жильем, и «того», занимающего всю остальную часть видимого и невидимого бытия. Возрастные обряды перехода, инициация служили легализации статуса индивида в сообществе других людей. В буквальном смысле инициация означала вступление ребенка в права взрослого, занимающего определенное место в хронотопе культуры, что «обрывало» детство и «открывало» взрослость. Без инициации индивид не только не мог признаваться полноценным человеком, но и вообще не мыслился как часть рода, семьи. При этом «переход» мыслился не только в сакральном, но и в реальном измерении. Кроме того, культурологический анализ возрастных обрядов в архаической культуре вскрыл глубинные архетипы восприятия пространства и времени, как цикличного, ритмичного, повторяемого универсума сакральных событий, отмеряющих промежутки жизни человек и рода. Поскольку бесписьменные народы не имели представления о своем хронологическом возрасте и не придавали ему существенного значения, то их не интересовало детство на фоне бесконечной длительности доисторического времени рода. Для архаического сознания было характерным смешение социально-возрастных категорий с генеалогическими, что отразилось на представлениях о детстве как несуществующей в социальном плане ипостаси человека.

Литература

1. 1. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.
2. 2. Сапогова Е.Е. Культурный социогенез и мир детства. М., 2004. С. 63.
3. 3. Сапогова Е.Е. Указ. раб. С. 36.
4. 4. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1999. С. 268.
5. 5. Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М., СПб., 2002. С. 114.
6. 6. Обзор «ритуалов перехода» предложен в книге: Gennep, van. Les rites de passage. Paris, 1909.
7. 7. Кассирер Э. Указ. раб. С. 121.

Автор(ы) статьи: Малашонок М.Г.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

философия, дуализм, амбивалентность, антиномии, троица, синтез

Аннотация:

В данной статье рассматривается проблема интерпретации троичного догмата в русской философии к. XIX – н. XX вв., в частности, его разносторонняя трактовка писателем и религиозным мыслителем Д.С. Мережковским. Также, анализируется роль числа «три» в творчестве писателя.

Текст статьи:

По мнению многих исследователей, русская культура предельно антиномична. Современный петербургский ученый М.С. Уваров пишет,  что «русский мыслитель в <…> большей мере, чем западноевропейский, использует остро отточенный инструментарий антитетического анализа» [1]. Это открытие не является заслугой современной науки. Оно было сделано еще в конце XIX – н. XX вв., представителями русского религиозно-философского ренессанса.

Н.А. Бердяев в своих статьях посвященных «отношению русских к идеям» писал о максимализме и антиномичности большинства русских авторов. «Религиозная формация русской души выработала некоторые устойчивые свойства <…> В силу религиозно-догматического склада души русские всегда ортодоксы» [2]. «Двоящаяся психология» показана в произведениях Достоевского («Преступление и Наказание», «Бесы»), творчество которого стало отправной точкой многих русских религиозных философов (Л.Шестов, Н.А. Бердяев, Д.С. Мережковский, А. Белый). В частности, характеризуя восприятие русскими той или иной теории, Бердяев отмечал, что любая идея,  попадающая в эту «огненную атмосферу» воспринимается тоталитарно [3] – то есть, как руководство к действию или объект религиозной веры. Так тоталитарно и догматически были восприняты сен-симонизм, фурьеризм, гегелианство, материализм и, в особенности, марксизм. Русские, пишет Бердяев, плохо понимают значение относительного, дифференциацию разных сфер культуры, буквально истолковывают символическую реальность, постоянно смешивают и подменяют понятия. Безусловно, подобное отношение к идеям приводит к поверхностному их пониманию.

Антиномичность является типичной русской чертой, как проявление общего максимализма. Необходимо отметить, что бинарные структуры, определяющие способ мышления и самовыражение русского национального духа, в православии, и особенно в этической его доктрине, рассматриваются как явление неприемлемое, почти «дьявольское». Биполярность чревата опасностью появления Двойника. Идея подмены, мистического раздвоения (царя, царских грамот, священных книг), измены (государству, церкви, народу) – является одной из наиболее популярных «теневых тем» в русской культуре. Так, Верховенский («Бесы») после устройства смуты, предполагает «пустить Ивана Царевича». Фигура «вора», «самозванца», всегда являлась одной из самых провокационных. Пророчества о приближении Антихриста являлись не только прерогативой раскольников – в рамках религиозно-философского ренессанса этой проблемой занимались многие мыслители [4]. Интересно, что это идея выплеснулась за рамки русского контекста, и ее заметил и развил Р. М. Рильке [5]. Об измене, как одной из главных тем русской революции пишет Н.А. Бердяев [6], Л.П. Карсавин [7].

В амбивалентности, как в искусстве двоемыслия – скрывается Ложь, которая, разлагая – «расшатывая» на «качелях антитез» – дисциплину, структуру, является причиной всех революций. Православие не смогло до конца оформить русскую душу, в душе русского народа остался сильный дионисический элемент, связанный с необъятностью русской земли. Стремление к хаосу, центробежная сила, готовая разметать культурные достижения – всегда оставались серьезными проблемами в русской культуре. Речь идет не столько об анархии – сколько о «растворении в природе». Именно поэтому стихия русского бунта, о которой писал А. С. Пушкин, лишена смысла и не знает пощады. Она исключена из общепризнанной ценностной системы: она – по ту сторону добра и зла. В связи с этим можно упомянуть такой институт исполнительной власти, не имеющий аналогов в истории, как опричный приказ, само название которого подчеркивало исключительное «право на все». Эта особенность русской исторической действительности неразрывно связана с антиномичностью русского мышления. Амплитуда колебаний настроения от глубочайшей покорности до величайшего «своеволия» огромна и способна уничтожить все государственное строение, культурные завоевания и общественные институты.

Необходимо признать, что союз церкви и государства, на который много нападали русские философы Серебряного века, был неизбежен и необходим. Это была внешняя сила, «на штыках», которая, однако, была бы бездейственна без внутреннего подкрепления в виде троичного догмата, лежавшего в основе православного культа и миропонимания. Учение о Троице должно было противостоять двоящемуся мирскому сознанию. Действительно, размышляя над переводом из этой двухмерной системы, в систему, обладающую тремя и более измерениями, многие русские мыслители обращались именно к этому учению.

Троица, как символ, занимала важное место в философских системах таких авторов П. Флоренский, С. Н. Булгаков. Первый выстраивал очень сложную культурно-философскую модель, совмещающую лингвистику, психологию [8]. С.Н. Булгаков, также развивал сложное богословское, религиозно-философское учение, которое приближалось к гностической философии, для обозначения которого допустим термин неогнозис или православный гнозис. Уже будучи в эмиграции, о. Сергий сформулировал учение, называемое софиологическим и основанное на понятии Премудрости Божьей (Софии), как ипостаси, идее (в платоновском смысле) творения. Речь шла не о разрыве с православной Церковью, но о расширении ее догматического учения. Несмотря на это церковь выступила против софиологических идей. Официальное осуждение, предъявленное Булгакову, гласило,  что тот виновен  в попытке возрождения гностических ересей.  Богослов защищался от него в новом оправдательном докладе, представленном Булгаков заявлял, что позволил себе только теологумены, открытые для последующей дискуссии, но в любом случае согласующиеся с традициями Восточной Церкви; он отвергает обвинение в гностицизме, указывая, что его учение свободно от дуализма, присущего древнему гнозису, и, следовательно, не может считаться происходящим от гностических систем, осужденных Церковью [9].

Интерпретация Павла Флоренского и Сергия Булгакова требует специальной богословской подготовки. Н. А. Бердяев называл их творчество «стилизованным христианством», что является скорее комплиментом,  чем обвинением [10]. Мы рассмотрим несколько другую интерпретацию данного догмата, автором которой является писатель и критик Д.С. Мережковский.

Обращение Мережковского к Св. Троице не случайно и имеет свои особенности. Это не чисто-богословская трактовка, скорее – культурно-философский ребус. Число «три» становится магическим, ключевым для мыслителя. Все свое творчество он  подчиняет «делению на три». Троичный догмат, по мнению Мережковского, может быть найден в уже египетской теософии. Идея триединства скрыта в триаде: Хепри – Ра – Атум, которые, по «словам  Ра», сохранившимся в египетских текстах, есть лишь имена одной и той же божественной силы: «Я Хепри утром, Ра в полдень, и Атум вечером». Та же идея лежит в Лейденском гимне Амону. «Трое богов – суть все боги – Амон, Ра, Птах. Нет у них равных. Невидимый Амон есть Ра лицом и Птах телом» [11]. Таким образом, за многочисленными богами египетского пантеона по сути дела стоит одна божественная сила. Эта идея был присуща египетскому мировоззрению задолго до того, как идеи монотеизма реализовались волей Эхнатона (фараон введшего культ бога Солнца). В египетском контексте несколько нетрадиционно для христианского мыслителя артикулируется  идея троицы, как идея семьи – святого семейства. Для Мережковского данный  аспект представляется наиболее существенным, поскольку семья – это прообраз общества. Семья это сущность «тайны трех», которую мыслитель стремился раскрыть, видя ней указание к «новому религиозному действию» и созданию «новой религиозной общественности».

Далее, он интерпретирует догмат о единстве трех ипостасей Бога (Отца, Сына и Св. Духа), таким образом, что каждой  ипостаси соответствует  историческая эпоха. Не взирая на то, что Бердяев писал о «недостаточной философской подготовке» и «гностической слабости», можно заключить, что Мережковский добивается значительных успехов в искусстве абстрактной схематизации.

Опираясь на троичный догмат, Мережковский рисует схему исторического развития, согласно которой христианское От­кровение только постепенно становится достоянием человечества, и три эта­па этого процесса связаны с «Тремя Заветами», которые последовательно об­ретаются человечеством. Первый завет – религия Бога-Отца в мире (Ветхий Завет, дохристианские религии), Второй Завет – религия Бога-Сына в человеке (Новый Завет, христианство), Третий Завет – религия Бога-Святого Духа в человечестве, религия  Святого Духа – неохристианство. Только третий этап снимает дуализм плоти и духа, мира и человека и дает их синтез. Первая ипостась открывается в Космосе, вторая – в Логосе, третья – в совершенном соединении Логоса и Космоса – во вселенской Церкви, как Царстве не только духовном, но и плотском, не только внутреннем, но и внешнем, не только небесном, но и земном.

Раскрывая подобным образом значение троичного догмата, Мережковский является продолжателем  религиозно-философской традиции, заложенной Владимиром Соловьевым. Первый из «учителей церкви», «ибо на самом деле он есть великий учитель церкви, если не в настоящем, то в будущем, Соловьев предчувствовал, что все историческое христианство –  только путь, только преддверие к религии Троицы» [12].

Следуя правилу деления на три, писатель кладет в основание новой программы возрождения соответствующее количество элементов – мистику, символизм и расширение художественной впечатлительности [13]. Неслучайно, что число краеугольных понятий религиозно-философской концепции исследуемого автора также равно трем:  пол,  плоть и общественность. Мережковский последовательно соблюдает тройственный принцип в своем творчестве. Все крупные художественные произведения – историософские романы, пьесы и эссе – выполнены писателем в виде трилогий или триптихов.

Мережковский обращается к троичному догмату, и в культурно-философских целях. Главная культурологическая проблема всех его исследований и художественных произведений – перевод бинарных, дуальных моделей, свойственных менталитету русской культуры на код тернарных (троичных) структур западной ментальности. Очевидно, что дуальные модели чреваты расколом, взрывом. Преодоление дуализма было главной задачей новых форм религиозного сознания, и религиозных действий. По Мережковскому, троичны основные категории человеческого мышления. Триады гораздо стабильнее, устойчивее: они обладают свойством «нераздельности и неслиянности», – это универсальная модель многого в едином. «Три – Единство есть окончательная победа религиозного монизма над религиозным дуализмом» [14].

Существует мнение, что автор, сам не замечая того, стал жертвой, если не дуализма, то игры в антитезы. А. Белый писал, что при всей кажущейся безобидности символизма Мережковского, его читатель или последователь постепенно начинает во всем видеть антиномии: «враждующие начала» [15]. Это утверждение во многом справедливо. Сталкиваясь с тем или иным культурным явлением или событием, Мережковский, после раскрытия его, стремится найти антитезу. Постепенно поиски культурных антиподов становятся самоцелью. В этом Мережковский достигает больших успехов. Диалектический метод «молниеносного» приведения примера противоположности, открывает новые связи между культурными явлениями,  основанные на их предельно несхожести. Однако это идет в разрез с идеей высшего синтеза, к которому стремится автор. Не случайно в статье «Новое христианство» Бердяев отмечал,  что в данном случае «есть задание великого синтеза, <…> но нет самого жизненного и познавательного синтеза» [16]. При этом автор критической статьи затрудняется с ответом на вопрос, не может Мережковский достичь синтеза или не хочет этого. Изначальное, по словам Бердяева, «бессилие религиозно синтезировать антитезы», превращается в «мистическое двоение», которое нравится писателю: «Ему нравится это … смешение образа Христа и Антихриста, эта неясность в различении подлинного и обманного. Лика и личины, бытия и небытия. Тайна Мережковского и есть тайна двоения, двоящихся мыслей, а не тайна синтеза, не тайна троичности» [17].

Позиция Мережковского между дуализмом и монизмом (подразумевающем триединство) требует дальнейшего пристального исследовательского внимания. Многое может открыть сравнительный анализ идей Мережковского и П. Флоренского, С. Булгакова. Некоторое их совпадение тем более ценно, что в жизни, как и в литературе, публицистике и философии позиции этих мыслителей различались.

 

1. Уваров М. С. Архитектоника исповедального слова. Режим доступа: www.anthropology.ru (21.09.2008)
2. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – Paris: YMCA-Press. – 1990. – C. 8.
3. Там же. – С. 10.
4. Антихрист: антология. – М. – 1991 — C. 5-6.
5. Рильке Р.М. Как на Руси появилась измена// Рильке Р.М. Избранные сочинения. – М. – 1992. – С. 36.
6. Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. – Paris: YMCA-Press. – 1990 – C. 67.
7. Карсавин Л.П. Феноменология русской революции// Вандаловская М.Г. Евразийский соблазн: историческая мысль в русской эмиграции. – М. – 1992. – С. 87.
8. Флоренский П. Собрание сочинений в 4-х тт. – М. – 1993.
9. Данзас, Ю.  Гностические реминисценции в современной русской религиозной философии// Символ. –  № 39. –  С. 121-149.
10. Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. – Paris: YMCA-Press. – 1989. – С. 463.
11. Кормышева Э. Древний Египет. – М. – 2002. – С. 168
12. Мережковский Д.С., Гиппиус З.Н., Философов Д.В. Царь и революция. – М. – 1999. – С.  162-163.
13. Мережковский Д.С. Акрополь. Избранные литературно-критические статьи. – М. – 1991. – С. 336.
14. Мережковский Д.С. Больная Россия. Избранное – Л. – 1991. – С. 104-105.
15. Белый А. Символизм как миропонимание. – М. – 1994. – С. 376.
16. Бердяев Н.А. Новое христианство// Мережковский: Pro et Contra. – СПб. – 2001. – С. 331.
17. Там же. – С. 332

Автор(ы) статьи: Кудина О. М.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

феномен святости в католической традиции, св. Франциск Ассизский, нищенствующие ордены, святой как тип личности, индивидуальный тип святости.

Аннотация:

Исследования религиозного опыта сталкивает нас с понятием человеческой души, человеческой психики. Открытия в области аналитической психологии позволили расширить границы понимания священного. В западной традиции святые последовательно проживали архетипические события жизни Христа. К. Г. Юнг, основоположник аналитической психологии, выделил Христа как архетип и считал, что все святые, так или иначе, проживают события жизни Христа. Мы предполагаем, что в католической традиции святость - это процесс индивидуации, проходящий в рамках христианского архетипа. В западной традиции божественное – священное являет себя посредством личностей.

Текст статьи:

В предыдущей статье «Феномен святости как процесс легитимации власти в Древней Руси», опубликованной в июньском номере ж. «Аналитика культурологии», мы рассматривали феномен святости в православной традиции. Цель этой статьи провести исследования феномена святости в католической традиции.

В понимании природы святого внутренний опыт нам не доступен, поэтому мы пойдем от внешнего к внутреннему. Такая интерпретация была основана Ф. Шлейермахером, у него герменевтика мыслилась как искусство понимания «Другого». Именно идеи религиозной герменевтики позволяют описать специфику объекта исследования и пределы, в которых возможна интерпретация в данном случае феномена святого. В «Монологах» Ф. Шлейермахер пишет, что Другого я могу познать лишь по его действиям т.к. внутренняя жизнь его не доступна для меня. Но чтобы понять чувства другого, понять, что руководит другим человеком, нужно познать себя. У Ф. Шлейермахера ясно прослеживается утверждение: познай себя сам. Чувство, о котором пишет Ф. Шлейермахер, представляет собой процесс становления самосознания, который он связывает с осознанием личного Бога. Христология чувства Шлейермахера христоцентрична, быть религиозным человеком значит соотносить себя, прежде всего с личностью Христа. Ф. Шлейермахер видит христианство как форму индивидуализации религии: Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф.11:27). Он выводит новое понимание о представлении и значении Иисуса Христа: это осознание уникальности своей религиозности, осознание того, что человек воплощает в себе посредничество и божественность [2, 287]. В Христе восприятие Бога служит принципом, образующим личность. В западной традиции божественное – священное являет себя посредством личностей.

Исследования  религиозного опыта сталкивает нас с понятием человеческой души, человеческой психики. Открытия в области аналитической психологии позволили расширить границы понимания священного. В западной традиции святые последовательно проживали  архетипические события жизни Христа. К. Г. Юнг, основоположник аналитической психологии, выделил Христа как архетип и считал, что все святые, так или иначе, проживают события жизни Христа. Мы предполагаем, что в католической традиции святость — это процесс индивидуации, проходящий в рамках христианского архетипа. Индивидуация – это процесс становления личности, её созревания в результате ассимиляции сознанием содержания личного и коллективного бессознательного [1].

Мы предлагаем описать феномен святости в католической традиции используя работу Э. Эдингера «Христианский архетип» и работу К. Леви-Стросса «Структурная антропология» применительно к жизни одного из самых известных католических святых Франциска Ассизского. В своей жизни он стремился подражать Христу, в «Цветочках » говориться, что Франциск был сообразен Христу, и во всем стремился на него походить. В начале своего служения он избрал двенадцать учеников, один из которых повесился, как и один из двенадцати апостолов Христа. Процесс индивидуации Франциска мы будем рассматривать  в соответствии с вехами жизни  Иисуса Христа. Эдвард Эдингер в своей книге «Христианский архетип» выделил четырнадцать таких событий:

1. Благовещение
2. Рождество
3. Бегство в Египет
4. Крещение
5. Триумфальный въезд в Иерусалим
6. Тайная вечеря
7. Гефсимания
8. Арест и допрос
9. Бичевание и издевательства
10. Распятие
11. Оплакивание и положение во гроб
12. Пятидесятница
13. Воскресение и вознесение

Конечно, в контексте жизни святого Франциска некоторые события сократились, так как мы имеем дело с судьбой реально существовавшего человека и поэтому она в принципе не может совпадать с судьбой Христа.  В связи с этим возникает вопрос о том, сколько событий должно быть воспроизведено, чтобы миф воспринимался как миф? Если следовать рассуждениям К. Леви-Стросса в его исследовании структуры мифов, то мифы имеют смысл лишь в том случае, если сам смысл определен не отдельными элементами, входящими в его состав, а тем способом, которым эти элементы комбинируются. Миф можно считать «воспроизведенным» или функционирующим, если в действительности воспроизводятся те или иные события данного мифа. Проводя разбор мифа об Эдипе, Леви-Стросс указывает на то, что в разных редакциях мифа  появлялись дополнительные мотивы. Но при этом сама структура мифа при введении этих мотивов не нарушается. Поэтому он предлагает определять миф как совокупность всех его вариантов. При этом независимо от количества событий миф может все таки воспринимается как миф. Здесь возникает вопрос о необходимости и достаточности условий (событий) при которых миф работает. Мы объединили события Благовещения и Пятидесятницы, а также событиz Триумфального въезда в Иерусалим с событиями Допроса у Каиафы и Допроса у Пилата. Но это не меняет общую картину в последовательном воспроизведении событий мифа.

Цикл индивидуации по Юнгу.

1. Благовещение и Пятидесятница и Рождение в духе уФранциска.

Можно провести параллель между Благовещением и пятидесятницей Христа и появлением идеи «нищего жития» и образовании нищенствующих орденов. Этот аспект – христианский.  Своим учением Франциск принес «Благую Весть» так же, как когда-то Святой Дух принес Благую Весть о рождении Иисуса, а потом о рождении его церкви. Благовещением в жизни Франциска можно считать появление в 12 веке идеи «бедного жития» как подражания Иисусу Христу. Особенное сходство с Франциском представляет старший его современник, Валдес из Лиона, от проповеди которого получила начало отпавшая впоследствии от католицизма секта валденцев.

Благовещение и Пятидесятницу в жизни Франциска можно объединить: в первом житии рассказывается о видении Франциска, в котором он, прося наставления у Господа для дальнейшей жизни его и всех обращенных, видел множество людей, присоединившихся к его братству. Он видел, как все дороги заполняются  толпами народа, принявшего одежду и устав их братства. Это были французы, англичане, испанцы и огромное множество людей всех национальностей.

2.2 Рождество и отрицание Франциском отцовства.

У Иисуса двойственный аспект рождения был обоснованным: у него была реально существовавшая мать и действительно был отец, хоть и божественный, поэтому его двойственная природа вполне объяснима: с одной стороны человеческая от матери и с другой стороны божественная от отца. У Франциска этот аспект реализует иначе, у него была настоящая мать и отец. Двойственный аспект в его судьбе проявляется с того момента, когда ему начинают сниться сны, значения которых он первое время понять не мог. Любые содержания бессознательного должны быть усвоены и реализованы в культуре. Как пишет К. Леви-Стросс, если личный опыт останется сознательно неоформленным и эмоционально неприемлемым, то он не впишется в ту или иную схему, присущую культуре данной группы. Только ассимиляция таких схем может позволить объективировать субъективные состояния, сформулировать неоформленные впечатления и включить личный опыт каждого в единую систему [3].

Церковь представляет собой выработанную и легитимированную систему символов, которая утверждает схемы проживания религиозного опыта и отсекает неприемлемые с ее точки зрения мистические откровения. В западной традиции главным в освоении нового религиозного откровения становится задача  легализации откровения, не вписывающегося в официальную схему.

К. Леви-Стросс описывает легализацию личного опыта, не получившего законного статуса  в контексте своей культурной группы, на примере архаичного общества. Этой реализации соответствуют три вида опыта: во-первых, опыта самого шамана, который, если он действительно шаман по призванию (и даже если это не так, то в силу самой его практики), испытывает специфические состояния психосоматического свойства; во-вторых, больного, который действительно чувствует улучшение или не чувствует его; в-третьих, зрителей, которые участвуют во врачевании, испытывают при этом воодушевление и получают интеллектуальное и эмоциональное удовлетворение, служащее основой коллективного согласия с верностью лечения, что, в свою очередь, ведет к следующей его фазе [3]. Другими словами личные переживания должны получить коллективные одобрения. Но так как мы анализируем феномен святости в  контексте христианства, то вышеизложенная схема может быть реализована следующим образом.

В жизни Франциска эти три вида опыта реализуются следующим образом. Текст первого жития говорит о том, что с самого рождения ничего не предвещало его избранности. Франциск был единственным сыном богатого купца, и родители ожидали от него блестящего будущего. Сам Франциск мечтал о рыцарских подвигах и был страстным поклонником трубадуров. Но сон, приснившийся ему во время болезни, меняет его душевное состояние.

Первый тип опыта указывает на то, что в данном случае сон должен быть лично интерпретирован, т.е. содержание бессознательного должно быть усвоено и таким образом, приобрести субъективный смысл. О содержании сна не говорится, упоминается лишь о том, что Франциск «испытал телесное утеснение, удручающее душу и призывающее к обращению заблуждающееся сердце»[7,14].

Второй тип опыта: сон должен быть рассказан.

В этой ситуации необходимо установить связь между личными переживаниями, которые имеют вид беспорядочных эмоциональных состояний, в данном случае снов и внешним опытом. Из – за своей прерывистости сознание воспринимает их как некий опыт, который не может быть получен извне[3].

Еще один сон приснился Франциску накануне его военного похода. Этот сон Франциска был более осмыслен и переведен в образы: дом был полон воинского оружия, щитов, мечей, на которых стоял знак креста. Во сне он услышал голос, говоривший, что все это оружие принадлежит ему и его воинству. В свете крестовых походов такой сон мог быть истолкован как удачный знак. Рыцарские ордены в основе своей наследуют архаические традиции, посвященные инициации юношей и полны священного смысла. В контексте средневековой христианской культуры рыцарский орден соединял в себе монашеский и рыцарские идеалы. Но по легенде, уже на первом же ночлеге он снова видел сон и слышал голос: «Ты не понял видения, вернись в Ассизи».

Свое призвание Франциск осознал не сразу, первые три года он восстанавливал разрушенные церкви. Именно так он понял слова, услышанные им во время молитвы в заброшенной церкви св. Дамиана: “Франциск, разве ты не видишь, что дом Мой рушится? Иди, почини его для Меня”.

Первый его опыт по восстановлению церквей привел к разрыву с отцом. Франциск продает лошадь и дорогие ткани, а вырученные деньги отдает одному бедному священнику. В итоге отец потребовал суда перед епископом, чтобы Франциск отказался от всех притязаний на наследство и имущество. На суде перед всеми Франциск отказывается от отца и прежней жизни: «Я звал отцом Петра Бернардоне, теперь я слуга Господень. Я верну отцу и деньги, и все, что он считает своим, даже платье, которое он дал мне».[7, 374] Он уходит, отвергая в духе христианства семейно-родственные связи: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не бе­рет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня».

Крещение и принятие Франциском своей участи как последователя Христа.

Что же это, в конце концов, такое, заставляющее человека идти сво­им путем, поднявшись над бессознательной идентичностью с массой?.. Это то, что обычно называется призванием… Каждый, кто имеет такое призвание, слышит внутренний голос: он призван. Jung, «The Development of the Personality»

«Крещение Христа может рассматриваться как испытание инициа­ции, драма смерти и возрожде­ния, в которой эго встречается с надличностной судьбой и подчиняет себя ей»[5]. Иисус принимает свое призвание и судьбу в качестве агнеца Божия, Франциск как последователь Иисуса Христа.

Итак, первые три года Франциск восстанавливает разрушенные церкви, и  все это время у него еще не было последователей. Однажды, когда он восстанавливал церковь Порциункулы, в один из дней здесь читалось то место в Евангелии, когда Христос отсылает своих учеников проповедовать. После мессы он попросил священника разъяснить ему наставления Христа, и узнал, что ученики Христа не должны иметь ни золота, ни серебра, ни меди, ни сумы, ни мешка; с собой не брать ни хлеба, ни посоха в дорогу, ни обуви, ни двух одежд, но проповедовать Царствие Божие и покаяние, увеселяясь постоянно духом Святым. «Вот этого, — сказал он, — я и хочу, этого я ищу, это всеми силами души желаю совершить»[7, 31]. И тогда Франциск тут же снял обувь со своих ног, отложил посох, и сменил пояс на  веревку.

Третий пит опыта: коллективное одобрение.

Именно с этого момента, когда Франциск стал проповедовать евангелие, он изменился. Проповедуя в образе странствующего бедняка Христова, он стал подражать Христу. При этом его личный опыт остался бы нереализованным и сам Франциск оказался бы в положении изгоя или сумасшедшего, если бы его образ и сама идея «нищего жития» не получили бы «коллективного одобрения». Таким «коллективным одобрением» становится реконструкция или воспроизведение религиозной парадигмы, которая определяет выбор его учеников и появление нищенствующего ордена. В основе этой парадигмы лежат структурные единицы на уровне форм высказываний, т.е. на уровне фраз, которые несут в себе функциональную значимость. Этими структурными единицами будут те фразы из Нового Завета, которые определят выбор последователей Франциска. Одним из первых учеников Франциска стал богатый купец из Ассизи, мессер Бернард. Он поступил, как было сказано в Евангелии, где Иисус отвечал юноше, спрашивавшего его о пути совершенной жизни: «Если хочешь совершенен быть, пойди и продай все имение твое, и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за мною» (Мф 19:21). Вторым учеником Франциска стал священник соседней церкви – Пьетро. Третьим был бедный ремесленник Эгидий. Обращение Бернарда и других последователей Франциска указывает на то, что были воспроизведены определенные структуры христианского мифа. Последователи Франциска воспроизвели религиозную парадигму в соответствии с идеями «нищего жития», найдя паттерны поведения в Новом Завете. Это были наставления Христа своим ученикам и последователям.

 

Триумфальный въезд в Иерусалим –

«Кульминация драмы в жизни Христа начинается с «этого странного события триумфального въезда в Иерусалим». Иисус принимает на себя архетипическую проекцию Бога и в данном случае это опасно, так как происходит полное отождествление себя с другим образом. Теневым аспектом здесь выступают деньги: И ВОШЕЛ ИИСУС В ХРАМ БОЖИЙ И ВЫГНАЛ ВСЕХ ПРОДАЮЩИХ И ПОКУПАЮЩИХ В ХРАМЕ, И ОПРОКИНУЛ СТОЛЫ МЕНОВЩИКОВ И СКАМЬИ ПРОДАЮЩИХ ГОЛУБЕЙ, И ГОВОРИЛ ИМ: НАПИСАНО «ДОМ МОЙ ДОМОМ МОЛИТВЫ НАРЕЧЕТСЯ»: А ВЫ СДЕЛАЛИ ЕГО ВЕРТЕПОМ РАЗБОЙНИКОВ. В мире грубого материализма утверждение духовной власти неизбежно должно было столкнуться с властью имперской.

Этот аспект в жизни Франциска проявляется как последствие существования его ордена. Это событие мы предлагаем объединить с событиями Допрос у Каиафы и допрос у Пилата. После того, как Франциск получил официальное разрешение проповедовать Евангелие, следуя идее нищего жития, Церковь очень быстро структурировала свободное братство и превратила его в оседлый монашеский орден. Это повлекло за собой изменения не только в уставе общины, но и в самой идее нищего жития. Так Франциску срочно пришлось оставить свое миссионерство и вернуться в Италию, потому что в его отсутствие братья поселились в собственных домах, что никак не укладывалось в образ  бездомного, странствующего Христа. Сильно возмущенный, Франциск, придя в Болонью,  потребовал разорения дома, но находившийся здесь кардинал Уголино возразил ему, что дом не составляет собственности братьев, а принадлежит римской церкви. То же испытал Франциск в самом Ассизи; здесь он даже влез на крышу и стал скидывать черепицы, но городская стража его остановила, объявив, что дом этот составляет городскую собственность. Франциск поспешил в Рим, настоял на отмене новшеств, введенных в его отсутствии, и помешал возведению нескольких братьев на высокие церковные должности. «Потому они и называются миноритами, — сказал Франциск, — чтобы никогда не возноситься».

Допрос у Каиафы и появление нового типа орденов — нищенствующие ордены миноритов.

Христос был предателем коллективной веры, он был еретиком. Его обвинили в том, что он угрожал разрушить храм Божий, мес­топребывание Яхве. «Таким образом, Иисус оказался предателем старых традиций, устоявшегося коллективного хранилища ре­лигиозных ценностей. Для религиозной общины ересь считалась преступлением наравне с го­сударственной изменой и даже более опасной, чем измена собственно госу­дарству». (христианский архетип). Чтобы не стать еретиком, зная судьбу своих предшественников, Франциск решает узаконить свое учение и отправляется в Рим к папе. Судя по характеру самого Франциска, при встрече с папой им руководило истинное смирение. При этом Франциск не требовал изменений догматов католической церкви, в этом смысле он никогда не был реформатором. Устав ордена, составленный Франциском не сохранился но, вероятно, это было простое наставление братьям, составленное на основании подходящих евангельских текстов: «…жить в послушании, и без собственности, следовать учению господа нашего Иисуса Христа, который говорит: «Если хочешь быть совершенным, пойди (Мт.19,21) и продай все (ср. Лк.18,22) имение твое, и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за мною (Тф.19,21). И: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною (Мт.16,24). И еще: «всякий, кто оставит отца и мать, братьев и сестер, дома или земли ради Меня, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (ср. Мф.19,29; Мк.10,29; Лк.18,29). Предыдущие попытки последователей «нищего жития» потерпели неудачу, так как шли вразрез с католическими догматами. Но смирение Франциска глубоко поразило папу. С одной стороны, францисканские легенды повествуют о том, с каким пренебрежением папа отнесся к нищему и как потом в сновидениях познал его великое значение для церкви: то из-под ног папы вырастает пальма до небес, то папа видит, как монах подпирает плечом наклонившийся Латеранский собор. Иннокентий III не хотел повторить ошибки своего предшественника, прогнавшего от себя Валдеса и «лионских бедных». Поэтому он признал за Франциском и его товарищами право проповеди бедного житья. В то же время он принял их на службу церкви, взяв с Франциска клятву послушания папе и дав его спутникам тонзуру, сделавшую их клириками [6, 147].

2.9 Допрос у Пилата и политические последствия, как трансформация идей Франциска в культуре.

Образ «допроса у Каиафы» – представляет собой решение религиоз­ных последствий, касающихся учения Франциска, в таком случае «допрос у Пилата»- это политическая версия того же вопроса.

Мы можем предположить, что процесс индивидуации указывает на способность западного сознания усваивать структуры поведения, заданные в данном случае, религиозным сознанием. Это объясняет многие теории о западном мышлении. Так М. Поснов, историк церкви, пишет о том, что римский гений всегда был силен корпоративным духом. «Если греку был свойственен философский гений, то римлянину юридический. Римляне были недалеки в области умозрения и всегда в нем ценили лишь практическое приложение. Они были очень сильны административным, организаторским талантом. Благодаря этому, они всюду вносили порядок, создавали систему» [4, 287] Свободное братство Франциска было очень быстро структурировано и поставлено на службу католической церкви. На западе общинная религиозность обычно связана со средним и мелким бюргерством, это объясняет то, что религиозность носит свободный характер. Понимание святости как процесса становление личности, дает возможность осваивать новые жизненные паттерны поведения. Появляются не только новые религиозные, но и профессиональные структуры, такие например, как университеты. В западной традиции следование парадигме жизни Христа дает возможность каждому состояться как личность. Этот процесс проявляется «снизу»,  в народной среде, в отличие, например от русской культуры, где основание университетов было делом государства.

Идеи апостольства способствовали развитию просвещения: в лице Фомы Аквинского Запад получил обновленную римско-католическую религиозную парадигму. Идея апостола-миссионера, позволявшая странствовать с проповедью, обновила не только церковную структуру, но и саму культуру.

 

Тайная вечеря и истязание Франциском плоти.

Если проецируемый конфликт должен быть исцелен, его следует вер­нуть в психику человека, туда, где у него существовали бессознательные корни. Он должен провести с самим собой Тайную вечерю, поедая свою соб­ственную плоть и запивая своей кровью, что означает: человек должен рас­познать и принять в себе Другого…[5] По отношении к Франциску подобные действия проявляются в его стремлении подавить свою телесность и впоследствии принять мученичество, тем самым, подражая Христу. В отношении Франциска это проявляется в подавлении своей телесности и стремление к высшему смирению. Оберегая госпожу свою бедность, он не позволял, чтобы у  братьев появлялся избыток припасов или вещей. Он утверждал, что даже удовлетворяя необходимую потребность, мы служим своему аппетиту. Крайне редко он соглашался поесть приготовленной пищи, а если и ел какой-нибудь суп, то или приправлял его золой или же до несъедобности разбавлял теплую жижу холодной водой. Он не пил вина и даже воду он пил в том количестве, которого хватало только для утоления жажды. Когда он останавливался в гостях, то не разрешал стелить себе мягкую постель, и ложился нагим телом на голую землю, подстелив себе только свою одежду.

Однажды, когда он был тяжело болен, то согласился съесть немного куриного мяса. Но едва он выздоровел, то отправился в Ассизи. Подойдя к воротом города, он приказал брату, следовавшему за ним надеть ему на шею веревку и так протащить его по всему городу, громко крича при этом: «Вот, смотрите на этого чревоугодника, сожравшего втайне от вас куриное мясо и усладившего свою глотку!»[7,60].

Но при этом Франциск не был сторонником крайнего аскетизма. В «Цветочках» рассказывается, как однажды ночью он услышал, что один из братьев стонет, Франциск спросил, что с ним и оказалось, что тот стонет от голода. Тогда Франциск отвел его в виноградник и стал есть виноград, заставляя тем самым поесть и его.

Принцип поедания своей плоти реализуется здесь как высшее смирение, желание добровольно переносить муки, обиды, поношения и лишения из любви к Христу. Есть рассказ о том, как однажды зимой, в сильную стужу, страдая от холода,  Франциск шел со своим братом Львом из Перуджи к Святой Марии Ангелов и наставлял брата Льва о том, что есть совершенная радость. Поучая  брата Льва, Франциск говорит, что совершенная радость – переносить с любовью все лишения и муки  ради Христа. Из всех даров Божьих мы не можем похвастаться ничем, потому что все, что у нас есть — даровано Богом. Но крестом мук своих и скорбей мы можем похваляться, потому что они наши, и о том апостол говорит: «Одним только хочу я похваляться – Крестом господа нашего Иисуса Христа» (Гал. 6:14) [7,172].

2.7 Гефсимания и одиночество Франциска.

Распятие — это начало индивидуации. В нем заключается тайный смысл христианского символизма, путь крови и страдании. «В Гефсимании Христос пришел к полному осознанию, что он приго­ворен судьбой к распятию»[5]. Тогда его покинула не только толпа, но и один из его апостолов. Предательство является важ­ной темой индивидуации. В ситуации конфликта между противоположными ценностями человек на­рушает верность тому или иному принципу и открывает ворота врагу. Преда­теля всегда ненавидят обе стороны, поскольку тот топчет «святое» коллек­тивной психологии, а именно: преданность групповой идентичности». Но преданность и предательство составляют пару противоположностей. Пре­данность будущему может потребовать предать прошлое, и наоборот. В этом смысле Христос предал свое коллективное иудейское наследие. Он был еретиком и потому получил наказание за предательство. На определенной стадии развития от­дельной личности для достижения индивидуации может понадобиться на­рушить преданность коллективу. Позже плодами этого «преступления» может воспользоваться тот же коллектив»[8]. Франциск не предает учение христианства, он следует догматам католической церкви, но возводит евангельское учение на другую ступень понимания. И вскоре  убеждается, как трудно удержать общину на высоте указанного им идеала.

В христианском мифе с арестом Христа его покинула не только переменчивая толпа, чего мож­но было ожидать, но и один из его апостолов. Практически тоже случается и с Франциском. Многие минориты поступаются идеями нищего жития, совершенно не заботясь о следовании евангельской простоте и проповеди. Ради куска хлеба они иногда поступали служителями. Но вскоре под этим предлогом они стали устраиваться на службу к знатным лицам папского двора и таким образом становились не ниже, а выше всех прочих. Это конечно никак не оправдывало их названия «минориты», меньшие братья, которые должны были подчиняться всем и во всем. Мало-помалу между ними выработался даже особый класс придворных, которые принимали участие в различных интригах, на которые так были падки римские прелаты. Отказ от апостольской жизни и идеи нищего жития и стал предательством со стороны учеников Франциска.

 

Бичевание и издевательство как изменение « идеи нищего жития» и апостольства Франциска Ассизского

Франциск, вступив на путь индивидуации, проживает божественный процесс изменений, который  для нашего человечес­кого понимания проявляется как наказание, мука, смерть и преображение. Человеческое и божественное страдания дополняют друг друга, и эта комплиментарность имеет компенсирующий эффект: через символ Христа человек может познать действительное значение собственного страдания, он на пути  к осуществлению собственной целостности, причем его Я в результате интеграции бессознательного в сознание вступает в «божественную» сферу»[8]. У каждого начинания есть обратная сторона событий, воплощение теневого аспекта. Ученики  Иисуса изменили его учение, так же как и последователи Франциска изменили первоначальный Устав ордена, в частности требования Франциска по сути изменили его идею не иметь никакого имущества и не получать никаких должностей. «Меньшие братья потому и меньшие, — говорил Франциск, — что не должны возвышаться».

К бичеваниям и издевательствам можно отнести и тот факт, что произошло с учением Франциска после его смерти. Папство сделало из нищенствующих орденов свою армию,  идея крестовых походов уже себя исчерпала, более того удачным оказался только первый поход. В свете этого нищенствующие ордены были более подвижны, не связаны интересами с местной властью и пользовались покровительством папы. Во всей полноте теневой аспект учения Франциска проявился в том, что в 13 в. доминиканцам и частично францисканцам было передано дело инквизиции. С 1231 по 1235 папа Григорий IX рядом постановлений передал функции по преследованию ересей, ранее исполнявшиеся епископами, специальным уполномоченным — инквизиторам (первоначально назначавшимся из числа доминиканцев, а затем и францисканцев). Сам Франциск, проповедовавший птицам и с особенной жалостью относившийся к ручным животным, никак не смог бы предположить, что с его именем будут связаны действия инквизиции.  В «Цветочках святого Франциска» есть рассказ, как он приручил горлиц, упросив юношу отдать ему пойманных птиц. Посадив птиц на колени, он начал с нежностью говорить им: «О, сестрицы мои, простые, невинные, чистые горлицы, зачем вы даете обижать себя? Я вот хочу избавить вас от смерти и устроить вам гнезда, чтобы вы плодились  и размножались во славу Вашего творца»[7,204].

Распятие и конфликт  противоположностей у Франциска.

Реальность зла и его несовместимость с добром растаскивает на части противоположности и неизбежно ведет к распятию и подвешиванию в пустоте всего живого. Поскольку душа по своей природе является «христианской», этот результат приходит так же неизбежно, как это было в жизни Иисуса: мы все должны быть «распяты вместе с Христом», то есть подвержены моральным страданиям, сопоставимым с настоящим распятием. Юнг, Психология и алхимия [5]. Распятие — это действительно главный образ в западной психике. В судьбе Франциска распятие проявило себя буквальным образом в появлении стигматов на его  теле. Стигматы (греч. stigma — пятно, знак) — это психосоматический феномен (наряду с такими, как внушенный ожог, эффект плацебо, «чудесное исцеление» у верующих, др.), заключающийся в изменении кожно-мышечных покровов тела в форме определенных знаков, наблюдающийся на фоне экзальтированного состояния человека. Можно сделать предположение, что появление стигматов связано с процессом ассимиляции христианского архетипа в западной культуре. Формирование нового архетипа требует определенного времени, образ должен быть усвоен в сознании людей. При этом 1. архетип не появляется ниоткуда. Юнга часто спрашивали, откуда берется архетип, приобретается он или нет. Архетипы, по его мнению, это некоторые факторы и мотивы, упорядочивающие и выстраивающие психические элементы в известные образы, которые мы называем архетипическими. Однако архетипический образ мы можем распознать только по производимому им эффекту, там, где действие архетипа осознается, его отличительной чертой является нуминозность [9]. Архетипические образы наличествуют предсознательно и обладают способностью структурировать сознание. Юнг сравнивает архетип с «pattern of behaviour», наделяющий все живые существа их особыми свойствами. Так Христос как архетип имеет свои первоистоки в образе героя. Наиболее важные события христианского мифа рассказывают о нем именно как о Герое: чудесное рождение, божественный отец, угроза новорожденному, спасение и т.д. При этом жизнь Христа расписана и во многом предопределена Ветхим Заветом. Хотя Иисус несет в себе совершенно другой способ существования,  новую жизненную практику, которую Ницше описывает как  идею сверхчеловека в «Антихристе», мы все таки воспринимаем христианство как целостность Ветхого и Нового завета.

2. Ассимиляция архетипа проявляет себя в социальных и культурных паттернах. Сверхчеловек, как архетип героя,  представляет собой  наиболее полную реализацию нового человека. Но в жизни каждый отдельный человек может реализовать одно или несколько качеств нового человека, перечисленные в Нагорной проповеди в виде заповедей блаженств. Впервые Христа с точки зрения иудейской культуры описывает апостол Павел. Впоследствии разные виды христианств представляют собой разные схемы реализации архетипа. Культура допускает одни формы христианства и отвергает другие. Наибольшие расхождения в этом были связаны с принятием нового догмата на Халкидонском соборе в 451 г. Христианский Запад сделал все таки акцент на человеческой природе Иисуса Христа, в отличие от Востока, с его «монофизитством». В итоге для Востока стала непознаваема личность Бога, для Запада – его сущность. Именно к этому времени и относятся первые сведения о появлении  стигматов. С активизацией мистического аспекта в религиозном опыте Франциска страдания Христа накладываются на собственные страдания Франциска и проявляются в виде стигматов. По легенде стигматы были дарованы Франциску шестикрылым серафимом. Серафим нес образ распятого Христа и Франциск испытал радость и в то же время боль от созерцания явленного ему видения распятого Христа. После этого события на руках и ногах святого Франциска явились знаки гвоздей, подобные тем, что он видел в Теле  распятого Христа, явившемуся ему в образе серафима. На правых ребрах появились края копьевой раны, которая впоследствии постоянно кровоточила и кровавила ему одежду. Природа стигматов до конца не выявлена, все попытки вылечить больных до конца не увенчались успехом. Спустя некоторое время после заживления, раны вновь начинали кровоточить. Большинство стигматиков впадают в состояние транса,  и это позволяет говорить о том, что стигматы имеют психосоматическую природу.

2.12 Оплакивание и положение во гроб и отношения Франциска с женщинами.

Несмотря на то что все Евангелия на этот счет молчат, в христианс­ком искусстве за смертью Христа следует скорбный плач Марии (Пьета) над мертвым телом. У этого образа Скорбящей Матери существует много параллелей в мифологии и древней религии Ближнего Востока, и особен­но плач Изиды над Осирисом. Материнская любовь к своему первенцу, возможно, является самой сильной инстинктивной привязанностью, су­ществующей в человеческой психике. Потеря объекта, вызывающего та­кую сильную любовь, потрясает саму основу для желаний, то есть пласты первобытной психики. Так, архетипический образ Скорбящей Великой Матери по своему мертвому сыну означает, что естественное либидо лиши­лось своего объекта [5]. В отношении Франциска можно сказать, что святой так или иначе сталкивается с последствиями того, что либидо вынуждено избрать другой объект — Божественную любовь, агапэ, и перевести все  плотские желания в духовные, т.е., следуя законам психики, должна произойти сублимация.  Телесный аспект здесь проявляется как борьба с искушениями. По одному из преданий, Франциск, борясь с бесом, лепил снежных баб и кричал: «Вот моя жена, вот мои дети». Это же предание рассказывает о том, что он не был огражден от греха, так как однажды сказал, что у него могли бы быть дети [7, 416]. Принцип компенсации проявляет себя в духовной любви. Влияние Франциска на умы того времени было настолько велико, что когда он возвращался в Италию со своими учениками, получив разрешение папы проповедовать, все жители Ассизи, женщины, мужчины и дети – бросили дома, деньги, работу и прямо как были, пошли за братцами, умоляя принять их в орден. Так по преданию, у Франциска родилась мысль о третьем ордене, но вторым был орден кларисс, который возник благодаря дружбе святого Франциска и святой Клары. Семнадцатилетняя Клара была родом из знатной  ассизской семьи, но она решила стать монахиней и выбрала ту жизнь, которую захотела, а не ту, которую предлагали ее родители, и которая соответствовала бы ее социальному положению. Так же, как и Франциск, она пренебрегла мнением и желанием родителей. Франциск помог ей бежать из дома в монастырь. Как пишет Честертон, это  было похоже на обычный романтический побег – она вышла через дыру в стене, пересекла лес, и в полночь ее встретили с факелами, с той лишь существенной разницей, что побег завершился пострижением: Клара была пострижена в монахини у Святой Марии Ангелов. Она сама выбрала свою судьбу, став основателем женского религиозного движения.

2.13 Воскресение и Вознесение:

2.13.1 Воскресение Франциска в другом теле.

Архетип Воскресения проявляется в жизни Франциска как получение «нового» тела. «Воскресшее тело» по Юнгу соответствует «небесному телу» у апос­тола Павла (1 Кор. 15:40). То, к чему эти понятия имеют отношение, скры­то от наших глаз. Собственная гипотеза Э. Эдингера заключается в том, что они относятся к конечной цели индивидуации: трансформации эго в архетип.

Получение стигматов происходит во время сорокадневного поста в честь архангела Михаила. Это событие свидетельствует о «новом теле» – теле Бога. То, что процесс получения стигматов занимает сорок дней, имеет под собой устоявшуюся символику: воскресение Христа отсылает нас к мифу об Осирисе и Изиде. Изида восстановила расчлененное тело Осириса, смазывая части тела, тем самым, возводя в культ процесс египетского бальзамирования, трансформирующий труп в «бессмертное тело». Этот процесс занимал со­рок дней (Быт. 50:3). «Сорок дней занимает [алхимическое] деяние», и соответствует времени, прошедшему между воскресением Христа и его вознесением. Смерть и возрождение Христа и Осириса последовательно соответствуют смерти и возрождению в процессе индивидуации.

Получение стигматов в  юнгианском контексте свидетельствует о завершении процесса трансформации эго в архетип. «Этому предшествует состояние несовершенной трансформации. Это состояние человека, который в блуждани­ях по лабиринтам психической трансформации находит тайное счастье, которое примиряет его с его явным одиночеством. В общении с самим со­бой он обретает не смертную скуку и меланхолию, а внутреннего партнера и собеседника. Мистический опыт дает чувство единения с Богом. Можно сказать, что поиски  Бога в себе были завершены. Эго совпадает с архетипом, достигая своей самореализации» [5]. Это событие отражено в серафическом видении Христа Франциску: «Знаешь ли, сказал Христос, — что я сделал? Я даровал тебе стигматы, знаменья Моих Страстей, чтобы ты стал моим знаменосцем. И как Я в день смерти Моей сошел в ад и все души, какие были там вывел силою этих Моих язв, так и тебе дозволю каждый год в день твоей смерти входить в Чистилище и все души трех твоих орденов – Меньших братьев, Сестер и Воздержанных, — и даже других, тех, кто просто чтил тебя верно, все эти души выведешь ты силою своих стигматов и приведешь во славу рая. И уподобишься Мне в смерти, как уподобился в жизни» [7, 299].

2.13.2. Вознесение и канонизация Франциска.

Христос — это богоче­ловек, и потому носитель противоречия. Вопрос: Какова природа освободителя: земная или небесная? — пред­полагает философский вопрос: Какова природа индивидуации: происхо­дит ли она от эго или от Самости? Эндигер пишет, что Самость, существует априори и известно, что именно из нее и развивается эго. Это — бессознательная предпо­сылка эго. При анализе жизни святого возникает вопрос, насколько он осознает себя святым и когда происходит это понимание?

Как только Церковь теряет свою функцию носителя сакральных ценностей и больше не защищает человека от непосредственного переживания священного, архетипические ценности устремляются вовне и человек может стать носителем непосредственного религиозного переживания. В отношении Франциска происходит активизация христианского архетипа, выполняющая роль в форме новой компенсации – толкования текстов священного писания на родном языке. При этом сам человек  никогда не воспринимает святость вполне осознанно, и Франциск не сразу осознал свое призвание, он был захвачен откровением, иными словами следование своей судьбе происходит помимо его воли. Мы предполагаем, что святость в западной традиции – это процесс индивидуации, проходящий в рамках христианского архетипа. И в данном случае святость проявляется как следование идее «нищего жития» и проповеди на родном языке, наделенной высшей ценностью.

Распознавание «коллективного запроса» происходит позднее и при этом в западной традиции воплощение архетипа реализует себя в личностном аспекте. Природа индивидуации имеет в себе бессознательные содержания, которые проявляют себя в персонологическом аспекте. «История западного духа должна рассматриваться с точки зрения личности западного человека, формирующейся под влиянием христианского архетипа»[9, 139]. Описывая жизнь Франциска как процесс индивидуации, мы не можем говорить, что он во всем повторяет судьбу и учение Христа, совпадая с ним буквально во всем, но воспроизведение событий мифа сохраняет свою основную последовательность.

 

1. Индивидуация// http://www.slovopedia.com/2/200/228017.html
2. Кюнг, Ганс.Великие христианские мыслители / Г.Кюнг; Пер. с нем. О.Ю.Бойцовой. — СПб. : Алетейя, 2000.
3. К. Леви-Стросс Структурная антропология// http://culture.niv.ru/doc/anthropology/stross/index.htm
4. М.Э. Поснов История христианской Церкви (до разделения церквей — 1054). [Текст] / М. Э. Поснов ; пер. цитат. материала с древнегреч. и лат. В. Г. Артемьевой ; коммент. Д. Г. Артемьева. — М. : Высш. шк., 2005.
5. Христианский архетип. М., «ИНФРА-М», 2000// http://psiland.narod.ru/psiche/Edinger/index.htm
6. Христианство : Энциклопедический словарь: В 3 томах. Т. 3. : А-К / Гл.ред. С.С. Аверинцев. — М. : Большая Рос. энцикл., 1993.
7. Цветочки святого Франциска Ассизского/ [пер. на рус. яз]. – СПб.: Амфора, 2006.  с. 416
8. Э. Эдингер Христианский архетип М., «ИНФРА-М», 2000//psiland.narod.ru/psiche/Edinger/index.htm
9. Юнг, К. Г.Ответ Иову / К.Г.Юнг; Пер. с нем. В. Бакусева, А. Гараджи, Е. Рязановой. — М. : АСТ : Канон+, 1998.

 

 

 

 

 

 

Автор(ы) статьи: Клопыжникова А.А.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

народ, образ жизни, Древняя Русь, верования, ритуализация.

Аннотация:

в статье рассматривается образ жизни как категория, обозначающая совокупность типичных для народа древней Руси форм и способов жизнедеятельности, раскрывающая содержание поведения, общения и деятельности человека в разных сферах социальной и культурной жизни, фиксирующая единство объективных условий и субъективных обстоятельств.

Текст статьи:

Образ жизни — это категория, обозначающая совокупность типичных для индивида или социальной группы форм и способов жизнедеятельности, раскрывающая содержание поведения, общения и деятельности человека в тех или иных сферах социальной и культурной жизни, фиксирующая единство объективных условий (определяемых, преимущественно, непосредственной средой существования, характером общественных ценностей, духовно-нравственным климатом общества) и субъективных обстоятельств (профессия, возраст, ценностные ориентации, интересы, мотивы и цели деятельности).

Вся жизнь народа Древней Руси была обрядово оформлена и ритуализированна. Отчетливо это прослеживается в обустройстве и выборе места для дома. Наши предки очень придирчиво выбирали место для будущего дома, можно предположить, что и время начала строительства выбиралось ими не менее тщательно. Строительство избы редко затевали под вечер. «Утро вечера мудренее» — гласит русская поговорка, отражая древнее верование: утро, лучезарная мощь восходящего солнца олицетворяли для древних людей торжество добра, справедливости, светлых Богов. Вечер же и ночь — временную власть Тьмы, зла, всего враждебного людям. У славян и других народов существовала масса примет на сей счёт. Славяне после захода солнца избегали, в частности, выбрасывать из дому сор, опасаясь «пробросаться» и обеднеть. Считалось, что жеребёнок, разрезвившийся на закате, в течение года будет непременно съеден волками; если же он играл утром, — ждали, что он будет хорошо расти… Строевой лес старались рубить в новолуние, ибо это, По мнению древних, не давало завестись в брёвнах червям-древоточцам. И ни в коем случае не советовали начинать строительство при ущербной, «старой» луне: убыль или прибыль луны должна была прямо сказаться на благосостоянии дома и семьи, которая собиралась в нём жить.

Ни в коем случае не годился участок, где ранее проходила дорога: чего доброго, по ней могли «уйти» из дому достаток, жизнь и здоровье. Нельзя было строиться там, где прежде стояла баня: банный дух, Банник, был существом в общем недоброжелательным. Спорный участок земли также не подходил для строительства: в таком доме, считалось, до веку ладу не будет, сразу пойдут споры и ссоры…Верным признаком «недоброго» места были также найденные в земле человеческие кости, оставшиеся без должного погребения. Если же на этом месте хищные звери задрали какое-нибудь животное, или кто-то поранился до крови, или просто сломалась телега, опрокинулся воз, — строиться опять-таки опасались.Не годилось строить жильё и на месте дома, сожжённого молнией либо оставленного из-за болезней, наводнения, других несчастий. Там, куда однажды пал гнев Богов или случилась беда, всё это вполне могло и повториться…Но если никаких недобрых признаков на облюбованном месте и не обнаруживалось — его непременно надо было «проверить». С хлебом, по мнению наших предков, была связана идея вечного возрождения, зарождения чего-то нового, живого, доброго, светлого. Соответственно, по хлебу очень часто гадали. Сажая хлебы в печь, «назначали» один из них на будущий дом. Если этот хлеб выходил высоким и пышным, стало быть, Боги благословляли строительство. Если же он поднимался плохо или вовсе разваливался — затея грозила бедой. Приглядев место для хаты, хозяин приносил с четырёх разных полей по камешку (причём нёс под шапкой на голове либо за пазухой у голого тела) и раскладывал их на избранном месте, помечая будущие углы. Сам же становился в центр перекрестья — в центр Вселенной, на место Мирового Древа — и, обнажив голову, молился, причём с непременным обращением за благословением и помощью к умершим предкам. Через три дня приходили смотреть камешки: если они оказывались непотревоженными, значит, можно было строиться. Весьма показательно, что вместо камней иногда насыпали кучки зерна. Зерном же зачастую обводили контуры будущего дома, «скрепляя углы». Такое гадание, как и сев хлеба, совершалось исключительно мужчинами. Женщины в нём не участвовали никогда. Ещё одним символом домовитости почитались у славян муравьи. Заберутся ночью под оставленный на земле деревянный кружок — значит, место счастливое.

И вот дом готов, не просто было и обустройство  жилья. Древние люди вообще крайне редко делали что-либо случайно, «абы как». Буквально всё, вплоть до мельчайших деталей вышивки на одежде, было исполнено глубокого смысла. А строительство жилья — и подавно! В глазах наших предков изба была самой настоящей Вселенной — с небом, землёй, «нижним миром» и сторонами света. При этом со сторонами света связывались вполне определённые понятия. Восток и юг для наших предков символизировали солнечный восход, «красную» весну, полдень, «красное» лето, жизнь, тепло. На юге располагалось Мировое Древо, близ вершины которого помещался ирий — обитель Богов, света и добра. Напротив, запад и север прочно ассоциировались с «гибелью» солнца, смертью, холодом, мраком, лютой зимой, тёмными Богами. Всякий разумный человек стремился расположить и обустроить своё жилище таким образом, чтобы силам зла, смерти и холоду было как можно труднее проникнуть вовнутрь. И наоборот, чтобы двери были настежь распахнуты навстречу добру, жизни, свету. Печь в ту эпоху ставили в противоположной от входа стороне: жильё топилось по-чёрному, и дым, прежде чем выйти сквозь дверь, плыл через весь дом. Печь вообще можно отнести к культовым предметам быта, т.к. на Руси всегда был домашний культ печи, и внутри дома она была главным оберегом и символизировала некое темное начало и была одним из священных мест в избе. Печь являлась сакральным каналом связи с умершими предками и таким образом осуществляла защиту домочадцев от злых внешних сил. У печи давались клятвы,   у печеного столба заключались договора, в печурке прятали молочные зубы детей, в подпечье обитал покровитель дома – домовой. Это был “кон” – начало начал, основа основ. Расположение печи в северной части дома осталось неизменным, в качестве неодолимой преграды на пути сил смерти и зла, стремящихся ворваться в жильё. Важным в доме было и расположение  «красного угла». Итак, красный угол, известный нам по этнографическим данным, располагался в южной или юго-восточной части помещения, всегда соблюдалась диагональ “печь – красный угол” (т.е. иконы всегда располагались по диагонали от печного устья).  Это было непреложное правило. Декоративные или архитектурные украшения всегда были присущи славянскому жилищу. Они развивались и изменялись вместе со всем жилищем в течение длительного времени. К таким архитектурным украшениям следует отнести как собственно декоративные элементы, предназначенные для украшения постройки (резьбу, живопись, раскраску, лепку, орнаментальные узоры и т.д.), так и различные архитектурные детали, имеющие определенное утилитарное назначение и в то же время играющие декоративную роль, — крыльца, балконы, мезонины, галереи, наличники и ставни окон, подзоры (доски, прикрепляемые по линии потолочных перекрытий, — прототип позднейшего карниза), карнизы, причелины (доски, закрывающие выступающие торцы обрешетки крыши), охлупень (бревно на коньке крыши, пригнетающее тесины) и др.

Любой предмет традиционной материальной культуры (от одежды до дома) кроме утилитарной и практической функции несёт в себе определённое символическое содержание. Целью такой двойственности вещи является передача картины мира такой, какой её представляли себе древние народы. Одним из таких предметов материальной культуры является жилище человека, т. е. Дом. Итак, дом занимает своё место в системе языческих символов, и он символизирует: Вселенную, самого человека, место, где существует человек и Вселенная, универсальную точку отсчёта в пространстве, повторение структуры мира (имеет свои границы, центр, периферию). Кроме того мир имел свою ось (по принципу структуры мира, который тоже имел свою ось). Эта ось – диагональ “печь – красный угол”, причём печь символизирует тёмное начало, а красный угол – светлое.

Очень интересны и верование славян, которое испытали большое влияние как тотемизма, так и анимизма. Тотемизм — одна из наиболее ярких форм проявлений древней культуры. Сам термин тотем — заимствован из языка одного из североамериканских племён и означает вид животных или растений, являющийся символическим покровителем, а на более поздней стадии -прародителем группы кровных родственников. Тотемы олицетворяли связь человека с живой природой. Смысл тотемизма хорошо выражают африканские поговорки: «Животное и человек — близнецы», «Позади каждого человека — тотем».

К тотему относились как к доброму и заботливому предку и покровителю, который оберегает людей — своих родственников — от голода, холода, болезней и смерти. Первоначально тотемом считались только настоящее животное, насекомое или растение. Затем достаточно было его более или менее реалистического изображения, а позже тотем мог обозначаться любым символом, словом или звуком. Каждый род носил имя своего тотема, но встречались и более  цивилизованные тотемы. Например, все мужчины племени считали своим предком одно животное или растение, а женщины — другое. Выбор тотемов зачастую связан с физико-географическим характером местности. В то же время в пустынных или полупустынных областях страны, где природные условия и животный мир скудны, тотемами становятся различные редкие насекомые и растения, которые больше в этом качестве нигде не встречаются.

Важно отметить, что тотем не обожествляется, его не наделяют свойствами и качествами бога, люди просто верят в своё родство с ним. Близость между человеком и тотемом выражается, прежде всего, в запрете (табу) убивать и употреблять тотем в пищу. Однако при исполнении некоторых обрядов обычай предписывал съесть немного мяса тотема для укрепления магической (невидимой, сверхъестественной) связи с ним.

Черты тотемизма обнаруживаются в сохранившейся наскальной живописи (изображения людей с головами фантастических животных и т. п.), в ритуальных играх и обрядах.

Анимизм (от лат. animus  — «душа») — вера в одушевленность предметов — является неотъемлемой частью каждой древней культуры. На заре человечества наличие души приписывалось небу и солнцу, радуге и зарнице; стихийным явлениям — грому и молнии, дождю и граду; окружающей природе — морю, рекам, озёрам, водопадам, источникам и ручьям, горам, холмам, скалам, пещерам и отдельным камням, лесам, рощам, деревьям и т.д. Среди этнографов и религиоведов распространено мнение, что анимизму предшествовала вера во всеобщую одушевлённость природы — аниматизм (от лат. аnimatus – «одушевленный»).

Аниматизм — Представление о безличной Силе, оживотворяющей природу и влияющей на жизнь людей, распространено у всех древних народов. С этой Силой связывались всякая удача человека, плодовитость скота и урожай. Впрочем, такие верования живы и сейчас. А поклонение духам не только в древности, но и в наше время является важным элементом верований разных народов. К примеру, многие племена Центральной Индии верят в многочисленных духов, которые населяют джунгли, горы, водоёмы. Эти духи (бонги) бывают добрые и злые. Им приносятся многочисленные жертвоприношения, для их умилостивления проводятся ритуалы и церемонии.

Духи природы считались покровителями отдельных семей, родов, общин и деревень, а в дальнейшем, по мере развития общества и становления государственности, — покровителями племён, племенных объединений, царских династий. Все духи имели собственные имена. Одни духи были более значительными, другие — менее важными, «местными». Первые иногда выступали как главные, верховные божества.

И «главным», и «местным» духам (богам) воздавали почести и приносили жертвы, сооружали ритуальные хижины и храмы. Святилищами, предметами поклонения могли быть священные столбы из дерева или камня, отдельные деревья, поляны, водоёмы, участки реки и т. д. У многих духов были свои жрецы или жрицы, колдуны, прорицатели и знахари, выступавшие как посредники между ними и их почитателями.

В верованиях древних славян взаимосвязано жили одновременно два равнозначных мира — реальный, человеческий мир и иной мир, населённый божествами (добрыми и злыми), также — душами предков. Иной мир воспринимался с одной стороны, как очень далёкий и труднодостижимый (находящийся под землёй или на небе). А с другой стороны, иной мир мыслился как близкий, часто посещаемый человеком, как будто это знакомый лес, болото или горы. Хозяином иного мира у древних славян являлось божество — прародитель.

В далёкую эпоху, когда основным занятием славян была охота, они верили, что их прародители — дикие животные. Славяне считали их могущественными божествами, которым следует поклоняться. У каждого племени было своё священное животное. Несколько племён своим предком считали Волка и почитали его как божество. Согласно традиции, во время зимнего солнцестояния все мужчины этих племён надевали волчьи шкуры, что символизировало превращение в волков. Это означало общение со звериными предками, у которых обычно просили силы и мудрости. Волк считался могущественным защитником племени, пожирателем злых духов. Языческий жрец, совершавший охранительные обряды, также одевался в звериную шкуру.

Образ окружающего мира древних славян, содержит трёхчастную картину. Земля (средний мир) представлялась покоящейся на трёх головах Владыки преисподней, среди вод океана. В недрах земли, в нижнем мире горит неугасимый огонь (пекло). Небеса (Верхний мир) простираются над землёй несколькими сводами. На каждом ярусе небес пребывают разные светила и воплощения стихий. Обитель высших сил в образе мира древних славян — вечно сияющее «седьмое» небо.

Согласно представлениям, землю окружал Мировой океан — Киян, посреди которого покоится «пуп земли» — священный камень Алатырь. Чаще всего описывается, что он лежит у корней священного Мирового древа — дуба на острове Буян, в центре всего мироздания. Мировое дерево (иногда — Святые горы) считали своеобразной осью, скрепляющей мир. В ветвях древа живут Солнце, Месяц и звёзды, у его корней — Змей. Иногда древо называют Ирий, т. е. древо блаженной страны Ир. Она лежала на юге, где зимуют птицы и живёт Весна. В самых древних представлениях славян о мире блаженный Ир помещался на дне моря. Именно там высшие силы решали судьбы людей.

Что касается других сторон света, то на востоке находилась обитель богов, священная страна, а на северо-западе, за морем — край зимы и смерти. За рекой, очерчивающей границу мира людей (в давние времена такими реками считались Дон и Дунай), лежит иной мир, прародина людей и обитель душ умерших предков. Туда лежит дорога через край зимы и смерти, которую суждено после смерти одолеть каждому человеку. Он идёт через непроходимые горы и бурные реки к месту последнего упокоения. И там, согласно представлениям славян, тех, кто при жизни нарушал нравственные законы и не исполнял должных обрядов, после смерти ждало наказание.

В этом случае обряд — это имитация событий окружающей среды: восхода и захода солнца, грозы, пробуждение силы плодородия (оттепель) и пр. Основная его цель — это посвятить непосвященных в тайны окружающего мира, научить пользоваться «родственными» отношениями человека и богов.

Многие обряды строились на почитании какого-либо животного, прародителя рода, дающего плодородие или могучего покровителя и заступника рода. Человек воспринимал животное или птицу связующим звеном между ним и стихии, которые те олицетворяют, вмещают силы стихии и пр. Например, изображение утки или гуся вмещало в себя по восприятию человека всю стихию воды, поэтому человек почитал в птице мощную стихию воды. Бык почитался как носитель плодородия (именно на нем человек распахивал землю, именно он был его ближайший помощник). Обожествление помощника (в сказках птица, конь, серый волк, медведь, серая уточка и пр.) говорит о том, что человек считал, если эти животные владеют некоторыми качествами природных стихий, то они ими владеют, как человек, сознательно и в совершенстве. Таким образом, они могут быть посредниками между человеком и стихиями. Сам человек не считал себя вмещающим природную силу (только избранные — вожди и колуны).

Славяне издревле отличались почтительным отношением к старшим. Глава семейства был и отец его, и начальник; и все прочие: жена, дети, родственники и слуги повинова­лись ему беспрекословно. Славяне, добрые сердцем, мужественные и гостеприимные, были восхваляемы даже врагами, всегда находившими у них приют. Отказ неприяте­лю в крове или хлебе-соли осуждался самими соотечественниками. За обиженного в их земле иноземца или заблудившегося путника мстили соседям. Русские были крот­кие и тихие, их стыдливость упрощала брачную жизнь, спокойствие и целомудрие господствовали в семьях. Мужья ценили супружескую верность; жены повиновались им раболепно. Мать, воспитывая детей, вселяла в них любовь к Отечеству, и часто народная любовь превращалась в неумолимую месть к врагам. Дети, следуя древнему обычаю уважать старших, славились особым почтением к ро­дителям и заботились о них на старости лет.

Наши предки отличались умеренностью, довольствуясь тем, что производила природа; наслаждались долголетием, были крепкие и веселые, любили пляски, музыку, хороводы и песни; не знали многих болез­ней, одинаково легко переносили холод и зной. Неутомимые в трудах и привязанные к земледельчеству, они вознаграждались обильной жатвой, мясом, молоком и шкурами, которые служили покровом от непо­годы. Доброта сердца, проявляемая повсеместно гостеприимством и хлебосольством, была отличительной чертой наших предков.

 

 

Автор(ы) статьи: В.А. Киносьян
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

наука, критика науки, схоластичность науки, объективации науки, социальная значимость.

Аннотация:

в статье рассматриваются параметры дискуссии о статусе науке, основной мотив которой состоит в нигилистическом отношении к научной рациональности и ее высшему проявлению - фундаментальному естествознанию. С другой стороны, наиболее острыми в рассматриваемой дискуссии являются именно вопросы об объективности (объективной истинности) вырабатываемого естественнонаучного знания и, соответственно, о его “бессубъектности”, этической нейтральности.

Текст статьи:

Духовно-интеллектуальная жизнь современного российского общества характеризуется напряженной философской рефлексией по поводу всех основных направлений культурной жизнедеятельности, среди которых в последние годы особенно пристальное внимание уделяется “большой науке”. Конечно, такое внимание не является сугубо российским феноменом, на фоне общепланетарных глобальных проблем, поиска единой стратегии выживания оно носит интернациональный характер, но “российский голос” зазвучал здесь особенно сильно. В специальной литературе на этот счет отмечается: “Можно без преувеличения сказать, что вопрос о статусе науки в культуре является центральным для современных философских дискуссий…”. Вопрос ставится так: должна ли наука по-прежнему занимать центральное положение в культурной жизни общества? Или же золотой век науки прошел, и она должна либо радикально измениться, отказавшись от своих традиционных идеалов и ценностей, либо уступить свое доминантное положение другим видам духовной или интеллектуальной активности.

В материалах круглых столов, проведенных в 2000 г. сначала в редакции “Независимой газеты”, затем в Институте философии РАН, четко определились два альтернативных подхода прежде всего в отношении естествознания. И, как отмечается в материалах дискуссий, “консенсуса выработано не было”. Основные вопросы только поставлены и нуждаются в дальнейшем обсуждении [1, с.3].

Мне хотелось хотя бы в самом общем виде продолжить указанное обсуждение, полагая, что оно может представлять вполне определенный интерес в нашем академическом сообществе преподавателей, студентов и аспирантов.

1. Критика научной рациональности и фундаментального естествознания

Рассмотрим сначала позиции “критиков науки”. Основной мотив этой критики состоит прежде всего в крайне нигилистическом отношении к научной рациональности и ее высшему проявлению — фундаментальному естествознанию. Так, утверждается, что большая “часть неприятностей, которые мы имеем в России и во всем мире, есть порождение научной рациональности. Показательна в этом плане такая точка зрения: “Сегодня становится очевидным, что естествознание работает на две вещи: с одной стороны, оно обслуживает технократический дискурс, который становится все более угрожающим для человеческой жизни; с другой — естествознание постоянно воспроизводит, тиражирует некую картину мира, культурное

значение которой может быть оценено только негативно”[там же, с. 50].

Соответственно выдвигаются требования: положить в ХХI столетии “конец диктату естествознания”, “вынуть” естествознание из технического дискурса, перейти от НИР-1 к НИР-2, когда в центре внимания оказывается функционирование “самодостаточной технологии”, интенерии вполне доступных “гуманитарной экспертизе”. В этом плане выдвигается общее

требование перехода от научной рациональности к т.н. проектной рациональности, когда все научные исследования должны подвергаться прежде всего “суду совести”, т.е. с позиций оценки конструктивных и особенно деструктивных, опасных для “природы и человека” последствий применения получаемых знаний.

Наиболее радикальным в рассматриваемой критике является требование вообще “заморозить” лет на 50 “большую науку” в России.

В чем же видятся “грехи” естествознания и научной рациональности? Фактически, они видятся сквозь призму общего крушения знаменитого “Проекта Просвещения”, который ставил выше всего в культуре традицию рационализма, “естественного света разума”, способного устранить невежество, всевозможные иллюзии , вырабатывать точное, объективно-истинное знание. Считалось, что масштабное применение такого знания в технологиях, технике, управлении

неизменно приведет к благу, всеобщему благосостоянию, процветанию, утверждению гуманизма и социальной справедливости.

Но ХХ век радикально опроверг столь радужные надежды. Поворотным моментом оказался взрыв первой атомной бомбы. Фундаментальные естественнонаучные знания стали применяться не только в создании оружия массового уничтожения, но и в разработке биомедицинских и виртуальных технологий по “переделке человека”.

Знание действительно становится силой, использование которой ведет к катастрофическому разрушению биосферы (“планета в опасности”), разрушению человеческого генофонда, возможному и непредсказуемому изменению человека как биологического вида. Основная причина деструктивности естествознания в целом видится его критиками в том, что оно беспрецедентно наращивает интеллект человека знаниями о силах, законах природы, но не несет ответственности за них, за их технологическое применение. Такая этическая нейтральность, “безразличие” и

расценивается как главная и самая опасная черта естествознания, подлежащая устранению проектной рациональностью.

-

 

2. Критика критики

Рассмотренная критика научной рациональности и особенно роли и специфики фундаментального естествознания в современной культуре, в свою очередь, подвергается резкой критике, и в центре внимания здесь оказывается ряд аспектов.

Прежде всего — теоретико-познавательный феномен объективности вырабатываемого естественнонаучного знания. Считается, что оно должно рассматривать любой предмет, процесс исследования как существующие “сами по себе”, вне и независимо от человеческого сознания, объективно.

Директор Института философии РАН В.С.Степин в этой связи утверждает: “Наука подобна царю Мирасу из известной легенды, у которого, к чему бы он ни прикасался, все обращалось в золото. Наука непрерывно наращивает золото объективного знания. В этом ее мощь и ограниченность” [там же, с.6]. Другие авторы также подчеркивают, что именно получение объективно истинного знания о предметах, процессах — объектах “самих по себе” — единственная и окончательная цель естествознания. Естествознание раскрывает именно “естественные”, т.е. происходящие и сами по себе ( т.е. вообще независимо от человека,субъекта), так и сами собой, т.е. субстанционально,

самопричинно, без всякого “вмешательства извне”.

Такое знание расценивается как “бессубъектное”, эмоционально рафинированное, этически u нейтральное знание, которое логично “не несет непосредственной вины и ответственности”. Объективное знание, согласно данной трактовке, свидетельствует только о том, что природа творит внутри себя, независимо, образно говоря, от того, есть при этом свидетели или нет.

В русле отмеченной аргументации проводится и четкое разграничение понимания фундаментальной и прикладной науки. Именно фундаментальное естествознание видится добывателем “золота объективности”, главная же цель прикладных наук видится совсем в другом — изменении природных объектов в преобразовательно-культурной деятельности. Поэтому считается, что фундаментальные исследования обладают относительной автономией, независимостью от прикладных наук, удовлетворяют человеческую любознательность, жажду свободного творчества, а прикладные исследования непосредственно сопряжены с технологией и техникой, которые, как правило, “служат власти, политике, экономике”. Соответственно считается также, что и “гуманистический контроль”, “экспертиза совести” должны осуществляться именно по отношению к прикладным наукам и их технологическому применению.

Что же касается мнения о “замораживании” фундаментальной науки, особенно в России, лет на 50,

оно расценивается в данном случае как утопичное и вредное, не учитывающее того, что радикально остановленное научное развитие придет в упадок и подвергнется необратимой коррозии временем.

Как видно, рассмотренные подходы прямо и противоположно решают, прежде всего, вопросы о специфике естественнонаучного познания, о том, несет ли естествознание этическую и социальную ответственность за вырабатываемое знание, не следует ли традиционной научной рациональности перейти к проектной? Можно ли здесь достичь консенсуса, о котором говорилось выше?

В краткой статье невозможно дать развернутый ответ на поставленные вопросы, поскольку он дол-

жен охватывать сложнейшую панораму современного научного познания, научно-технической деятельности и их мировоззренческо-методологического, логико-методологического и социокультурного осмысления. Но ряд аспектов, представляющихся мне именно не исчерпывающими дискуссию, я постараюсь оттенить.

 

3. Объективное и субъективное в научном

познании

Фактически наиболее острыми в рассматриваемой дискуссии являются именно вопросы об объективности (объективной истинности) вырабатываемого естественнонаучного знания и, соответственно, о его “бессубъектности”, этической нейтральности. Как мне представляется, здесь позиция критиков естествознания в современных условиях заслуживает большего внимания, но не в том смысле, что следует “остановить” и дискредитировать роль естествознания. А в том, что в наши дни естественнонаучное познание в существенно большей степени, чем прежде, должно функционировать именно в русле проектной рациональности. Тезис критиков критики, что единственная и главная цель естествознания — добывать только “золото объективности” нуждается, на мой взгляд, в уточнении.

Что, собственно, имеется в виду под объективностью научного знания, чем оно как таковое отличается, например, от донаучного, ненаучного, вненаучного, даже антинаучного знания? Обычный ответ, который проводится и во втором из рассмотренных нами подходов, состоит, по сути дела, в том, что объективное знание относится именно к объектам (соответственно — объективным процессам) “самим по себе”.

Это кажущееся очевидным положение, тем не менее, сопряжено с целым рядом глубоко нетривиальных вопросов: Как же все-таки вырабатывается объективно истинное знание? Как оно “совпадает”, достигает адекватности, какой-то изоморфности с объектом? Как проверить степень адекватности?

Нередко считается, что именно наука ХХ столетия дала окончательные ответы на эти вопросы, масштабно утвердив научный метод, который демонстрирует “фотографирование” объектов в процессе исследования и “проявление” фотографий — знаний в опыте, эксперименте на предмет достигнутого “морфизма”. Собственно, такое понимание лежит в русле

классической аристотелевской концепции истины, концепции “корреспондирования” знания к объекту.

Это и позиция марксистской философии, в которой объективная истинность мыслится как отражение — фотографирование, а критерием истинности считается в широком смысле слова практика.

Но исключительной особенностью современного фундаментального естествознания (физики, астрофизики, микробиологии, генетики, психологии и др.) является как раз то, что теоретические модели, теории создаются не как сумма эмпирии, опыта, не как простое описание наблюдаемого, а как “придуманная”, “угаданная” метафизическая модель, которую, как говорил Л.Д.Ландау, мы можем понять, но уже не можем представить.

Известно, что А.Эйнштейн, создавая специальную теорию относительности, утвердил в физике знаменитый принцип операционализма (“наблюдаемости”), но после создания общей теории относительности пришел к радикальному выводу: нет пути от опыта к теории. Однако “верховным судьей теории” А.Эйнштейн всегда считал опыт.

Можно в этом плане приводить еще множество примеров, но все они, думается, свидетельствуют о том, что “объективная истинность” в фундаментальном естествознании означает именно проверяемость, верифицируемость или (следуя К.Попперу) фальсифицируемость теоретической модели.

Построение же такой модели — прежде всего, субъективный процесс, он сопряжен с абстрагированием, идеализацией, допущениями, верой, эстетическими соображениями. Разумеется, модель интенциональна, нацелена на объект, “ищет его”. Поэтому знание не просто субъективно или объективно, а всегда субъективно-объективно, и “верховный судья” опыт

не устраняет субъективность, а лишь обнаруживает степень объективности (“морфизм”) субъективно-объективного знания, которое благодаря математике достигает высочайшей степени точности.

Разумеется, необходимо при этом различать описание и объяснение, различие объектов исследования, непосредственность и опосредованность опыта (наблюдений), степень общности (универсальности) естественнонаучных теорий (моделей). Ведь и законы Кирхгофа, и двойная генетическая спираль, и синтетическая теория эволюции, и концепция Большого Взрыва — все это естествознание.

И когда речь идет об универсальности теории, то тезис об объективности знания как совпадающий с требованием знать мир “сам по себе” тоже становится некорректным. Можно сказать, наиболее фундаментальные современные естественнонаучные концепции предельно нацелены на раскрытие неразрывного единства не автономной системы “мир”, а системы мир — человек. Это особенно рельефно проявляется в наиболее масштабной исследовательской программе научной картины мира, выдвинутой естествознанием еще в конце ХIХ столетия, прежде всего М.Планком и А.Эйнштейном. М.Планк считал, кстати, что физическая картина мира должна раскрывать только “мир сам по себе” и быть, в силу инвариантности и универсальности получаемых знаний, одинаковой для всех культур и народов.

А. Эйнштейн десятилетиями работал над картиной мира, в которую человек “мог бы поместить центр тяжести своей туши”, обрести в этой картине умиротворение, своеобразную религию “Бога Спинозы”, т.е. знание-веру о предельно упорядоченном, самодетерминизированном мире, включающем человека с его психикой [2, с. 40].

Именно стремление к единому объяснению мира, Вселенной и человека характерно для концепции т.н. антропного принципа (в его сильной и слабой версиях), одна из радикальных формулировок которого гласит: Вселенная также необходима для наблюдателя (человека), как и наблюдатель для Вселенной.

Можно еще указать на работы последних десятилетий, в которых развиваются концепции автоэволюции и эмердентной (нисходящей) причинности. Основная идея теории автоэволюции состоит в том, что в природе действуют единые “канализирующие начала” — упорядоченность, форма, функция, действующие в едином процессе эволюции вплоть до формирования этических норм человеческого поведения.

Основная идея концепции эмерджентной причинности состоит в том, что следует раскрыть неразрывную связь расширяющейся Вселенной и углубляющейся нравственности, раскрыть не только когнитивную, познавательную устремленность естественнонаучного познания, но и его нравственную устремленность и оправданность.

Можно указать и на другие концепции новейшего этапа естественнонаучных исследований, в которых в центре внимания оказывается стремление преодолеть “пропасть” между субъектом и объектом, субъективным и объективным в модели единого голографического поля, единого геометродинамико семантического поля [3].

Нельзя, конечно, не учитывать естественнонаучные концепции, в которых единство микрокосма и макрокосма, человека и Вселенной выглядит не столь

гармонично и упорядочено, и “наш мир “ не считается “лучшим из миров”. В известной синергетической концепции И.Р.Пригожина на этот счет формулируется общий вывод: “Мы живем в опасном и неопределенном мире, внушаюшем не чувство слепой уверенности, а … лишь чувство умеренной надежды” [3, с.386].

В целом, очевидно можно сформулировать общий вывод: естествознание, конечно, исследует “мир сам по себе”, как существующий независимо от человека и его сознания. Как говорил еще Ф. Бэкон, человек только соединяет и разъединяет тела природы, “остальное природа творит внутри себя”. Традиционная научная рациональность еще со времен Р. Декарта и состояла в абсолютном противопоставлении субъекта и объекта познания, субъективного и объективного.

Но развитие естествознания, и как видно в ХХ столетии особенно, выходит на исследование единой системы мир-человек, выдвигая при этом различное

понимание того, “наш это мир”, подчиненный “Богу Спинозы”, или мы живем в опасном и непредсказуемом мире.

Фактически, и это следует подчеркнуть особо, внутри естествознания тоже есть определенная иерархия знаний (космология, биология, ботаника и т.п.).

При этом наиболее фундаментальным его разделом является именно исследование системы мир-человек в указанном аспекте, который наиболее нагружен мировоззренчески. Такое, можно сказать, нисходящее рассмотрение, которое раскрывает единство человека с природой вплоть до “местожительства”, по-видимому, является наиболее востребованным для со-

временного драматического этапа планетарной цивилизации.

Поэтому речь сегодня должна идти, как мне представляется, не об устранении “диктата естествознания”, равно как и не о том, что естествознание должно искать только “золото объективности”, а о том , что естествознание действительно не является центром духовной культуры, что оно функционирует наряду с религией, философией, искусством, но оно не

может быть и этически нейтральным. Напротив, оно, можно сказать, отвечает за ту картину мира, которую привносит в культуру, раскрывая и “благо”, и “опасности” такой картины.

4. От проекта просвещения к проекту самоспасения

Проект просвещения действительно потерпел крушение в ХХ-ом веке, фактически сменился проектом покорения, господства над природой, так что, говоря словами поэта-юмориста, Фаусты все более превращаются в фауст-патроны. Создав на основе величайших достижений естествознания современную техногенную цивилизацию, все человечество (и “бедные”,

и богатые”) подошло к реальному порогу самоистребления. Известная концепция глобализации (“золотого миллиарда”) не может считаться путем решения глобальных проблем планетарной цивилизации. Не способна решить эти проблемы и религия, ибо “спор Богов” не прекращается и приобретает все более деструктивные очертания.

Единственно спасительным, точнее самоспасительным путем, скорее всего является предельно этизируемое естествознание, равно как и его технологическое применение.

Априори, очевидно, ниоткуда не следует, что человечество спасет себя. Вряд ли оно вернется к реализации знаменитого призыва Жан-Жака Руссо: назад к природе. Еще меньше уверенности в том, что человечество, как учил К.Э. Циолковский, покинет “нашу колыбель”- Землю.

По-видимому, человечество может сохраниться или самоистребиться только на планете Земля, и только с тем генофондом, который оно имеет. И наиболее квалифицированно и ответственно об этом должны говорить, а сегодня — поистине кричать, именно естественноиспытатели своими знанием, совестью и ответственностью, разрабатывать совместно с другими представителями проект, который логично назвать Проектом самоспасения.

Известный физик ХХ столетия В. Вайскопф подчеркивал, что на ученых лежит исключительная этикосоциальная ответственность, и они должны быть осведомлены о механизмах социального применения научных результатов, возможного злоупотребления ими, “стараясь предотвратить такие злоупотребления и увеличивать пользу, приносимую научными открытиями”. Это, по мнению В. Вайскопфа, “ставит ученого в центр социальной и политической жизни и борьбы” [5, с. 260].

В современной ситуации на науку, естествознание ложится огромная ответственность, они должны предупреждать умышленные и неумышленные злоупотребления наукой и ее применение.

 

Литература

1. Судьбы естествознания: современные дискуссии.

М.: РАН, 2000.

2. Эйнштейн А. Собр. науч. трудов в 4-х томах, т. IV,

М., 1967.

3. Об антропном принципе и других концепциях см.

Киносьян В.А. Концепции современного

естествознания. Курс лекций. Казань, 1998.

4. Пригожин И.Р., Стенгерс И. Порядок из Хаоса. М.:

Наука, 1986.

5. Вайскопф В. Физика в ХХ столетии. М.: Наука, 1977.

 

Автор(ы) статьи: Карпов А.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

путешествие, туризм

Аннотация:

Понятие путешествия и путешественника в прошлом и сегодня. Виды путешествий. Функция путешествия в современной культуре

Текст статьи:

Понятие путешественника сегодня сильно девальвировано. Представим себе путешествующего в докапиталистическую эпоху. Кто это? Скорее всего мы увидим купца, отправляющегося за три моря в поисках дорогих и редких товаров. Длительность пути и подстерегающие опасности компенсировались многократной прибылью, способной спасти от разорения или резко увеличить семейный капитал.

Если же это не купец, то, наверное, посланник, спешащий к иноземному двору, везущий исполненные политического значения грамоты, — лицо по всему неординарное и статусное. Помимо политического и коммерческого интереса в путь человека мог вытолкнуть и познавательный зуд. Путешественник, не обременённый другими задачами, путешествовал всё же не просто так, — он расширял мир, присоединял новые народы и страны к своей ойкумене; не случайно по возвращении путешественники спешили поделиться увиденным. Так возник новый литературный жанр – описание путешествий.

Все названные типы путешественников представлены людьми исключительными, стоящими на особицу. Их деяния не вызвали массового повторения; в народе странствие воспринималось или как тяжкая необходимость или как сомнительное предприятие по зову беспокойного сердца.

Была и другая категория путешественников, для которых путешествие было не каким-то событием, а образом жизни. Здесь мы увидим вечных кочевников – цыган, калик перехожих – меняющих одно паломничество на другое, наконец, ушкуйников, казаков и прочую вольнолюбивую братию, для которой набег – прежде всего способ остудить горячую кровь. И опять – это исключения из общего правила, маргинальные и даже контркультурные модели поведения.

Сегодня – всё не так. То, что было уделом немногих, стало доступно всем. Восстание масс, описанное Х.Ортега-и-Гассетом, коснулось и путешествий. Массовый человек экспроприировал элитарную модель поведения, и её расхожесть кардинальным образом изменила суть.

Начнём с того, что среднее путешествие, может быть, и увеличившись в расстоянии, сильно сократилось во времени. Нет больше нужды тратить на путешествие годы жизни, при желании его можно уместить в рамки уикенда. Одним из факторов, обуславливающих рост индустрии туризма, является гибкий рабочий день. Человек может перерабатывать в течение недели, чтобы увеличить себе выходные. Конечно, в традиционной культуре такое невозможно, поскольку жизнь требовала полноценной трудовой нагрузки, не допуская лишних лакун. Однако сегодня трудолюбие скорее симптом, чем добродетель; общество не нуждается в максимальном росте труда, наоборот, оно боится излишних трудозатрат. Многое, что питает туризм, объясняется феноменом скрытой безработицы.

Современный безумный жизненный ритм лишает человека продолжительных отпусков. Но, отдыхая по одной-две недели, люди стали брать подобные отпуска чаще. Рост продолжительности жизни, накладываясь на снижение пенсионного возраста, также открывает широкие возможности для путешествий. Зреет определение туризма как занятия для пенсионеров.

Ещё один немаловажный момент. Путешествие стало менее рискованным. Полностью риск исключить никогда не удастся. Природные катаклизмы (землетрясения, цунами, ураганы) могут посетить излюбленные курортные зоны. В отдельных случаях существенны политические риски – террористы уже осознали, что туристические объекты более значимы, чем объекты государственные. Есть ещё и техногенные риски: самолёты падают, лайнеры тонут, автобусы переворачиваются. И всё же статистически — это всё малые величины. Сегодня средний путешественник пребывает в комфорте, не терпит бедствий, имеет стабильно положительные эмоции. К тому же, за всё это ему не приходится чрезмерно платить.

Прежнее путешествие мало того, что было авантюрой, так ещё и требовало значительных денег. Экипировка, проводники, плата за питание и постой, помноженная на многие и многие дни… Всё это заменено ценой визы, билета и тура, в виду массовости довольно демократической. Если к этому добавить тенденцию к росту уровня жизни, то очевидно, что в пределе путешествие будет доступно всем.

Как и во многом другом, здесь мы имеем процесс освоения капиталом устремлений человеческих душ. Человек срывается с места и, перемещаясь в пространстве, чего-то хочет этим достичь. Каптал же, почувствовав, что это перемещение может быть истолковано в терминах денежного оборота, сопутствует человеку. В результате путь последнего обрастает знаками инвестиций. Он становится заметным, и из личного пути возникает общественная колея, вокруг которой выстраивается целая индустрия.

Индустрия туризма – дело не шуточное. По данным ООН, это – крупнейшая отрасль мировой экономики, крупнейший налогосдатчик. В туризме занят каждый пятнадцатый из числа всех работающих на Земле. И эта отрасль развивается, опережая все остальные.

Что же лежит в основе столь колоссального образования? Насколько эта основа тверда? Лишена ли она знаков разложения, каковые то здесь то там проступают на лице современной культуры?..

Для чего люди путешествуют сегодня? Попробуем нащупать это, составив одну из многих классификаций видов туризма.

Первое, что приходит в голову, — рекреационный туризм. В период отпусков возрастает количество чартерных рейсов. Полные самолёты везут отдыхающих на модные приморские курорты. Солёные волны, солнечные ванны, морская свежесть и чайки на перильцах балкона. Всё это необходимо, чтобы питать нас энергией в хмурые дни, наполненные привычной суетой нашей работы. Курортный отдых помогает восстановить силы, зарядиться на долгий рабочий год.

Впрочем, не всё тут вытекает одно из другого. Городская жизнь действительно избыточествует стрессами, скупа на кислород, положительные эмоции и витамины. Горожанину необходимо хоть иногда покидать городские пределы, но это не значит, что самый естественный способ сделать это – оседлать авиалайнер. Угловатая городская среда искусственна, и чтобы избавиться от гнёта, который так или иначе давит на наши души, правильнее всего было бы находить возможность хоть ненадолго возвращаться в лоно природы. Не выходя из естественного климатического контекста, географической природной зональности, можно кардинально переменить жизнь – затормозить время, натрудить мускулы, подышать полной грудью… Возникает феномен дачи. Явление чуть ли не исключительно российское, настолько странное для «прогрессивного» человечества, что под Хабаровском процветает новый вид бизнеса: японских туристов, жаждущих вкусить культурного инобытия, за их собственные деньги отправляют трудиться на российские традиционные шесть соток. Услуга пользуется спросом.

Российская дача держится на двух столпах – ещё не изжитых деревенских корнях наших городских жителей и довольно низком уровне жизни. Более «продвинутая» энергичная и обеспеченная молодёжь и у нас явно предпочитает ездить подальше; дачное население имеет как правило почтенный возраст.

Видимо, важно не просто выйти за рамки обыденности; важно, какой километраж ляжет между тобой и этими рамками. Путешествие становится способом отрицания. Отрицается устойчивое настоящее. У современного человека не хватает душевных сил постоянно отождествлять себя с привычным контекстом. Он не так уж любит то место, в котором живёт, и то дело, которым занимается, чтобы не чувствовать необходимость время от времени сбегать от них.

Желание использовать путешествие для бегства из контекста на законном основании возникло не вчера. Одним из первых видов современного туризма был лечебный туризм.

Уже в начале XIX-го века стало популярным отправляться лечиться на воды. Конечно, кто-то действительно ездил лечиться, но основную массу привлекала мода, а не медицинские показания. Здесь прямая аналогия с современной популярностью приморских курортов. Кто-то действительно работает или живёт там, где природа не слишком расположена к человеку. Из таких мест действительно хорошо вырваться к морю, получить необходимую порцию витамина D, подышать просоленным воздухом моря. Но массовость морского паломничества – симптом из другого культурного ряда.

Люди стали хуже цепляться за землю, их корневая система поверхностна. Они чувствуют что что-то не так, и это стимулирует их перемещаться на новое место. Тем более, что путешествие сегодня и модно и в порядке вещей.

Ещё одна разновидность туризма – спортивный туризм. Пример классического спортивного туризма – путешествие героев из «Трое в лодке, не считая собаки» Джерома К. Джерома. По сравнению с рекреационным туризмом это, несомненно, более активный отдых. Такое путешествие не сводится к пребыванию в ином месте, это – процесс, что приближает путешествие к его исходному смыслу. К перемещению здесь прибавляются ещё и приключения. Причём приключения – элемент необходимый, именно он чаще всего и является стимулом к путешествию.

Таким образом, мы приходим к тому, что путешествие – способ разнообразить свою жизнь. Регулярная жизнь – слишком пресная и потому скучна. Её приходится искусственно подвергать изменениям, чтобы получить привкус остроты. Человек, пристрастившийся к сладкому, вынужден всё больше класть сахара в чай, чтобы тот казался ему сладким. Так и здесь, — правильное соотношение утеряно, нужна внешняя стимуляция чтобы избежать ощущения бессмысленности существования.

Наиболее ярко это проявляется в экстремальном туризме. Здесь приключения являются уже не фоновым рисунком, а смыслом и целью путешествия. Путешествие должно стать опасным для жизни (вернуть себе свою изначальную опасность), или хотя бы прикинуться таковым. Экстремальное путешествие щекочет нервы как хороший фильм ужасов (и даже лучше), как игра на большие суммы, как встреча с тем, что можно увидеть лишь единожды, — так оно попадает в разряд развлечений.

Впрочем, не всякое развлечение экстремально. Существует и просто развлекательный туризм. Люди едут на бразильский карнавал, на праздник пива, на концерт знаменитости. Сюда же относится и спортивный туризм в современном понимании этого слова: болельщики, сопутствующие любимым командам, и просто массовые зрители, наезжающие на спортивные мероприятия среднего и крупного масштаба – вроде чемпионатов мира и олимпиад. Страны и города борются за право стать местом проведения таких игр. Ещё бы, приток зрителей равнозначен притоку их капиталов; олимпиада способна серьёзно оживить экономику.

И это существенно. Экономика заинтересована в путешествиях. Выехав за пределы обыденности, человек склонен тратить больше, чем он делает этот дома. Есть множество экономических хитростей, позволяющих подтолкнуть человека к перемещению. Самым распространённым поводом являются выставки и конференции. Всемирная выставка по капиталозначимости не уступает олимпиаде. Деловой туризм – один из основных китов туристической индустрии.

Деловой туризм привлекателен ещё и тем, что позволяет путешествовать в рабочее время и за чужой счёт (за счёт работодателя). Это предельно расширяет рынок.

Смысл выставок и конференций заключается в создании единой информационной среды и профессионального сообщества для той или иной отрасли. Необходимость их проведения диктуется логикой глобализации. Капитал, перетекая из одной точки Земного шара в другую, должен иметь в них сопоставимые условия своего бытия, — одни и те же правила игры, одно и то же отношение кадров, пользоваться универсальными инструментами для достижения своих целей. Выставки и конференции помогают преодолеть локальную замкнутость, добиться выравнивания некоторых первичных условий, обеспечить капиталу комфорт.

Но деловой туризм существует не только в крупных формах. На бытовом уровне ему соответствует шоппинг. Люди готовы ездить за покупками. Посещение торговых точек в городе или стране, куда человека завело путешествие, — чуть ли не обязательная часть программы. И в этом тоже чувствуется дыхание глобализации.

Помимо всего прочего, капиталу нужен также и единый субстрат. Ему нужны унифицированные люди, всегда и везде разговаривающие с ним на одном языке – в буквальном и переносном смысле. Универсальные потребители. Какие-то региональные особенности допустимы, но в целом должна быть линейка стандартных моделей поведения, независимая от места проживания. А для этого нужно как следует перемешать людей.

Такова задача туризма вообще. Именно потому он так затребован. Именно потому столь разнообразен и активен. Сейчас как раз то самое время, когда в котле глобализации размешиваются комки традиционных культур. Люди срываются с мест и едут на край света – то ли убегая от себя, то ли в поисках своей сути. Они хотят иного, отказываясь при этом от того специфичного, что у них есть. Пройдёт время, и когда глобализация устоится, человечество поймёт, что суетиться не нужно, — везде примерно одно и то же, ибо капитал причешет всех под одну гребёнку. И тогда туризм несколько зачахнет.

Хорошей иллюстрацией к этому служит ещё один вид туризма – культурный туризм.

Если деловой туризм можно считать отзвуком купеческих вояжей прошлого, то туризм культурный в той же степени соответствует путешествиям из любопытства, качественно изменившим лишь одно: если в прошлом было принято открывать новое для человечества, то сегодня турист занимается тем, что открывает новое для себя.

Культурного туриста в путешествии привлекает иное. Он ходит по местным музеям, смотрит достопримечательности (при этом музеи и достопримечательности родного города могут быть оставлены без внимания). Его интересует, как живут люди далёких стран, какие у них обычаи. В общем-то речь идёт об интересе к чужой идентичности. И тут возникает связка из двух последствий.

Во-первых, внимание к чужой жизни окрашивает её в привлекательные тона. Туристская индустрия склонна выпячивать местную специфику, подавать культурную фактуру ярко и выпукло. На этом фоне реальность собственной культуры выглядит серо. Человек занижает оценку привычного. В результате его собственная идентичность размывается. Он выпадает из своего культурного контекста, и это не означает, что попадает в какой-то другой контекст. Человек оказывается в своеобразном межкультурье. Оно имеет внешние цивилизационные признаки, но полностью лишено живых культурных традиций. Отныне любые модели традиционного поведения не более чем имитация. Так создаётся массив «глобализованного» человечества.

А во-вторых, погоня за местным своеобразием разрушительно сказывается и на местных культурах. На сцене можно играть, но жить напоказ не получается. Как только рядовая жизнь становится объектом внимания, она в какой-то степени перестаёт быть жизнью. Там, где туристическая индустрия коснулась культурной традиции, традиция начинает терять самостоятельное существование. Она перестаёт жить для себя и начинает работать на туриста. Местное население всё больше воспринимает свои культурные особенности как способ заработка, оно консервирует их, гиперболизирует их проявления. При этом возникает ощущение неподлинности, а как следствие — внутри накапливается скепсис. И в какой-то момент окажется, что и местная идентичность уже полностью утрачена, осталась лишь видимость, культурная мимикрия под ожидания туристической публики.

Таким образом, путешествие сегодня – это действенный инструмент, обеспечивающий закладку фундамента унифицированного глобального человечества. Единожды сдёрнутый с места гражданин своей страны, своего города, член местной общины уже никогда не будет полностью удовлетворён занимаемым положением в культурном пространстве, он будет хотеть чего-то другого, и чем больше он будет это другое искать, тем меньше в нём останется от него самого. Нам предлагают сделать путешествие образом жизни; при этом надо понимать, что в таком случае жизнь наша будет неглубока и пуста.

Автор(ы) статьи: А.В. Каримов
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

свобода, бытие, свобода воли, необходимость, случайность, онто-гносеологический подход.

Аннотация:

В статье рассматриваются современные тенденции развития онтологии свободы. Анализируются основные сущностные характеристики онто-гносеологического подхода к рассмотрению свободы в культурфилософской мысли XX века.

Текст статьи:

 

Проблема свободы в современном культурфилософском дискурсе продолжает оставаться в центре внимания. Однако традиционное рассмотрение изучаемого вопроса претерпело в ХХ веке существенные изменения, что и определило необходимость заострить внимание на современных тенденциях исследования проблемы свободы.

Традиционное онто-гносеологическое рассмотрение свободы во многом развивалось и в XX столетии, будучи, однако, весьма отличным от своих предшествующих форм. Классические концепции сменились постклассическими, под которыми мы понимаем совокупность теорий свободы, хотя и опирающихся на классиков, но изменивших сам ракурс рассмотрения проблемы, соответственно избрав и другие методы исследования.

Следует сказать, что онто-гносеологическое направление в решении проблемы свободы не следует прямо отождествлять с общим разделением культурфилософских концепций на гносеологизаторские и аксиологизаторские. Особенно это касается такого сложного явления, как философия ХХ века, в которой многие школы и направления заимствовали идеи у своих традиционных оппонентов. Именно этим объясняется решение отнести мыслителей экзистенциального типа к онто-гносеологическому течению, ибо для них свобода и подлинное бытие во многом тождественны. Можно сказать и так: свобода в качестве неограниченного выбора и есть само бытие. Фактически ценностью здесь выступает не столько свобода, сколько возможность выбирать. Рациональное зерно подобной концепции заключается в том, что ценности глубочайшим образом укоренены в бытии. Однако эта, вне всякого сомнения, правильная мысль принимает крайне гипертрофированное выражение, ибо фактически элиминируется вопрос о необходимости аксиологической квалификации самого этого ценностного бытия. В любой своей ипостаси (позитивной или негативной) оно выступает в экзистенциальной мысли как безусловная ценность. Применительно к свободе это означает снятие вопроса о наличии в бытии ее социально-негативных антиподов. Таким образом, представители экзистенциальной философии, безусловно, выражали аксиологическое понимание свободы, однако, фактически, в онто-гносеологической форме.

Основным вопросом онтологии и гносеологии свободы XX века оставался все тот же вечный вопрос о существовании самой свободы, о соотношении ее с необходимостью. Наиболее авторитетным направлением, которое отстаивало всеобщность необходимости, является, безусловно, марксистская философия, получившая особенно широкое распространение в нашей стране. Крупнейшим теоретиком марксизма, развивавшим идеи его основоположников, является Г.В. Плеханов. Вопрос о свободе подвергся в его исследованиях всесторонней проработке. Свобода оказывается у Плеханова неразрывно связанной с необходимостью, причем вопрос о свободе по отношению к отдельному человеку он считает уже решенным. Свою задачу Плеханов видит в разработке концепции преодоления необходимости в обществе. Марксово «царство свободы» оказывается возможным только после осознания человеком как коллективным субъектом законов общественного развития, социальной необходимости. «Сознав, что причина его порабощения лежит в анархии производства, производитель («общественный человек») организует это производство и тем самым подчиняет его своей воле. Тогда оканчивается царство необходимости и воцаряется свобода, которая сама оказывается необходимостью» [1].

С точкой зрения Плеханова во многом совпадали взгляды на свободу В.И. Ленина и других участников революционного движения. Причем, Ленин считал важным еще раз подчеркнуть зависимость решения проблемы свободы от ответа на основной вопрос философии, замечая что «необходимость природы есть первичное, а воля и сознание человека — вторичное. Последние должны, неизбежно и необходимо должны, приспособляться к первой» [2]. Именно материализм является теоретической основой первичности необходимости по отношению к свободе.

Классическими в отечественном марксизме стали положения о свободе как познанной необходимости, а также как возможности действия по реализации этой познанной необходимости. Подчеркивалась относительность свободы и ее взаимные переходы с необходимостью. Свободное действие, в таком случае, означает действие человека, имеющего цель и знающего о возможных результатах своей деятельности.

Формирование концепции свободы в отечественной марксистской литературе прошло длительный путь. В 50-60е годы появилось немало оригинальных философов, которые поистине творчески развивали теорию свободы. Исследователи не останавливались на констатации правильности положений классиков и отошли от иногда имевшего до того времени место упрощенчества в понимании свободы. Постепенно была осознана недостаточность сведения проблемы свободы к гносеологическому отношению между свободой и необходимостью.

Сохранялось и классическое материалистическое понимание свободы, характерным элементом которого можно считать тот факт, что сама зависимость человека от общества традиционно трактовалась как положительный, а не отрицательный, как во многих западных концепциях, момент. Весьма показательно в этом смысле замечание Т.И. Ойзермана, который писал, что «зависимость индивида от общества (так же как и его зависимость от природы) представляет собой необходимое условие его свободного самоопределения»[3]. Да и другие авторы подчеркивали, что «свобода личности, как ее понимает марксизм-ленинизм, немыслима вне общества, коллектива, класса или нации в целом» [4].

Следует сказать, что всегда существовал, правда, имплицитно, значительный элемент спинозизма как в самом марксизме, так и в его интерпретации отечественными мыслителями. Например, Э.В. Ильенков отмечал, что «Спиноза, в общем, совершенно правильно решает вопрос, — свобода это прежде всего свобода от рабской зависимости человека от внешних обстоятельств, но не вообще от них, а от ближайших, от частных и случайных. И наоборот, зависимость от универсальной связи вещей, действование в согласии с ними, с нею… Свобода как акт постоянно длящегося освобождения из плена ближайших внешних обстоятельств, как деятельность мыслящего тела в мире вещей, тел» [5].

Отечественные философы во многом продолжают ориентироваться на рационализм в трактовке свободы. Например, А.В. Иванов дает следующее определение: «Свобода есть рациональное отрицание прошлой целесообразности во имя общественно значимых и исторически оправданных целей, осуществляемое в соответствии с внутренним самоопределением личности в социально-политических условиях, гарантирующих возможность выбора» [6]. Вместе с тем, налицо и стремление автора подчеркнуть социально-аксиологические стороны свободы, которым прежде как правило не уделялось достаточного внимания.

Традиционный тезис о свободе как «познанной необходимости» в последнее время подвергается всесторонней и, большей частью, аргументированной критике. Ряд исследователей считают его даже не подлинно марксистским, поскольку выявляются неточности и искажения смысла высказываний в переводах Маркса и Энгельса [7]. Так, Э.Ю. Соловьев предлагает использовать формулу «свобода — осознанная возможность» [8]. По замечанию одного из самых авторитетных исследователей проблемы свободы в марксистской философии Т.И. Ойзермана, «свобода является познанной необходимостью лишь в той мере, в какой необходимость заключает в себе свободу, а свобода — необходимость» [9]. Постепенно размышления о свободе в современной России теряют строгие формы диалектического материализма и впитывают в себя многообразие идей других направлений XX века.

Отрицание возможности полной свободы мы встречаем и у многих русских религиозных мыслителей. Так, С.Н. Булгаков отмечает, что «свобода, по-христиански, если и дает возможность некоего самоопределения, не безгранична, не абсолютна, а в своей тварности — относительна и ограниченна» [10]. С.А. Левицкий также утверждает невозможность существования абсолютной свободы для религиозного сознания: «Абсолютная свобода присуща лишь абсолютному существу — Господу-Творцу. Всякому частному бытию свобода может быть присуща лишь в его частных, индивидуальных рамках. Ибо всякое частное бытие ограничено самим собой» [11]. Однако от провиденциализма и фатализма, значительный элемент которого содержится в христианстве, религиозную мысль спасает нравственное начало их содержания, которое «является серьезным ограничителем небесного произвола» [12].

Основной альтернативой пониманию свободы как некоего подчиненного, по сравнению с необходимостью, начала является экзистенциальная философия (мы применяем это, более широкое по сравнению с экзистенциализмом, понятие). Это направление развивалось как зарубежными исследователями, так и отечественными мыслителями, причем хронологически многие идеи западной мысли были предвосхищены последними. Восходящие к Кьеркегору, Шопенгауэру и Ницше идеи были использованы такими известными мыслителями, как Л. Шестов и Н. Бердяев.

По мнению Шестова, свобода является фундаментальным понятием философии, причем адекватно выразить содержание этой категории может только иррационализм. Вопрос о свободе воли всегда связывали с основным вопросом бытия, и он вспыхивал и разгорался с особой силой в те эпохи, когда люди подвергали пересмотру свои взгляды на первоосновы жизни. Рациональное познание является главным врагом свободы. Протянувши руку к дереву познания, люди навсегда утратили свободу. Согласно Шестову, традиционная отвлеченная философия вырастает из удивления и стремится это удивлению устранить, заменив его пониманием, знанием. «Экзистенциальная философия же начинается не с удивления, а с отчаяния» [13].

Рациональное постижение свободы невозможно в силу того, что «свобода заключает в себе внутреннее противоречие, попытки избавиться от которого всегда кончаются одним и тем же: избавляются не от противоречия, а от поставленной проблемы» [14]. Шестов полагает, что невозможно постичь, исчерпать до конца идею свободы, снять с нее таинственное облачение, в котором она всегда представала перед наиболее глубокими представителями философии и религии. Обо всем, что касается первых и последних истин, нельзя говорить языком чистых, освобожденных от противоречий понятий, поскольку этот язык неадекватно отражает реальную сущность явлений. Да и вообще, задача философии состоит не в отыскании вечных истин, а в открытии перед человеком перспективы неизбежности жизни в неизвестном мире, познать законы которого никогда не удастся. Говоря словами самого Шестова, «задача философии не успокаивать, а смущать людей» [15].

По мнению Шестова, эмпирические науки также не могут исследовать свободу, поскольку она остается сокрытой от их методов. Поступки людей представляют собой только внешнее выражение непостижимой для нас душевной жизни, и дают нам лишь весьма приблизительное представление о внутренних событиях человеческой души.

В русле иррационализма развивается концепция свободы и такого крупного представителя экзистенциализма и персонализма, как Н.А. Бердяев. Он разделяет дуалистическую позицию Канта, замечая, что существует противоречие между сферой природы и свободой. Причем природа понимается мыслителем не как совокупность живых существ и неорганических объектов. В них тоже существует внутренняя жизнь, даже минералы относятся к экзистенциальному плану. Под природой здесь понимается объективированность, отчужденность, детерминированность. Природа есть порядок детерминизма, но это не есть замкнутый порядок, в него могут вторгаться силы иного порядка и менять результаты закономерности. По отношению к природе проясняется и роль свободы. Свобода оказывается той же природой, но выступающей в качестве субъекта. «Порабощенная природа как объект есть природа, детерминирующая извне, деперсонализирующая, угнетающая внутреннее существование. Природа же, как субъект, есть внутреннее существование космоса, есть его экзистенциальность, а следовательно, и свобода» [16].

Случайность возможна в силу того, что отсутствуют законы, общие для всего космоса. Да и единого космоса нет. Чудо есть прорыв духовной силы в природный порядок, который в своей изолированности представляется закономерным. Познание истины возможно только свободным субъектом, однако сама свобода существует на основе познания истины.

Возможность свободы определяется ее первичностью по отношению к бытию. Свобода не онтична, а меонична. Именно это положение отстаивают, по Бердяеву, Беме и Кант. Даже у Гегеля есть бемевское начало, устремленность за пределы онтологизма. Согласно Бердяеву, «свобода не содержит в себе самой ничего определенного… Свобода есть небытие, ничто» [17]. Рациональное определение свободы невозможно. Однако необходимо признать, что существует и иррациональное познание, и оно играет большую роль.

Свобода у Бердяева и Шестова выступает как качество человеческой экзистенции, противостоящей законам материального мира. Мир человека и есть подлинный мир. Иррационализм является главным объединяющим принципом концепций свободы этих русских мыслителей, которые высказывали весьма плодотворные идеи о сущности свободы, однако не облекали их в строгую теоретическую форму. Мысли философов экзистенциального направления носили противоречивый характер и неоднократно менялись по мере их творческой эволюции. Целостной концепции свободы ни Шестов, ни Бердяев не создали, да и не стремились к этому. Главное значение их трудов для развития представлений о сущности свободы заключается в стремлении показать необходимость смены ракурса рассмотрения свободы, обосновать аксиологическое ее понимание. Важность интуитивного и эмоционального компонента познания, наличие ненаблюдаемых со стороны внутренних форм душевной жизни, связь человека с космосом, уникальность человеческой личности — вот те основные положения концепции свободы, которые отстаивали Шестов Бердяев. Рационализм, господствовавший в философии предшествующих эпох, был значительно потеснен смелым потоком мысли, вырвавшейся за пределы логических схем.

Одним из крупнейших направлений философии свободы является французский экзистенциализм, причем представляет особый интерес его так называемая «атеистическая» ветвь, к которой причисляют, в первую очередь, Ж.-П. Сартра и А. Камю. Сартр известен как автор положения о человеке, обреченном на свободу. Однако, если человек всегда свободен, то стоит ли бороться за свободу? Следует заметить, что данное положение констатирует наличие у субъекта той свободы, которую он не может получить или завоевать, от которой не может и произвольно отказаться. Человек всегда может выбирать, он является качественно иным по сравнению со всеми другими объектами мироздания, поскольку всегда обладает свободой. По словам самого Сартра, «то, что мы называем свободой, есть несводимость культурного порядка к порядку природному» [18].

Сартр страстно боролся против того, чтобы считать человека игрушкой в руках высших и внешних для человека сил. Именно поэтому «Сартр отстаивал нередуцируемость свободы к необходимости, ее неприкосновенность перед лицом экспансии детерминизма» [19]. Противоборство человека и отчужденного от него мира носит трагический характер. Свобода, выступающая как главный смыл этого отношения, бесконечна, трагична, хотя у Сартра есть и оптимистические утверждения. В известном смысле можно согласиться с положением, что «Сартр глубоко прав в подчеркивании трагического, антиномического характера свободы» [20].

Вместе с тем, даже философию Сартра можно рассматривать как форму своеобразного детерминизма, поскольку иррационализм и агностицизм в постижении свободы не были проведены последовательно, а рационалистический индетерминизм оставляет возможность его детерминистской интерпретации. «Сартр приписывает человеку всю полноту божественной всесвободы. Но так как бытие человека все же «дано» ему (и Сартр это подчеркивает), то получается парадоксальным образом некий «детерминизм свободы», из свободы делающий фатум» [20].

Другой представитель французского экзистенциализма, А. Камю, иррационализирует мир, отказывается от признания возможности его познания. Он заявляет, что «нет нужды обращаться к метафизической проблеме свободы… Проблема «свободы вообще» не имеет смысла, ибо так или иначе связана с проблемой Бога. Чтобы знать, свободен ли человек, достаточно знать, есть ли у него господин. Эту проблему делает особенно абсурдной то, что одно и то же понятие и ставит проблему свободы, и одновременно лишает ее всякого смысла, так как в присутствии Бога это уже не столько проблема свободы, сколько проблема зла. Альтернатива известна: либо мы не свободны и ответ за зло лежит на всемогущем Боге, либо мы свободны и ответственны, а бог не всемогущ. Все тонкости различных школ ничего не прибавили к остроте этого парадокса» [21].

Виднейшими представителями немецкого экзистенциализма являются М. Хайдеггер и К. Ясперс. По словам одного из современных западных исследователей, «Хайдеггер относится к ряду таких философов, которые превращали свободу в мистерию. Мистерию начала и возможности начинать» [22]. Согласно Хайдеггеру, «человек обладает свободой не как свойством, а как раз наоборот: свобода, экзистентное, раскрывающееся бытие наличного владеет человеком и притом изначально, так что исключительно она гарантирует человечеству соотнесенность с сущим как таковую, соотнесенность, которая обосновывает и характеризует историю» [23]. Конечность человека обеспечивает его свободу, которая выступает как «свобода к смерти». «Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, то есть собственную историчность» [24].

В отличие от других экзистенциалистов, К. Ясперс акцентирует внимание на ответственности человека за свои поступки. Во многом этот аспект проблемы выходит у него на первый план в силу религиозного характера философской системы. Признавая наличие высших ценностей, Ясперс стремится выйти из тех затруднений, в которые попадал атеистический экзистенциализм. Мыслитель подчеркивает, что свобода есть преодоление своего собственного произвола.

Ясперс понимает, что абсолютная свобода, как и абсолютная истина, никогда не достигается. Свобода — это путь человека во времени. Он движется к свободе, притязая на нее. Поэтому свободе присущи движение и диалектика, которые возможны благодаря разуму. Свобода – это борьба.

Все эти определения свободы не позволяют, однако, сделать окончательный вывод о содержании этой категории в философской системе Ясперса. Сам мыслитель это объясняет особенностями изучаемого феномена: «На упрек в том, что все приведенные выше положения не уяснили нам того, что есть свобода, следует ответить — свобода не предмет. Она не обладает реальным существованием в мире, которое мы, наблюдая, могли бы исследовать. Свобода как предмет научного познания не существует. Поэтому свободу нельзя определить твердо установленным понятием» [25]. Ясперс, таким образом, предпочитает размышлять о некоторых аспектах свободы, избегая попыток определения ее сущности. В изучении же конкретных форм проявления свободы у немецкого мыслителя обнаруживается склонность к рационализму и систематичности, что выгодно отличает его от других представителей данного направления.

Общим для мыслителей экзистенциального направления является неприятие окружающего мира таким, каким он является в настоящий момент. Поскольку коренное изменение этого мира, по их мнению, невозможно, отношение к нему принимает чисто негативный характер. «Стремление к отрицанию мира, «позитивного», ненависть к «позитивному» возникают потому, что они не находятся во власти своеволия. При этом объективность расценивается как нечто отвратительное. Она порабощает, растворяет все в самостоятельно существующем, субстанциальном первоначале» [26].

В последние годы намечаются тенденции сближения разнородных позиций представителей онто-гносеологического направления, хотя и носящее эклектический характер, но в данном случае это не является преградой для развития философии свободы, поскольку по сути своей она не может быть непротиворечивой. В качестве примера можно отметить концепцию «экзистенциального анализа» В.Франкла, которая значительно отличается от общей позиции представителей экзистенциальной философии. Его взгляд на проблему свободы существенно ближе марксистскому: «Экзистенциальный анализ лишь условно признает человека свободным, поскольку человек не может делать всего, что он хочет; человеческая свобода  отнюдь не тождественна всемогуществу…, — пишет В. Франкл. — Экзистенциальный анализ не признает человека свободным, не признавая его в то же время ответственным. Это означает, что человеческая свобода не тождественна не только всемогуществу, но и произволу. …Этим экзистенциальный анализ принципиально отличается от экзистенциалистской философии, прежде всего от французского экзистенциализма» [27].

В понимании соотношения свободы и необходимости Франкл близок детерминизму. Само противопоставление этих категорий не является правомерным, ложной является и абсолютизация каждой из них.

По мнению Франкла, реально существующая свобода отрицается не детерминизмом, а пандетерминизмом. Иными словами, реально противостоят друг другу пандетерминизм и детерминизм, а не детерминизм и индетерминизм. Это весьма плодотворная идея, развивающая идущие еще от Канта представления, и остается только сожалеть, что многие исследователи не обращают внимания на этот аспект проблемы свободы. Ведь индетерминизм очень часто борется именно с пандетерминизмом, будучи во многом тождественным с детерминизмом в его кантовском смысле. (Сам Франкл не всегда придерживается подобной трактовки детерминизма, часто отождествляя его с пандетерминизмом, т.е. механистическим детерминизмом).

Завершая рассмотрение современного этапа развития онто-гносеологического подхода к изучению свободы, следует обратить внимание на кризис его основополагающих принципов. Сама постановка вопроса исключительно в данном ракурсе ведет к отрыву философии от реальной жизни, практических потребностей общества.

Не является продуктивным и гносеологизаторское стремление к созданию «научной» теории свободы, единственно верной и вечной (к этому во многом склонялась отечественная марксистская мысль). Ведь построение философии по образцу естественных наук приводит к исчезновению из нее проблемы субъекта, его идеального мира, а следовательно и свободы как таковой. Свобода превращается в нечто подчиненное, человек оказывается способным постигать законы внешнего мира, но и свободен он оказывается тоже лишь в сфере познания.

С другой стороны, онтологизация свободы, свойственная, например экзистенциальной философии, ведет к постулированию примата свободы над бытием, свобода лишается реальной основы и по существу сама становится бытием, бытие же превращается в меон. Будучи весьма эвристичным во многих отношениях, данный тип философствования не может быть принят нами по существу, так как, признав его истинность, мы лишаемся критериев истинности вообще.

Для современного этапа развития философии характерно признание существования тупика, кризиса в споре о свободе человеческой воли. Это можно объяснить тем, что многие вопросы, относящиеся к свободе воли, решаются теперь конкретными науками. Связанная с проблемой свободы проблема детерминизма решается ныне в естественных науках в отрыве от философских размышлений. Во многом этому способствует размытость философского языка, особенно в рамках онто-гносеологического анализа свободы. Кризис гносеологизма обусловил  стремление ученых отмежеваться от «метафизики» свободы. Однако объективные потребности научного знания привели представителей разных научных направлений ко многим верным, с нашей точки зрения, выводам, которые заключаются в стремлении «отказаться от противопоставления детерминизма и индетерминизма, трактовать их как взаимодополнительные подходы или инструменты человеческого познания, показать ограниченность классического физического детерминизма, снять противопоставление необходимости и случайности. Такой подход позволил уйти от противопоставления необходимости и случайности как двух несовместимых онтологических абсолютов» [28].

Нужно указать также на различное употребление одних и тех же философских понятий и категорий, что затрудняет взаимопонимание философов. Даже один и тот же мыслитель под словом «свобода» нередко понимает различные по смыслу понятия. Терминология является едва ли не главным тормозом на пути онто-гносеологического решения проблемы свободы. Действительно, если внимательно взглянуть на содержание рассмотренных концепций, то можно обнаружить в них много общего. Философы, по нашему мнению, достаточно редко противоречат друг другу, когда ведут речь о сущности изучаемого явления. Другое дело, что многие из них не догадываются о своей близости к позиции оппонента. Например, практически никто логически не обосновывает ложность принципа причинности, который лежит в основе детерминизма (в его широком понимании). Так называемые «индетерминисты» отрицают причинность, как правило, в ее природной форме, поскольку признавая, вместе с тем, существование внеприродной причинности. Индетерминизм, таким образом, оказывается или скрытой формой детерминизма (духовного, идеалистического), или представляет собой иррационализм в понимании свободы. Поэтому следует выделять как главные полярные стороны онто-гносеологическогонаправления не детерминизм и индетерминизм, а рационализм и иррационализм. Рационализм логически доказывает существование свободы в мире и признает связи детерминации, а иррационализм отличается признанием внелогического характера постижения свободы.

Свобода человека может быть только относительной. Трудно найти философа, который был бы рационалистом в вопросе свободы и не согласился с этим утверждением (пусть и неявно). Содержание онто-гносеологических рационалистических теорий убеждает, что почти все они довольно близко подходили друг к другу, зачастую различаясь лишь тем, что рассматривали разные уровни человеческого бытия, разные стороны свободы.

Иррационализм в понимании свободы вообще отказывается от объяснения и доказательства своих положений. Поэтому его представители могут отрицать причинную обусловленность и постулировать наличие недетерминированной свободы (главным образом сюда относятся представители экзистенциальной философии). Однако и у последних имеется много общего с представителями противоположной тенденции, хотя это общее нелегко увидеть из-за его завуалированности и категориальной нечеткости.

Преувеличение значения каждого из подходов в рамках онто-гносеологического направления не способствует успешному продвижению вперед в решении философского вопроса о свободе. Без их синтеза, тенденция к которому, как было показано выше, уже просматривается, дальнейшие исследования невозможны. На пути онто-гносеологического понимания свободы еще много непознанного и неоднозначного, что неудивительно, если принять во внимание неисчерпаемость мира, бесконечность процесса его познания.

Литература

 

 

1. Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. В 5-ти т. — Т.1. — М.,1956. — C.690.

2. Ленин В.И. Полн. собр. соч. — 5-е изд. — Т.18. Материализм и эмпириокритицизм. — М.,1968. — С.196.

3. Ойзерман Т.И. Марксистско-ленинское понимание свободы. — М.,1967. — С.57.

4. Евдокимов П.Г. Свобода личности и гражданская ответственность// Социальная активность и свобода личности: Межвуз. сб. науч. тр. — Волгоград,1981. — С.52.

5. Ильенков Э.В. Философия и культура. М.,1991. — С.109.

6. Иванов А.В. О свободе определения и об определении свободы//Философские науки. — 1990. — №11. — С.104.

7. Самченко В.Н. К вопросу о переводах классики//Философские науки. — 1990. — №3. — С.127-130.

8. Будь лицом: ценности гражданского общества: В 2-х т. — Томск,1993. — Т.1. — С.58.

9. Ойзерман Т.И. Мысли, афоризмы//Вопросы философии. — 1990. — №10. — С.152.

10. Булгаков С.Н. Христианская социология//Социологические исследования. — 1993. — №10. — С.124.

11. Левицкий С.А. Трагедия свободы. — 2-е изд. — Б.м.,1984. — С.80.

12. Куфанов А.В. Субъективный фактор и типология социального детерминизма//Вестник Моск. гос. ун-та. — Сер.7. Философия. — 1997. — №3. — С. С.67-68.

13. Wernham J.C.S. Two Russians Thinkers. An essay in Berdyaev and Shestov. — Toronto,1968. — Р.95.

14. Шестов Л. Соч. в 2-х т. — М.,1993. — Т.1. — С.436.

15. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышления. — Л.,1991. — С.52.

16. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. — М.,1995. — С.57.

17. Duval J.-F. Flamboyante liberte. Essai sur la philosophie de Nicolas Berdiaev visionnaire et prophete de notre temps. — St. Vincent sur Jabron,1992. — Р.69.

18. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. — М.,1994. — С.188.

19. Киссель М.А. Дороги свободы Ж.-П. Сартра//Вопросы философии. — 1994. — №11. — С.173.

20. Левицкий С.А. Трагедия свободы. — 2-е изд. — Б.м.,1984. — С.274.

21. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. — М.,1990. — С.54.

22. Сафрански Р. Философствовать — значит мочь начать//Вопросы философии. — 1997. — №4. — С.107.

23. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.,1991. — С.18-19.

24. Хайдеггер М. Бытие и время. — М.,1997. — С.385.

25. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.,1991. — С.170.

26. Прохоров М.М. О предельных основаниях человеческого бытия//Вестник Тамбовского ун-та. — Сер.: Гуманитарные науки. — 1998. — Вып.2. — С.24.

27. Франкл В. Человек в поисках смысла. — М.,1990. — С.114-115.

28. Сокулер З.А. Спор о детерминизме во французской философской литературе//Вопросы философии. — 1993. — №2. — С.145.

Автор(ы) статьи: Бурыкина Надежда Бояновна
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

переходная эпоха; культура; духовная действительность; парадигмы эпохи; ментальные установки; смыслы как ответы на вопросы человеческого бытия; индивидуализация личности; гений; движущая сила истории; духовные ценности.

Аннотация:

Современная ситуация в стране характеризуется сменой эпох, сменой ментальных установок, что приводит к многочисленным трагедиям на личностном уровне. Человеку тяжело смирится с потерей идеологем, самоидентичности и возможности успешной социализации и самореализации, которые вели его по жизни и помогали адаптироваться к любой ситуации, с потерей. Рубеж ХХ – ХХI века характеризуется таким этапом развития человечества, когда встает вопрос о свободе личности в полной мере. Эпоха Возрождения была подобной эпохой, когда перед человеком встала проблема реальной свободы, кроме того, это была переходная эпоха, что роднит ее с современностью. Понимание современной ситуации, проблем переходности, умение регулировать данную ситуацию поможет ослабить напряженность, решить проблемы смены ментальных установок.

Текст статьи:

Социальный детерминизм предполагает развитие исторического процесса в двух вариантах: идеалистический (Гегель – мировая история есть развитие Идеи Свободы) и материалистический. Мы предполагаем, что ведущую роль в развитии общества играет духовная деятельность (понимая, что и способ производства также определяет духовное состояние общества). Такое видение истории мы строим на концепции Августина Блаженного: разделение мира на Град Божий и Град земной мы трактуем как деление мира на духовный и материальный. Душа является самодостаточной духовной субстанцией у Августина, по аналогии и духовная действительность является самостоятельной единицей исторического процесса[1]. Мы понимаем под термином Град Божий (вслед за Августином Блаженным) историю как культуру – мир духовной жизни человека, а под понятием град земной – мир материальных ценностей, то есть цивилизацию[2]. Обращаясь к произведениям Н. Бердяева, М. Бахтина, В. Библера, А. Гуревича, школы “Анналы” и др. мы можем увидеть соотношение понятий – история и культура. Человек, действуя в истории, действует в культуре. История – это  сосуществование разных сознаний, которые  спорят, борются, существуют в одной эпохе. Культура – это пройденный путь человечества, зафиксированный в текстах, и задача историка, человека культуры воссоздать его в себе (через понимание этих текстов с позиции того времени, когда они были созданы, но из нашего XX-XXI века). Погружаясь в культуру в поисках ответов на интересующие нас вопросы, мы обращаемся к речи, к тексту. Человек изначально помещен в мир культуры, только находясь в мире культуры,  он может стать человеком. Семенов Ю. отмечает: “И каждое новое поколение, чтобы существовать, должно усвоить опыт, которым обладало уходящее. Таким образом, в обществе идет смена поколений и передача культуры от одного поколения к другому. Эти два процесса являются необходимым условием развития общества…”[3, c.51] Мир культуры, мир моральных, нравственных ценностей не присваивается, не наследуется человеком автоматически, человек должен переоткрывать все достижения человечества (из-обретение), культура переводит человека в другой способ мышления, а, следовательно, и бытия, когда человек выстраивает сам свою жизненную программу, живет в мире активно, очеловечивает мир. Такая встреча с культурой может не состояться. Тогда многие истины будут навсегда закрыты для человека.

Этапы исторического пути – это эпохи – духовные, ценностные установки людей, которые сменяются в результате смены парадигм данной эпохи в результате осознания новых ценностей большинством общества. Каждая эпоха различается умонастроением, ментальностью, методом осознания человеком мира и себя в этом мире, смыслами: «В  культуре  не содержится ничего,  кроме смыслов и способов  их  передачи.  Это – встреча в о-смысленном мире»[4, с.20]. Стержнем эпох является человек, и он осознает себя в четырех отношениях: Я и Я; Я и общество; Я и память (история); Я и природа. За этими отношениями стоят парадигмы: Я-Я – осознание себя в свободе; Я-общество – понимание добра и зла (социализация, самодетерминация); Я-память – во всех этих категориях вместе. Отношение Я-природа предполагает деление мира на субъект-объект, осознание себя субъектом, освобождение от материального для возможности духовной, человеческой жизни. Эти четыре парадигмы являются стержнями эпохи, смена которых ведет к ее смене.

Основой общества, определяющей общественное развитие как движущий фактор истории, являются ценности. Их смена ведет к смене эпохи: определенным духовным и ментальным установкам, смыслам (в Бахтинской интерпретации) как ответам на вопросы человеческого бытия, культурой, которая таит в себе огромные возможности для самореализации индивида. Смыслы составляют основу ценностей человека.

В рассмотрении вопроса о понятии ценностей мы видим два подхода:

- ценности объективны, они возникают, не зависимо от субъекта, но присваиваются им (Томизм, И. Кант, неокантианцы);

- ценности субъективны, создаются человеком, присваиваются людьми и они должны им следовать (М. Бахтин). Эти ценности составляют сферу этики.

Трансцендентная или абсолютная ценность заключена в предназначении человека стать личностью, индивид должен (сам себе) сделать выбор в пользу образа человеческого, который несет в душе этот образ (содержащий образ человеческого пути. В этом смысле история является творцом личности), пытаясь реализовать его в повседневной практике жизни.

Ценности могут быть относительными или историческими (логические, этические, эстетические, религиозные у В. Виндельбанда) составляют смыслы человеческой жизни, отражают отношения: Я-Я, Я-Ты, Я-общество, Я-природа, недостижимы в реальной жизни и представлены в мире культуры в символической форме (т.е. культура содержит систему ценностей, показанных образно, символами). Каждой эпохе соответствует разный ответ на вопрос о смыслах, т.е. разный уровень и форма осмысления их, и отсюда – разные методы отражения их в культуре, разные символы в искусстве. Ценности являются всеобщими, вечными, не выражают индивидуальное, сиюминутное. Ценности объективны, они раскрываются личностями, транслируются обществу. Но индивиду как члену общества надо сделать огромные усилия, чтобы переоткрыть эти ценности для себя, чтобы произошло их присвоение. “То, что достигается отдельным человеком, отнюдь не становится общим достоянием. Однако то, чем становится единичный человек, косвенным образом изменяет всех людей. Человечество в целом совершает скачок”[5, c.35]. Ценности во все времени одни, их понимание разное. Разное понимание ценностей составляет основу духовной эпохи,  разные ответы на вопросы человеческого бытия.

Главной движущей силой исторического процесса в данной прочтении истории является личность, которая способна понять необходимость перехода и взять на себя ответственность за этот переход с целью продвижения новых ценностных установок. “Продвижение своей системы ценностей, духовное овладение миром на основе своей картины мироздания было и есть главной нематериальной движущей силой мировой истории.”[6, c.75]. Такой личностью для нас является гений, который для того и появляется в истории, чтобы решить такие глобальные задачи переходности. Понятие “гений” означает выход за пределы, способность открывать, предвидеть, уметь облечь предчувствие новых ценностей в форму. Гений обладает способностями, которые дают ему возможность выполнить миссию – раздвинуть границы познания, установленные до него. Видоизменяя искусство, изменяет людей, люди, эпоха становятся в результате деятельности гения другими. Гений слышит еще неоформленные голоса будущего (М. Бахтин). У Л. Гумилева такая личность называется пассионарной [7, c.273-276].

Для обоснования положения о личности, продвигающем новую систему ценностей, разведем понятия: личность и гений. Определим понятие “личность” в философско-культурологическом аспекте. Э. Фромм говорит о возможности стать личностью только при условии индивидуализации, при освобождении человека от пут общества, структур и институтов, в которые человек был включен и защищен ими (община, сословие, цех, церковь, семья).  Всегда наступает время разрыва пут с обществом и освобождения человека. Это время становления личности. “В качестве личности, т.е. собственной причины, индивид держит метафизический и нравственный ответ только перед собою же. На этом строится его относительная целостность. Миро-чувствование и мировоззрение суть та индивидуально вырабо­танная, выстраданная сторона личности, которую человек при­знает в себе важнейшей и несравненно большей, чем он”[8, c.7-8]. Человек не только становится сам себе обоснование, он берет ответственность на себя. Индивидуальная личность – “…это понятие о самоценном и, в известном смысле, суверенном “Я”[9, c.7]. Но кроме всего, он продукт культуры, отраженной в его мировидении: “…Я полагаю, вслед за Люсьеном Февром, автором книги о Рабле и проблеме неверия в XVI в., что особенности отдельной, даже и выдающейся индивидуальности представляли собой специфическую комбинацию все тех же общих черт, которые определя­лись культурой”[10, c.403]. Индивидуальная личность определяется свободой, единственностью, неповторимостью. Но не каждая талантливая личность способна уловить новые, еще не оформившиеся голоса будущего, показать, рассказать человечеству о них, и повлиять на человеческую ментальность, их картину мира так, что произойдет смена этой картины, что мы называем сменой эпох. Во-первых, необходимо отметить, что такая личность наиболее полно должна отражать устремления времени, вмещать в свое сознание идеи эпохи наиболее полно. “Личность – микрокосм социально-культурной системы. Но личность, в потенции вмещаю­щая в себя эту систему; вместе с тем находится внутри нее в том смысле, в каком микрокосм одновременно и вмещает в себя макрокосм и отражает его в себе”[11, c.400]. В.С. Библер усматривает “идею личности” во всех культурах, во всяком случае, западных, начи­ная с античной. В той или иной исторической форме эта идея проходит через особенные “перипетии”, будь то античное представление об “акмэ”, или средневековая “идея жития, исповеди”, или новоевропейский “образ индивидуальной жизни”. Однако всякий раз – это именно личность, понимаемая как, во-первых, “полная мера ответственности и свободы”, “лич­ная ответственность за свою…судьбу”. Во-вторых, поскольку, согласно М. Бахтину, “сознание по существу множественно”, — личность есть совпадение, со-наложение, со-бытие в сознании инди­вида не менее двух сознаний.

Теперь обратимся к понятию гений. “Гениальность же есть способность овеществлять идеальный мир”[12, c.287]. Он в нашей концепции является открывателем и проводником новых духовных ценностей, усвоение большинством и следование которым приводит к смене духовной эпохи. Л. Баткин называет гения необычным индивидом, подчеркивая его отличность от индивида или личности просто, представляя его “как концентрацию цивилизационных матриц и конкретность их сцепления, как наглядная возможность их логико-исторического сплава – и переплавки, раскрывающей их для будущего.  Именно отдельный человек становится summa summarum эпохальной ментальности. Необычный индивид есть выведение наружу той способности, которая на самом деле дремлет в логических и риторических матрицах, в жанрах, в массовом сознании, в исторически наличных и готовых феноменах – их способности быть движущимися, смешивающимися, сталкивающимися, озадачивающимися, напрягающими души, меняющимися, странными, короче, культурными”[13, c.179]. Гений выводит наружу те мысли и идеи, которые не проявлены еще, не сформулированы, они еще только зарождаются, гений их слышит и оформляет в виде произведения искусства.  “Гениальность – это энергетический взрыв духа, гипер-напряженность, одержимость, самозабвение, утрата чувства самосохранения, предельная самомобилизация, целеустремленность. Гений немыслим без огромного внутреннего мира, без напряжения внутренней жизни, без огромной внутренней сосредоточенности, без интроспекции и самопостижения. Творить можно, лишь творя себя. Гениальность как личностность, как яркая индивиду­альность, как абсолютная неповторимость. Гений – человек, чья личность необъятна, а внутренний мир не знает границ”[14, c.91-92]. Человек огромных познаний, внутреннего мира, обладающий необычными способностями, одаренный чрезмерно способен услышать еще неоформленные голоса нарождающейся эпохи, берущих начало в трансцендентном мире, и рассказать о них миру.

Следующая проблема, связанная с ролью гения, великой личности в раскрытии и отображении в образах духовных ценностей связана с пониманием их обществом, влиянием на большинство в этом обществе. Ж. Маритен говорит, что подлинное искусство не терпит заказов, работы на потребу публики, времени, сиюминутности. Источником подлинного искусства является нечто другое, “…поскольку человеческий импульс с самого начала находится внутри сферы творчества, составляя одно с поэтической интуицией, одухотворяющей потенцию искусства и пронизывающей ее. Они заботятся о духовном кормлении человечества, состоящем, в интуитивном опыте, откровении и красоте, ибо человек есть животное, которое кормится трансцендентным”[15, c.22]. Проблема восприятия, усвоения текста культуры, возможность его влияния на “молчаливое большинство” – сложная, малоизученная тема [16, c.496]. Но в философии давно замечено влияние идей культуры на духовную эволюцию общества. Это отмечает Л. Баткин: “После писем Элоизы, как и после всякого культурного текста, мы находим западноевропейскую культуру некоторым образом изменившейся”[17, c.231]  и И. Гарин:  “Я не хочу сказать, что на западе консьержи штудируют Божественную Комедию Данте, Мысли Паскаля или Критику современной эпохи Киркегора. Но для того, чтобы общество процветало, кто-то же должен читать, дабы сознание избранных определяло бытие всех. Ибо именно так и происходит: фасон юбок, стиль и уровень жизни после Джойса непостижимым образом меняются, хотя его никто вроде и не читал”[18, c.3-7]. Для анализа процесса восприятия культурного текста и влияния культуры, идей, высказанных в произведениях, Н. Хренов вводит термин “публика” как социальная общность, способная адекватно понимать, оценивать современные ей художественные процессы, направления, ценности[19, c.11].  Именно эту публику Н. Хренов считает механизмом трансляции ценностей в пространстве и во времени. “Мыслителю все дозволено, кроме одного – звать за собой, указывать путь. Сверхзадача мудрости – максимально раздробить истину, обнажить все ее срезы, отказаться от той претензии на абсолютную правильность, из которой вырастают все разновидности тоталитаризма. Чем полифоничнее идея, тем труднее оболванить массу, превратить народ в послушное стадо”[20, c.8].

Для анализа процесса продвижения новых ценностей как  духовной движущей силы исторического процесса мы рассмотрим переходную эпоху – XVI век. Это время становится переходным в двойном смысле: это эпоха Возрождения, которая является переходной эпохой от средневековья к Новому времени, но так как эта эпоха была очень длительной, она сама стала самостоятельной эпохой, XVI век стал переходом от Возрождения  к эпохе рационализма. Одной из самых ярких фигур этого переходного времени был Микеланджело Буонарроти, чье творчество мы рассмотрим в ракурсе высказывания идей в его произведениях, которые содержали еще не оформленные, но уже слышные гению, идеи будущей эпохи:  “Когда мы говорим, что Микеланджело – гений, мы не только выражаем суждение о его искусстве, но и даем ему историческую оценку. Гений, в представлении людей XVI в., являл собой некую сверхъестественную (ангельскую или демоническую) силу, воздействующую на человеческую душу, что в романтическую эпоху будет называться “вдохновение”. Леонардо – “великий ум”, но не “гений” в вышеназванном смысле, ибо все его творчество развивается в русле опыта и познания. Микеландже­ло – “гений”, потому что его творения наделены силой, которую иначе не назовешь, как сверхъестественной, и которая, возникнув из глубины, устремляется ввысь к чистой трансцендентности”[21, c.32]. Рассмотрим идею произведений Микеланджело с позиции транслировании им трансцендентных ценностей, которые он в силу своей гениальности открывал и переводил в форму: “Важно, однако, то, что описать его таким образом значит связать с прошлым, увидеть в нем нечто большее, нежели кусок мрамора определенной величины. Увидеть в нем произведение Микеланджело, значит взглянуть сквозь завесу на то, что лежит за ней”[22, c.92]. Рассмотрим одно из первых произведений Микеланджело скульптуру Давида.

Все произведения Микеланджело характеризуются тем, что автор старается показать идею, а не следование природе, как скульпторы и художники кватроченто. В Давиде он показывает не единичное, портретное, целью изображения становится универсальность, которой руководствовался Микеланджело и в которой он обобщал свое знание природы.  Он заявляет о совершенно другом подходе к изображению: здесь нет гармонии пропорций, подчеркивается уродливость статуи, огромная грудь, узкие бедра. Здесь включено даже иррациональное начало. В скульптуре он объединил внешний натурализм, свойственный эпохе, с дионисийским началом античности, содержание которого противопоставлялось христианским началам. Микеланджело использовал языческое мировосприятие библейского сюжета, показал героизм как он его понимал. Он усилил духовное начало, превысив античных скульпторов. Давид изображен пред битвой, при внешней спокойности, юноша обращен к врагу и в этом заключен вызов, это момент перехода от помысла к действию, момент наивысшего напряжения духовных сил, их концентрация. “Таким образом, произведение это характеризуется в первую  оче­редь двумя чертами: идеалистической тенденцией, которая к тому же направлена не к достижению естественной  объективной  закономер­ности, а к усилению эффекта воздействия, и суверенно и индивидуали­стично игнорирует все преграды. Избранное Микеланджело направле­ние могло быть, следовательно, определено как индивидуалистический идеализм”[23, c.14]. Показ героя перед битвой происходит впервые в искусстве, после Микеланджело этого также не происходит (у него есть также изображение солдат в “Битве при Кашине” перед битвой: “Этот картон был первым прекрасным произведением, в котором Микельаньоло выказал свои изумительные дарования, и делал он его в соревновании с другим, который делал такой же. С Леонардо да Винчи, а должны были служить для зала Совета во дворце Синьории. Стояли эти два картона – один во дворце Медичи, другой в папском зале. Пока они были целы, они были школой всему свету”[24, c.40-50]). Автор показывает человека перед выбором, в котором находилось и общество в XVI веке – быть индивидом, свободным, когда ломается весь средневековый лад, разрушаются те структуры, которые защищали человека: цеха, община, сословия, человек оказывался один на один с миром, враждебным, непредсказуемым. Надо было решаться на битву за себя, за свою идентичность, быть ответственным за самого себя. Индивидуализм, который начинает разрабатывать Микеланджело в своих работах, не средневековый – пассивный, созерцательный, для которого искусство было выражением силы, идущей от бога, а индивидуализм активный, где сам человек становится творцом. В Давиде Микеланджело показывает процесс рождения и становления личности. Показывая героя перед схваткой, скульптор создает новый канон в изображении, он выступает как автор, который творит как демиург, разрушая общепринятые подходы, методы, создает новые подходы, трактовки. Более того, теперь не Бог является вдохновителем созданного художником прекрасного (как это было в средние века, например, при написании иконы), а сам художник создает канон, разрабатывает правила художественного воплощения. “В искусстве Микеланджело был первым, кто избрал тогда этот путь, а утвердить подобную тенденцию в других областях духовной жизни оказалось нетрудным. Яснее всего, пожалуй, это проявилось в той концепции политики, которая нашла наиболее выразительное воплощение в произведениях Макиавелли: политика должна быть произведением искусства…”[25, c.15].  Макиавелли свою книгу “Государь” писал как произведение искусства, более того, после Макиавелли мысль о том, что источником власти на земле является не бог и не церковь все более побеждает и уже в XVII веке выливается в создании теории общественного договора. Искусство было частью производственной жизни. Художники, скульпторы, поэты входили в цехи. Теперь искусство должно было стать свободной духовной деятельностью. Именно так видел свое творчество Микеланджело, который в силу своего дворянского происхождения не имел права выбирать путь ремесленника. На такой выбор не решился Лоренцо Медичи. Микеланджело разрушал стереотипы, прокладывал путь в другую эпоху. Кроме того, выделение искусства в самостоятельный вид творческой деятельности уравнивал его с эмпирической наукой. Это было проявлено и сформировано в XVII веке. Но если Микеланджело прокладывал путь к тому, что жизнь человека должна наполняться духовным содержанием и за это отвечает сам человек, в чем и проявляется его новый индивидуализм, человек должен сам себя сделать, как Никколо Никколи, флорентийский гуманист, то сегодня мы не можем подняться в этом вопросе зачастую выше бодибилдинга. Эта ситуация напоминает библейский сюжет с Моисеем с божественными заповедями на скрижалях и народом с золотым тельцом.

Моисей, который избирается Микеланджело как ведущая скульптура в гробнице Юлия II, является очень важной фигурой в изображении идеи личности, которая влияет на ход исторического развития. Моисей несет народу новые ценности, которые ему открыл бог. Образ Моисея, появившийся в переходный период, в период смены ценностных парадигм (средневековья и рождения нововременного видения мира), его сила и мощь духа, необходимая для выполнения такой тяжелой функции, и реакция толпы на деятельность исторической личности – вот главная, на наш взгляд, идея, которую нес Микеланджело в своем замысле. Интересный факт нами отмечен при изучении работ, посвященных творчеству Микеланджело: основные исследователи творчества скульптора не анализируют скульптуру Моисея. У Дж. Аргана есть описание замысла гробницы Юлия II, но нет рассказа о Моисее[26, c.18-20]. М. Дворжак, ссылаясь на Юсти, пишет: “Сорок  дней  и сорок ночей пробыл Моисей на горе Синай, чтобы получить от бога заповеди для своего народа-избранника.  Когда же он вернулся,  то услышал людской гомон и, приблизившись,  увидел  хоровод вокруг золотого тельца – зрелище, ужаснувшее, потрясшее Моисея и свиде­тельствовавшее о том, что труд его был напрасным. Словно бы оглу­шенный ударом, Моисей сел и опустил  скрижали.  Но  это – только затишье перед бурей, о чем свидетельствуют нервная жестикуляция и, прежде всего — устрашающее лицо. Поскольку статуя задумана боль­шей по размеру, чем все предшествующие, величие концентрируется здесь в лице: кто видит его, непроизвольно отступает  назад.  Это — дух, не знающий пределов, и все же гнев пророка накален до высшей степени, до уровня сверхчеловеческого акта воли: в следующее мгно­вение он резко  поднимется, с силой  обрушит  скрижали, — и  тогда прольются потоки крови. На воплощение этого ужаса и трепета перед надвигающимися событиями и направлен весь комплекс формальных средств, начиная от мощных членов тела, набухших вен, всего неисто­вого типа духовного властителя-анахорета вплоть до  теней, глубоко западающих в формы, и асимметрии, господствующей надо всем. То,  что  предстает здесь перед  нами,  отнюдь  не  является  ни  естественным, природным, ни трансцендентным, неземным идеалом:  это — апофеоз  божественного начала в человеке, апофеоз акта воли, которая не ведает никаких пре­град, управляет людьми и повергает в прах врагов”[27, c.22].  Но нам трудно согласиться с такой трактовкой идеи, замысла скульптуры. Микеланджело никогда не шел по пути уже созданного, разработанного. Он не отвергал существующего в искусстве, он наоборот все произведения, созданные до него, тщательно изучал, рисовал, постигал технику, замысел авторов. Но создавал свои шедевры, открывая свое видения сюжета, замысливал все сложнея  уже созданного, шел непроторенным путем. Нам ближе для понимания статуи Моисея трактовка ее З. Фрейда, приведенная в статье “Моисей Микеланджело”[28]. Анализируя детали, о которых не говорят другие исследователи, он рассматривает положение правой руки и скрижалей под этой рукой и приходит к противоположным выводам: “Микеланджело установил, однако, на гробнице папы совсем другого Моисея, который во многом превосходит как Моисея Библии, так и Моисея – реаль­ное историческое лицо. Он переработал мотив  разбитых  скрижалей,  разгневанный Моисей не разбивает скрижалей, наоборот, видя, что скрижали могут разбиться, он обуздывает свой гнев. Этим Микеланджело вложил в фигуру Моисея нечто новое, воз­вышающее его над людьми: мощное тело, наделенная исполинской силой фигура становятся воплощением высокого духовного подвига,  на  который  способен  человек — подвига подавления своих страстей, повинуясь голосу высокого предназначения”[29, c.230]. Перед нами уже новая личность, способная стать свободной, нести на своих плечах груз ответственности не только за себя. Такой личностью был и сам Микеланджело. Он представлял собой новый тип художника, который должен был столкнуться с тем, что олицетворяло предшествующий период в искусстве, но способная нести этот груз, чем объясняется его нелюдимость, одиночество, отсутствие учеников, противостояние с Леонардо да Винчи. Это противостояние разрешалось в художественном плане на средневековый лад. Ремесленники, как и рыцари, разрешали конфликты, возникшие между ними, в поединке. Такой поединок состоялся между Микеланджело и Леонардо да Винчи на глазах всего города. Предметом соревнования стали два изображения битвы, картоны с которыми должны были украсить зал Большого Совета во Дворце Синьории.

Роспись плафона Сикстинской капеллы и алтарной стены были сделаны в разное время – между этими работами 30 лет. Этот факт свидетельствует о том, что, создавая первую живописную работу в капелле, Микеланджело не думал о второй, и не мог соединить их в единый замысел. Но сегодня две эти работы зритель видит вместе и, исходя из этого факта, мы опишем их вместе, чтобы увидеть те идеи, которые заложены в этом шедевре. Роспись Сикстинского плафона посвящена библейскому периоду истории, времени сотворения мира. Но начинается повествование не с сотворения мира, а идет в обратном порядке. Первая фреска, которая предстает перед нашим взором – “Опьянение Ноя”. Затем уже мы переходим к образам Адама и Евы, и только потом изображается Всевышний в своем титаническом акте творения. Построенное таким образом изображение исходит из неоплатонической идеи рождения божественного замысла сначала в несовершенной форме человеческого тела (Ноя), а затем наполнение этого тела душой через постижение основополагающих религиозных доктрин христианства. Во фресках Микеланджело человек не слит с природой, природа ему противостоит. Она даже враждебна ему (“Потоп”) или коварна (“Грехопадение”). Интересно, что после обмана во время изгнания из рая, Адам и Ева находятся уже не на фоне природы, а на фоне пустоты. Природа не диктует поведение и пророков и сивилл, которые, находясь в разных позах, показанные в разных ракурсах, ведут так только благодаря себе. В таком подходе к изображению природы мы видим, что связь между природой и человеком разрушена в результате первородного греха. Теперь человек обречен на одиночество, которое грозит опасностью, никто не вступится за человека. Но грехопадение – это акт свободной воли человека. Именно с этого акта начинается история человека, именно с этого момента он начинает свой путь к реализации себя как личности. Разрыв с природой – это разрыв с собственной частью материального в себе, разрыв как начало борьбы за искупление греха, в которой человек будет одинок. Это конец отношений парадигмы Я-природа, которая учила человека первозданной мудрости, теперь он сам отвечает за себя, становится личностью (именно этот этап развития человека является содержанием эпохи Возрождения).  “Миф говорит и о других последствиях этого первого акта свободы. Разрушается первоначальная гармония между чело­веком и природой. Бог объявляет войну между мужчиной и женщиной, между человеком и природой. Человек отделился от природы; став “индивидом”, он сделал первый шаг к тому, чтобы стать человеком. Он совершил первый акт свободы, и миф подчеркивает страдания, возникшие в результате этого акта. Обособившись от природы, отделившись от другого человеческого существа, человек видит себя нагим и ощущает стыд. Он одинок и свободен, но беспомощен и напуган. Только что обретенная свобода оборачивается проклятием: человек свободен от сладостных уз рая, но не свободен сам собой руководить, не может реализовать свою личность”[30, c.207]. Теперь у человека длительный путь становления. Все сцены фресок многозначны. Надругательство над Ноем прочитывается как будущее надругательство над телом Христа, в сценах великого потопа видится ужас будущего страшного суда, который присутствует уже рядом, на соседней стене. В образе Ноя видели прототип Христа, а в водах потопа – очистительные воды крещения, дерево для Ноева ковчега легенда связывала с древком креста, на котором распнут Христа. Сюжеты росписи распадаются на темы греха, наказания, искупления (4 фрески) и творения, в которых звучат восхищение высшей красотой человеческого тела (“Сотворение Адама”), в сотворении Евы Бог действует только словом, не касаясь ее, сотворяя планеты, он преодолевает неподвижность, косность материи. Цикл творчества сменяется драмой страстей, страха перед неотвратимым роком, который определяет человеческую жизнь, звучат в сюжетах о подвигах Давида, Юдифь и др. библейских героев. Образы сивилл и пророков представляют высокие духовные образы, эти герои предсказывают падение язычества и появление христианства. Состояние прозрения, страстного порыва, безмолвного размышления, отчаяния, внутренний монолог – все эмоциональные состояния человека показаны в их образах, которые представляют собой нечеловеческую духовную силу. Душа прозревает и приобщается к истине в результате восхождения от низшего состояния к огромной духовной внутренней силе.

Идея постепенного восхождения души к совершенству, к абсолюту через преодоление низших инстинктов, изображенная на плафоне, продолжает наш путь к алтарю, где изображена сцена страшного суда над человеком за все  его грехи. Две сцены связаны одной фигурой пророка Ионы, который поднял глаза к плафону и его взгляд падает на фреску “Сотворение Адама”, а ноги опираются на фреску “Страшный суд”, что говорит о том, что земной путь человека ведет к суду, который надо держать каждому перед богом. В произведении Микеланджело отказался от традиционного для того времени деления фрески на три уровня, каждый их которых отражает земли, небо и мир, где присутствует Бог. В центре композиции находится Христос, который поднимает в карающем, непрощающем никого жесте руку. Вокруг него начинается сильнейшее космическое вращение вокруг центра – фигуры Христа и богоматери.  Слева мы видим всходящих наверх людей. Это не Христос определил им спасение и место во время суда. Они сами восходят наверх, помогая друг другу. Справа мы видим людей, сходящих вниз. И здесь мы не видим решения Христа. Перед нами не забитое стадо, а огромная, героическая толпа. Эта идея разовьется в XVII веке в признании за народом права на управление государством и своей жизнью. Этот народ поступает героически и в праведности, и в ответах за поступки, и в добре и зле. Второе пришествие Христа должно было стать очищением, но этот страшный катаклизм вверг мир в хаос. Христос поднял карающую руку, но он должен быть милостивым, ведь он сам призывал простить и не судить. Даже богоматерь отвернулась, понимая, что ей не остановить сына своими увещеваниями – он стал беспощадным, а мир неуправляемым, человек вновь потеряет свободу. Христос изображен преувеличено широко в груди, как будто автор хочет противопоставить бессилие Христа перед темной природой человека и его огромное тело.  Героический народ со временем превратиться в толпу, которая станет неуправляемой духовно, но управляемой инстинктами.

В произведении М. Бахтина “К философии поступка” автор отмечает, что культура и жизнь не одно и тоже, но должны стать одним. Культура и жизнь становится одним в поступке. “…Поступок – как риск перерешения заново исторических судеб…”[31, c.300]. Культура включает в себя героя (как носителя формы), культурные ценности и содержание – жизнь, историю. Автор является создателем культурных ценностей, автором жизни. Необходимо совершить поступок в бахтинском прочтении (породить новые смыслы), чтобы культура и жизнь объединились во мне. Сильная личность, рожденная творчеством Микеланджело стала реальностью в ХХ веке. Она могла решить любые задачи, стала настолько значима, что перед ней исчезли любые преграды.