Автор(ы) статьи: Рахманин А.И.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

право, Древняя Русь, наказания, объект, субъект, «Русская Правда», нормативно-правовой акт, редакция.

Аннотация:

В статье рассмотрены особенности правовых норм Древней Руси, а именно – нормы, регулирующие правовые взаимоотношения между людьми, государством. На примерах нормативных документов изображена общая картина правовых взаимоотношений в древнерусском государстве.

Текст статьи:

Древнерусское право, как и государственность, возникли на территории Восточной Европы, которая находилась за пределами древней Римской империи. Формирование политических и юридических институтов на Руси происходило в результате разложения патриархального общинного строя у славянских племен, образования раннеклассовых межплеменных объединений предгосударственного характера и перерастания их в Древнерусское государство с центром в Киеве.

Общество не сразу приобретает формы государственности, ему предопределен свой путь развития.

В условиях первобытнообщинного строя у восточных славян существовали и регулировали их поведение обычаи.

Мы знаем, что славяне сначала жили небольшими патриархальными группами – родами. Затем пришел общинный быт, где родовая связь уже слабела, появлялся некий союз, державшийся на общих интересах, взаимной защите. Но, конечно, сознание целостности, какой-то начальной государственности, не было. Поэтому любое человеческое действие, несущее зло, вред, рассматривалось лишь с частной точки зрения: как вина частного человека перед частным, которая требует ответа. Это частное правонарушение породило идею наказания у славян в форме кровной мести за убийство. Мстить мог только один из близких убитого: отец за сына, сын за отца, брат за брата, племянник за дядьку. Если же убийца скрывался, его имущество поступало в пользу ближайшего родственника убитого. Когда родственников не находилось и мстить было некому, убийца наказывался штрафом в пользу князя.

Нормы, регулировавшие порядок осуществления кровной мести, проведения некоторых процессуальных действий, таких, например, как присяга, ордалии, соприсяжничество, порядок оценки показаний свидетелей и т.д. – все это относится к древнейшим нормам обычного права восточных славян. Но времена менялись. Славяне становились христианами, что, несомненно сказывалось на нравственной сути человека, княжеское законодательство набирало силу.

В древнейший период истории России право было представлено в основном нормами обычного права. Но если нынешние договоры не создают нового права и просто применяют существующие нормы, то у древних договоров иная роль. Они восполняли правотворческую функцию.

Источниками права, как известно, служат законодательная власть, создающая закон; суд, вырабатывающий своими решениями новые нормы права; частные лица и органы правительства, содействующие созданию новых юридических обычаев. Таким образом, источники права: закон, обычай, договор, судебные решения.

Источниками нормативно-правового акта являются обычное право, судебная практика, иностранное (часто византийское) и церковное право.[1;72]. Нормативно-правовые акты в раннефеодальном государстве рождаются, в основном, на базе обычного права. Большая часть обычаев не получила поддержки государства и осталась обычаями, а часть обычаев была санкционирована государством и превратилась в нормативно-правовые акты.

Наиболее крупным памятником древнерусского права является «Русская Правда ». Вопрос о времени ее появления является спорным. Некоторые авторы относят древнейшую часть этого документа к VII в., однако основная часть документа, бесспорно, связана с именем Ярослава Мудрого. Первоначальный текст «Русской Правды »  не дошел до нашего времени. Сыновья Ярослава во второй половине ХI в. существенно изменили и дополнили его и объединенные потом «Правда Ярослава» и «Правда Ярославичей» составили основу Краткой редакции «Русской Правды». Владимир Мономах еще существеннее переработал этот документ, а результате появилась Пространная редакция «Правды». В последующие века создавались новые редакции «Русской Правды». Все редакции дошли до нас в составе летописей, различных судебных сборниках. Именно «Русская Правда» наиболее наглядно дает представление о правовой системе Древнерусского государства. Согласно «Русской Правде», преступно то, что причиняет непосредственный ущерб конкретному человеку, его личности или имуществу. Соответственно этому строится и система преступлений. «Русская Правда» знает лишь два рода преступлений – против личности и имущественные, в ней нет ни государственных, ни должностных, ни иных видов преступлений. Таким образом, термин «преступление» хотя и известен был в эпоху «Русской Правды» — судебнику не известен, так как  ему чуждо понятие о нарушении закона, которое выражается этим термином. В «Русской Правде» употребляется термин «обида». Само преступление рассматривается как деяние, оцениваемое только по количеству вреда, нанесенного частному лицу. [6].

Субъектом преступления может быть только свободный человек. Любое противоправное действие, совершаемое холопами, не считалось преступлением и поэтому к ним не применялось наказание. Ответственным лицом являлся господин холопа, который или выкупал его, или отдавал потерпевшему. «Русская правда» еще не предусматривала возрастного ограничения уголовной ответственности и  не знала понятия вменяемости, но ей уже было известно понятие соучастия. []. 

«Русская Правда» различала также ответственность в зависимости от субъективных обстоятельств преступления. В ней нет различия между умыслом и неосторожностью, но выделяются два вида умысла – прямой и косвенный. Это отмечается при ответственности за убийство:

— убийство при совершении разбоя наказывается высшей мерой наказания;

— убийство в драке – только штрафом.

По субъективным обстоятельствам преступления различались и ответственность за банкротство: преступным считалось только умышленное банкротство. Не было известно также преступлений, совершаемых путем бездействия.

Преступным действием считается, начатое, но не достигшее цели покушение. За преступление оконченное – удар мечом — положено 3 гривны, таким образом, покушение наказывается в три раза слабее оконченного действия. При имущественных преступлениях, вор схваченный на месте кражи, наказывается как совершивший ее. [2;23].

Объектом преступления не может быть холоп или раб. Убийство раба сторонними лицами «без вины» считается не убийством, а уничтожением чужой вещи и направлено не против раба, а против хозяина. Штраф такой же, как за уничтожение коня или скота. Права лиц с ограниченной правоспособностью (закупы), иностранцев ограждаются законом наравне со свободными людьми. [2;24].

Наказание. Первичная форма наказания в Древней Руси – месть, осуществляемая потерпевшим или его ближними. Сначала месть определялась степенью разгневанного чувства и силами пострадавших, позднее подвергается различным ограничениям, благодаря которым приобретает публичный характер, потому что подлежит контролю общественной власти. Ограничения мести сводится:

— к сокращению числа преступлений, за которые допускается месть;

— установлению срока, в течении которого можно мстить или  сужению круга мстителей.

«Русская Правда» знает месть за убийство, увечья, кровавые и синие раны, даже за удар рукой, не воинским оружием, за кражу. За увечья мстят дети, за раны и побои может мстить лишь сам потерпевший и притом только вслед за нанесением удара. Все случаи правонарушений из мести могли подлежать судебной оценке. Суд проверял соблюдение правил мести и мог сам в зависимости от характера преступления присудить месть. [4;97].

Постепенно месть ограничивается и вытесняется системой выкупов. Выкуп – это денежное вознаграждение, уплачиваемое правонарушителем и его родственниками потерпевшему и его ближним при условии отказа их от мести. Отказ от мести сопровождался при этом обрядами, устранявшими всякое подозрение в трусости перед противником.

Упрочившись, выкупы слагаются в сложную систему правил. Размеры выкупа, определяемые сначала соглашением сторон, постепенно фиксируются соответственно причиненным ущербам. Вмешательство общественной власти в систему выкупов влечет за собой установление штрафов в пользу власти, и в пользу пострадавших. Так возникают:

а) вира – штраф за убийство, поступающий в пользу князя;

б)головничество — плата за голову, поступающая в пользу родственников убитого.

В пользу потерпевших от других преступлений, помимо убийств, уплачивался урок. За убийство в разбое, поджог и казнокрадство назначалось разграбление ( насильственное изъятие имущества ) и поток (изгнание, обращение в рабство и даже убийство). Смертная казнь как форма наказания в «Русской Правде» не упоминается. Первое место в общественных отношениях Киевской Руси занимали саморасправа или примирение потерпевших с нарушителями. [5;192].

Классификация преступлений дается в «Русской Правде» на основании их объектов:

— преступление против личных прав: убийство. Различаются умышленное и непредумышленное убийство в ссоре, на пиру. Увечье относится к преступлениям против жизни, за него полагается штраф. Увечьем называлось отнятие руки, ноги, глаз, носа, т.к. лишало человека правоспособности, для него наступала гражданская смерть. Ущерб другим частям тела входит в другой, низший разряд преступных действий, а именно — преступления против здоровья: легкие увечья – отнятие пальца, нанесение раны, побои и удары, не имеющие отношения к оскорблению чести. За все эти преступления взыскивалась обычно средняя продажа (3 гривны).

— преступления против чести. «Русская Правда» знает оскорбление чести только делом, а не словом. Оскорблением считается удар не обнаженным мечом и хотя он наносит гораздо меньше вреда, чем тяжкая рана, карается вчетверо большим штрафом (12 грив.) Такое же значение удар батогом, жердью, ладонью, чашей, сюда относится вырывание бороды и усов как символов мужества. В поздних редакциях появляется оскорбление словом в отношении к женщине.

— преступления против свободы известны «Русской Правде» в двух видах: продажа полусвободного человека и лишение свободы по лживому обвинению.

— преступление против имущественных прав. В Русской Правде они квалифицируются как разбой (убийство с корыстной целью), грабеж, кража. На первом месте стоит кража. Тяжесть кражи определяется ценностью украденного. Истребление чужих вещей наказывается в три раза строже кражи, а наиболее строго карается поджог (потоком и разграблением). Незаконное пользование чужими вещами карается наравне с кражей. [6].

В «Русской Правде» содержится достаточно развитая система гражданско-правовых норм, а  также  предусмотрена правовая защита как недвижимого, так и движимого имущества.

Обязательства в Древней Руси возникали из складывающихся норм возмещения за причиненный вред и из договоров. Например, человек, нанесший ранение другому кроме уголовного штрафа, должен был оплатить убытки потерпевшего, в том числе услуги врача. Для древнерусского обязательственного права характерно не только обращение к изъятию имущества провинившегося, но и наложение взыскания непосредственно на должника, а порой даже на его жену и детей. Злостного банкрота можно было продать в холопы.

Так же «Русская Правда» знает определенную систему договоров. В их числе наиболее полно регламентирован договор займа. Существовало три вида займа: обычный, бытовой займ; займ, совершаемый между купцами и займ с само закладом – закупничество. Предусматривались различные проценты в зависимости от срока займа. Порядок заключения договоров был простым. Обычно применялась устная форма с совершением некоторых символических действий: рукобития, связывания рук и т.п. В некоторых случаях требовались свидетели. При заключении договоров о недвижимости требовались ,как правило, письменные формы.

Таким образом, древнерусское право и суд возникли в период упорядоченного самоуправства, сменив самоуправство необузданное. Изначально задача правовой системы заключалась лишь в разрешении спора, в признании или непризнании прав, чем она давала или не давала правомочия добиваться своего права силой, и если давала, то указывала пределы ее применения. Когда принуждение перешло к государству, санкционирующий характер сохраняется уже за институтом суда.

При этом, основой древнерусской системы права (как, в принципе, и любой правовой системы, сознанной в рамках любой культурной традиции) было обычное право, трансформация которого, в конечном итоге, определила как сходство древнерусской правовой системы с аналогичными системами, действовавшими в культурах Европы, так и их различия.

Список литературы.

1. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. / Сост. Я.Н. Щапов. М., 1976. 514 с.
2. Русская Правда // Титов Ю.П. Хрестоматия по истории государства и права России. М., 1997. С. 256.
3. Ермолаев И.П., Кашафутдинов Р.Г. Свод законов Киевской Руси. Казань. 1988. 88 с.

4. Исаева Т.С. Основные памятники русского права. Владивосток, 1983. 92 с.

1. Свердлов М.Б. Русская правда. СПб., 1992.312 с.
2. Тихомиров М.И. Пособие для изучения Русской Правды. М., 1953. 192 с.

6. http://09403.khstu.ru/studentsbooks/otgphistory/otgplecture/kiev_rus.htm

 

Автор(ы) статьи: Рахманин А.И.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

норма, нормативные основы, структура, функции, древнерусское общество.rn

Аннотация:

В статье рассмотрены понятия норм, нормативных основ и их разновидности. Нормы всех перечисленных в статье типов сосуществуют в любом обществе, и именно система разнотипных норм (а также эталонов и образцов) задает целостную культуру общества

Текст статьи:

НОРМА  (лат. norma — руководящее начало, правило, образец)

1) средняя величина, характеризующая какую-либо массовую совокупность случайных событий, явлений;

2) понятие, обозначающее границы (меру трансформаций), в которых явления и системы (природные и социокультурные), человеческая деятельность, поведение и общение, сохраняют свои качества и функции, задающие их внутреннюю соразмерность (упорядоченность). В социальной сфере нормы конкретизируются через нормативы (специально аналитически рассчитываемые характеристики состояний), правила и предписания, а также через соотносимые с ними эталоны — образцы. Нормы выступают как регулятивы социальных взаимодействий всех уровней и видов, обеспечивающие их организацию, упорядочивание, институционализацию и контроль.

Исторически норма возникает из традиции как основного регулятива в архаических и доминирующего в традиционных обществах. Логически же сама традиция (в определенном аспекте своей функциональной нагрузки) может быть рассмотрена как особый тип норм.

Подведем краткий итог вышесказанному: норма – это общепринятая единица совокупности правил, которые предпочитаются обществом. Норма – это:

- узаконенное установление, признанный обязательным порядок;

- установленная мера, средняя величина чего-нибудь. Основа — наиболее важная, наиболее существенная составная часть чего-либо. Соответственно нормативные основы – это устои, главные положения, принятые обществом.

Имея в виду сферу употребления норм, можно различить а) морально-этические, б) правовые, в) производственные и г) бытовые нормы.

Морально-этические нормы распространяются на все формы проявления человеческой активности, включая (и это важнейший момент) внутреннюю свободу человека: его самоопределение и целеполагание. Не случайно Ф. Хайек видит их основное назначение в артификации и окультуривании «естественного поведения» людей (биоидов). Вместе с тем морально-этические нормы – наиболее устойчивый и консервативный элемент культуры, в значительной мере конституирующий её целостность и вырастающий непосредственно из традиции (Библия, Коран, Веды). Генетически морально-этические нормы играют роль своего рода протоплазмы, из которой в ходе эволюции общества выделяются нормы других типов. Логически первые выступают как рамка для вторых.

Правовые нормы, реализующиеся в форме юридических законов (и подзаконных актов), регулируют непосредственно деятельность, но не с точки зрения ее содержания и назначения, а с точки зрения профилактики и разрешения конфликтов, т.е. как бы из внешней – по отношению к регулируемой деятельности – позиции. С точки зрения права, содержание деятельности не имеет значения, важно лишь, как эта деятельность соотносится со смежными, не мешает ли она их осуществлению. Система правовых норм и институтов обеспечивает «мирное сосуществование» великого множества разнонаправленных и часто взаимно противоречивых систем деятельности, составляющих наш мир.

В противоположность правовым нормам (и в дополнение к ним) производственные нормы регулируют содержание и форму организации производственных (в широком смысле) процессов в связи с их назначением (функцией). Назначение самих этих норм состоит только в том, чтобы обеспечить воспроизводство деятельности, сообразное ее функции, при постоянно меняющихся условиях. Аналогичное производственным нормам место (по отношению к морально-этическим и правовым нормам) занимают нормы быта, регулирующие деятельность людей вне сферы производства: дома, в местах общественного пользования, в сфере потребления. Система бытовых норм наряду с традициями в значительной мере обеспечивает воспроизводство образа жизни, характерного для того или иного общества и культуры.

С точки зрения формирования политики, ориентированной на развитие, надо учитывать, что нормы всех перечисленных типов сосуществуют в любом обществе, и именно система разнотипных норм (а также эталонов и образцов) задает целостную культуру общества. Ее фундаментальной и  консервативной частью оказываются морально-этические нормы, а наиболее мобильной – производственные. При этом ключевое значение приобретает особая группа норм, формирующаяся на стыке этих двух полярных типов – профессиональные нормы, непосредственно связанные с понятиями профессии и профессионального сообщества.

В свою очередь, из всего множества систем профессиональных норм в контексте исследования нормативной системы древнерусского общества важнейшими оказываются системы норм оргуправленческой, политической и предпринимательской деятельностей.

В целом, нормативная основа политической системы Древней Руси выступает как сложное образование, состоящее из следующих компонентов:

— правовые принципы и нормы, имеющие политический характер и содержащиеся в международных и междукняжеских договорах, решениях княжеских съездов;

— политические обычаи и традиции, включающие традиционные формы правления и престолонаследования;

— иные соционормативные принципы и нормы  в основном, религиозные и моральные.

Разумеется, древнерусские актовые источники уже давно привлекали внимание историков права. Здесь нет надобности останавливаться на истории публикаций, скажем, договоров Руси с греками и на обширной литературе, сложившейся вокруг них. Но именно русско-византийские договоры Х в., подробно запечатленные русскими летописями, не только являются наиболее полными источниками по истории дипломатических отношений Руси с Византией, но позволяют также исследовать процесс формирования политических и правовых норм, регулирующих внутренние отношения в Древнерусском государстве.

Русско-византийские договоры представляют собой акты, в которых вы-ражена воля двух сторон-государств. Уже сам факт подписания договоров с Византией возвышал власть киевского князя, равноправного участника переговоров и самих соглашений. Именно эти первые правовые акты запечатлели в терминах процесс концентрации верховной власти в Древней Руси. Практика дипломатических отношений, обмена посольствами также усиливала и конституировала княжескую власть.[3; 346]

По мнению специалистов, проанализировавших типы формуляров международных договоров и тексты русско-византийских договоров, последние вырабатывались на основе византийской канцелярской практики [5] и на началах византийского права. Проводя в договорах принцип «своего» права, греки оговаривали исключения словами «по закону русскому». Каждая из правовых статей договоров заключает в себе две, три, четыре и больше норм греческих законов, но при выборе этих норм наблюдается интересное явление. Там, где между русским и византийским правом имеются точки соприкосновения, греки используют этот факт: они не только избирают те элементы их права, которые похожи на русские, но и лексически оформляют соответствующие статьи договоров таким образом, чтобы вызвать у правоприменителя впечатление схожести русских и греческих правовых норм[1;26].

Помимо международных договоров, нормативная основа политической системы Древней Руси нашла свое выражение в договорах междукняжеских. Следует отметить, что спецификой периода IX-XI вв. является немногочисленность договоров, да и вообще актового материала. Правда, это не помешало В.И. Сергеевичу обосновать свою теорию «договорного права» как основания политического порядка Древней Руси, но сам он подчеркивает, что князья-родственники по нисходящей линии в рассматриваемый период договоров не заключали [5]. Самым известным договором между братьями считается договор между Ярославом и Мстиславом Владимировичами в 1026 г, а между дядьями и племянниками  договор 1067 г., когда Изяслав, Святослав и Всеволод Ярославичи целовали крест двоюродному племяннику Всеславу Полоцкому в том, что не причинят ему никакого зла [5]. Аналогичный договор явился результатом Любечского съезда 1097 г. Немногочисленность междукняжеских договоров в ХI веке исследователи объясняют по-разному. По мнению М.А. Дьяконова, такие ряды должны были возникать с того момента, когда налицо оказывалось несколько князей, стоявших во главе отдельных земель [2; 167]. С.В. Юшков же полагал, что договоры вначале были устными и потому мало отражены летописями. Но уже в XII веке, полагает ученый, у каждой договорившейся стороны находилась грамота с обязательствами противной стороны и копия своего договора со своими обязательствами.

По выводам исследователей, реконструирующих древние грамоты в составе летописных сводов, значительное количество «летописных грамот», имеющих в своей основе договор, может быть соотнесено с документами правового характера. Внимание, уделявшееся летописцами именно этим грамотам, представляется не случайным, так как практической целью их работы было создание дипломатического обоснования политики князей, чьи интересы они представляли и чьи права обосновывали. Документирование истории княжений подобными гра-мотами служило тому, чтобы отдельные факты и события представали в каждом отдельном случае мотивированными и обоснованными, а действия князей получали характер прецедента.

В качестве особенности нормативной основы политической системы Древней Руси следует подчеркнуть отсутствие письменно фиксированных политических норм, определяющих статус верховной власти. На Руси отношения, связанные с приобретением, использованием и перераспределением власти традиционно регулировались неписаными нормами, выражающимися непосредственно в политической практике. Чтобы убедиться, что это не беспорядочные, произвольные действия, а действительно нормы, восходящие к обычаю, следует подробно рассматривать процесс их формирования, начиная с IX в.

 

 

 

Список используемой литературы.

1. Антология мировой правовой мысли. Россия XI-XIX вв. «Мысль» Москва – 1999. – Т. 4.
2. М.А.Дьяконов Очерки общественного и государственного строя Древней Руси. Издательство «Наука»— 2005.—384с.
3. Сахаров А.Н. Дипломатия Святослава. — М.: Межд. отношения, 1991. — 563с.
4. Социология: Энциклопедия / Сост. А.А. Грицанов, В.Л. Абушенко, Г.М. Евелькин, Г.Н. Соколова, О.В. Терещенко. — Мн.: Книжный Дом, 2003. — 1312 с. — (Мир энциклопедий).
5. http://www.hrono.ru/libris/saharov01.html

 

Автор(ы) статьи: Жарнина С.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

русский север, традиции, язык, обряды, орнамент, нравы.

Аннотация:

В статье рассматривается Русский Север, который не знал крепостного гнета, и именно здесь сохранились в чистоте и неприкосновенности культурные традиции (древнейшие песни, сказки, были)., По мнению многих исследователей здесь сохранились такие архаические обряды, ритуалы, традиции, которые древнее не только древнегреческих, но даже и зафиксированных в древнеиндийских книгах знаний - Ведах, самом древнем памятнике культуры всех индоевропейских народов.

Текст статьи:

Русский Север — его леса и нивы не топтали орды завоевателей, его свободный и гордый народ в большинстве своем не знал крепостного гнета, и именно здесь сохранились в чистоте и неприкосновенности древнейшие песни, сказки, были на Руси. Именно здесь, по мнению многих исследователей, сохранились такие архаические обряды, ритуалы, традиции, которые древнее не только древнегреческих, но даже и зафиксированных в древнеиндийских книгах знаний — Ведах, самом древнем памятнике культуры всех индоевропейских народов. О значительной близости славянской и ведической мифологии писал еще в XIX веке А.Н. Афанасьев, который придавал огромное значение схождениям в мифологических сюжетах и обрядовой практике у восточных славян и древних.
Эти схождения и зримые параллели отмечены в трудах русских историков и лингвистов XIX — начала XX веков; достаточно вспомнить работы А.Х. Востокова, И.И. Срезневского, Вс. Миллера, В.В. Бартольда, Н.М. Гальковского и др. Идея единства истоков народной культуры славян и арьев красной нитью проходит в работе В.А. Городцова — Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве. В последнее время ученые стали ставить вопрос о возможном наличии древней индославянской общности, которую отличало не только значительное языковое сходство, но и исключительная культурно-хозяйственная близость, сложившаяся в условиях очень длительного совместного обитания.
Так как большинство современных историков считает, что на рубеже II — I тысячелетия до новой эры племена арьев уже находились в северо-западной части полуострова Индостан и в Иране, то естественно предположить, что сходные религиозные представления и мифология арьев и славян должны были сложиться значительно раньше.

Мысль многих ученых была направлена на поиск исходных земель арьев, их прародины (под этим названием следует понимать те земли, где разрозненные родоплеменные группы складывались в племена, вырабатывая в ходе веков сходные взаимопонятные диалекты и языки, которые становились одним из основных признаков формирующихся этносов).
Славянский язык — это индоевропейский язык, в целом сохранивший архаический тип.

Отечественный языковед Б.В. Горнунг считал, что предки арьев (индоиранцев) в конце III тысячелетия до новой эры заселяли северо-восток Европы и находились где-то около средней Волги, а другой выдающийся лингвист В.И. Абаев пишет: Через ряд столетий пронесли арии память о своей прародине и ее великой реке Волге.
Еще в 20-х годах XX века академик А.И. Соболевский говорил о том, что на громадных просторах европейской России, вплоть до северных областей, господствуют названия, в основе которых лежит какой-то древний индоевропейский язык. Он писал в своей работе: Исходный пункт моей работы — предположение, что две группы названий (водных источников — С. Ж.) родственны между собой и принадлежат одному языку индоевропейской семьи.
Во II тысячелетии до новой эры в северо-западную Индию и северный Иран со своей восточноевропейской прародины приходят племена скотоводов и земледельцев, именующих себя арьями.

Часть арьев, и не малая, ушла из Восточной Европы на восток в поисках лучшей доли, но трудно представить себе ситуацию, при которой все население значительной части земель своего исходного расселения покинуло бы их. Скорее всего, такая ситуация просто невозможна, потому что не выявлено исторических причин, которые могли бы вызвать обязательный всеобщий их (арьев — С. Ж.) уход из своей прародины. Вероятно, часть арийских племен осталась дома, на просторах Восточной Европы, чтобы стать предками некоторых будущих народов этой земли. И нет ничего удивительного в том, что историк П.Н. Третьяков приводит слова академика Н.Я. Марра, который считал, что древняя подоснова славянства не ограничивается, например, Поволжьем, а простирается далеко на север, — в те места, которые до последнего времени считались отнюдь не славянскими и занятыми славянами уже на заре так называемого исторического времени -. Древние этнические группы восточноевропейского севера, предшествующие переселению сюда из-за Урала групп финно-угров, Н.Я. Марр называл иногда северными сарматами или, что еще интереснее, руссами1. Из юго-восточной Европы, с причерноморских земель уходили (как считают почти все историки — причина ухода была наступившая засуха) тысячелетия назад племена арьев, чтобы обрести новую родину в Индии и Иране (правильно: Арьяна — Земля арьев). Уходили и уносили с собой свои предания, сказки, мифы, верования, обряды, свои песни, своих древних богов. На новой для них земле, среди других народов они свято хранили память о своем прошлом, о своей прародине. Хранили свою и нашу память! Россия не может познать себя без помощи познания корней своего прошлого; а не познав себя, невозможно познать других и учесть свое положение среди других.
В 1903 году в Бомбее была впервые издана книга со странным и интригующим названием — Арктическая родина в Ведах. Автор ее, замечательный ученый Бал Гангадхар Тилак, посвятил всю свою жизнь исследованию культуры родного народа. Тилак долго и тщательно изучал древние предания, легенды и священные гимны, рожденные в глубинах тысячелетий далекими предками индоарьев и иранцев. И вот, суммировав те странные явления, которые были описаны в священных книгах индийцев (Ведах) и иранцев (Авесте), Б. Тилак пришел к выводу, ошеломившему его современников: родина предков индоиранцев (т.е. арьев) находилась на севере Европы, где-то около Полярного круга.
Книга произвела на многих современников писателя впечатление разорвавшейся бомбы. Кто-то считал это добросовестным заблуждением, кто-то — сказкой, а кое-кто и фальсификацией. И уж никак не укладывалось в голове, каким образом север Европы мог быть благодатным краем, а ведь именно таким описывали его гимны Ригведы, самой древней из Вед.
Но в общем гуле недоверия раздавались и другие голоса, голоса тех, кто поверил Тилаку и также пошел в поиск по предложенному индийским ученым пути. Результаты не замедлили сказаться, и вслед за книгой Тилака вышла в 1910 году еще одна работа — книга русского ученого Е. Елачича — Крайний Север как родина человечества.
Как и в работе Б. Тилака, в книге Е. Елачича приводятся многочисленные выдержки из древних текстов Ригведы и Авесты, объяснить которые могла только северная гипотеза их происхождения.
Созданные в глубокой древности общими предками славянских и индоиранских народов гимны Вед, наряду с древнеиранской Авестой, считаются одним из древнейших памятников человеческой мысли.
Так какие же многие факты, сохраненные в мифах, преданиях, молитвах и гимнах, свидетельствуют о том, что создавались они на крайнем севере Европы? В частности, это описания тех природных явлений, которые, конечно же, не могли возникнуть в Индии. Только в приполярных широтах во время полярной ночи видно, как звезды описывают около стоящей неподвижно Полярной звезды свои суточные круги, создавая иллюзию круга неба над кругом земли, скрепленных как колеса неподвижной осью.
В гимнах Ригведы и Авесты говорится о том, что на родине арьев полгода длится день и полгода ночь, а год человеческий — это один день и одна ночь богов.
Естественно, жизнь вдали от Северного полюса не могла породить представления о долгой полярной ночи и о дне, длящемся полгода. Как не могли люди, живущие вдали от севера, воспеть зарю такими словами:

По правде, это было много дней,
В течение коих до восхода солнца
Ты, о заря, была видна нам!
Многие зори не просветлились до конца,
О, дай, Варуна, нам зори до света прожить.

Здесь певец древнего арийского гимна обращается к могущественному владыке небесного океана, хранителю космического закона и правды на земле богу Варуне с просьбой помочь пережить длинную многодневную зарю и дожить до дня. Он просит:

О, дай нам, длинная темная ночь,
Конец твой увидеть, о ночь!

Интересно, что и в Ведах и в Авесте сохранились воспоминания о полярной ночи, которая длится 100 дней в году. Так, в индийском богослужении есть обряд подкрепления бога-воина и громовержца Индры ритуальным хмельным напитком сомой во время его борьбы за освобождение солнца от плена, который длится сто суток. В древнеиранской Авесте, где также рассказывается о борьбе бога-воина Тшитриса за солнце, жрецы подкрепляют его питьем сто ночей. Надо сказать, что предание о борьбе за освобождение солнца от долгого плена, идея которой могла быть внушена лишь полярной ночью, часто встречается во всей мифологии Вед.
В древних индийских преданиях, на которые обратили свое внимание Тилак и Елачич, есть очень интересные описания полярного сияния, которое представлялось людям то блеском битвы богов света с демонами тьмы, а то и явлением самого верховного божества на земле. Вот его сюжет:
Однажды великий мудрец и подвижник Нарада (стоит заметить, что высочайшая вершина полярного Урала звалась до 1920-х гг. так же — Нарада) отправился на берег Молочного моря и оттуда на северо-запад, где находился большой остров, названный Шветадвипа — Белый, светлый остров. Достигнув этого острова, где обитали светлые, сияющие подобно месяцу, люди, он воздел руки к небу и стал призывать в молитве верховного бога, восхваляя его тайными именами. И тогда на призывы Нарады, зримый во вселенском образе, явился Бог, который был как бы подобно месяцу духовно чистый, и, вместе с тем, как бы вполне от месяца отличный. И как бы огнецветный, и как бы мысленно мелькнувшее звезды сиянье; как бы радуга, и как хрусталя искристость, как бы иссиня-черный мазок, и как бы золота груды. То цвета ветки коралла, то как бы белый отблеск, здесь златоцветный, там подобный бериллу; как бы синева сапфира, местами — подобный смарагду, местами — подобный жемчужной нити. Так многоразные цвета и образы принимал Вечный Святой стоголовый, тысячеголовый, тысяченогий, тысячеокий, тысячечревный, тысячерукий, а местами — незримый2.

Сравним это древнее описание с тем, что пишет о полярном сиянии в конце XIX века С.В. Максимов: Я был прикован глазами к чудному, невиданному зрелищу, открывшемуся теперь из темного облака. Оно мгновенно разорвалось и мгновенно же засияло ослепительными цветами, целым морем цветов, которые переливались из одного в другой, и как будто искры сыпались бесконечно сверху, искры снизу, с боков…Вот обольет всю окольность лазоревым, зеленым, фиолетовым, всеми цветами красивой радуги, вот заиграют топазы, яхонты, изумруды3.
Не правда ли, удивительно похожи эти описания, разделенные многими тысячелетиями?
Вероятно, именно как непостижимое, чудесное явление верховного божества поклонившимся ему людям, жителям приполярных областей Европы, где только и можно на побережье Белого и Баренцева морей увидеть такое яркое и многокрасочное зрелище, так как ближе к полюсу северное сияние более однообразно, а южнее — вообще явление крайне редкое.
С.В. Максимов отмечает, что на побережьях Белого и Баренцева морей сполохи сопровождаются пронзительным звуком. Такое явление характерно именно для этих широт и не встречается больше нигде. Это указание неоднократно встречается в описаниях путешественников и исследователей арктических областей.
Но не только на непрерывную ночь, но и на непрерывный день имеются указания в Ведах. Вблизи полюса наблюдается, как солнце, поднявшись на определенную высоту над горизонтом, останавливается, стоит на месте и затем идет назад. В Ведах говорится: Свою колесницу бог Солнца остановил посредине неба. Этот образ невозможно объяснить иначе, кроме как тем, что движение солнца наблюдалось в северных широтах.
Н.Р. Гусева в ряде своих работ подчеркивает, что: Со времен пребывания арьев в Заполярье лунный календарь играл решающую роль в исчислении месяцев…В полярных областях луна в дни полнолуния проходит через точку севера 13 раз в год, а значит, и весь год делится на 13 лунных месяцев…В Ригведе и других памятниках древней литературы луне посвящено столько гимнов и столько предписаний с ней связано, что до сих пор в сознании жителей этой страны (Индии — С. Ж.) культ луны занимает первенствующее место по сравнению с культом солнца — даже многотысячелетнее занятие земледелием не смогло поколебать это соотношение…4.
Среди удивительных феноменов земли арьев, описанных в Ведах и Авесте, есть один, исключительно важный, который уже почти столетие привлекает к себе самое пристальное внимание исследователей — это священные горы прародины арьев: Меру в индийских преданиях, Хара — в иранских.
Вот что поведали о них древние предания:
На севере, где находится чистый, прекрасный, кроткий, желанный мир, в той части земли, которая всех других прекрасней, чище, обитают великие боги:
Кубера, бог богатства, семь мудрецов сыновей бога-творца Брахмы, воплотившихся в семь звезд Большой Медведицы, и, наконец, сам владыка Вселенной Рудра-Хара, носящий светлые косы, камышеволосый, русобородый, лотосоголубоокий всех существ Предок5. Для того чтобы достичь мира богов и предков, надо преодолеть великие и бескрайние горы, которые протянулись с запада на восток. Вокруг их золотых вершин свершает свой годовой путь солнце, над ними в темноте сверкают семь звезд Большой Медведицы и расположенная неподвижно в центре мирозданья звезда Дхрува.

С этих гор устремляются вниз все великие земные реки, только одни из них текут на юг, к теплому морю, а другие — на север, к белопенному океану. На вершинах этих гор шумят леса, поют дивные птицы, живут чудесные звери. Но не дано простым смертным всходить на них, лишь самые мудрые и смелые преступали этот предел и уходили навеки в блаженную страну предков, берега которой омывали воды Молочного океана.
Горы, отделяющие север и белопенное море от всех остальных земель, названы в гимнах Веды хребтами Меру, а величайшая из них — Мандарой. В Авесте это горы Хара с их главной вершиной горой Хукарья. И так же, как над горами Меру, над Высокой Харой сверкают семь звезд Большой Медведицы и Полярная звезда, поставленная в центре мирозданья. Отсюда, с золотых вершин Высокой Хары, берут начало все земные реки и величайшая из них — чистая река Ардви, ниспадающая с шумом в белопенное море Ворукаша, имеющее широкие заливы, широко изрезанное. Над горами Высокой Хары вечно кружит быстроконное солнце, полгода длится здесь день, а полгода — ночь. И только самые смелые и сильные духом могут пройти эти горы и попасть в счастливую страну блаженных, омываемую водами белопенного моря-океана.
О великих северных горах писали и древнегреческие авторы, которые считали, что эти горы, названные ими Рипейскими, протянулись с запада на восток по всему северу Европы и были северной границей Великой Скифии. Так они изображались на одной из первых карт земли — карте VI в. до н.э. Гекатея Милетского. О далеких Северных горах, протянувшихся с запада на восток, писал отец истории Геродот6. Сомневаясь в невероятной, фантастической величине Рипейских гор, и Аристотель тем не менее верил в их существование, был убежден, что к северу земля поднимается, так как солнце там ниже, чем на юге, и с этих гор стекают все самые большие реки Европы, кроме Истры-Дуная. Такое убеждение подкреплялось вполне логичным выводом о том, что реки всегда текут с гор вниз и никогда не текут вверх в горы. За Рипейскими горами, на севере Европы, помещали древнегреческие и древнеримские географы Великий Северный, или Скифский, океан.

Вопрос о том, где же находятся эти горы, долгое время никак не разрешался. Было высказано предположение, что создатели Авесты и Ригведы воспели в своих гимнах хребты Урала. Да, действительно, Уральские горы находятся на севере по отношению к Индии и Ирану.
Да, богат Урал золотом и самоцветами, далеко к замерзающему северному морю протянулся он. Но только и Авеста и Ригведа и античные историки постоянно повторяли, что священные Хара и Меру, — Рипейские горы протянулись с запада на восток, а Урал ориентирован строго с юга на север. Все — и Авеста, и Веды, и Геродот, и Аристотель утверждали, что Великие северные горы делят землю на север и юг, а Урал — граница запада и востока. И, наконец, не берут начало с Урала ни Дон, ни Днепр, ни Волга, не являются отроги Урала той границей, где разделяются земные воды на текущие и белопенное северное море и впадающие в южное море. Так что Урал, видимо, не разрешил древнюю загадку. Однако здесь на все так просто. Дело в том, что привычный для нас сегодня единый Уральский хребет стал называться так, как многие считают, только с середины XVIII в. (от башкирского названия южного Урала — Уралтау).
Северная же часть Уральских гор издавна называлась Камнем или Земным поясом. В отличие от Южного Урала, протянувшегося с севера на юг в меридиональном направлении, приполярный Урал, где отдельные вершины поднимаются более чем на 1800 м над уровнем моря, а общая ширина горной полосы достигает 150 км (на 65° северной широты), имеет северо-восточное широтное направление. От так называемых трех камней отходит Тиманский кряж, который лежит на одной широте и — что крайне важно здесь отметить — объединяется с Северными Увалами, возвышенностью, протянувшейся с запада на восток. Именно здесь, на Северных Увалах, находится главный водораздел бассейнов северных и южных морей.
Выдающийся советский ученый Ю.А. Мещеряков называл Северные Увалы аномалией Русской равнины и, говоря о том, что более высокие возвышенности (Среднерусская, Приволжская) уступают им роль главного водораздельного рубежа, делал следующий вывод: Среднерусская и Приволжская возвышенности возникли лишь в новейшее (неоген-четвертичное) время, когда Северные Увалы уже существовали и были водоразделом бассейнов северных и южных морей. И даже более того, во времена каменноугольного периода, когда на месте Урала плескалось древнее море, Северные Увалы уже были горами7.
Северные Увалы — главный водораздел рек севера и юга, бассейнов Белого и Каспийского морей — находятся там, где на карте Птолемея (II век н.э.) помещены Гиперборейские (или Рипейские) горы, с которых на этой карте берет начало Волга, названная древним авестийским именем Ра или Рха. Но по древнеиранской традиции исток этой священной реки находится на горах Высокой Хары, на золотой вершине Хукарья. И здесь стоит привести сообщение арабского ученого Ал-Идриси (XII в.) о горах Кукайа, которые он в своей Географии помещает на крайнем северо-востоке Европы и которые аналогичны Рипейским горам античных географов, а также горе Хукарья Авесты. Ал-Идриси, рассказывая о горах Кукайа, с которых берет начало река Русийа, отмечает, что в упомянутую реку Русийа впадает шесть больших рек, истоки которых находятся в горах Кукайа, а это большие горы, простирающиеся от моря Мраков до края обитаемой земли…это очень большие горы, никто не в состоянии подняться на них из-за сильного холода и постоянного обилия снега на их вершинах.
Обратимся к словарю Брокгауза и Ефрона (т. VII, 1892 г.). Здесь говорится о том, что на северо-восточной окраине Вологодской губернии горные хребты нигде не достигают до линии вечного снега, но благодаря их северному положению, нередко снег не сходит с них круглый год. На северных склонах мощность снега к концу марта достигает 3,5 — 4 метров. И если священные горы Хара и Меру и Северные Увалы (в комплексе с приполярным Уралом) одно и то же, то найти шесть рек, о которых писал Ал-Идриси, несложно. В Волгу (Русийу) действительно впадают берущие начало на Увалах крупные реки: Кама, Вятка, Унжа, Кострома, Шексна. И если считать (как считали древние) истоком Волги Каму, то начинается собственно Волга-Рга (Рха) Птолемея и Авесты действительно с Северных Увалов. С них же берет начало и величайшая из рек Русского Севера — могучая и полноводная Северная Двина, впадающая в Белое море и имеющая около тысячи притоков.
В Авесте есть гимн, воспевающий священную реку арьев Ардвисуру, впадающую в белопенное море. Ниже приводится фрагмент этого гимна:

Молись великой, славной,
Величиною равной
Всем водам, взятым вместе,
Текущим по земле.
Молись текущей мощно
От высоты Хукарья
До моря Ворукаша.
Из края в край волнуется
Все море Ворукаша,
И волны в середине
Вздымаются, когда
Свои вливает воды,
В него впадая, Ардви
Всей тысячей протоков
И тысячей озер.
(Авеста. Избранные гимны.)

 

Какая же река воспевается в Авесте под именем Ардви-Сура Анахита? Некоторые видят в ней Амударью, но эта река всегда мутна, а об Ардви-Суре говорится, что она прозрачна, чиста (анахита) и целебна. Значит, Амударья не подходит. Другие считают, что это Волга. Для этого есть много оснований — широта, изобилие вод, обширнейшая дельта, а также факт нахождения истоков на высоких горах. Но, хотя все это относится и к Северной Двине, никто не обратил внимания на два фактора, играющие в пользу именно этой реки.
Во-первых, ее верхняя часть образуется из двух рек — Юга и Сухоны, откуда происходит и ее название Двина, что означает двойная. Так же переводится и название Ардви. Так почему же оно должно относиться к Волге? У Волги много притоков, но слияние двух потоков в один на коротком расстоянии не создают Волги. Так что название Ардви-Сура, двойная сливающаяся (стекающая, текущая), скорее всего совпадает с Северной Двиной.
Во-вторых же, в яште 5 в Авесте говорится о некоем странном явлении: наряду с описаниями морозов, снега или града, вспаивающих воды Ардви-Суры, упоминается одна протока Ардви, течет на семь каршваров, стекая равномерно и летом и зимой. У Волги нет протоки, которая не замерзала бы зимой, а вот у Северной Двины она есть — это река Емца, один из крупных притоков Двины, не замерзающий зимой, так как с его дна круглый год бьют источники, называемые здесь кипунами.
Если принимать во внимание изложенные доводы, то совпадение Ардви-Суры с Северной Двиной явится еще одним подтверждением арктической теории, определяющей Приполярье как древнейшую исходную территорию изначального формирования племен индоевропейцев и в их числе предков арьев и славян.

Ко всему этому можно добавить, что, находясь на 60 градусе северной широты, Северные Увалы не только являются главным водоразделом Русской равнины и границы севера и юга, но здесь уже можно наблюдать год, разграниченный на светлую и темную половину, можно видеть высоко, почти в зените Полярную звезду и Большую Медведицу, а спустившись к морю, и полярное сияние.

Здесь издавна добывали золото вплоть до XIX — начала XX в. по реке Вишере, в верховьях Печоры. В Вологодской губернии золото отмечено в верховьях Шугоры и Илыча. В 1910 г. в верховьях Илыча были открыты залежи свинцовой руды. Словарь Брокгауза и Ефрона сообщает, что берега и русла рек Меры, Волги (у Костромы), Унжи и их притоков изобилуют пиритом (золотой обманкой) настолько, что его хватает для промышленных разработок, и крестьяне в конце XIX в. собирали вымываемые реками куски породы и отвозили их на местные заводы. Стекающая также с Северных Увалов на юг река Вурлам и ее притоки проносят свои воды в поймах, содержащих золотой песок. В районе приполярного Урала, Тиманского кряжа и Северных Увалов огромное количество полезных ископаемых, многие из которых были хорошо известны и использовались еще в глубокой древности. Реки, текущие в золотых руслах, и горы, богатые драгоценными камнями, — не миф, а реальность.

Таким образом, таинственные священные горы арийских мифов, скифских преданий и рассказов античных писателей обрели вполне реальные очертания, так как практически все, что говорилось о Харе и Меру, Рипейских горах, можно соотнести с Северными Увалами и приполярным Уралом.
Среди всего, что было сказано о священных горах арьев (Рипейских горах скифов) и что мы пока не связали с Северными Увалами, осталась одна важная деталь — высота гор. Действительно, Хара, Меру и Рипейские горы описываются как очень высокие, высота же Северных Увалов (в отличие от Тимана и северного Урала) не превышает сейчас 500 метров над уровнем моря. Но здесь следует учесть такие моменты: описывая вершины Хары и Меру, древние певцы постоянно отмечали, что они покрыты лесом, изобилуют зверем и птицей, т.е. никак не могут быть очень высокими. Не стоит забывать и то обстоятельство, что низкое северное небо, специфическое положение солнца, а также то, что отсюда реки текли как на юг, так и на север (реки текут сверху вниз, а не наоборот), — все это свидетельствовало для древних наблюдателей об одном: земля к северу поднимается и здесь находятся самые высокие горы на земле.
Надо учитывать также, что высота горных массивов — это не нечто абсолютно стабильное, за тысячелетия возвышенности растут и опускаются. Стоит вспомнить, что целый континент — Антарктида — опустился под тяжестью льда на 900 метров. Скандинавский ледник был не меньше и с не меньшей силой давил на Европу, но здесь его давление уравновешивалось подъемом сопредельных частей платформы. При таких условиях какова могла быть высота Северных Увалов, у западной оконечности которых ледник остановился?
Скандинавский ледовый щит окончательно растаял к VIII тыс. до н.э., и начался медленный подъем Скандинавии и опускание Русского Севера, которые продолжаются и сейчас. Но процесс этот идет скачкообразно, и у нас нет оснований сомневаться в том, что Северные Увалы в X-IX тыс. до н.э. были выше, чем в наши дни. И, наконец, в древних мифах говорится о том, что за горами Хара и Меру, на берегу Молочного моря находится счастливая страна, обладающая теплым климатом, свободная от холодных ветров и рождающая обильные плоды. В рощах и лесах именно этой страны, где солнце восходит и заходит раз в году, обитает счастливый народ. Именно в этой стране помещают Авеста, Ригведа и Махабхарата землю своих предков, место обитания богов и героев.
Все это, вместе взятое, свидетельствует о том, что север действительно был для арьев священной древней прародиной, память о которой они сохранили в гимнах, молитвах и преданиях. Проходили тысячелетия, все дальше на юг и юго-восток, на запад и юго-запад расселялись пастухи и земледельцы. Ну а север? Неужели все арьи покинули родную землю в поисках лучшей доли? Вероятно, нет!

Вглядитесь внимательно в карту севера Восточной Европы, в названия рек, озер, населенных пунктов. Все эти названия сохраняются в том случае, если остаются люди, которые помнят их. В противном случае приходит новое население и называет все по-новому. На Русском Севере по сей день можно встретить названия рек, явно связанные с санскритом, объясняемые только при помощи древнего языка арьев — санскрита8, также как и названия многих деревень и сел.
Именно в тех местах, где сохранились эти древние названия сел и деревень, в ткачестве и вышивке русских крестьянок до конца XIX — начала XX вв. стойко сохранялась традиция древних геометрических орнаментов, которые можно найти в древнейших культурах Евразии VI-II тыс. до н.э. И прежде всего это те орнаменты, зачастую очень сложные и трудоемкие, которые были визитной карточкой арийской древности.
— Народ не помнит, чтоб когда-нибудь изобрел он свою мифологию, свой язык, свои законы, обычаи и обряды. Все эти национальные основы уже глубоко вошли в его нравственное бытие, как сама жизнь, пережитая им в течение многих доисторических веков, как прошедшее, на котором твердо покоится настоящий порядок вещей и все будущее развитие жизни. Поэтому все нравственные идеи для народа эпохи первобытной составляют его священное предание, великую родную старину, святой завет предков потомкам -. Эти слова выдающегося русского фольклориста XIX в. Ф.И. Буслаева, произнесенные им на торжественном акте в Московском университете в 1859 г., не потеряли своей актуальности в наши дни.
И опускаясь в глубины тысячелетий в поисках ответов на вопрос: Так что же это за священное предание, в чем этот святой завет предков потомкам?, мы берем с собой, как путеводную нить, ту память прошлого, что сохранилась в наших песнях, былинах, в наших обрядах, ритуалах, поверьях, в языке и народном искусстве.

Русский язык обладает, по мнению ряда исследователей, при переводе Вед рядом несомненных преимуществ перед западноевропейскими языками. Эти преимущества связаны с лучшей сохранностью в русском архаизме, чем в западных языках.

Один из крупнейших современных американских лингвистов П. Фридрих считает, что праславянский язык лучше всех других индоевропейских языков сохранил древнейшую индоевропейскую систему названий деревьев, из чего он делает вывод, что предки славян в общеславянский период жили в такой природно-климатической зоне, которая соответствует прародине индоевропейцев, и после общеславянского периода носители различных славянских диалектов в существенной степени продолжали жить в подобной области.

Арьи уходили к востоку и уносили с собой свои предания, сказки, мифы, верования, обряды, свои песни, танцы, своих древних богов. На новой для них земле, среди других народов они свято хранили память о своем прошлом, о своей прародине. Хранили свою и нашу память!
Низкий поклон вам, далекие братья и сестры, за то, что через тысячелетия пронесли вы нашу общую святыню, наше общее прошлое, нашу общую память! За то, что сохранили золотые ключи от ушедших времен, и сегодня мы открываем ими сокровищницу прошлого своего народа. Нужно ли это нам? На этот вопрос ответил еще в 1911 г. выдающийся исследователь Русского Севера А. Журавский: В детстве человечества — основа для познания и направления грядущих путей человечества. В эпохах детства России — путь к познанию России, к контрольному познанию тех исторических явлений нашей современности, которые представляются нам фатально сложными и не подчиненными правящей воле народа, но корни которых просты и элементарны, как начальная клетка сложнейшего организма…И мы обязаны всемерно воспользоваться опытами седого прошлого, и чем ближе к зародышам этого прошлого мы проберемся, тем сознательнее, вернее и увереннее пойдем вперед…Именно история детства человечества, именно этнография поможет нам познать логические законы естественного прогресса и сознательно, а не слепо, идти вперед самим и двигать вперед свой народ, ибо этнография и история — пути к познанию того прошлого, без которого нельзя применить к познанию грядущего познание настоящего. Человечество состоит из наций, и прежде всего логически необходимо, чтобы нация представляла собой определенное взаимное целое, чтобы она представлялась нам не в третьем лице множественного числа — они, а в первом — мы. Россия…не может познать себя без помощи познания корней своего прошлого; а не познав себя, невозможно познать других и учесть свои положения среди других, как не исправив себя, невозможно исправить других… Погибли зародыши многих верований и идеалов — будем же искать их отпечатки на предметах, пока не погибли навеки и они. Это отнюдь не только интересно или любопытно, но и жизненно важно, необходимо.
Нет, у нас не тысячелетняя история, как принято сейчас и писать и говорить, а многотысячелетняя. Об одной тысяче лет можно говорить только применительно к принятию христианства. Ведь до этого года наши предки не в пещерах жили и не в шкуры одевались. Не вдруг в европейском мире вошло в обиход слово Гардарика (Страна городов) как название Руси. На наших землях были эти города, и не в один день они родились, а складывались и развивались в течение многих веков, так как город — это не просто скопище домов, а и уклад жизни, сложившиеся производственные отношения, централизация торгово-экономических связей и место сосредоточения социальных структур, складывавшихся на протяжении многих веков.

Князь Олег Новгородский, захватив в 885 г. власть в Киеве и объединив вокруг этого центра Русь, ходил войной на Царьград, столицу Византии, и поставил эту империю на колени. А в начале X века князь Игорь, сын Рюрика, послал на хазар, старавшихся подавить Русь, 500 кораблей, имевших на борту по 100 человек. И они с боями дошли до юга Каспийского моря. Этой Руси боялись другие народы, с ней считались, ей платили дань. Такая сила и единство складывались задолго до христианства, а, значит, и история наша неисчислимо древней.

В города Руси стекались товары, производимые жителями деревень, — горожанам требовались не только продукты питания или строительные материалы, но и вещи, производимые ремесленниками, — ткани, изделия из глины и металла. Сами города становились центрами производства многих товаров и особенно предметов роскоши для растущей прослойки знати. Судя по данным, полученным при многочисленных раскопках и тщательно обработанных археологами, славяне издревле вели меновую торговлю с другими странами, а это требовало роста квалификации людей, занятых в любой отрасли производства. Городища, зародыши городов древних славян были известны и в восточных странах: о том, что их давно знали арабы и персы, упоминается в трудах Абу Рейхами Бируни (X в.) и Ибн Фадлана (IX-X вв.). Последний описывает приход на Итиль (на Волгу) торговцев-русов и говорит об их кораблях, оружии, цепях-украшениях из драгоценных металлов, жемчужных и бисерных ожерельях, а также о больших деревянных домах, которые они по приезде сразу строят на берегу и живут в них по 10-20 человек с женами и невольницами; он пишет и о том, что русы знали деньги и в это время уже продавали, а не только меняли свои товары; описывает он и их идолов и обряд сжигания покойников, при котором жену убивают (или она убивает себя) и сжигают вместе с телом мужа (обратим здесь внимание на то, что в древнеиндийской литературе описан аналогичный обряд, который в Индии дожил до XIX-XX вв.); говорится, что короли русские обыкновенно держат при себе в своем замке или городке 400 храбрейших воинов (дружину)…Сии  400 сидят внизу на большом диване Королевском, украшенном драгоценными камнями…у него (Короля или Князя) есть наместник, который предводительствует войском…
Все эти данные излагает и Н.М. Карамзин9. Так какое же начало государственности, да и вообще истории нашей можно датировать всего лишь одним тысячелетием? Были города, было сословное расслоение, были исторические традиции, и все это складывалось в гораздо более древние эпохи.
Так вот, в этих городах русов с большими деревянными домами развивались, повторяем, художественные ремесла, уходящие своими истоками в незапамятные времена. Постепенно, в ходе веков, менялась, совершенствуясь, технология, но темы изображений, рисунки и знаки, наносимые на предметы ремесла, охранялись традицией. Их не изменяли, потому что все они несли смысловую нагрузку, имели определенное значение, часто магическое, заклинательное, и были отражением понятий о жизни и смерти, о приобретении потомства, о сохранении имущества, размножении скота, вызревании урожая. Было страшно их изменять, так как магия играла ведущую роль в верованиях язычников, и эти рисунки и знаки должны были свято охраняться, о чем говорит хотя бы тот простой факт, что они дожили в народном искусстве до наших дней.
Сюжетный язык, язык символов, в этом искусстве вызвал к себе повышенный интерес, но главное внимание в работах ученых уделяется выявлению и объяснению изображений женского и мужского божества, находимых даже в поздних русских вышивках, — это явный пережиток язычества. Интересно то, что такое женское божество (а возможно, это и молящаяся женщина) почти в точности повторяется и в русских вышивках, и на индийских тканях и ритуальных предметах, что не является простой случайностью. В русских и других славянских вышивках издревле существует много геометрических мотивов, которые наряду с другими темами тоже уводят нас в глубокую древность, а значит, по ним можно проследить некоторые линии истории.
Русская народная вышивка уже более столетия привлекает к себе внимание исследователей. Еще в конце прошлого века сформировался ряд блестящих коллекций этого вида народного искусства и были сделаны первые попытки прочтения сложных сюжетных композиций, особенно характерных для народных традиций Русского Севера.
Появилось немало интересных работ, посвященных анализу сюжетно-символического языка, особенностей техники и региональных различий в русской народной вышивке. Однако основное внимание в большинстве этих работ уделяется антропоморфным и зооморфным изображениям, архаичным трехчастным композициям, включающим в себя, как уже сказано, стилизованный и трансформированный образ человека — женского (чаще) или мужского (реже) дохристианского божества.
Несколько особняком стоят геометрические мотивы северорусской вышивки, сопровождающие, как правило, основные развернутые сюжетные композиции, хотя очень часто в оформлении полотенец, поясов, подолов, зарукавий и оплечий рубах именно геометрические мотивы бывают основными и единственными, чем они крайне важны для исследователей. Кстати, и анализ узоров местных традиционных кружев заслуживает тоже большого внимания с этой точки зрения.
Об архаическом геометризме в русском орнаментальном творчестве и о необходимости его тщательного изучения неоднократно писал академик Б.А. Рыбаков. И в его работах 1960-1970-х гг., и впервые в вышедшем в свет в 1961 г. его глубоком труде о язычестве древних славян красной нитью проходит мысль о неизмеримых глубинах народной памяти, консервирующей в себе и проносящей через века в образах вышивки, резьбы по дереву, игрушки и т.п. древнейшие мировоззренческие схемы, уходящие своими корнями в неизведанно далекие тысячелетия.
Очень ценны в этом плане коллекции музея Русского Севера, т.е. тех мест, где, можно сказать, извечная отдаленность от государственных центров, а также относительно мирное существование (Вологодчина, например, в своей северо-восточной части практически не знала войн), обилие лесов и защищенность многих населенных пунктов болотами и бездорожьем — все это способствовало сохранению в течение неизмеримого ряда веков древнейших форм быта и хозяйства, бережного отношения к вере отцов и дедов, и, как прямое следствие этого, сбережению древнейшей символики, закодированной в орнаментах вышивок, в узорах тканей и кружев.
Особый интерес представляют вышивки, дожившие до рубежа XIX-XX вв., которые происходят из северо-восточных районов Вологодской и соседних районов Архангельской областей. Многие ученые писали о том, что это были земли финно-угорских племен, но данные топонимики свидетельствуют совсем о другом — подавляющую часть топонимов здесь составляют славянские, причем многие из них очень архаичны. Так, в Тарногском районе Вологодской области из 137 населенных пунктов, как больших, так и малых, только 6 имеют выраженные финно-угорские названия. Именно в этих районах наилучшей сохранностью обладают традиции орнаментальных схем древнейшего, как мы ниже проследим, происхождения.
Орнаментальные композиции, о которых пойдет речь и которые воспроизводились в вологодских вышивках вплоть до 1930-х годов, украшали лишь сакрально отмеченные вещи. Очень точно говорит об этом процессе Б.А. Рыбаков: Отложение в вышивке очень ранних пластов человеческого религиозного мышления…объясняется ритуальным характером тех предметов, которые покрывались вышитым узором…Таковы подвенечные кокошники невест, рубахи, накидки на свадебные повозки и многое другое. Специально ритуальным предметом, давно обособившимся от своего бытового двойника, было полотенце с богатой и сложной вышивкой. На полотенце подносили хлеб-соль, полотенца служили вожжами свадебного поезда, на полотенцах несли гроб с покойником и опускали его в могилу. Полотенцами увешивали красный угол, на полотенце набожники помещали иконы (10). Именно такие сакральные орнаменты и представлены в краеведческом музее.

Вологды, и они в дальнейшем будут основным сравнительным материалом в нашей попытке выявления орнаментальных параллелей между древнейшими узорами северорусской вышивки и орнаментами, созданными теми народами, которые жили позднее в различные исторические эпохи на обширных территориях Евразийских степей и лесостепи и говорили на индоевропейских языках, в том числе на тех, что относятся к индоязычным и ираноязычным ветвям праиндоиранского языка (или объединяемого им некоего числа Диалектов племен, вошедших в науку под общим названием арьев).
Итак, одним из древнейших мотивов орнаментов геометрического типа являлся у народов Евразии ромб или ромбический меандр (меандр многие объясняли как условное изображение верхушки волны, заворачивающейся под прямыми углами). Меандр находят даже на вещах, датируемых палеолитом, например, на различных костяных изделиях, найденных на стоянке Мезина на Черниговщине. Палеонтолог В. Бибикова в 1965 году предположила, что меандровая спираль, разорванные полосы меандра и ромбические меандры на предметах со стоянки Мезин возникли как повтор естественного рисунка дентина мамонтовых бивней11. Из этого она сделала вывод, что подобный орнамент для людей той эпохи был своеобразным символом мамонта, основного объекта охоты. Это могло иметь и магическое заклинательное значение, направленное на успех охоты, и в то же время отражать в себе представления людей о достатке.
Узор меандра в разных его сочетаниях и модификациях продолжает существовать на протяжении многих тысячелетий, распространяясь все шире среди соседствующих индоевропейских народов и расходясь за пределы их территорий в процессе передвижений арьев на юго-восток. Его как символ удачи и своеобразный оберег от несчастья мы встречаем на культовых предметах и на керамике (т.е. на очень важных для жизни людей хранилищах пищи и питья) и в более поздних культурах.
Следует указать, что уже на костяных изделиях упомянутой Мезинской стоянки можно проследить, как из полосы двойного меандра, изображенного в движении справа налево, вырастают очертания свастики — еще одного характернейшего для всех индоевропейцев орнамента. Этот элемент изображается и в своем основном виде — в форме креста с загнутыми под прямым углом концами, и будучи усложненным новыми элементами в виде дополнительных отростков.
Свастика заняла в орнаменте одно из ведущих мест. Это слово санскритское и на других языках у него никаких иных названий нет. Оно состоит их двух частей: су — хороший, счастливый и асти — есть (третье лицо единственного числа от глагола быть); по правилам фонетики у перед гласным; а заменяется на в и получается свасти, к которому добавлен суффикс к и окончание а: свастика. Этот знак означает — дарующий все хорошее, приносящий счастье. Если в четырех его отделах поместить по точке, то это будет символ засеянного поля и одновременно мольба о хорошем урожае.
Мотив свастики:
а-з) традиционные мотивы вышивки и кружев. Вологда, XIX -XX вв.; и) Новгород. XIII в.; к) Чернигов. XII-XIII в.; л) Русь XIII-XV в.; м) Рязань; н-о) трипольская культура. Энеолит; п-т) скифско-сарматские изделия. I тыс. до н. э. — начало н. э.; у-ф) андроновская культура. Эпоха бронзы; х-ц) Северный Кавказ. Эпоха бронзы; ч) Зап. Прикаспий. Эпоха бронзы; ш) Индия; щ) рисунок на свадебном сосуде. Сев. Индия; э) мотив вышивки, Таджикистан, XX в.
Кстати, если две свастики наложить одна на другую с поворотом верхней на 45 градусов, то получится древнеславянский знак солнца коловрат, т.е. вращающееся колесо (коло), имеющий восемь спиц с загнутыми по часовой стрелке концами.
Знаком свастики, начиная с глубокой древности, у предков славян и арьев стал обозначаться свет солнца, как источник жизни и процветания. Этот знак прослеживается от Архангельска до земель Индии, где он виден повсеместно — им украшают храмы, дома, одежду и обязательно многие предметы, связанные со свадьбой.

До сих пор возмущает людей безобразное использование свастики себя немецкими фашистами, которые во что бы то ни стало стремились уподобить арьям (арийцам), приписывая этим древним племенам скотоводов, а затем и скотоводов-земледельцев, черты каких-то дьявольских завоевателей. Скверно при этом выглядит и спекуляция на сравнительно небольшом количестве сходных слов в немецком и санскрите — таких слов гораздо больше в славянских языках. Все предки индоевропейских народов выработали в глубочайшей древности в процессе исторических контактов некий объем сходной лексики, но предки германцев и других европейских народов относились к западной группе индоевропейцев, тогда как предки славян и арьев — к восточной, гораздо более взаимно близкой. Так называемую арийскую свастику можно и посейчас видеть в ремесленных произведениях славян, особенно северных: ею украшено множество произведений народного искусства, включая узорно вывязанные варежки.
Своеобразной трансформацией мотива меандра представляется характерный для керамики Триполья — образный орнамент, состоящий из так называемых гуськов.

В целом можно определить тот круг орнаментальных основных мотивов, с которыми, ориентируясь на Триполье как на некий их свод, мы будем сравнивать материалы последующих культур. Это — меандр и его разновидности, меандиоидная спираль, сложно-прорисованный крест, свастика, гуськи. В поисках ближайших по времени аналогий мы, естественно, обратимся к керамическим комплексам тех культур, которые с различными временными интервалами существовали на территории Восточной Европы и Урала с приуральскими землями. Традиции орнаментации керамики, включающей в себя удивительное разнообразие вариантов меандрового и свастического мотивов, мы встречаем у ближайших соседей срубников — населения андроновской культуры, созданной индоиранцами и генетически связанной со срубной. Синхронные по времени, эти две культуры существовали в течение длительного периода на весьма обширных территориях степной и лесостепной зоны нашей страны.
Мы имеем все основания говорить и о распространении среди славян, а точнее, восточных славян, описываемых здесь орнаментальных схем. Как и во всем андроновском орнаменте, в северорусской народной вышивке и браном ткачестве, композиция делится на три горизонтальные зоны, причем верхняя и нижняя зачастую дублируют одна другую, а средняя несет на себе важнейшие с их точки зрения по значимости узоры. Мы не знаем, каковы были формы орнаментов на вещах, изготовлявшихся людьми в эпоху древнейшего индоиранского (общеарийского) единства, но полагаем, что описываемые элементы орнаментальных узоров вряд ли родились в одночасье в сознании тех же андроновцев, а уходят своими корнями в генетически связанную с ними культуру их общих предков.
Орнамент на сосудах из могильников Синташты.
Упомянутая средняя полоса горизонтальной композиции может нести на себе последовательные во времени для разных культур самые разнообразные сочетания из числа указанных элементов орнамента, которые абсолютно идентичны северорусским, трипольским и гораздо более восточным и юго-восточным культурам. Особенно интересна правомерность подобных аналогий, прослеживаемая в археологических восточнославянских материалах. Например, найденная в Новгороде в 1960-х гг. пряжка в форме сложно прочерченных крестов, датируемая серединой XIII в., нашла повторение своего узора в вышивке, недавно выполненной на полотенце вологодской крестьянкой. Опубликованная Г. Поляковой находка шиферного пряслица на славянском поселении недалеко от Рязани, которое датируют XI-XIII вв., интересна тем, что на пряслице процарапан рисунок в виде шестиконечного православного креста, окруженного меандровыми спиралями и свастическими мотивами.
Подобные примеры можно было бы и еще продолжать. Нам же остается констатировать следующее: сходные орнаменты могут вне взаимной связи возникать у разных народов, но трудно поверить в то, что у народов, разделенных тысячекилометровыми расстояниями и тысячелетиями, — если только эти народы не связаны этногенетически — могут совершенно независимо друг от друга появляться столь сложные орнаментальные композиции, повторяющиеся даже в мельчайших деталях, да еще и выполняющие одни и те же функции: оберегов и знаков принадлежности к семье или роду.
Невозможно отрицать неизбежность возникновения этногенетических связей между древнейшими предками индоиранских племен и выделившимися из их общности индоязычной и ираноязычной ветвями, а, соответственно, и теми этносами, которые складывались в тесной близости с ними в течение тысячелетий, вплоть до сложения обширных и близких по своей культуре срубной и андроновской общностей.
При их сложении должен был протекать и процесс их частичного распада, выражавшийся в переселении отдельных племен или даже их групп как на запад, так и на восток. Уход арьев, например, завершился, как признано наукой, ко второй половине II тысячелетия до н.э. Территориально близкие им в течение столь долгого времени предки славян частично переселились на запад, образовав группы, известные под названием западных славян, а главный массив, именуемый восточными славянами, осел на землях Восточной Европы.
Уходя на восток и юг, племена арьев уносили с собой традиционные формы культуры — сложившиеся навыки производства, типы орнаментов (и осмысление отражаемой в них символики), обычаи и верования.
На своем пути в Индию и Иран арьи вступали в контакты с народами стран, через которые они проходили, поселяясь там на разные отрезки времени и частично смешиваясь с этим населением. Поэтому для нас здесь интересны и те мотивы узоров, близкие к древнеславянским, которые выявляются у народов, живущих, например, на Кавказе или в Средней Азии (хотя следует помнить, что за Уралом и до Афганистана часть земель входила в ареал андроновской культуры и ранее).
К сожалению, ученые лишь в последние 25-30 лет стали прослеживать в своих трудах расовые, языковые, культурные и другие арья-славянские параллели, а такие исследования значительно расширяют границы наших знаний о нашем собственном прошлом.
Мы здесь воздерживаемся от далеко идущих выводов и лишь отметим в заключение, что рамки данного анализа ограничены пределами приполярной, степной и лесостепной зоны нашей страны. Несомненно, привлечение индийских и иранских материалов значительно расширило бы эти рамки.
По нашему глубокому убеждению, не следует так упорно замалчивать далее гипотезу индийского историка Б. Тилака о вероятности наиболее древнего объединения предков арьев (еще в ту далекую эпоху их общей индоираноязычности, признаваемом изначальной формой существования их общности) в родоплеменные и племенные союзы именно в приполярных областях. Не только возможность, но полную вероятность этого факта он убедительно доказывает множеством описаний арктической природы, сохранившихся в памятниках древнеиндийской литературы.
Древнейшие же предки славян, судя по множеству сближений различных сторон истоков их культуры с древнеарийскими, а затем и с культурой народов Евразийских степей, носителей индоевропейских языков (как, например, андроновцев, некогда выделившихся из индоиранской общности), по всей видимости, были столь близки арьям, что передали своим потомкам и много общих элементов языка, и общие мотивы орнаментов. И язык, и орнаменты были средствами взаимного общения и доказательствами генетической близости, а возможно и знаками членства, вхождения в одни и те же роды, в одни и те же племена.

Примечания:
1. П.Н. Третьяков.  Некоторые вопросы этногенеза восточного славянства. // Краткое сообщение института истории материальной культуры. — 1, 1940
2. Махабхарата. Вып. V. Ашхабад, 1984
3. С.В. Максимов.  Год на севере. Архангельск, 1984
4. Н.Р. Гусева. Русские сквозь тысячелетия. М., 1998
5. Махабхарата. Вып. V. Ашхабад, 1983. — Глава 280
6. Геродот. История в девяти книгах. Л., 1992
7. Ю.А. Мещеряков. Рельеф СССР. М., 1972
8. Н.Р. Гусева.  Славяне и арьи. Путь богов и слов. М., 2002. — Приложение III
9. Н.М. Карамзин.  История государства Российского. Т. 1. М., 1989. — С. 316-319
10. Б.А. Рыбаков. Язычество древних славян. М., 1981. — С. 471
11. В.О. Бибикова. О происхождении мезинского палеолитического орнаменте. // Советская археология. — 1, 1965

Автор(ы) статьи: Шарачева Р.М.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

национально-культурное объединение, дискурс, эксперт, символическое поле, этничность, этническая культура.

Аннотация:

в статье рассматриваются национально-культурные объединения Удмуртской Республики. Проанализированы интервью лидеров организаций в рамках конструктивистской методологии. В результате организации представлены как символические поля дискурсивных практик, а этничность оказывается размытой, неопределенной, ситуативной.

Текст статьи:

Эмпирической основой статьи являются 40 биографических и экспертных интервью с лидерами и рядовыми представителями национально-культурных объединений Удмуртии, которые были проведены в 2005 – 2007 гг. В число информантов вошли также представители Министерства национальной политики, Министерства культуры Удмуртской Республики, журналисты, учителя школ с углубленным изучением национальных языков и литературы, преподаватели Удмуртского государственного университета.

Национально-культурные объединения появились в 90-х гг. XX в. в результате процесса, обозначенного в литературе «парад суверенитетов» в рамках бывшего Советского Союза. Помимо происходящих политических процессов, учеными фиксируется идеологический «вакуум» в связи с распадом комсомола и идеологии страны в целом. Возникает необходимость разработки новых организационных форм работы с молодежью. Такими формами и стали национально-культурные объединения (НКО), основывающиеся на этническом принципе.

В этой ситуации этничность, использующаяся в качестве организационного принципа формирующихся сообществ, неизбежно должна была приобрести достаточно отчетливые характеристики. Если сформировавшаяся в советский период марксистская теория этноса все же предполагала стирание и нейтрализацию этнических различий в связи с продвижением общества к коммунизму, то в 90-е гг. происходит процесс «поиска идентичности», обращение к этническим «корням» и культурным истокам. В связи с этим становится актуальным новое «возведение» этнических границ, которые были «разрушены» идеологией интернационализма.

Возникает потребность в новых этнических дискурсах, с одной стороны, предполагающих возвращение этнических традиций, символов, обрядов, а с другой – представляющих современные реалии России, участие ее в различных современных политических, экономических и культурных мировых практиках. Дискурс полиэтничной Удмуртии начинает выстраиваться в пространствах, обозначенных национально-культурными объединениями. Это символическое пространство, или поле, предъявляет множество вариантов этнической культуры, которая оказывается традиционной, но в то же время позволяет модернизировать этнос, показать, каким он «должен быть» в современную эпоху. В рамках национально-культурных объединений разрабатываются модели современной этничности, демонстрирующие ее реальность в современном мире. Они позволяют включать множество разных индивидов в специфические символические практики (мероприятия, праздники, ритуалы, кружки по интересам, молодежные, женские сообщества), очерчивая тем самым этнические границы. Поскольку такие границы имеют дискурсивный характер, важным становится то, кто и при каких условиях говорит об этничности, то есть позиция говорящего.

Позиция говорящего – это место именования этноса, обозначения этнических различий и специфики. Тот, кто берет на себя функцию именования, приписывая этносу определенные свойства, обладает знанием, которое дает возможность обозначения места этничности. Знающий оказывается экспертом, он представляет этнос как некую определенную общность, обладающую сущностными характеристиками. Роль таких экспертов играют лидеры НКО, организующие жизнь сообщества как ядра этноса. Модели, конструируемые дискурсом экспертов, представляют все этническое сообществокак некое единство традиций, правил поведения и говорения об этносе. Следовательно, правила организации НКО переносятся на этнос в целом, этнос «воображается», «достраивается» в дискурсах экспертов.

Лидеры организации, получая возможность говорить от лица всего этноса и становясь «делегированными представителями народа», определяют этнос в собственном дискурсе, конструируя символическое поле этничности.

Выступая под чужим именем, говорящий всегда скрыт, он отсутствует в месте своего говорения. Это пустое пространство наполняется «воображаемой» этничностью, существующей лишь в языковых конструктах говорящего.

В целях раскрытия механизмов конструирования этнического повествования необходимо прояснение специфики дискурсивных практик, сформировавшихся в рамках НКО. В связи с этим оказывается необходимым проведение интервью с представителями организаций, выступающими в роли «знающих» об этничности, или экспертов.

В процессе интерпретации этничности экспертами происходит конструирование интерпретативных моделей. Они и определяют сущность организации, смысл ее деятельности, основы ее существования. Собственно способом существования организации и является постоянное объяснение этничности, ее определение в различных аспектах. Поэтому национально-культурные объединения оказываются дискурсивным полем, в котором происходит переопределение, полагание границ этноса. Только через дискурсивные (языковые) формы возможно обозначить специфику «евреев», «русских», «татар» и прочих этносов. Соответственно в дискурсивной практике происходит конструирование этнических сообществ.

В ходе исследования была проанализирована деятельность трех национально-культурных объединений, одним из которых является Общество русской культуры.

Эта организация стремится, прежде всего, к возрождению русской традиции, которая давно вышла из повседневной жизниэтой этнической группы.

Поэтому в качестве главной цели следует выделить культурно-просветительскую. Цель реализуется с помощью организации праздников русского календаря. Через возрождение русских традиций становится возможным просвещение населения относительно русской культуры. В речи

информантов разворачивается дискурс «возрождения», когда русская культура рассматривается как забытая, утерянная, нуждающаяся в восстановлении.

То есть для лидеров организации очевидна потребность в возрождении «до-

советской» культуры, которая оказывается нормой жизни для людей прошло-

го и чем-то музейным для современного поколения. Организация праздников

русского календаря необходима не для того, чтобы традиции стали повседневной нормой, а для просвещения в целях распространения знания о русской культуре как существующей на уровне традиций деревенского быта. Вся деятельность организации направлена на распространение и трансляцию исконно русских, славянских традиций, традиций старообрядчества, народного быта крестьян прошлых лет, воскрешение фольклора. Традиционно отмечаются Рождество, Пасха, Масленица, Троица, Петров день, Михайлов день, Большие Спасы, Красная горка, Иван Купала и др. Одним из часто практикуемых способов представления забытой русской культуры являются так называемые посиделки «вечерочки», в ходе которых рассказывается об играх, поются песни, организуется разговор о мудрости народной. Цель мероприятия состоит в знакомстве с русскими народными играми и песнями. Праздники имеют массовый характер, то есть участниками могут быть все население города или района, где проводится праздник. Они приобретают характер народных гуляний. Если, к примеру, еврейский праздник или праздник немцев Удмуртии ограничены как территориальными рамками, так и участниками действия, то праздники русского общества носят массовый характер.

Привлекая в свои ряды общественников, организация распространяет свою деятельность на другие учреждения. Как правило, членами организации являются также педагоги и директора учебных заведений, которые уже среди

своих учеников распространяют традиции русской культуры на уровне праздников или организации внеклассного досуга.

Некоторыми фольклорными коллективами параллельно с культурным направлением реализуется «патриотическое воспитание». Русская культура,

обрядовая культура славян преподносится как культура России, знание которой рассматривается как проявление патриотизма. Через русское песенное творчество пропагандируется любовь к родине. Формируется понимание родины как Древней Руси, знание истории, быта, творчества которой является од-

ним из главных способов выражения своих чувств. Родина представлена через песенное творчество прошлого, его традиции, а не через настоящее. Подобное понимание формируется, к примеру, у будущих учителей начальных классов и воспитателей, которые передают это представление своим ученикам.

Информанты видят причины отсутствия патриотизма в утрате русской культуры, традиций. В их дискурсе формируются образ прошлого как идеального с точки зрения присутствия патриотизма и образ настоящего, где нет места патриотизму. Таким образом, прослеживается идеология, в которой

звучит «русская идея», связанная с возвращением к истокам.

Возвращение к истокам «русскости» становится решающим в работе организации. Так, стремление одеть фольклорные ансамбли в нестилизованные костюмы появилось недавно, и в результате они сами для себя шьют русские костюмы, которые носили на территории определенного района республики. Или возрождается такой вид ремесла, как вышивка бисером; в результате появляется клуб «Славянка», где каждый может научиться этому способу вышивки.

Русская этническая культура представлена в некоторых фольклорных коллективах как славянская, которая характерна не только для русских, но и для болгар, сербов, украинцев и т.д. На концертах или «вечерках» происходит представление не русской, а славянской культуры, которая имеет свои особенности.

«…Славяне чем славились, тем, что они очень доброжелательные, хлебосольством… Столы ломятся, веселье, и причем во всех славянских мелодиях два лада – мажор и минор. Я веселюсь, и в середине где-то есть грустинка. Или, наоборот, мы грустим, вот слезы текут, а мы надеемся на что-то хорошее».

Русская культура древности восстанавливается через отдельных активистов, которые занимаются определенным ремеслом и привлекают к себе заинтересованных. Вот, например, один из членов общины создал собственную организацию, которая в течение 7 лет отстаивает права буквы «ё», выступая с требованием ее пропечатывания. Возрождается история Руси через вышивку исторических дат, икон, русских символов. Собирается фольклор в деревнях, носителем которого являются бабушки. Записываются на цифровые носители песни, прибаутки. Организуется кружок по декоративной росписи пасхальных яиц по технологии, которая практически была утеряна. Организаторы кружка выезжают в районы и проводят мастер-класс в целях распространения технологии росписи.

Община пытается собрать людей, занимающихся возрождением утерянных традиций, при этом, предполагая, что «русская культура живет в народе, в глубинках». Задача общины – передать забытые формы культуры, в том числе и фольклор, новому поколению. Русская культура – это культура прошлого, это «народный промысел», «народное творчество». Русская культура в понимании членов общины оказывается деревенской культурой, которая уходит из жизни вместе с ее носителями. Она оказывается культурой народной, передаваемой из уст в уста, повседневной, которой в настоящий момент владеет только старшее поколение.

Общество русской культуры включает в себя молодежную общественную организацию Союз русской молодежи «Спас», которая была создана в 2001 году. На сегодняшний день почти все мероприятия организуются совместно. Среди наиболее известных проектов молодежной организации – «Россия глазами детей». Все желающие могут себя проявить творчески, создавая работы, в которых представлена Россия. Творчество может быть проявлено в

фотографии, живописи, музыке, стихах, видеоискусстве, компьютерной графике и т.д. В отличие от взрослой организации молодежное отделение общества понимает цели организации как стремление не только сохранить русскую культуру на уровне фольклора, песен, прибауток, но и охватить такие сферы жизнедеятельности, как здоровый образ жизни, благотворительность и т.д. Таким образом, русская культура рассматривается не как забытая культура предков, но присутствует понимание ее как существующей здесь и сейчас.

Понимание этничности в организации не является одинаковым для всех

ее членов, то есть как и в других этнически ориентированных общинах этничность принимает характер ситуативности, множественности. Так, один из лидеров, указывая национальность по паспорту, считает себя при этом русским, так как именно культура, окружающая индивида, определяет, по мнению эксперта, его этническую принадлежность.

Для некоторых членов общины «русскость» определяется генами, а для того чтобы эти гены «разбудить», необходимо проводить работу, рассказывать о том, какие черты характерны для русского человека, каким русский человек должен быть, то есть формировать образ «русскости», своеобразный «этнический код», которому следует соответствовать. В других случаях понимание «русскости» психологизируется, объясняется через ощущения, восприятие, «русский дух», который всех объединяет.

Если во взрослой организации «русскость» рассматривают как «славянскость», как принадлежность к славянской этнической группе, то молодежная организация термин «русский» понимает в гражданском смысле как «российский», то есть этничность «русский» для некоторых информантов обозначает принадлежность к российской нации. Проект «Россия глазами детей» демонстрирует понимание «русского» как, прежде всего, «российского», то есть русская культура рассматривается как культура России, являющейся поликультурной страной. Таким образом, в общине нет какого-то универсального понимания этничности, а культура рассматривается как существующая в прошлом.

В отличие от русского национально-культурного объединения Татарский общественный центр (ТОЦ) стремится к переосмыслению традиций, их трансформации. Открытие Татарского общественного центра состоялось в 1992 г. Деятельность центра начиналась с организации телевизионных и радиопередач на татарском языке. Одним из первых решений было создание

молодежной организации, в результате которого в 1994 г. открыли Союз татарской молодежи «Иман» (что в переводе означает «религиозный человек» или «религия»). На сегодняшний день молодежную организацию следует охарактеризовать как светскую, так как занятия по основам ислама там больше не проводятся, а деятельность носит культурно-просветительский характер (организован кружок татарского языка, развивается песенное и танцевальное творчество).

На последнем съезде было принято решение о создании на местах регионально-культурных автономий татар, куда должны входить руководители всех татарских организаций, которые работают на территории того или иного региона. В результате в 2004 г. в республике появляется еще одна национальная некоммерческая организация (Региональная национально-культурная автономия татар УР), которая направлена на консолидацию всех национальных татарских организаций и их филиалов, а также на осуществление взаимодействия с Татарстаном. Организация выполняет функцию поддержки начинаний Татарского общественного центра и Союза татарской молодежи «Иман».

Одно из наиболее важных направлений – обеспечение условий для развития молодежи в рамках своей культуры. Для этого организуются татарские классы, открыта татарская гимназия, проводятся летние национальные лагеря

для детей и подростков. Цель деятельности в этой ситуации – воспитать «цельную» личность, как считают некоторые информанты. Следуя этой логике, цельность как качество личности можно воспитать только в рамках «своей» этнической культуры. Иначе, воспитываясь в «чужой» культуре, индивид не сможет никогда стать личностью, которая ставит цели и добивается их. Нормальное развитие сопряжено для лидеров организации с развитием в рамках «своей» этнической культуры, а тот факт, что все этнические группы на территории России проживают в рамках общероссийской культуры, где повсеместно социализация проходит в рамках русского языка, не учитывается.

Главная проблема молодежной организации состоит в отсутствии массовости, поэтому все мероприятия направлены главным образом на привлечение молодежи в общину. В республике среди татарской молодежи нет повального увлечения своей культурой, религией, языком. Этничность татарской молодежи не актуализована, не мобилизована, так как существуют другие направления, более значимые и востребованные молодым поколением

татар. Их этничность носит номинальный характер.

Татарская культура на сегодняшний день актуальна, по мнению информантов, так как она развивается по новому «демократическому пути». «Демократичность» культуры состоит в том, что она не следует четким канонам прошлых лет, а видоизменяется под влиянием современной культуры, глобальной. А эти изменения рассматриваются как осовременивание традиционной этнической культуры. Благодаря этим изменениям культура становится актуальной, востребованной всеми возрастными группами татарской общественности. Происходит модернизация традиций, обновление, наполнение их новым содержанием в процессе воспроизведения, осмысливания.

Процесс устаревания традиций происходит в результате формирования новых условий жизни, в которых старые традиции оказываются не нужными,

не востребованными. Поэтому некоторые традиции остаются на уровне знания, но в повседневной жизни их не применяют.

Востребованность культуры доказывается тем фактом, что на культурной специфике организуется бизнес и предпринимательство. Организация концертов, издание татарской литературы, газет позволяют зарабатывать деньги. К примеру, газета «Янарыш» – одна из самых успешных по охвату населения Удмуртии, татарские телевизионные передачи имеют высокий рейтинг в телевизионном эфире. Таким образом, в отличие от русского общества, где культура в основном связывается с традициями прошлого, с чем-то исконным, нестилизованным, татарская община представляет обновленный вариант культуры, грамотное тиражирование которой позволяет зарабатывать денежные средства.

Часто от информантов можно услышать обвинения в «бездуховности» современной молодежи, которая проявляется в ситуации забывания своих предков, призывы к распространению обычаев среди молодежи, к созданию

национальных браков.

Согласно мнению информанта лишь в несмешанной по этническому признаку семье можно чувствовать себя уверенно. Призыв к объединению «своих» – это попытка четче обозначить границы своей группы, которые на сегодняшний день все чаще размываются. Жизнь индивида, согласно высказыванию информанта, может быть успешной и правильной только в среде «своих». Таким образом, разворачивается дискурс критики, суть которого состоит в том, что татарская культура охватывает лишь незначительную часть татар Удмуртии. Организация же пытается «сгладить воздействие глобализации». Таким образом, наблюдается противоречивая ситуация, когда представители взрослой общины свидетельствуют о востребованности культуры, а молодежь говорит об отсутствии интереса ко всему татарскому, этническому. Бесспорно, в организации происходит процесс осмысления этнической традиции, культурной специфики, происходит модернизация традиционной культуры. Но этот процесс охватывает взрослых людей и лишь незначительную часть татарской молодежи, которая включена в деятельность общины или учится в татарской гимназии.

В ходе исследования обнаружено весьма специфическое понимание этничности, суть которого состоит в отождествлении этнической идентичности и типа поведения. Это, по мнению информантов, своеобразная формула успеха, которая имеется у представителей каждой этнической группы. Если человек ведет себя согласно «своей» модели поведения, то он будет успешным.

В условиях России этнические группы живут в рамках общепринятой российской культуры, где есть нормы, которым следуют все, вне зависимости от этнической принадлежности. Поэтому сложно понять, чем работа татар, например, отличается от работы русского человека, которые могут быть занятыми на одном предприятии. Тем более понятие успеха вполне одинаково может трактоваться представителями различных этнических групп.

Национальность, этничность сводится к модели поведения. Следуя этой логике, все татары ведут себя одинаково, согласно своей модели, русские, удмурты также отличаются прежде всего поведением. Происходит обобщение, когда всем представителям одного этноса приписываются одинаковые черты поведения. Например, татарская модель поведения определяется такими положительными качествами, как трудолюбие, энергичность, мобильность, уважение к языку, которые присутствуют и у представителей других этнических групп. Тем более что исторический путь развития присущ почти всем этническим группам, равно как и желание гордиться достижениями представителей своей этнической группы. Таким образом, модель поведения сводится к стереотипам, которые приписываются не только татарам, но и другим этническим группам. Тогда стереотипные модели поведения теряют этническое содержание, что приводит к невозможности дать определение этничности.

Таким образом, в татарской общине этническая традиция переосмысливается, предстает в новомвиде, меняя свое содержание. Татарская культура объясняется через механизм ее обновления, когда она не придерживается строгих канонов, а становится более «демократичной». Этот процесс позволяет привлечь поколение среднего возраста, но среди молодежи не наблюдается устремленности в «татарский мир». Мобилизация этничности молодых происходит только в среде тех, кто является членом организации «Иман».

Дискурс экспертов, «этнических предпринимателей» позволяет констатировать различное понимание этничности, которое может быть основано на языковой принадлежности, кровнородственной связи, а также сводиться к стереотипным моделям поведения, тем самым демонстрируя дискурсивную основу «татарскости».

Ситуация переосмысления традиции характерна не только для татарской общины, но и для удмуртских организаций. Удмуртское национальное движение представлено деятельностью таких организаций, как «Удмурт Кенеш» («Совет удмуртов»), «Шунды» («Солнце»). Если первая национальная община является ориентированной, прежде всего, на взрослое население, то «Шунды» является молодежной национальной организацией.

Организация «Удмурт Кенеш», существуя 15 лет, как и другие НКО, стремится к распространению своей деятельности не только на уровне города, столицы, но и районов. На сегодняшний день в каждом районе республики есть отделения «Удмурт Кенеш». Центральное отделение общины организует мероприятия республиканского уровня с участием районных отделений.

Как правило, мероприятия проводятся в различных направлениях, таких как

пропаганда и развитие удмуртского языка, развитие культуры, расширение

связей с финно-угорским миром. Последнее направление развивается особенно успешно, так как включение в финно-угорский мир позволяет представить «свою» локальную культуру как часть более крупной, мировой.

Организация «Удмурт Кенеш», помимо культурного направления, активно реализует политический вектор, который воплощается в выдвижении представителей удмуртскойэтнической группы в органы государственной власти. «Воспитание удмуртских кадров» оказывается наиболее приоритетным, несмотря на то, что политические вопросы не входят в компетенцию национально-культурных объединений. Тем не менее работа по выдвижению кандидатуры в региональные органы власти и ее поддержка реализуется весьма активно.

Выдвижение «своих» связано с тем фактом, что именно на них возлагаются надежды по поддержанию и развитию этнического в регионе. Сетуя на процессы ассимиляции, лидеры удмуртского движения, отстаивая интересы удмуртов в органах власти, тем самым стремятся улучшить повседневную жизнь удмуртов, в частности селян. Именно в сельской местности проживает

на сегодняшний день большая часть удмуртов. При отстаивании права на лучшие экономические условия сельчан сельские проблемы подменяются этническими. В результате неустроенная жизнь на селе объясняется отсутствием удмуртских лидеров на уровне республиканской власти, тогда как неустроенность села характерна не только для республики, а распространена в пределах страны в целом. Национальная организация «Удмурт Кенеш», таким образом, решает вопросы, не только связанные с культурным развитием, но и социально-бытовые (газификация, ремонт дорог в деревнях и т.д.).

Особенно часто представители организации «Удмурт Кенеш» говорят о проблемах на законодательном уровне. Например, достаточно проблематичным было принятие закона о государственных языках Удмуртской Республики. Однако даже этот закон не позволяет распространить удмуртский язык, так как нет необходимого финансирования этого закона. Поэтому на сегодняшний день работа удмуртской ассоциации связана с делегированием во власть «своих» политиков, депутатов. Говоря о существующей власти, лидеры организации часто высказывают недовольство ею, так как закон о языках является, с их точки зрения, формальностью, финансирование национального не осуществляется, правительство не знает удмуртского языка и т.д. Разворачивается дискурс критики в отношении власти. В результате национальный нигилизм удмуртов оказывается следствием неэффективной политики в регионе.

В настоящий момент деятельность по актуализации этнического привела к своеобразному «ренессансу», когда происходит возрождение исчезнувших при советской власти языка и культуры. Дискурс возрождения и востребованности этничности довольно часто прослеживается в речи информантов.

Как правило, деятельность организации «Удмурт Кенеш» направлена в те районы, которые лидерами движения обозначаются как «проблемные точки». Именно в них фиксируется проблема «национального нигилизма» в большей степени. К примеру, в северных районах Удмуртии вручается пре-

мия имени Ашальчи Оки (удмуртской поэтессы) за вклад в развитие нацио-

нальной культуры и образования. Стремление отметить и финансово награ-

дить всех, кто принимает участие в общественной жизни, связанной с нацио-

нальным содержанием, осуществляется с помощью ежегодной премии имени

Кузебая Герда уже на протяжении 11 лет.

Проблема забывания удмуртского языка фиксируется как наиболее важная, требующая разрешения. Поэтому вопросы его развития ставятся во главу угла удмуртского национального движения. На сегодняшний день процессы мобилизации этничности привели к тому, что представители титульного этноса начинают возобновлять практику общения на родном языке, как это было раньше. Культурная «инаковость», отличительность, проведение этнических границ происходит посредством языковой политики региона. Совместное сосуществование различных этнических групп, которые поддерживают «свой» язык, приводит в результате к формированию отличий, использованию языка как маркера, фиксирующего этничность.

Удмуртское движение поддерживает молодое поколение. Например, создан «Открытый финно-угорский университет», где школьники реализуют свои проекты национального содержания, организуются сессии, экспедиции.

Создается «финно-угорский мир», налаживаются контакты с другими народами, тем самым происходит включение удмуртов в более глобальную группу, демонстрируется их взаимосвязь с внешним миром. Удмурты идентифицируют себя как финно-угры, участвуя ежегодно в финно-угорских конгрессах. Стремление включиться в этот мир обусловлено наличием единых «корней», которые хочется узнать, ощутить, постичь. В результате этническая группа понимается как связанная общими «корнями», то есть объединенная общими предками.

Молодежная национальная организация «Шунды», как и другие, является ассоциированным членом организации «Удмурт Кенеш». «Шунды» ставит перед собой много задач, но в первую очередь она формирует понимание себя как представителя определенного этноса. Организация проводит этнические границы, конструируя этничность индивида. А «Удмурт Кенеш» в большей степени занимается политическими вопросами и выполняет координирующую роль.

Проблемы формирования толерантности также довольно часто озвучиваются участниками общины. Как правило, позиция членов общин не отличается оригинальностью относительно мнения представителей других национальных организаций. Так, довольно распространено мнение, согласно которому терпимое отношение к другим этническим группам будет лишь в том случае, если представитель какого-либо этноса толерантно будет относиться к «своей» группе. Это мнение зиждется на психологическом понимании личности, которая способна испытывать теплые чувства к другой личности лишь тогда, когда она уважает и ценит себя как личность. В ситуации с этническими группами происходит перенос отношений между индивидами в сферу межгруппового взаимодействия. Индивидуальные отношения переносятся на групповые. Отношения между представителями различных этнических групп объясняются через психологию личности.

Понимание культуры в удмуртских организациях тесно связано не только с обрядами и традициямипрошлого, но и с современностью, когда культура удмуртов модернизируется, претерпевает изменения, традиции переосмысливаются. Например, возникло направление этнофутуризма, которое соединяет черты традиционности и современные технологии. Культура не только переосмысливается, а выстраивается заново, позволяет «войти» в новый современный мир. Культура – это не только застывшая традиция. Дискурс этнофутуризма призывает отказаться от этого и оторваться, например, от характерного для удмуртов традиционного земледелия, призывает к реализации себя в новых видах деятельности, которые востребованы в новых условиях. При этом важно сохранение «своей» этничности на уровне языковой принадлежности.

Переосмысление традиций связано с тем фактом, что они начинают трактоваться обобщенно, как фольклорные, происходит стилизация традиционного. Это смешение стилей, современного и традиционного удмуртского, рассматривается как способ привлечения молодежи к этническому. В результате происходит не поиск чистого, традиционного, уникального, а удмуртская культура обретает обобщенный характер, где нет ярко выраженных черт этнической специфики удмуртов. Она становится просто фольклорной, деревенской. Удмуртская культура необходима, по мнению информантов, чтобы выделить себя из общепринятой культуры, показать свою непохожесть на других. Однако «удмуртскость» в последнее время, как считают информанты, теряет свое содержание, выхолащивается, становится просто фольклорной.

Изменение традиционной культуры во многом связывается с процессом урбанизации, так как удмуртская культура ранее в прошлом была сельской, но отток удмуртов из деревни позволяет утверждать, что культура на уровне

повседневной жизни не может не претерпевать изменений. Единственный элемент культуры, который не изменяется, это язык. Для многих информантов язык – это основа этничности. Поэтому пониманиеэтнической идентичности для многих основано на языковой принадлежности. Именно язык делает удмурта удмуртом, создает, формирует «удмуртскость». Но такое понимание противоречит тому факту, что городские удмурты не все в совершенстве владеют языком, в результате их этничность конструируется совершенно подругому, например, через самоощущение. Человек сам для себя определяет свою этническую принадлежность, независимо от того, кем являются его родители и какими языками он владеет.

Помимо влияния семьи, существуют какие-то внутренние ощущения на уровне «подсознательного», о которых информанты упоминают, но не могут

объяснить. Этничность в этой ситуации ускользает от объяснения, от определения, связывается, скорее, с природным, а не с социальным началом.

Информанты рассказывают случаи, когда удмурты, приехавшие из Татарстана или Башкирии, отличаются от местных «напористостью», желанием показать себя. В результате местные удмурты рассматриваются как тихие, спокойные, замкнутые, а приезжие – как более смелые. Лидеры организации объясняют этот факт политикой республики, которая в период советского прошлого запрещала использование удмуртского языка в школах, национальный язык удмуртов рассматривался до перестройки как устаревший, деревенский, архаичный. Был распространен бытовой расизм по отношению к удмуртам. Все обозначенное в конечном счете привело к потере собственной идентичности удмуртами, возникновению желания ассимилироваться с русским населением, так как удмурты или любой другой финно-угорский народ, как считают информанты, не могут быть «наглыми», «воинственными», они «изначально неконфликтные». То есть происходит описание народа через психологические черты, которые свойственны удмуртам. «Удмуртскость» психологизируется.

Таким образом, этничность оказывается размытой, определяемой в каждой ситуации по-разному. Она ситуативна и конструируется в дискурсивной практике. Этническая удмуртская культура на сегодняшний день оказывается в состоянии переосмысления, характеризуется поиском новых форм.

В результате анализа дискурсивных практик экспертов национально-культурных объединений можно заключить, что этничность носит символический характер, так как конструируется в повествовании, речи информантов.

Она по-разному осмысливается участниками общин и поэтому индивидуальна, определяется конкретной ситуацией. Безусловно, идентификация с этнической группой осуществляется путем противопоставления, проведения границ между «мы» и «они». Эти границы определяются культурой, языком, местом проживания, исторической родиной, совместной историей, религией и т.д. Но каждая этническая община имеет определенную специфику дискурсивного конструирования этничности. Так, русское общество конструирует этничность как гражданскую, российскую и в то же время как славянскую, понимая русскую культуру как устаревшую, забытую. Татарская и удмуртская общины стремятся к переосмыслению традиции, формированию новых образцов культуры удмуртов и татар.

Таким образом, организации выступают полем дискурсивной практики экспертов, в котором демонстрируются различные способы конструирования

этничности.

Автор(ы) статьи: Денис Соболев
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культурология, культураналитика, бессознательные механизмы культуры, механизмы сопротивления.

Аннотация:

в статье рассматривается возможность трансформации культурологии - науки, которая ставит своей целью концентрированное изучение бессознательных механизмов культуры ( тех, что формируют эмпирический субъект и его мир, так и механизмов сопротивления) можно было бы назвать «культураналитикой». Учитывая все пополняющуюся совокупность эмпирических данных и общих тенденций развития как гуманитарных, так и социальных наук, проанализированных выше, едва ли приходится сомневаться в том, что подобная наука должна возникнуть в той или иной форме в обозримом будущем.

Текст статьи:

На первый взгляд, бессознательное проявляется в столь многих сферах и областях, а связанная с ним проблематика высвечивается на путях столь разных аналитических методов и наук, что вся сфера бессознательного может предстать в некой грандиозной нерасчлененности, наподобие шопенгауэровской «воли». Однако поддаться искушению подобным синкретизмом в духе фон Гартмана кажется мне глубоко ошибочным. Более внимательное возвращение к схеме, представленной выше, показывает, что ее компоненты находятся в достаточно разных отношениях к сознанию. Если некоторые из них касаются лишь относительно локальных сфер человеческой деятельности, другие проявляются практически во всех ее областях. Часть этих компонент затрагивают глубинные уровни сознания и идентичности, другие проявляются более поверхностно. Наконец, часть из них может быть прояснена и приближена к сознанию с помощью относительно простого аналитического усилия, другие же, вероятно, уводят слишком далеко в лабиринт культуры для точечного аналитического прояснения. Если первые во многом сопоставимы с фрейдовским «предсознательным», изучение последних скорее вызывает в памяти достаточно пессимистические представления о «бесконечности» психоанализа у позднего Фрейда.[1] Поэтому одной из необходимых форм осмысления бессознательного является оценка его отношения к сознанию – отношения, которое может быть относительно подвижным и изменчивым — как способу не только рефлексии, но и подчинения, сопротивления, и, наконец, освоения бессознательного. В этом смысле, при изучении отношения бессознательного к сознанию лучше исходить не из их поляризованности, но скорее из их способности взаимно организовывать психологическое и культурное пространство. На каждом же отдельном уровне возникает необходимость не только диагностировать существование бессознательных сил и факторов, но и попытаться увидеть бессознательное как сложно организованное силовое поле — простирающееся от физиологии до идеологии; попытаться проанализировать устройство его механизмов, функций, структур и характерных паттернов.

Науку, которая поставит своей целью концентрированное изучение бессознательных механизмов культуры, – как тех, что формируют эмпирический субъект и его мир, так и механизмов сопротивления – можно было бы назвать «культураналитикой». Учитывая все пополняющуюся совокупность эмпирических данных и общих тенденций развития как гуманитарных, так и социальных наук, проанализированных выше, едва ли приходится сомневаться в том, что подобная наука должна возникнуть в той или иной форме в обозримом будущем. В качестве же пролегомен — наподобие тех, что Ельмслев когда-то писал к еще только рождающейся лингвистике[2] – мне бы хотелось обозначить некоторые вопросы, являющиеся ключевыми для философского осмысления «культураналитического» подхода. Вероятно, следует начать с самого понятия культуры. Несмотря на то, что эта статья постоянно апеллирует к проблеме культуры, значение самого термина постепенно оказывается достаточно далеким от его повседневных употреблений. Разумеется, речь не идет о той высокой Культуре, на отсутствие которой в то или иное время мы склонны жаловаться, и не об оценочном понятии, подразумеваемым такими коллокациями как «культура быта». Но это и не культура в понимании антропологов, еще со времен Тайлора определяемая как простая совокупность всех осознанных проявлений человеческой деятельности, не предопределенных природой: знаний, технических навыков, верований, искусств, ритуалов, поведенческих стереотипов, моральных принципов и законодательных систем[3].

Культура – в том смысле, о котором идет речь, оказывается, в первую очередь, сложным механизмом формирования всех этих явлений. В этом смысле в ней оказывается два уровня: уровень бессознательных механизмов, во многом сопоставимый с «языком» как системой генерации у де Соссюра, и уровень сознательных явлений, сопоставимый с «речью»[4]. В этом смысле для эмпирического субъекта бессознательный субстрат кдостаточно далеким от

тья ие гуманитарных наук. оказаться полезными до начала фактического анализа. ультуры оказывается чем-то наподобие воздуха или эфира в физике XIX  века. Будучи своего рода фильтром, сквозь который мы видим мир, этот субстрат наиболее близок к нам и именно поэтому «прозрачен» и относительно редко замечаем, и все же в своем вездесущем присутствии и подавляющем влиянии – он формирует всех нас как эмпирические субъекты существования. В этом смысле чрезвычайно важно и то, что как было показано, этот бессознательный субстрат культуры глубоко неоднороден: речь идет о различных силах и детерминациях крайне различной степени общности, действующих на различных уровнях и использующих различные механизмы. Соответственно, как показывают многочисленные эмпирические исследования, один и тот же элемент может иллюстрировать и характерные формы нарративного дискурса, и генеративные структуры коллективной мифологии, и скрытые отношения власти. Таким образом, культура характеризуется тем, что – используя фрейдовский термин – проще всего назвать «овердетерминацией»; иными словами, почти каждый из ее элементов «верхнего уровня» (уровня сознательных феноменов) детерминирован более чем одним механизмом генерации. Однако, если в случае наличия двух или трех гомогенных культурных детерминаций, возможность их согласованности представляется достаточно вероятной, в случае нескольких десятков разноуровневых и разноприродных культурных детерминаций, часть из которых имеет выраженный репрессивный характер, возможность их согласованного и единого действия представляется крайне маловероятной – хотя с логической точки зрения и не может быть исключена полностью. А это, в свою очередь, означает, что культура – по крайней мере, в большинстве случаев – не только овердетерминирована, но и сущностно гетерогенна.

Аналогичным образом, тот анализ «культурного бессознательного», чьи контуры очерчены выше, влечет за собой понимание человека, весьма отличное от общепринятых концепций и аксиом, — включая и те, что приняты в большинстве гуманитарных наук. Впрочем, у этого понимания тоже есть своя предыстория. В докладе «Об облаках и часах», впоследствии ставшем классическим, Карл Поппер предложил концепцию, так называемого, «гибкого управления»[5]. Согласно Попперу, в процессе эволюции управление поступками на основе относительно ригидного механизма, основанного на инстинктах и постоянных сцеплениях стимулов и реакций – характерного для животных — было замещено механизмом «гибкого контроля», основанном на знаниях, навыках, технических достижениях и ценностных системах, передаваемых культурой. В общих чертах, все это лежит в русле здравого смысла, хотя и несколько переосмысленного теоретически. Однако, при ближайшем рассмотрении, подобное понятие об эволюции меняет саму концепцию природы человека. Поппер пишет:

Эволюция животных происходит в основном, хотя и не только, в результате видоизменения их органов (или их поведения) или появления новых органов (или новых форм поведения). В отличие от этого эволюция человека происходит главным образом благодаря развитию новых органов, находящихся вне нашего тела или нашей личности[6].

А это значит, что ни в каком смысле культура не является «добавкой» — более или менее существенной – к человеческой «природе», но, замещая части этой «природы», становится ее неотъемлемой составляющей[7]. По крайней мере в этом смысле, структуралистская дихотомия «природы» и «культуры» является глубоко ложной. В то же время, исходя из неопозитивистского и семиотического подходов соответственно, как Поппер, так и Гирц сводят культуру к ее сознательной – так сказать, «надводной» — части: впрочем, в широком спектре от коллективных ценностных систем до технических достижений. И все же подобное понимание культуры делает «гибкое управление» чем-то относительно внешним по отношению к «глубинной» природе человека.

Понимание же бессознательного субстрата культуры придает особую остроту и радикальность подобному переосмыслению вопроса человеческой природы. Многочисленные, чрезвычайно сложные, пересекающиеся и защищенные множественными сопротивлениями механизмы бессознательной культурной детерминации формируют саму суть человеческой природы, ни в какой мере не являясь вторичными или добавочными по отношению к биологической «основе». Однако, как уже подчеркивалось, эта многоуровневая сетка разноприродных и разнонаправленных культурных детерминаций гетерогенна по своей природе. И, соответственно, эмпирический субъект, ею сформированный, также глубоко гетерогенен. Разумеется, на уровне представлений сознания корреляты этих разнородных детерминаций могут быть объединены различными более общими конструкциями – наподобие идеологических систем, больших исторических нарративов, философских конструкций или мифо-социальных построений на тему о «природе» полов – или даже встраиваться в друг друга, однако же подобные возможности синтеза не способны нейтрализовать эту базисную гетерогенность представлений сознания. Для эмпирического же субъекта, как уже говорилось, подобная невыносимая разнородность сознания сталкивается с центральным мифом о человеческой личности как цельной — или, по крайней мере, способной достигать единства и цельности с помощью псевдорелигиозных практик или направленного усилия самопознания. Не случайно, многочисленные квазипсихологические течения, возникшие в последние десятилетия, – от «терапевтически групп» до импровизированных «медитаций» — несмотря на многочисленные разногласия, обещают восстановление или достижение этой полноты и целостности «я». Однако, в свете сказанного, подобная целостность является глубоко мифической, что, в свою очередь, дает еще одно объяснение неоднократно отмечавшемуся высокому уровню психологического травматизма среди подобных групп.

Обращаясь к более формальным аспектам проблемы субъекта следует отметить, что сказанное выше означает, что решение знаменитой кантианской проблемы трансцендентальной апперцепции[8] лежит не в области абстрактно-философского анализа; скорее эта проблема должна быть разрешена «апостериори» с помощью культураналитики как эмпирической науки. Разумеется, в рамках кантианского подхода подобное утверждение кажется абсолютно невозможным и даже на, первый взгляд, подразумевающим логическое противоречие. И поэтому оно требует более подробных объяснений. Как известно, проблема единства трансцендентальной апперцепции является одной из самых сложных в кантовском корпусе, и ее решение — логическим следствием учения о категориях. Именно с помощью кантианских категорий осуществляется синтез восприятий, трансформирующих их в «данные опыта»[9]. В свою очередь, с логической точки зрения, учение о категориях зависит от вывода, постулирующего существование синтетических суждений априори. Однако – как вслед за Ницше с известной долей обсессивности доказывала и подчеркивала аналитическая философия – подобных суждений не существует, и, соответственно, все здание кантианской философии, выстроенное на основе гипотезы о «синтетическом априори», является ложным. И все же вопросы, которые вынуждена задавать культураналитика, являются вполне кантианскими, хотя ответы, которые она дает, существенным образом отличаются от Канта. Парадоксальным образом, культураналитика позволяет вернуться к кантовским представлениям о схемах синтеза чувственных данных, лежащих в основе нашего опыта, хотя и в совершенно ином смысле.

Теоретические последствия аналитического «возвращения» к кантианскому пониманию природы данной нам «реальности» оказываются достаточно радикальными. Существенно, что бессознательные схемы и силы культурной детерминации создают, в первую очередь, повседневный мир эмпирического субъекта в его синкретическом единстве представлений и действий. И уже потом философия и наука могут выделить из этого мира собственно «объект» философского созерцания и анализа. Таким образом, достаточно очевидно, что то, что мы называем реальностью, является результатом той сложной системы бессознательных гетерогенных детерминаций, о которых шла речь выше. Как было показано, культура является областью комплексов и перекрывающихся влияний, закрепленных в бессознательном. Эта область, в свою очередь, образует ‘интерференцию’ интенциональностей, представлений, ценностей и поведенческих стратегий, и, следовательно, образует нечто, обычно называемое ‘реальностью’. И, соответственно, в конечном счете, именно изучение ‘действительности’ в ее культурной определенности и исторической специфике, также как и механизмов ее генерации, и является объектом ‘культураналитики’. Эти механизмы не только создают «поверхностный» мир культурных явлений в их явленности сознанию, но и – как было показано — оказываются тем фильтром, который формирует наше восприятие физической реальности. В этом смысле следует сказать — сколь резко, контринтуитивно и раздражающе это бы ни звучало для любого из нас, как нарциссических субъектов, верящих в несомненную «реальность» мира, в котором мы живем, — во многих центральных смыслах проблемы культураналитики, обращенной к бессознательным механизмам культурной детерминации, являются первичными по отношению к философской онтологии, направленной на мир, «как он есть».

Наконец, и это, пожалуй, наиболее важно, в силу своей универсальности неизменные кантианские категории «синтезируют» идентичный мир для любого познающего субъекта — безотносительно к месту или исторической эпохе. Более того, согласно Канту, это именно то, что делает возможной эмпирическую науку в ее несубъективной значимости. В этом смысле факт «непервичности» реальности, также как и недоступность «вещи в себе», имеют у Канта скорее абстрактно-философское значение, лишь с большим трудом переводимое в область практических выводов, и лишь в крайне небольшой степени меняющее наши фактические представления о мире и человеке. Однако, как было показано, с культураналитической точки зрения фактические процессы сигнификации и синтеза, лежащие в основе «реальности», основаны не на воображаемой симметричной системе достаточно однородных категорий, а на сложном пространстве разнородных пересекающихся детерминаций, изменчивых и сформированных культурой. И, соответственно, изменчивость и культурная зависимость схем генерации означает изменчивость как человеческой природы, так и того мира, который эмпирический субъект называет реальностью — и который, как говорилось, он склонен «натурализовать», проецируя на другие сообщества и эпохи. В этом смысле, так называемая, «реальность» — это своего рода иллюзия или, возвращаясь к исходной метафоре этой статьи, сон культуры. Но именно потому, что это коллективный сон той культуры, которая в значительной степени сформировала каждого из нас, ни для кого из нас нет возможности к бегству. Переосмысляя знаменитую платоновскую метафору, можно сказать, что в этом мире наличного существования нет ничего вне платоновской «пещеры»[10]. И поэтому человек должен искать не бегства, но критического и освобождающего осознания своего бытия в «пещере» — бытия в мире опосредованного и культурно сконструированного. И, соответственно, он обречен на необходимость искать свободу, основанную на подобном критическом осознании ограниченности своего человеческого состояния, сколь бы тяжелой, проблематичной и далекой от нарциссической идеальности мифа подобная свобода ни была.

Нечто подобное можно сказать и об отношении культураналитики к феноменологии, и шире, к любым «герменевтическим» истолкованиям сознания, его представлений и данных. Те понимания, на которых строится аналитический подход, не отменяют значимости подобных истолкований, хотя последние уже и не могут рассматриваться в качестве «аподиктического» основания в понимании Гуссерля и феноменологической традиции. На самом деле, уже феноменология второй половины двадцатого века, и особенно, так называемая, «герменевтика» Поля Рикера, пришла к острому осознанию вторичности сознания по отношению к более глубинным структурам и процессам. Именно в этом смысл требования Рикера дополнить Гуссерля Фрейдом и его попыток найти основания для подобного дополнения уже самого Гуссерля[11]. Однако для Рикера бессознательное остается всего лишь более глубинным пластом значений – «второй герменевтикой» в его терминах[12]. На самом же деле, как показал анализ культуры, бессознательные механизмы формирования и детерминации как раз и не являются такой герменевтикой, будучи совершенно иной природы, нежели продуцируемый ими мир значений и смыслов. И все же описание и анализ такого мира имеет огромное значение, поскольку – в конечном счете – именно это жизненный мир конкретного человека в его историчности; именно в этом мире получают свой смысл единичные опыты и переживания; именно в нем принимаются решения и совершаются поступки. Так, переходя к более конкретным примерам, ни при каких обстоятельствах аналитик не станет ставить под сомнение значение описания конечности человеческого существования и роли тревоги у Кьеркегора, анализ «пограничных ситуаций» у Ясперса, телесности у Мерло-Понти, отчуждения и «бытия с другим» у Сартра. Без подобного анализа станет совершенно невозможным понимание не только искусства времен высокого Модернизма, но и опыта человека в двадцатом веке вообще. В то же время, помня о примате культураналитики над онтологией, аналитик не должен позволить себе «универсализовать» и «натурализовать» подобные описания, и должен стараться не забывать об их исторической контекстуальности и зависимости от бессознательных процессов культурной детерминации.

То же самое можно сказать и о конкретизации общих феноменологических описаний и схем в, так называемой, «экзистенциальной психологии» Бинсвангера, Ролло Мэя или даже Ирвина Ялома, с их акцентом на отчуждении, конечности и тревоге[13], или о «женевской школе» в литературоведении. Нет никаких сомнений, что вне подобного системного анализа «жизненного мира» индивидуума невозможно понять его переживания и решения. И все же культураналитика лишает этот мир статуса первичного основания, автоматически подрывая всю ту концепцию, которую пытались реализовать «экзистенциальные» психологи. Наконец, это же касается роли истории в целом. Понимание сконструированного характера реальности в ее единстве восприятия и поступка – ее, говоря на несколько поэтизированном языке, «иллюзорности» — не отменяет значение коллективного исторического мира существования с его насилием, рабством, болью, ложью, конформизмом и корыстью. Более того, именно по отношению к этому историческому миру в его материальности и непреложности человек, в конечном счете, и обречен делать моральный выбор; ни в коей мере культураналитические понимания не могут отменить или обесценить этот выбор. Наоборот, такие понимания могут облегчить этический выбор, также как и выбор своего места по отношению к истории — поставив под сомнение удобные опоры идеологий и рассеяв иллюзию «естественности» исторического с его жестокостью или релятивизацией совести. В этом смысле, как мне кажется, аналитические понимания оставляют человека наедине с чистым этическим выбором.

В заключение, мне бы хотелось сказать несколько слов о более узкоспециальных следствиях того понимания человека, о котором шла речь выше. Первое из них касается целей психоанализа и терапевтической психологии в целом. Как известно, Фрейд считал, что едва ли не основной целью психоанализа является преодоление фантазмов и иллюзий пациента, и восстановление его связи с «принципом реальности». Радикальное переосмысление этой цели восходит к Лакану и было популяризовано Жижеком[14]. Согласно Лакану, целью терапевтической деятельности является восстановление связи пациента не с «реальным» – которое, как уже говорилось, для Лакана всегда транцендентно по отношению к эмпирическому субъекту — но с коллективным фантазмом «символического порядка». Именно это понимание получает теоретическую поддержку культурнаналитики. Действительно, как было уже неоднократно повторено, пространство существования человека в значительной степени является культурным конструктом, защищенным натурализацией, нарциссизмом субъекта и другими формами сопротивления. Более того, создание этого пространства предполагает не только сокрытие фактических отношений власти, но и дезавуирование реального положения индивидуума в его историчности, также как и фактичности мира в его материальности и временности. В этом смысле — в той мере, в которой терапевтическая психология ставит своей целью социализацию и нормализацию индивидуума — ее усилия фактически обращены в направлении противоположном тому, которое декларировалось Фрейдом. Целью терапевтической психологии является подавление реального и аккомодация индивидуума к той коллективно и бессознательно сконструированной культурной «иллюзии», которую он называет действительностью.

Последнее замечание касается проблемы «контринтуитивного» и ее роли при анализе культуры. Даже поверхностного взгляда достаточно для того, чтобы понять, что выводы культураналитики диаметрально противоположны самым базисным представлениям повседневного сознания — в отношении природы реального, неизменности культурных основ, роли полов, социальных и экономических ролей, цельности индивидуума, ценности частного мнения, изначальности личных желаний и потребностей, однозначной разделенности концептуального порядка и отношений власти, и многого другого. Фактическое положение дел настолько же сложнее и столь же не похоже на эти представления, сколь современное понимание строения вселенной не похоже на представления об устройстве космоса у Птолемея. В то же время представления повседневного сознания защищены сложным механизмом сопротивлений. Именно поэтому культураналитика должна неизбежно вызывать неприятие и раздражение; и очень часто, чем сильнее это раздражение, тем более существенные вопросы для субъекта в его историчности она затрагивает. Широко распространенное обвинение исследований культуры в «контринтуитивности» – одно из подобных сопротивлений, но именно его не следует опровергать. Культураналитика столь же контринтуитивна, сколь контринтуитивно представление о том, что солнце не вращается вокруг земли. Более того, достаточно очевидно, что, становясь «интуитивно верной» — обнаруживая корреляцию между своими выводами и представлениями повседневного сознания в их обусловленности и сконструированности, — аналитика вступает в зону повышенного научного риска.

Литературоведам и филологам эта проблема хорошо известна. На научных конференциях я неоднократно наблюдал ритуальную сцену, при которой приглашенный писатель – обычно второго или третьего ряда – прямо или косвенно обвиняет литературоведов в паразитическом отношении к литературе и культуре. Предположительно это доказывается неспособностью исследователей к самостоятельному творчеству. Впрочем, во всем этом фарсе — с аналитической точки зрения — наиболее значимым является тот факт, что люди, многократно превосходящие выступающего как по интеллектуальным, так и по человеческим качествам — и бескорыстно потратившие значительную часть жизни на науку и исследования культуры — выслушивают его обвинения,  не только опустив голову, но и испытывая нечто вроде внутреннего чувства вины и мазохистской солидарности со сказанным. Нет необходимости говорить, что речь идет о симптомах столкновения фактической деятельности индивидуума с сопротивлениями культуры, его сформировавшей. Еще чаще подобное можно услышать в повседневных разговорах. От подобных обвинений принято защищаться апелляцией к дильтеевскому различению наук на «объясняющие» и «понимающие»[15]. Согласно такому подходу, в отличие от физики, ставящей свой целью «объяснение» законов материального мира, литературоведение всего лишь стремится помочь современным читателям «понять» Данте или Гете. Однако в этом случае литературоведов и историков культуры начинают обвинять в том, что их работы были бы непонятны Гомеру, Пушкину или Шекспиру, и, таким образом, не могут соответствовать намерениям последних.

Нет необходимости говорить, что вся эта цепочка рационализаций является глубоко ложной. Также как и физика, культураналитика – да, вероятно, и значительная часть литературоведения – не должна ставить своей целью истолкование чьих бы то ни было намерений и их объяснение кому бы то ни было. По крайней мере, ничуть не больше, чем физика ставит своей целью объяснение намерений падающего камня. Наоборот, также как и физика, она должна стремиться именно к аналитическому объяснению явлений культуры и их происхождения, насколько это возможно на максимально общем уровне, и делать это на профессиональном языке, в наибольшей степени соответствующем ее целям. Соответствие этого языка самосознанию объекта анализа или же его понятность для среднего читателя ни в какой мере не могут являться критерием его использования. Точно также у аналитика нет, и не может быть, никаких обязательств ни по отношению к романтическому мифу само-прозрачности сознания индивидуума (в том числе и писателя), ни по отношению к его нарциссическому, мелодраматическому и эгоистическому эго. Его обязательства касаются исключительно истины. Как остроумно замечает Шкловский в похожей ситуации, «для того, чтобы быть ихтиологом, не обязательно быть рыбой»[16]. Будучи и ихтиологом, и рыбой, я бы хотел закончить эту статью забавным, хоть и немного поверхностным анекдотом. Как рассказывает Довлатов, “Набоков добивался профессорского места в Гарварде. Все члены ученого совета были — за. Один Якобсон был — против. Но он был председателем совета. Его слово было решающим. Наконец коллеги сказали: — Мы должны пригласить Набокова. Ведь он большой писатель. — Ну и что? — удивился Якобсон. — Слон тоже большое животное. Мы же не предлагаем ему возглавить кафедру зоологии!»[17]

Автор(ы) статьи: Денис Соболев
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культура, бессознательное, паттерн, структура

Аннотация:

в статье раскрыты подходы к пониманию бессознательного в культуре, дуальности Культура и бессознательное, рассматриваемые по структурно-функицональным аспектам.

Текст статьи:

Мне бы хотелось свести воедино и проанализировать один из центральных аспектов того понимания человека, которое за последние сто лет постепенно сложилось в результате различных исследований культуры, так или иначе связанных с теоретической культурологией. Говоря более предметно, эта статья посвящена возможности стратифицированного описания и послойного анализа бессознательных механизмов культуры в их формирующем и частично детерминирующем отношении к эмпирическому субъекту. Впрочем, я смог сформулировать эту цель только ретроактивно, по мере того, как эта статья разрасталась из одной страницы, написанной, в основном, ради самоанализа. Я писал книгу на совершенно другую тему — об интенциональных актах, механизмах синтеза и стратегиях организации знаковых пространств, которые лежат в основе любой культуры. Однако постепенно — вопреки моим собственным намерениям и преимущественно гуссерлианскому аналитическому аппарату — я обнаружил, что большинство механизмов, которые я пытался анализировать, являются либо полностью бессознательными, либо содержат существенный бессознательный элемент. Но что же означала их «бессознательность» с теоретической точки зрения, какой понятийный аппарат мог быть использован для их анализа? У меня не было ответа. Я перебирал в памяти все возможности, которые были в моем распоряжении, или в распоряжении любого другого современного филолога или культуролога. Связаны ли эти компоненты с влечениями и травматическими переживаниями в прошлом? С подавленными желаниями или с инстинктом саморазрушения? Или может быть с мифическими и ускользающими архетипами? Являются ли они примером «неумышленного знания» и знакового распыления у Лакана? Или, может быть, речь идет об альтюссеровском воображаемом «центрировании» субъекта посредством идеологических категорий? Связано ли подобное бессознательное с процессом «не-сознательного» обучения, каким его описывает когнитивная психология? Определенно, это не было ничем из перечисленного; более того, то, с чем я столкнулся,  было плохо сопоставимым со всеми этими привычными схемами. Среди многих языков культурологии – аналитических и фантастических, простых и намеренно усложненных – не было ни одного, на котором я мог бы говорить о той форме «бессознательности», перед которой оказался.

И все же, чем больше я думал об этом, тем лучше я понимал, что встретился отнюдь не с единичным явлением, представляющим собой исключение из правил строения и функционирования культуры. Напротив, во многом эта проблема и является самой сущностью культуры. Более того, вспоминая различные теоретические построения и исследования, так или иначе связанные с функционированием культуры и общества, я пришел к выводу, что был отнюдь не первым, кто столкнулся с ней. Десятилетие за десятилетием, поколение за поколением, различные ученые приходили к осознанию бессознательного субстрата культуры, пытаясь преодолеть не только многогранность и запутанность этой проблемы, но и отсутствие языка, способного ее описать. К этому прибавлялось, как будет показано ниже, сильное сопротивление любым попыткам внимательнее присмотреться к культурному бессознательному — сопротивление, возникавшее как у самих исследователей, так и у их аудитории. Поэтому, несмотря на то, что в этой статье и упоминаются многочисленные подходы к анализу культуры, ее цель далека от исторического обзора. Я хотел бы предложить теоретически последовательную интерпретацию большого количества эмпирических заключений и наблюдений, и сделать это в форме, которая будет доступна для специалистов относительно большого спектра дисциплин. В этом смысле моя цель достаточно проста: обращаясь к голосам прошлого, я хотел бы показать силу, всевластие и вездесущность бессознательного культуры, и попытаться наметить возможности прояснения его теоретического смысла. Более того, как будет показано, во многих существенных смыслах именно эта проблема была невидимым горизонтом исследований человека в двадцатом веке: от лингвистики до социальной антропологии, от западного марксизма до деконструкции.

В то же время многие ученые, столкнувшиеся с конкретными проявлениями неосознаваемого субстрата культуры, старались избегать использования термина «бессознательное», поскольку для них это понятие было «скомпрометировано» своей неразрывной связью с психоанализом – дисциплиной, которую они воспринимали в качестве чрезвычайно проблематичной, а часто и ложной. В этом смысле одно предварительное замечание необходимо до начала фактического анализа, поскольку оно касается отношения анализа культурного бессознательного к психоанализу. Как будет показано ниже, эмпирический анализ бессознательных механизмов культуры постоянно наталкивался на структуры и механизмы, не имеющие никакого отношения как к обычному тематическому репертуару психоанализа, так и к юнговской «аналитической» психологии. На это, впрочем, можно возразить, что само использование термина «бессознательное» обрекает аналитика на фрейдистскую, так называемую, «топографическую» модель[i], а, следовательно, на психоаналитическое понимание функционирования человека. Но это возражение ошибочно по двум причинам. Во-первых, как станет ясно из дальнейшего, понятие «предсознательного» и его противопоставление бессознательному, являющиеся неотъемлемой частью фрейдовской топографической схемы, оказываются неприменимыми при анализе культурного бессознательного. Во-вторых, и это еще более существенно, что касается «бессознательного», как такового, – и несмотря на многочисленные утверждения обратного, как Фрейдом, так и его последователями и критиками — Фрейд не был первооткрывателем «бессознательного».

Более того, обращаясь к прошлому, достаточно сложно найти самое первое упоминание про бессознательные стимулы и движения души. Скорее наоборот, значительно проще указать на тот момент в европейской интеллектуальной истории, когда психическое начинает идентифицироваться с сознательным: это Декарт с его «sum res cogitans» и дихотомией res cogitans и res extensa[ii]. Однако уже в более поздних «Страстях души» и сам Декарт подчеркивает значение темной стороны человеческой души, угрожающей прозрачности cogito[iii]. Более того, Спиноза в «Этике» предлагает теорию, во многом предвосхищающую контуры психоанализа. Утверждая иллюзорность внутреннего чувства свободы, он подчеркивает различие между фактическими причинами «аффектов» (желаний, страстей, страданий) и их восприятием эмпирическим субъектом[iv]. Позднее в «Новых Эссе о Человеческом Разумении» Лейбниц введет понятие неосознанных восприятий[v]. И, наконец, уже в девятнадцатом веке, Шопенгауэр противопоставит волю представлениям, а Ницше объявит свою знаменитую войну самоочевидностям сознания, как главному источнику лжи и самообмана. Наконец, в 1868 году Эдуард фон Гартман напечатает свою почти тысячестраничную «Философию бессознательного», довольно хаотично рассуждающую о множестве всевозможных предметов от инстинктов до морали, от языка до Каббалы[vi]. Иначе говоря, проблема бессознательного существовала в западной мысли задолго до психоанализа. Более того, вопреки тому, что принято думать, я глубоко убежден в том, что проблема бессознательного в ее полноте — не психоаналитическая проблема. Конечно, невозможно утверждать, что психология не имеет к ней никакого отношения; без сомнения, это — одна из тех наук, которые могут выявить важные аспекты влияния, происхождения и структуры бессознательного. Но, как будет показано ниже, значение этой проблемы выходит далеко за пределы фрейдизма, и психоанализа, да и психологии в целом. Это – одна из самых центральных проблем того, что можно назвать наукой о человеке вообще — в кантовском смысле нереализованного проекта «антропологии»[vii] — наряду с другими базисными вопросами изучения культуры, такими как язык, история, власть, возможность выбора, границы между культурой и природой. Более того, как также станет ясно чуть позже, существует самая тесная связь между культурным бессознательным и всеми этими проблемами.

 

 

 

» 2 «

 

На некоторое время оставляя в стороне попытки осмысления общего философского и психологического значения проблемы, мне бы хотелось попытаться очертить общие  контуры стратифицированной схемы культурного бессознательного. Впрочем, эта схема не является чисто априорной, симметричной и строгой – наподобие кантианских категорий. Однако, как мне кажется, как раз в этом и источник ее силы, поскольку именно благодаря такому отсутствию формальной элегантности и симметрии, она отражает не только абстрактные теоретические выкладки, но и общее развитие достаточно разнородных и независимых наук о человеке и обществе. Разумеется, отдельные пункты этой схемы могут быть оспорены – в первую очередь, путем доказательства универсального характера и культурной независимости тех или иных компонент; и все же в большинстве случаев культурная зависимость этих компонент на сегодняшний день подтверждается современными исследованиями. Впрочем, как станет ясно почти сразу, теоретический смысл этой схемы выходит за рамки собственно проблемы бессознательного и отражает общую функционально-топологическую стратификацию механизма культуры. Более того, как будет показано в дальнейшем, этот механизм – в свою очередь – формирует как самого «человека» в качестве эмпирического субъекта, так и воспринимаемую им «реальность».

1. Бессознательной структурой, наиболее «первичной» с аналитической точки зрения, является общая структура «интенциональности» сознания — в его направленности на мир. Именно в рамках этой структуры в ее изначальности по отношению к индивидуальному сознанию находят свое место любые конкретные опыты, представления, умозаключения или желания. В то же время, даже не оспаривая значения общей структуры синтеза, ученый может поставить под вопрос правомерность ее отнесения к культурному бессознательному. Действительно, для Гуссерля, как известно, эта структура была универсальным и – так сказать – «аподиктическим» основанием человеческого опыта и знания[viii]. Однако уже его поздние работы, также как и значительная часть пост-гуссерлианской феноменологии, указывали совсем в другом направлении, подчеркивая изменчивость и историческую зависимость даже этой общей структуры сознания. Культурологические исследования нашли многочисленные эмпирические доказательства этой изменчивости, хотя — в целом — вопрос «историчности» общих структур интенциональности и остается открытым. Тем не менее первым объектом, на который аналитик должен обратить внимание, является именно эта общая форма интенциональности сознания в ее, как представляется на сегодняшний день, культурно сформированной конкретности.
2. Подобная историчность в значительно большей степени бросается в глаза при анализе отдельных компонент. Это, в первую очередь, касается пространства и времени, в которых человек существует и в которых синтезируются отдельные восприятия и репрезентации. Уже Уорф пытался показать, что в других культурах языковые категории пространства и времени – и, соответственно, вся языковая картина мира – могут радикально отличаться от тех, к которым мы привыкли[ix]. Его анализ, как известно, послужил основой теории зависимости картины мира от языка, известной по-русски как «гипотеза Сапира-Уорфа». К подобным же выводам приходила значительная часть антропологов, начиная уже с Леви-Брюля и его школы. Действительно, представление о пространстве, в котором один и тот же объект может быть одновременно в двух разных местах, или обратимое время придают вещам совершенно иной смысл, нежели пространство и время в классической механике.
3. То же самое должно быть сказано об операциях синтеза отдельных восприятий и представлений в рамках общей структуры интенциональности. В этом смысле антропология является самым ранним и, пожалуй, наиболее ярким примером. В своем «Первобытном мышлении», так же как и в более поздних книгах, тот же Леви-Брюль попытался показать, что это мышление управляется операциями синтеза, радикально отличающимися от операций, характерных для современного человека[x]. Это принцип «партиципации» (вера в существование тесной связи человеческих групп с материальными объектами), «пре-логическое» мышление (связанное с известным равнодушием к противоречиям), относительное равнодушие к опыту в качестве основания выводов и отказ от поддержания однозначных дистинкций между объектами и категориями. Согласно Леви-Брюлю, существование этих различий делает культурный анализ на основе аналогий и универсализации современного человека глубоко ложным. И, соответственно, аналитик должен стараться обращать внимание на конкретные формы мысли и операций синтеза — в той форме, в которой они проявляются в различных типах дискурсов и практик, и на их конфигурации в сознании.
4. Понятие пространства интенциональных форм является, пожалуй, одним из наиболее ключевых для всего понимания культурного бессознательного. Входя в новую для меня комнату, я воспринимаю не бесформенный физический континуум цветов и звуков: я вижу столы, стулья, лампы, книжные шкафы, картины в том или ином стиле, автоматически прочитываю название лежащей книги, обмениваюсь взглядами с людьми. В незнакомом – да и в знакомом – пространстве я оказываюсь способен совершать подобные действия, благодаря тому, что еще до всякого использования или осмысления физические объекты уже выделены для меня из континуума восприятий; их «качества» идентифицированы, сгруппированы и приписаны «объектам». А это, в свою очередь, оказывается возможным, благодаря существованию в моем сознании представлений о столах или людях. Для субъекта эти обобщенные представления – которые можно было бы назвать «интенциональными формами» — делают возможным объединение хаотических и постоянно меняющихся восприятий в «объекты», и таким образом являются условием существования отдельных объектов как объектов. Как известно, значительная часть истории гуссерлевской феноменологии была связана с поисками подобных универсальных сущностей сознания – понятых то более абстрактно, то более конкретно – поисками, которые не увенчались никаким значимым результатом. Наоборот, переворот, совершенный Деррида в феноменологии, был связан с пониманием «неизначального» характера подобных сущностей[xi]. Он убедительно показал, что в основе подобного понятийного поля лежит двойная операция различения и нивелирования динамики во времени, которая и является пред-условием создания объекта как объекта. Этот вывод, в свою очередь, неизбежно приводит к пониманию историчности и культурной сконструированности  окружающих нас объектов — будь то литературный текст или домашнее животное. Действительно, на уровне возможности континуум восприятий подлежит почти бесконечному количеству различных делений на дискретные объекты. Однако именно подобное бессознательное деление на объекты – выполненное с помощью фильтра культурно и бессознательно сконструированных «интенциональных форм» — всегда предполагается любой человеческой деятельностью – как практической, так и мыслительной. Изменчивость же этих форм все больше подтверждается эмпирическими исследованиями культуры. И именно эти формы, в конечном счете, генерируют для эмпирического субъекта те объекты, из которых, в значительной степени, складывается «реальность».
5. К пространству интенциональных форм примыкает, так называемое, эпистемологическое пространство. Сам термин был введен Мишелем Фуко, хотя и претерпел некоторые изменения в процессе использования. Речь идет о базисных характеристиках тех когнитивных систем, в рамках которых те или иные выводы могут быть сделаны. Так, например, средневековые представления о Великой Цепи Бытия или даосская вера в ингерентную корреляцию «неба» и «человека» являлись теми некритически полагаемыми аксиомами, в рамках которых велись уже осознанные споры – часто с диаметрально противоположными выводами – о месте и роли человека[xii]. И если конкретные выводы предполагают осознаваемую возможность их отрицания, то сами характеристики эпистемологического поля обычно воспринимаются как само собой разумеющиеся – и часто даже нигде не артикулируются эксплицитно – и их сконструированность и историчность, соответственно, вытесняются из сознания[xiii]. Сам Фуко приводит два примера, с тех пор ставших классическими: сумасшествия и сексуальности[xiv]. В то время как конкретные высказывания об обоих могут быть диаметрально противоположными, сами понятия воспринимаются эмпирическим субъектом как предшествующие культуре и, более того, биологически данные. Фуко же, наоборот, показывает культурный процесс их постепенного конструирования. В случае сексуальности его пример особенно интересен, поскольку – как он пытается доказать – и «репрессивный» викторианский дискурс, и «освободительный» дискурс шестидесятых сосуществуют в рамках единого эпистемологического поля представлений о сексуальности, сравнительно недавнего происхождения[xv]. Еще одним примером такого пространства может послужить проблема природы «пола», попавшая в последние десятилетия в область пристального и несколько обсессивного рассмотрения, благодаря исследованиям, получившим название «феминистских». Являясь неосознаваемым культурным конструктом, роли «мужчины» и «женщины» в их исторической изменчивости не только приписываются «биологии» и «природе», но и становятся основой поведения и решений практически во всем, что касается «взаимоотношений полов» и таким образом получают ретроспективное «онтологическое» подтверждение.
6. Несмотря на то, что ментальность – традиционно понимаемая как собрание основных отношений, ценностей и коллективных представлений – является, в первую очередь, явлением сознания, в ней есть и значительная часть, тесно связанная с бессознательным. По своему функциональному статусу она близка к «эпистемологическому пространству», хотя и не носит подобного тотализирующего характера. Иначе говоря, бессознательно абсорбированная часть ментальности включает те понятия и представления, которые – несмотря на то, что они постоянно используются, – в нормальной культурной ситуации не подлежат критическому рассмотрению и не подразумевают возможности отрицания. Оказывая постоянное влияние на поведение, картину мира и выводы индивидуума, эти представления обычно универсализируются, будучи воспринимаемыми в качестве либо аксиоматических, либо данных от природы. С точки зрения понимания и изучения ментальности, история Школы Анналов в историографии чрезвычайно любопытна. Несмотря на то, что ее представители начинали с акцента на коллективном сознании отдельных социальных классов и групп в их конкретности (например, крестьянства или аристократии) – в какой-то степени в пику моде на психоанализ – они постепенно пришли к пониманию центрального места общих элементов этих ментальностей, которые внутри исторического процесса воспринимаются как самоочевидная данность[xvi]. Базисные средневековые представления о роли королевской власти могут послужить примером подобных элементов. Более того, как показывает лингвистически ориентированная антропология, большая часть коллективных представлений, характерных для «ментальности», закреплены в общей языковой картине мира.
7. Согласно традиции постструктурализма, базисные структуры мировосприятия закреплены в языке. Человек рождается в определенной языковой среде и сквозь язык впитывает всю систему представлений окружающего общества. В этом смысле язык несомненно является хранителем бессознательных структур – и является в смысле, глубоко отличном от того, который подразумевал Фрейд, говоря о связи языка и бессознательного. Однако система языка является частично бессознательной и в ином — вероятно более простом  — смысле. Как показала вся современная лингвистика — от де Соссюра и Ельмслева[xvii] до сторонников Хомского и его заклятых врагов — помимо грамматических правил, которые мы изучаем по школьным учебникам, язык подразумевает множество законов и закономерностей, которым любой носитель языка строго следует, никогда их не изучая. Более того, часть этих правил чрезвычайно сложна, и до последнего времени никогда и ни кем не была сознательно сформулирована. Наконец, многие из них являются частными случаями общих правил более высокого уровня. Для успешного функционирования в пространстве культуры и социума, человек должен владеть этими правилами, но их изучение и использование происходят бессознательно. К этому стоит добавить, что многие из этих бессознательных структур языка в процессе использования проецируются на языковую картину мира и начинают восприниматься как часть физической реальности.
8. Проблема поэтической метрики может рассматриваться в качестве частного случая предыдущей категории или в качестве отдельной категории sui generis, но, вероятно, более продуктивным будет ее понимание в качестве примера наложения на язык бессознательных закономерностей, связанных со вторичными системами знаковой организации. Хорошо известно, что на протяжении двадцатого века метрические схемы русской, английской и ряда других европейских культур оказались объектом детального изучения. Результатом этого изучения стало понимание того факта, что фактические метрические закономерности отдельных языков несводимы к осознанным абстрактным схемам учебников по метрике. Фактическая фонетическая организация значительно сложнее этих правил, и стихотворные тексты не описываются в терминах подобных учебников. Их фактическую метрическую организацию можно описать либо – более традиционно – как нормы отклонения от осознанных метрических схем[xviii], свойственных определенным культурам и эпохам, либо в духе школы Кипарского и совсем в иных категориях[xix]. Впрочем, не выбор схемы анализа здесь важен. Гораздо существеннее, что не только выпускник Царскосельского лицея, но и неграмотный народный сказитель на протяжении тысяч строк будет строго следовать подобным метрическим правилам, которые он никогда не изучал, которые неспособен сформулировать, а возможно и понять.
9. Подобное же явление часто характеризует нарративные законы и паттерны. В  случае фольклора оно становится особенно наглядным. В этом смысле классическая работа Проппа может послужить чрезвычайно убедительным примером[xx].  Как известно, Пропп показал, что сотни русских сказок описываются относительно простой и неизменной последовательностью из 31 одной функции, подлежащих ясному формальному определению (например, «к герою обращаются с запретом»). В эмпирически данных сказках функции присутствуют в качестве своих конкретных реализаций (например, уходя родители запрещают Ивану заглядывать в сундук); не все функции должны присутствовать, однако присутствующие сохраняют неизменный порядок. Действующие лица также делятся на семь дискретных категорий. Удивительным образом, неграмотная народная сказительница – никогда не слышавшая о Проппе и едва ли способная понять его теории – с удивительной точностью соблюдает эти законы, не только пересказывая существующие сказки, но и импровизируя. Аналогичным образом, Ольрик сформулировал несколько законов фольклора, до сих пор считающиеся универсальными[xxi]. Столь же жесткие закономерности часто обнаруживаются и при изучении современного городского фольклора, анекдотов, массовой культуры и других коррелятов массового сознания. Что же касается литературной критики, то Шкловский, Барт, Тодоров, Бремон[xxii] и многие другие пытались продемонстрировать существование подобных закономерностей и в литературных текстах, однако их успехи оказались значительно менее впечатляющими. И все же, чтобы оценить значение проблемы, следует помнить, что она ни в коей мере не ограничена фольклором. Все наше восприятие реальности пропущено через фильтр нарративов – от повествований, которые человек рассказывает себе о себе самом, до коллективных «исторических» нарративов государств и наций, их становления и крушения,  с помощью которых мы очерчиваем свое коллективное прошлое. Если же оказывается, что сама невидимая форма того или иного нарратива в его исторической определенности бессознательно культурно сконструирована, это означает, что и результирующая индивидуальная и историческая картина «реальности» является продуктом подобных бессознательных схем.
10. Риторические схемы и паттерны в их отношении к мысли и письму являются еще одним фактором бессознательного конструирования. На первый взгляд, подобное утверждение достаточно парадоксально: традиционная риторика всегда описывала риторические формы – как, например, метафору – в качестве своего рода словесных украшений, увеличивающих степень убедительности того или иного текста. Радикальное изменение их понимания связано, в первую очередь, с имением Пола де Мана[xxiii]. Де Ман убедительно показал, что структура многих как литературных, так и философских текстов «бессознательно» воспроизводит привычные риторические конструкции на уровне более общих описаний мира, часто переводя их в онтологические утверждения. Подобные же конструкции – будь то средневековые метафизические построения, романтическая риторика или революционная идеология – в свою очередь, часто становятся основой веры и поведенческих стратегий целых поколений, а иногда и эпох.
11. С темой риторики также тесно связана проблема бессознательных переносов между когнитивными и семантическими полями. При анализе метафоры когнитивная школа Джорджа Лакоффа показала, что фактические языковые метафоры часто лишь воспроизводят в концентрированной форме общие стратегии упорядочивания одного понятийного поля или области опыта в терминах другого[xxiv]. Так многие метафоры, связанные с описанием человеческой жизни, объединены представлением о жизни как пути, характерном для европейских культур. То же самое касается таких выражений, как «сэкономить время» или «тратить чужое время», объединенных переносом денежных представлений на проблему времени, характерным для нашей культуры. В более широком смысле та же тема бессознательной концептуализации одной области опыта в терминах другой часто проявляется в исследованиях, не связанных напрямую с темой риторики. Так, например, она оказывается центральной при анализе проекции социальных отношений на мир объектов в марксовском описании «товарного фетишизма», или проекции коммерческого мира на межличностные отношения в неомарксистском анализе «реификации», о котором пойдет речь чуть ниже. Подобные переносы, в значительной степени, формируют опыт целых пластов реальности, так же как и отдельные поведенческие стратегии индивидуума.
12. Как известно, юнговская теория архетипов не выдерживает критики ни с эмпирической, ни с формально-логической точек зрения. И все же, как мне кажется, полностью отказаться от нее – как это произошло в западной культурологии – является ошибкой. В любой культуре существуют символы и символические формы, чье значение не сводимо к своему, так сказать, «словарному» смыслу в определенном контексте. Эти символы обычно уводят в прошлое и вызывают сильную эмоциональную реакцию индивидуума. Не только солнце и луна, образ героя и старого мудреца, но и национальные символы, образы пола, каменная голова Ленина или фотографии ворот Освенцима относятся к таким символам. Именно для этих символов я бы хотел сохранить термин «архетипы» при отказе от юнговской мифологии – не подлежащей эмпирической верификации – и при полном осознании культурной сформированности (а, следовательно, и изменчивости) подобных форм. Более того, их значение может меняться на протяжении времени и в рамках одной культуры (например, отношение к государственным символам) при полном сохранении самой символической формы и ее архетипического характера. В то же время осознание культурной сформированности подобных форм выбивает главное оружие противников Юнга – тот факт, что в разных культурах предположительно «архетипические» символы могут иметь совершенно разное – а часто и диаметрально противоположное – значение. И все же более умеренная традиция анализа повторяющихся символов и нарративных форм — традиция Тайлора, Веселовского, Абрахама, Ранка, Фрая[xxv] и других – более подходит для их анализа. В то же время важно помнить, что – каким бы ни было их буквальное значение в том или ином контексте – существуют такие архетипические символические формы и нарративные паттерны,  с их культурно обусловленными референциальными полями, которые отсылают индивидуума к чрезвычайно широким полям коннотативных значений и коллективного опыта.
13. Еще Фрезер писал о существовании генеративных структур, управляющих всем разнообразием мифов; согласно «Золотой ветви», в области магии такой основой многочисленных верований является перенос с объекта на объект на основе сходства или контакта[xxvi]. Подобные идеи, хотя и в многократно усложненной форме, стали центральными для структурализма. У Леви-Стросса общие структуры мысли — понятые как конфигурации типов элементов и отношений — оказываются основой генерации бесконечного множества мифов и ритуалов. Впрочем, все это хорошо известно; чуть менее известным является тот факт, что Леви-Стросс не только эксплицитно относил эти структуры к «бессознательному» – таким образом, понятом в принципиально нефрейдистском смысле – но и считал переход к такому бессознательному необходимым условием любой структуралистской деятельности[xxvii]. В этом смысле, парадоксальным образом, структуралистский марксизм Альтюссера с его акцентом на бессознательном[xxviii] более строго следует традиции Леви-Стросса, нежели сами структуралисты, такие как Барт, Женетт, Лотман или Умберто Эко.
14. Если общие операции синтеза являются скорее философской проблемой, более частные схемы идентификации, синтезирования и репрезентации опыта и восприятий, связанные с конкретными ситуациями, стали в последние десятилетия объектом пристального внимания психологии[xxix]. Речь идет о, так называемых, «когнитивных схемах», с помощью которых индивидуум идентифицирует и воспринимает определенные типы опыта, вместо его «прямого» анализа. Важно подчеркнуть, речь идет о базисных конфигурациях мысли с постоянным набором компонент, при нормальных обстоятельствах не подпадающих под критический анализ со стороны эмпирического субъекта.
15. Влияние отношений различных когнитивных элементов на мысль и поведение индивидуума также часто носит полностью или частично бессознательный характер. Я бы хотел привести два противоположных примера, являющихся классическими для социальной психологии. Под «социальным доказательством» обычно понимают те случаи, когда глубинное стремление к гармонии между коллективными представлениями и поступками индивидуума получает бессознательное выражение в плане поведения[xxx]. Проще говоря, речь идет о тех случаях, когда реальные или ошибочные представления индивидуума о мнении большинства оказывают радикальное влияние на его поступки. Подобное влияние – которое обычно полностью или частично остается на бессознательном уровне – может с легкостью привести к тому, что индивидуум начинает действовать вопреки своим собственным интересам, сознательным намерениям или даже моральным принципам. Вторым примером является несоответствие предпосылок в сознании индивидуума и окружающей реальности – так называемый, «когнитивный диссонанс» — и его неосознанное влияние на мысль и поведение, включая – на первый взгляд – несвязанные области. Теория когнитивного диссонанса была сформулирована Фестингером, и ему же принадлежит самый известный пример[xxxi]. Фестингер изучал поведение членов секты, предсказывавшей конец света — до и после назначенной даты. Любопытным образом, после того, как пророчество не исполнилось, внешний слой приверженцев секты от нее отказался, в то время как члены внутреннего ядра не только не признались в разочаровании, но даже перешли к миссионерской деятельности. В обоих случаях результат был связан не с индивидуальной способностью того или иного человека к критическому осмыслению произошедшего, а с формой когнитивного диссонанса, определявшейся степенью вовлеченности в деятельность секты. К этому можно добавить, что коллективные травмы также часто являются формой когнитивного диссонанса, строясь на конфликте между фактической данностью истории и историческим сознанием того или иного общества или группы.
16. Берновская теория стандартных поведенческих сценариев хорошо известна[xxxii]. Он называет их «играми» и определяет как серию комплементарных «трансакций», ведущих к заранее определенному завершению[xxxiii]. Проще говоря, он пишет о стандартных сценариях, в которых участвуют как минимум двое, и в которых роли (вопросы-ответы или поступки) в общих чертах предопределены. Такими сценариями могут быть, например, диалоги «если бы не ты» или «посмотри, что я из-за тебя сделал» между мужем и женой – подобные игры могут в разных вариациях продолжаться всю жизнь, приводя к более или менее разрушительным результатам. С теоретической точки зрения, наиболее существенная часть выводов Берна заключается в том, что, будучи внутри сценария, индивидуум обычно оказывается неспособен сознательным усилием изменить его ход. Более того, согласно анализу Берна, и сам сценарий не является плодом деятельности его участников, и стандартизован заранее. Участники только принимают для себя один из готовых сценариев, оставаясь в полной уверенности, что действуют свободно. Что же касается степени культурной сконструированности этих сценариев, то позиция Берна кажется достаточно двойственной. В нескольких местах он утверждает, что подобные сценарии универсальны для человека как человека, однако фактический набор описанных им «игр» резко противоречит этому выводу. Он анализирует такие сценарии как «полицейские и воры» или «психиатрический разбор», которые в принципе не соответствуют реалиям и структуре отношений в обществах, радикально отличающихся от американского общества его времени. Поэтому гораздо более точно будет сказать, что речь идет о культурно сформированных поведенческих сценариях, часть из которых могут оказаться универсальными, что впрочем, насколько мне известно, до сих пор никогда и никем не было показано.
17. Теория «социальных характеров» Фромма, во многом, дополняет теорию поведенческих сценариев. В классическом тексте социальной психологии «Бегство от свободы», описывая постепенное становление современного западного индивидуализма и либерального общества, Фромм заостряет внимание на росте личной и социальной неопределенности в отношении роли индивидуума, сопровождавшимся неизбежным ростом фона тревоги[xxxiv]. В результате, человек начинает искать убежище от личностной свободы, груз которой уже представляется ему непосильным. В качестве наиболее важных Фромм вычленяет два типа сценариев. Первый — это авторитарная личность, ищущая спасения от тревоги, связанной со свободой, путем самоидентификации с сильной личностью или государственной идеей. Второй путь ведет к автоматическому существованию путем механического осуществления требуемых социальных функций и принятию всех мысленных клише и ценностных аксиом окружающего общества. Если первый путь скорее характерен для тоталитарного общества, второй бросается в глаза в современных «свободных» странах. Теория «социальных характеров» призвана объяснить это явление. Согласно выводам Фромма, общество формирует не только внешние условия существования индивидуума, но и то, что эмпирический субъект воспринимает как свою собственную, неотъемлемую, наиболее интимную личностную «ось»: его характер (например: авторитарный, садистский, конформистский). Впоследствии Маркузе опишет человека, вращающегося в бесконечном колесе производства и потребления, в качестве «одномерного человека» Западного общества[xxxv]. Более того, в отличие от Фромма, он более детально проанализирует бессознательные механизмы формирования подобного человека производства и потребления – в первую очередь, средствами массовой информации — и их отношение к само-образу эмпирического субъекта.
18. Среди механизмов социального формирования человека, проанализированных Фроммом и Маркузе, одно из центральных мест занимает описание механизмов формирования пространства желания[xxxvi]. Столь центральная роль достаточно понятна, поскольку эмпирический субъект воспринимает желания – касаются ли они сферы «личных отношений» или сферы потребления – как нечто наиболее подлинное, интимное и исходящее из глубинной сущности его «я». В заключительной части этой статьи будет сказано несколько слов о той мифологии, которая сложилась в нашей культуре вокруг «самореализации» путем реализации «моих» желаний». И поэтому допустить процессы культурного конструирования в области желания для индивидуума особенно тяжело. Фромм даже детально обсуждает пример человека под гипнозом — который отстаивает полученный приказ как свое желание — чтобы доказать возможность подобного конструирования. Более глубокая теоретическая модель индивидуального желания, как «желания Другого» (иначе говоря, как часть символического порядка общества), будет предложена у Лакана[xxxvii]. Однако более детальное обсуждение его идей и тысяч страниц его лекций в рамках этой статьи просто невозможно.
19. С пространством желания тесно связаны генеративные понятийные категории идеологии, оказавшиеся в центре работ Альтюссера[xxxviii]. Это та общая система базисных экзистенциальных ценностей, семиотических коррелятов желания и понятийных категорий, которые генерируют и формируют идеологию. В значительной части их цель не только сформировать пространство идеологических представлений («пролетариата» и «буржуазии», «успешных» и «лузеров»), но и сделать эту идеологию желанной для субъекта, сформированного определенным типом исторического и культурного контекста. В этом смысле у Альтюссера теория идеологии начинает неожиданно переплетаться с теорией желания, а его марксизм опираться на лакановский психоанализ[xxxix]. К этому следует добавить, что сам Альтюссер постоянно подчеркивал бессознательный характер таких генеративных категорий, что для него означало бессознательный характер идеологии в целом[xl].
20. Более того, согласно Альтюссеру, эффективность идеологии обеспечивается более глубинной операцией «центрирования субъекта», собственно и создающей субъект идеологии, и остающейся полностью бессознательной[xli]. В мире, где человек в значительной степени случаен и затерян среди миллиардов таких же как он, а его сознание лишено глубинной имманентной сущности, идеология создает видимость предназначения и заранее уготованной роли на земле. Вопреки своему фактическому экзистенциальному положению, в воображаемом мире идеологии субъект неожиданно оказывается в центре мироздания. Идеология обращается к нему на «ты», требуя – из чувства долга, как в викторианские времена, или самореализации, как сегодня – исполнить ее требования. Впрочем, не следует преувеличивать политизированность этих требований – ими могут оказаться императивы построить дачу, родить ребенка или посадить соседа. Но будучи центрирован подобным образом, человек чувствует себя востребованным порядками значимого, и в качестве части такой неотъемлемой востребованности — частью социума.
21. Следующей частично бессознательной компонентой является горизонт герменевтических ожиданий. В своем – относительно позднем – пересмотре структуралистских идей Лотман и Каллер, практически независимо – пришли к выводу о важности горизонта ожиданий читателя[xlii]. Он включает различные ожидания в отношении внутренней последовательности текстов, их читаемости, их отношений с реальным миром (Гамлет не может появиться с двумя головами), конвенций различных жанров (комедия не может кончиться смертью главного героя). Эти ожидания не являются внешними и навязанными тексту; это часть того коммуникационного кода, благодаря которому само чтение литературы делается возможным.  Более того, как кажется, будучи частью массового сознания, этот горизонт структурирован значительно сильнее и очевиднее, нежели индивидуальные тексты. Наконец, несмотря на то, что многие его элементы и являются сознательными, наиболее базисные ожидания задействуются при чтении автоматически, и процесс их активизации не является результатом сознательного решения субъекта. Впрочем, литература – это только пример. Практически во всех областях нашей деятельности мы действуем на основе заранее данных ожиданий, которые сформированы культурой и не являются результатом нашего свободного выбора.
22. Литература связана с еще одной темой, темой эстетического, темой прекрасного. Как известно, вопрос о том, в какой степени прекрасное является универсальным, дебатировался на протяжении столетий. И если неоклассическая эстетика была склонна утверждать существование общих критериев прекрасного, Кант дает гораздо более сложный ответ. Констатируя отсутствие подобных критериев, он все же описывает эстетическое суждение, как полагающее свою универсальную значимость, и анализирует смысл подобного полагания[xliii]. С тех пор маятник окончательно качнулся в противоположную сторону, и в постмодернистском мире среднестатистический индивидуум полностью уверен в своем неотъемлемом праве на «личные» эстетические суждения и предпочтения – будь то «Давид» или банка из-под Кока-колы — и в их абсолютном равенстве в силу равенства людей в демократическом обществе. Разумеется, подобная точка зрения не полностью безосновательна. Антропологам и историкам так и не удалось обнаружить общих норм прекрасного безотносительно к месту и времени; даже само понимание смысла и роли «прекрасного» радикально различается. Более того, в своей, ставшей классикой социологии работе, Бурдье убедительно показал, что эстетические вкусы и предпочтения являются слепком социальной структуры общества и культурной ситуации[xliv]. Но это, в свою очередь, означает, что не только универсалистская эстетика времен неоклассицизма и просвещения, но и эстетический релятивизм постиндустриального общества являются культурным конструктом. Действительно, бессознательным образом культура создает как субъект, верящий в универсальные критерии прекрасного, обязательные для всего человечества, так и субъект, верящий в свое неотъемлемое право на «владение» и высказывание «свободных» эстетических предпочтений. На практике же последнее означает, что в современном мире — будучи сформированными средствами массовой информации и системой образования — подобные «личные» вкусы в значительной степени совпадают, хотя в каждый отдельный момент индивидуум и сохраняет сознательную веру в то, что то или иное «красивое» и «элегантное» является его личным выбором.
23. В несколько ином смысле, подобная связь между эстетическим и структурами социальной стратификации является примером более общей категории, детально проанализированной в исследованиях, связанных – главным образом – с западным нео-марксизмом. Речь идет о корреляции и взаимозависимости между разными пластами и сферами культуры и общества – связи, которая обычно полностью ускользает от взгляда эмпирического субъекта и тем не менее является во многом определяющей для его существования. Однако для того, чтобы подобный анализ мог оказаться в центре внимания, классический марксизм должен был претерпеть две существенные трансформации. Во-первых, западный марксизм постепенно оставил в стороне все разговоры о «революции», сохранив и развив, в первую очередь, марксистский аналитический аппарат, направленный на вскрытие экономической и социальной детерминированности сознания эмпирического субъекта в его историчности. Во-вторых, должен был произойти постепенный отказ от ригидной модели «базиса и надстройки», которая была, в конечном счете, заменена альтюссеровской моделью гибкой корреляции. Впрочем, у «нео-марксистов» и  аналитиков двадцатого века эта проблема обычно распадается на несколько связанных проблем.

23.1 Во-первых, речь идет о характерном для неомарксистов стремлении проанализировать невидимую для индивидуума зависимость общего понятийного, эпистемологического и дискурсивного пространства, в котором существует эмпирический субъект и которое его формирует, от экономического и социального «базиса». Впрочем, анализ механизма экономической детерминации социального существования индивидуума и его сознания был централен еще для Маркса; впоследствии, именно он получил развитие, например, у Маркузе с его «одномерным человеком» общества потребления[xlv]. Разумеется, с теоретической и методологической точек зрения подобный анализ существует в различных вариациях. Так у Грамши это коллективное пространство норм, идеалов и  представлений – которое «удерживает» объективно угнетенные классы в рамках существующего социального порядка — получает название «гегемонии»[xlvi]; у Лукача и Франкфуртской школы -  «ложного сознания». Впрочем, у Мишеля Фуко и его последователей, испытавших значительное влияние Ницше, речь идет скорее о зависимости концептуальных и эпистемологических полей от порядков и механизмов власти, нежели от экономики. Исследования Фуко оказались особенно влиятельными во всем, что касается механизмов культурной детерминации базисных – на первый взгляд, неидеологических — понятий (таких как безумие, болезнь, сексуальность, литература) в их отношении к социальному[xlvii]. Однако именно подобные системы представлений – разумеется, наряду с социальными условиями существования — формируют экзистенциальное положение индивидуума. И поэтому в поле обостренного интереса неомарксистов попадают отношения экономического базиса и порядков власти, с одной стороны, к наличному экзистенциальному состоянию, с другой. Соответственно, темы отчуждения человека (также как и результатов его труда), и «овеществеления» и коммерциализации межличностных отношений оказываются особенно значимыми для неомарксизма.

23.2 Во-вторых, та же традиция – от Маркса до Гольдмана, от Грамши до Бурдье – часто фокусируется на более локальных механизмах экономической, социальной и идеологической детерминации конкретных репрезентаций и, связанных с ними, локальных систем порождения и поддержания смысла. Традиционно марксистским примером такого анализа отношения порядков власти к смыслу вещей — каким он дан эмпирическому субъекту – является проблема, так называемого, «товарного фетишизма». Впрочем, уходя достаточно далеко от определений последнего в первом томе «Капитала», западный марксизм интересуется скорее буквальным смыслом этого термина. Речь идет о превращении товара в «фетиш», окруженный ореолом счастья; ради него приносятся жертвы, умение разбираться в нем служит объектом гордости и демонстрации; а места его концентрированного показа и покупки (торговые центры, моллы) превращаются в полукультовые пространства времяпровождения, социализации и причастности.

Подобное понимание скрытой основы систем коллективных представлений, в свою очередь, приводит неомарксистов к необходимости анализа связи общих и «невидимых» порядков власти с фактическим поведением эмпирического субъекта в его кажущейся свободе и единичности. Так, например, одной из излюбленных тем стало сексуальное поведение в ту или иную эпоху в его сформированности дискурсами сексуальности, которые, в свою очередь, формируются порядками власти и социальности.

Наконец, речь идет о сети различных взаимосвязей и взаимных детерминаций между разными уровнями культуры; и именно в этом смысле альтюссеровская теория гибких корреляций просуммировала более ранний опыт марксистской аналитики. Так, например, в своем анализе архитектуры и градостроительных техник девятнадцатого века Беньямин показал, как будучи результатом технологических изменений в области строительства, архитектура парижских пассажей стала выразителем и растущей роли товара в качестве «фетиша», и нового одиночества человека в индустриальном обществе, и его новой роли «фланера» перед лицом товара. Последние две темы неожиданно связывают ее с поэзией Бодлера[xlviii]. Но если Беньямин, Маркузе, Адорно или, например, тот же Альтюссер интересовались, главным образом, тематической корреляцией, многие западные марксисты подчеркивали структурную гомологию и корреляцию на уровне форм между различными слоями культуры. Лукач показал тесную связь фрагментации сознания и дезинтеграции единой картины мира, характерных для реалистического романа, с классическим «буржуазным» обществом[xlix]. Гольдман проанализировал структурную общность «Мыслей» Паскаля и трагедий «Расина», с их «трагическим видением» и «философией отказа», и продемонстрировал изоморфизм этой структуры тому сложному социальному положению, в котором оказалось «дворянство мантии» в эпоху Людовика XIV[l]. Аналогичным образом, Джеймисон показал тесную связь «пост-модернизма» (с его релятивизмом и эклектизмом) с общей структурой пост-индустриального общества, которое он называет обществом «позднего капитализма»[li]. Наконец, чрезвычайно значимо, что подобный анализ не ограничен собственно неомарксизмом. Так, например, в антропологии Малиновский показал, что коллективные психологические нужды и конфликты находят символическое выражение в представлениях, практиках и ритуалах[lii]. Похожим образом, Мосс продемонстрировал символическую репрезентацию социальных отношений и нужд в системах практик, ритуалов и осознаваемого семиотического порядка (например, в практике передачи даров, магии, молитве)[liii]. Необходимо подчеркнуть, что эмпирический субъект не воспринимает эти представления и ритуалы в качестве отражения земных психологических нужд или окружающих его социальных отношений. Для него эти проекции экзистенциального и социального превращаются в образы духовных реалий и общего устройства космоса.

1. Остается сказать несколько слов об отношении порядков, сконструированных культурой, к тем областям, которые традиционно воспринимаются «интеллектуалами» как Реальное. Во всем, что касается их понимания, как кажется, аналитическое знание развивалось под растущим влиянием Лакана. Для последнего «Реальное» всегда трансцендентно по отношению к «символическому порядку» культуры, а значит и по отношению к субъекту – поскольку для того, чтобы говорить о реальном в его «докультурной» материальности субъект нуждается в языке, который автоматически возвращает его внутрь символического порядка. Действительно, говоря об «эффекте реального» в литературе, Барт все еще соотносит литературную репрезентацию с реальным миром[liv]. Но уже Бодрийяр будет писать о постепенной виртуализации окружающего мира коммерческой цивилизации и средств массовой информации и подчинении его логике знаков без референтов: «логике симулакра»[lv]. В этом смысле, поиск «реального», под знаком которого прошел весь двадцатый век[lvi], чрезвычайно симптоматичен; косвенно он свидетельствует о растущем осознании всевластия воображаемых и культурных порядков. Гоген и сюрреалисты, итальянские фашисты и сторонники дзен-буддизма, психоаналитики и авангардисты, футуристы и коммунисты искали «Реальную жизнь» в насилии или девиантной сексуальности, в голосе крови или магии востока; именно во имя «Реального» Брехт приветствовал советские танки во время подавления берлинского восстания[lvii]. Однако, как будет подчеркнуто ниже, никакого такого абсолютно реального, неопосредованного культурой не существует. И в этом смысле сложно не согласиться с Жижеком, для которого «Реальное по ту сторону видимости» в качестве объекта обсессивного поиска является не более чем еще одним культурным конструктом, своего рода ультимативным «симулакром»[lviii].
2. То же самое касается и, так называемой, «воли к власти», предположительно первичной по отношению к порядкам культуры. Само это представление может быть возведено к Гоббсу, с его описанием «естественного состояния» человека, как мира насилия, жестокости, всевластия сильного[lix]. Хорошо известно, что идея «воли к власти» стала центральной у позднего Ницше, для которого она является ключом к пониманию большинства культурных феноменов. Наконец, Адлер переформулировал ее в психологических терминах как волю к самоутверждению и проанализировал ее выражение в самых разных областях жизни[lx]. Впоследствии, сходные явления были обнаружены в самых разных областях: от описания «садомазохистского» типа характера у Фромма[lxi] до анализа самоутверждения «я» писателя по отношению к литературным предшественникам в работах Блума[lxii]. Однако, как показывают два последних примера, если даже «воля к власти», как таковая и универсальна, ее реализация  (или нереализация) всегда культурно обусловлена: она происходит в определенном культурном контексте и в рамках культурно сконструированного социального и семиотического пространства. В этом смысле, как кажется, вопрос о природе «воли к самоутверждению», как таковой, является скорее метафизическим и не подлежит эмпирической проверке.
3. То же самое можно сказать и о роли фрейдовских влечений. Мне кажется, что в свете понимания роли культурного бессознательного более оправданным и продуктивным будет та форма психоаналитического подхода, которая также оставит в стороне вопрос об изначальных основах человеческой психики, как «метафизический». Более адекватным эмпирическому материалу будет стремление понять культурную трансформацию биологически основанных инстинктов в той форме, в какой они предстают как в конкретном культурном порядке, так и в индивидуальном бессознательном в его фактической конкретности. В этом смысле, культурная ориентированность Карен Хорни или Лакана может послужить важной поправкой к собственно фрейдовским представлениям.

 

 

Автор(ы) статьи: Соболев Денис
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

бессознательное, механизмы бессознательного, эпистемологический нарциссизм, утопический образ субъекта.

Аннотация:

в статье рассматриваются механизмы смысловые их основания в культуре. Понимание их существования может объяснить многие из тех сложностей и сопротивлений, с которыми анализ культуры неизбежно сталкивается в повседневном сознании

Текст статьи:

При любом анализе бессознательных механизмов формирования и частичной детерминации неизбежно возникает вопрос того, почему и каким образом существование этих механизмов не достигает сознания. Впрочем, следует снова подчеркнуть, что, несмотря на свою, на первый взгляд, психоаналитическую форму, эти вопросы не подразумевают фрейдовскую модель психики человека. Вопросы отделения этих механизмов от сознания являются логическим – так сказать априорным – следствием самого понятия бессознательного, поскольку без них оно бы не могло функционировать в качестве бессознательного. В то же время для того, чтобы избежать введения новых искусственных терминов, эти механизмы проще всего обозначить фрейдовскими терминами «подавления» и «сопротивления». Нет необходимости говорить, что для того, чтобы быть эффективными такие механизмы сопротивления, подавления и сокрытия также должны оставаться вне горизонта сознания; и таким образом они тоже подпадают под определение бессознательного, формируя его вторую имманентную составляющую. В то же время эта маскировка происхождения и механизмов генерации, это само-сокрытие сконструированности и идеологичности, являются сущностными и неотъемлемыми элементами в структуре и функционировании культуры; и без их понимания ее адекватный анализ является едва ли возможным. Более того, понимание существования этих механизмов может объяснить многие из тех сложностей и сопротивлений, с которыми анализ культуры неизбежно сталкивается в повседневном сознании. Разумеется, не только содержание этих конкретных сопротивлений является продуктом бессознательного культурного конструирования, но и, по всей вероятности, их конкретные типы. И поэтому универсализация – и, так сказать, онтологизация – модальностей подобного сопротивления будет ошибкой. Соответственно, не претендуя на исчерпывающий список, мне бы хотелось перечислить наиболее существенные формы сопротивления отражению бессознательных механизмов (а значит и аналитическому знанию), характерные для той культуры, в которой мы живем и которой мы в значительной степени созданы.

1. Утопический образ субъекта. Первой из этих стратегий является утопический «само-образ» эмпирического субъекта как автономного и единого. О центральности этого образа не только для общего представления о самом себе, но и для повседневного функционирования личности много писал все тот же Лакан и вся его школа. Как известно, Лакан возводил это представление к, так называемой, «стадии зеркала»[i], при которой младенец, еще находящийся в состоянии функциональной дискординации и органической зависимости от других, узнает свое отражение в качестве независимого субъекта, выделенного из мира. Подобное узнавание сопровождается своего рода ликованием, необъяснимым в чисто практических терминах. Являлась ли для Лакана «стадия зеркала» формой генеалогического объяснения происхождения воображаемого образа субъекта или метафорой для человеческого состояния, в целом, долго вызывало бурные дискуссии, не увенчавшиеся однозначным решением; но это и не столь важно. Существенной является та роль, которую подобные представления играют в воображаемом образе-себя, характерном для современного человека, а также их радикальное противоречие аналитическому пониманию человека, как сформированного и частично детерминированного различными бессознательными силами, факторами, схемами и отношениями. Достаточно очевидно, что любое столкновение аналитических данных с подобным нарциссическим образом в его центральности для культуры должно неизбежно вызывать как интеллектуальное, так и эмоциональное отторжение. Будучи результатом достаточно мифологического переосмысления и искажения христианских представлений о душе в контексте идеологий Нового времени, представление о личности, как единой и автономной постепенно начинает играть все более центральную роль. В значительной степени оно является основой современного западного «индивидуализма» со всеми его положительными и отрицательными чертами. Его можно с легкостью найти во всех уголках культурного пространства – от романтических поэтов, противопоставляющих себя обществу, до экзистенциалистских поисков возвращения к аутентичности, от голливудских вестернов до популярных психологических тренингов.

Чуть более неожиданным – но в силу этого и значимым – является тот факт, что после аналитического и демифологизирующего переосмысления понятия личности, характерного для раннего психоанализа, подобный нарциссический образ вернулся и в терапевтическую психологию. Уже в «эго-ориентированном» психоанализе Анны Фрейд, в работах Гордона Олпорта и Эрика Эриксона миф цельности личности возвращается, хотя и в несколько завуалированных формах. Однако полноты реализации этот нарциссический и утопический образ эмпирического субъекта достигнет только во времена, так называемой, «гуманистической психологии». Будучи тесно связанными с контр-культурой шестидесятых, работы Маслова не только провозглашают «само-актуализацию я»[ii] в качестве высшей цели, но и артикулируют ее с помощью всей соответствующей мифологической риторики, включающей «спонтанность», «самовыражение», «творческую свободу индивидуума» и «бытие в настоящем». Нет необходимости говорить, что в свете аналитических пониманий подобное некритическое «самовыражение» индивидуума — особенно понятое в качестве своего рода аподиктического основания — обречено стать каналом ретрансляции и репродуцирования различных коллективно и бессознательно детемирированных репрезентаций, преимущественно идеологического характера. Вслед за Масловым, подобная мифология становится центральной для «личностно-центрированной» терапии Роджерса, с ее стремлением к «реализации потенциала личности»[iii]. И, наконец, в совсем уже карикатурной форме она проявляется во всевозможных популярных терапевтических группах в стиле Нью-Эйдж, с их «обещанием самораскрытия личности» и восстановления ее цельности: от псевдо-индуистских «медитаций» до различных форм «групповой терапии». Основатель, так называемой, «гештальт-терапии» Фриц Перлз в свое время сформулировал «гештальт-молитву», которая могла бы послужить ультимативным образом нарциссического субъекта, говорящего и наставляющего: «Фриц: Я – это я, / Группа: Я – это я, / Фриц: А ты – это ты. / Группа: А ты – это ты. / Фриц: Я в этом мире не для того, чтобы жить в соответствии с твоими ожиданиями. / Группа: Я в этом мире не для того, чтобы жить в соответствии с твоими ожиданиями. / Фриц: А ты – не для того, чтобы жить в соответствии с моими. / Группа: А ты не для того, чтобы жить в соответствии с моими. /  Фриц: Я – я, / Группа: Я – я, / Фриц: А ты – ты / Группа: А ты – ты. / Фриц: Аминь»[iv].

1. Эпистемологический нарциссизм. С утопическим само-образом эмпирического субъекта тесно связано явление, которое можно было бы назвать эпистемологическим нарциссизмом. В нашей культуре, неотделимой от идеологии инструментальности, субъект воспитывается с острым осознанием своего права на последовательную и непротиворечивую картину мира. Более того, отказывая миру в праве на непонятность и непрозрачность, индивидуум склонен проецировать на мир себя, воспринимая все происходящее с ним и ближайшим кругом в качестве знаков, подлежащих сознательной расшифровке. Нет необходимости говорить, что подобное восприятие сознательного в качестве основы тотализирующей герменевтической активности является полной противоположностью аналитического понимания сконструированной природы сознания. Помимо уверенности в своем праве понимать окружающий мир и выносить суждения по любым вопросам, с ним связанным, эмпирический субъект неотделим от «права собственности» в отношении «своих» мыслей и желаний. Более того, это отношение уже не связано только с культурой постиндустриальной цивилизации, являясь одним из самых центральных атрибутов Нового времени. В отличие от более архаических культур, где человек воспринимает мысли и желания как подлежащие передаче или внушению, в нашей культуре субъект верит в их своего рода изначальность по отношению к индивидууму – чья принадлежность является самоочевидной и не подлежащей дальнейшему анализу. Несмотря на то, что теоретическая психология – в очень широком спектре от Фромма до Лакана – постоянно подчеркивает, что большая часть наших желаний, не говоря уже о мнениях, является внушенной – пропущенной через тот воображаемый образ самих себя, который бы мы хотели навязать воображаемым другим – эта мысль сталкивается с самыми базисными аксиомами субъекта. Одной из таких аксиом является прозрачность наших мыслей и чувств для нас самих, хотя и несколько скорректированная стремлением ликвидировать очаги непрозрачности, формально признаваемые, благодаря популяризации психоанализа. Эта убежденность является результатом многовековой идентификации психического с сознательным, а сознательного с само-прозрачностью. Говоря совсем просто, эмпирический субъект убежден, что – в общем и целом – именно ему, и в первую очередь ему, принадлежит право судить о степени первичности и личностности представлений и желаний, «наполняющих» его сознание. Мало что может быть более оскорбительным для современного нарциссического индивидуума, чем утверждение, что он не знает, что делает, или не понимает самого себя.
2. Реальный мир. Воображаемая стабилизация границ между «внутренним» и «внешним», между «я» и «мир» также относится к числу наиболее значимых механизмов сопротивления. Действительно, значение четкой дезигнации таких границ для психологической стабильности субъекта и его успешного функционирования в социальном пространстве хорошо известно. Для такого успешного функционирования, индивидуум должен быть способным ответить ясным и недвусмысленным образом на большую часть вопросов, связанных с дезигнацией границы субъекта и внешнего мира. Среди подобных вопросов, относящихся к проблеме «границы», существенными будут, например, такие: где кончаюсь «я» и начинается «окружающий мир»; где проходит граница между моими иллюзиями и «положением дел» в мире; существую ли я в реальном или иллюзорном мире. И, наоборот, как известно, душевные расстройства обычно характеризуются либо неспособностью дать ответы на такие вопросы, либо крайне проблематичной природой полученных ответов. Неспособность четко различать свое тело и внешние объекты может послужить примером, так же как и вера в магические способности внушения мыслей. Но это, в свою очередь, означает, что аналитическая перспектива, да и осознание культурного бессознательного, в целом, – ставящие под вопрос эти границы и казалось бы самоочевидный смысл таких вопросов – ставит под угрозу одну из основ психической стабильности индивидуума. И, соответственно, подобная перспектива должна неизбежно сталкиваться с сильным сопротивлением.
3. Натурализация. Уже платоновский Сократ замечал, что человек склонен приписывать природе свои собственные установления. И, действительно, широта спектра того, что те или иные культуры считают естественным – и, следовательно, неизбежным – поразительно широк. И все же, начиная с неоклассики и эпохи просвещения понятие «природы» начинает играть особенно центральную роль; а апелляции к Природе, как основе индивидуальных поступков и социальных установлений в значительной степени заменяют апелляции к Богу. Впрочем, и в этом поле возможных натурализаций одно понятие особенно выделяется; это «понятие человеческой природы». Авторы эпохи Просвещения постоянно подчеркивают, что культура – это всего лишь поверхностные пестрые костюмы, набрасываемые на вечную и неизменную «Природу Человека»[v]. Все, что ей не соответствует, является «извращением» и должно быть искоренено; в этом натурализация, как стратегия сопротивления напрямую смыкается с порядками власти. Более того, эта общая «природа человека» делится на природу мужскую и природу женскую, столь же обязывающие и неизменные. Мы до сих пор действуем на основе этих представлений, да и часто их артикулируем: «это часть женской природы», «все мужчины такие», «потому что это люди». Более того, значительная часть современной психологии до сих пор существует в поле подобных мифологизированных и натурализированных представлений о человеке[vi]. С другой стороны, хотя стремление дезавуировать понятие «природы» характерно для всей неомарксистской традиции, самый убедительный анализ натурализации как основы идеологии, пожалуй, содержится в «Мифологиях» Барта. Барт фокусируется на тех идеологических образах современной цивилизации, которые эмпирический субъект не воспринимает в качестве идеологических: новом «Ситроене» и лице Греты Гарбо, журнальных гороскопах и стриптизе, «мозге Эйнштейна» и спортивных матчах. Почти всюду он обнаруживает достаточно похожие схемы сокрытия идеологического содержания в естественном и повседневном, где культурные конструкты и «буржуазные» исторические отношения репрезентируются и воспринимаются как часть природного, а значит, естественного, а значит неизбежного[vii].
4. Интернизация социализированных продуктов бессознательного конструирования тесно связана с натурализацией. Современный человек постоянно смотрит на себя глазами другого[viii], пытается вообразить, каким его видят со стороны, оставить то или иное впечатление, часто стать объектом зависти. Соответственно, он перекраивает свою внешность, свою жизнь и свое «я» в соответствии со своей оценкой подобного взгляда, и, более того, полуосознанно оценивает себя за соответствие и несоответствие этим порядкам ожиданий. Нет необходимости подчеркивать, что тот «другой» — в отношении к которому эмпирический субъект всегда находится, пытается себя изменить и оценить – это не отдельный конкретный человек; этот воображаемый образ другого является скорее набором коллективных ожиданий, сконструированных культурой и подсказанных социумом. Тот же факт, что эти ожидания от него как человека (как «мужчины» или как «женщины») уже натурализованы, увеличивает их значимость. А это, в свою очередь, означает, что на уровне индивидуального сознания бессознательно сконструированный порядок культуры интернизирован на самом интимном уровне – как недостижимый образ воображаемого себя перед глазами воображаемого другого. А это еще одна причина, по которой аналитическое знание, ставящее под сомнение этот порядок, обычно воспринимается как угроза самой основе личности и существования эмпирического субъекта.
5. Тривиализация, как стратегия сопротивления связана с вытеснением доступных сознанию фактов, указывающих на культурную детерминацию и корреляцию, в поле «незначимого» и несущественного. В этом смысле «тривиальное» осознано, но не осознано «в качестве»: в качестве детерминирующего и структурирующего фактора оно остается бессознательным. Так, например, человек, сидящий перед телевизором, знает, что сериалы и реалити-шоу являются коммерческими проектами – часто чрезвычайно прибыльными — что однако не мешает ему воспринимать их в качестве отражения реальности, которое потом часто воспроизводится в повседневной жизни. То же самое касается знания того, что «звезды» получают огромные гонорары за участие в рекламе, что, удивительным образом, не делает ее менее действенной. К той же категории относятся и другие хорошо известные факты, которые однако не воспринимаются в качестве важных, определяющих или исторических. Та же школа Анналов в историографии, в значительной степени, была связана с анализом различных исторических факторов (как, например, демографическая ситуация), которые – хотя и будучи известными эмпирическому сознанию – для него остаются неотнесенными к «историческому» нарративу и таким образом не являются определяющими[ix].
6. Еще одной стратегией сокрытия является репрезентация как иное. Еще на заре современной антропологии Тайлор показал, что в культуре «резидентные» зоны, оставшиеся от прошлого, часто репрезентируются в качестве актуально значимых[x]. Это может касаться и суеверий, и домедицинского лекарства, и донаучных представлений, и образов исчезнувших социальных отношений. В результате, деятельность и отношения субъекта в настоящем оказываются зависимыми от культурных конструкций, функционально связанных с системами прошлого и только частично перестроившимися под отношения в настоящем — что, разумеется, не осознается самими участниками исторического процесса. Более значимым примером того же феномена являются те многочисленные случаи, когда интересы власти репрезентируются как «культура» или «знание». Это явление оказалось  в центре не только работ Франкфуртской школы, но и всей французской традиции последних десятилетий от Фуко до Лиотара и Бурдье. Так, коммерческая развлекательная деятельность описывается в терминах искусства, вдохновения и культуры; а технологически ориентированное знание — направленное на извлечение максимальной прибыли, умножение виртуальной реальности, позитивистское принятие и исследование существующего как «данного», или натурализацию социальной нормы – воспринимается как наука.
7. Иллюзия свободы; включенная субверсия. Еще одной стратегией дезавуирования бессознательных детерминаций культуры является создание иллюзии свободы индивидуума на индивидуальном и коллективном уровне. Разумеется, подобное конструирование происходит не на пустом месте. При совершении самых простых действий, каждому их нас свобода дана в качестве базисной и непосредственной экзистенциальной интуиции. Я поднимаю сейчас правую или левую руку; как само действие, так и выбор руки, кажутся мне чистым актом свободной воли. Однако как с аналитической, так и с просто логической точек зрения, подобная непосредственная интуиция свободы может оказаться иллюзорной, и поэтому использование ее в качестве аподиктического основания – как это происходит в сартровском «Бытие и ничто»[xi] — является риторически элегантным, но философски ложным. И тем не менее культура Нового времени постоянно генерирует всевозможные дискурсы и идеологии, призванные создать у эмпирического субъекта самоощущение свободы; подобная иллюзия свободного выбора «своих» действий является конституирующей для самосознания современного человека, хотя он, разумеется, и готов признать наличие внешних препятствий и «невозможностей». Создание иллюзии выбора является одним из центральных элементов подобного конституирования. Еще Маркузе подчеркивал, что культура индустриальной цивилизации склонна к удвоениям на всех уровнях — от противопоставления республиканской и демократической партий до противостояния Пепси-колы и Кока-колы. Подобное удвоение легко связать с общей тенденцией к созданию иллюзии возможности выбора, фактически представленной как функционально, так и идеологически изоморфными объектами. Впоследствии – от того же Маркузе и Адорно до Бодрийяра, Раймонда Вильямса и Стивена Гринблатта – пост-марксистская мысль почти обсессивно фокусируется на теме иллюзорной оппозиции и кажущейся субверсии, фактически включенных в качестве функциональных элементов в символический, культурный и социальный порядок. В этом смысле никому не оппонирующие политические «оппозиции», «дети цветов» или Нью-Эйдж с его кажущейся альтернативностью обществу потребления и столь же иллюзорным отказом участвовать в порядках и функционировании власти, являются довольно характерным примером.
8. Подавление исторического. Наконец, для успешного функционирования бессознательно сконструированных порядков культуры, в большинстве случаев, требуется момент подавления фактического положения в его историчности. В первую очередь, это та  «история» насилия, бесконечного кровопролития, рабства, нищеты, власти, жестокости, страданий и «варварства», о которой писал Беньямин в своих знаменитых тезисах «Об истории». Без их подавления и исключения из пространства «говоримого» невозможен никакой традиционный исторический нарратив – будь то история становления нации или история эпохи. Что же касается материальности исторического, скрытого этим моментом подавления, — то это то, что Джеймисон называет «политическим бессознательным» по ту сторону мира идеологий[xii]. И, как всякое бессознательное, кровавая материальность истории способна возвращаться в круг сознания – напоминая о себе в виде матросов с кокаином или лагерей смерти. В этом смысле, это не бессознательное в качестве механизма формирования и детерминаций, но скорее слепая фрейдовская сила, способная врываться в сознание индивидуума в виде «тюрьмы» и «сумы».
9. Подавление экзистенциального. Впрочем, у проблемы репрессии реального, необходимой для успешного функционирования бессознательно сконструированных порядков, есть и вторая компонента. Так же как коллектив вынужден подавлять материальность истории для успешного культурного функционирования, так и индивидуум нуждается в подавлении своего фактического экзистенциального положения с его единичностью, конечностью, одиночеством, отчуждением, реификацией человеческих отношений и тревогой. Чем более успешно производится подобная репрессия, тем лучше индивидуум может быть интегрирован в порядки социального и бессознательного. Разумеется, два последних типа подавления тесно связаны друг с другом, поскольку характерные особенности индивидуального существования — если и не всегда являются продуктом конкретного исторического состояния — то все равно с ним чрезвычайно тесно связаны. Можно бесконечно спорить, является ли «тревога» общим параметром существования человека – как были склонны считать Кьеркегор, Ясперс или Ролло Мэй[xiii] – или же она является продуктом «буржуазного» общества. Однако, не вызывает сомнений, что те конкретные формы тревоги, которые нас сопровождают, неотделимы от тех общественных и личных отношений в их историчности, в которых мы существуем.

Два дополнительных замечания могут оказаться полезными. Во-первых, как уже говорилось, механизмы сопротивления не являются простой вторичной добавкой к механизмам частичной детерминации. Будучи ответственными за удержание стратифицированных компонент культурного бессознательного — и таким образом за конкретные модальности их функционирования в культуре — эти компоненты сопротивления формируют саму функциональную форму культурного бессознательного. Во-вторых, как писал еще Фрейд, а потом многократно подчеркивал Лакан, значение сопротивления несводимо к необходимости его осознать и преодолеть в целях успешного продвижения анализа; моменты сильного сопротивления являются симптоматичными и указывают на столкновение с особенно значимыми бессознательными содержаниями[xiv]. То же самое можно сказать и о культуре. С одной стороны, якобсоновское понимание детерминированности фактических метрических схем может вызвать острое сопротивление и раздражение разве только у поэтов, погруженных в иллюзию свободного самовыражения. С другой стороны, человек «работающий», «самореализующийся», реализующий желания» и «приобретающий» едва ли способен без острого сопротивления воспринять себя в качестве объекта в идеологической тотальности.

 

 

 

Автор(ы) статьи: Ромах О.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культура, культурология, аксиология культуры, деятельностные позиции культуры, средовые срезы культурной среды, семантико-семиотические аспекты.

Аннотация:

в статье анализируются основные направления научной школы «Аналитика культурологи», ранжируемые по аксиологи­ческим, средовым, смысловым и деятельностным аспектах культуры.

Текст статьи:

Кафедра культурологии Тамбовского государственного университета занимается исследованиями проблем культурологии  достаточно давно. В настоящее время они выросли в научную школу, приобретшую название «Аналитика культурологии», которая была зарегистрирована как научная школа в Российской Академии Естествознания, информация о ней помещена в энциклопедию Научные школы России (Научные школы России, М., 2008 г.).  В исследовательский вектор последовательно входили несколько на­правлений, подразделяемые по аксиологи­ческим, средовым, смысловым и деятельностным  аспектах культуры.

Аксиологические аспекты изучались по направлениям исследования ценностной и семантической  осно­вам культуры и культурологии.

В качестве базовых в них выступило изучение культурологии как интегральной дисциплины, способной наиболее продуктивно воздействовать на формирование интеллекта. Это связано не только со значительными объемами, но и соединением в ней трех основных способов познания мира (науки, искусства, религии), что создает свой специфический взгляд на мир, способы и инструментарии его исследования и возможности развития и приращивания целостного знания.

По сути дела, они есть мерило, уровень, на которые студенты сразу ориентируются, усваивая высокие и прекрасные образцы творче­ства. В силу этого культурология очень красива и эстетична в изуче­нии. Она знакомит не только с блестящими творениями, но и с творче­скими лабораториями великих людей. Более того, она исследует раз­ные направления творчества в жизни конкретного человека. Известно, что почти все великие люди оставили после себя наследство в разных сферах творчества. Как они взаимодействовали между собой, как влияли друг на друга — серьезная проблема, которая переходит в фе­номенологические позиции культурологии. Она cpaзу ставит высокую планку отчета для развития  интеллекта и интеллектуальности лично­сти и демонстрирует возможности решения сложных задач, определяет познавательные способности и уровень мышления. Это объясняется ее интегральностью, позволяет развить способности нетривиального ви­дения мира, уйти от стандартов и догм.

В силу этого интеллектуальный потенциал культурологии чрез­вычайно высок и востребован, так как созданный и обработанный культурой разум не позволяет человеку утопать в мелочной суете по­вседневности и делает жизнь интересной, содержательной, освещен­ной идеалами гуманизма, добра и красоты. Образованный культуроло­гически человек умеет понять других людей и другие культуры, отли­чается терпимостью и доброжелательностью, общение с ним интерес­но и доставляет удовольствие. Разумеется, знакомство с кратким учеб­ным курсом культурологии еще не делает личность носительницей и выразительницей высокой культуры. Одного желания мало, нужно, как и везде, приложить немало усилий, чтобы войти в нее, научиться понимать ее язык, ее символику, семиозис, смысл многообразных фе­номенов и варианты ее интерпретации. Как и везде нужна серьезная работа, длительное пребывание в поле ее ценностей.

Изучаемые объемы, естественно, ориентируют культурологию на понимание и осознание фомадного пласта информации, который дол­жен быть интефирован в сознании и осознании своей причастности к жизни культуры в мире. Это совершенно естественным путем расширя­ет сознание личности, которое начинает развиваться более интенсивно.

Кроме своей высокой интеллектуальности, культурология глубоко гуманна. Не просто объемность, но и величественность изучаемых ценностей создает особое благоговейное восприятие окружающего мира в гармонии и совершенстве, что развивает и эстетическую, эмо­циональную составляющую культуры. То есть интеллект возрастает во всем своем многообразии чувств, несущих положителыгую энергию всему живому во всех пространствах и планах бытия.

Культурология и ее базирование на великих достижениях человече­ского гения чрезвычайно важна для создания гуманистического миро­понимания, формирования позитивно устремленного мышления. По­следнее само выбирает себе пути в познании и развивается достаточно интенсивно. Развитой интеллект несет в себе все черты духовности и чувственности, потому что они питают его взаимно. Не может познав­ший и соприкоснувшийся с великими ценностями иметь низкоориенти­рованное миропонимание, мелкие цели и низменное восприятие.

Следует отметить еще один в важный аспект необходимости изуче­ния культурологии. Тенденции развития личности таковы, что с тече­нием времени почти каждый человек начинает самопроизвольно инте­ресоваться ценностями культуры. У кого-то это проявляется в науч­ном, художественном, духовном творчестве, у кого-то в коллекциони­ровании ценностей культуры и др. В любом случае, личность выраста­ет до необходимости понимания культуры в масштабных параметрах, необходимости расширения сферы своей жизни, выходящей за рамки профессии. В мире человек начинает искать, изучать и чувствовать красоту, восхищаться ею. И это выраженное тяготение к пониманию и творению целостности, эстетизации, красоте естественно. Следова­тельно, можно сказать, что культурологизация личности — естествен­ный процесс, естественное срастание личности и высокой культуры. То есть культурологизация — это показатель высокого развития лично­сти, выход ее на высокий уровень.

В силу этого переоценить значимость культурологии в образовании невозможно. Она не только должна присутствовать, но должна занимать значительные объемы в учебных планах. Изучение и погружение в творческие лаборатории гениев, ориентация на эти уровни достижений — основа для развития таланта, устремленности к высшим рубежам. Сформированная привычка к познанию и творению, естественно, будет побуждать личность активно реализовывать себя в творчестве.

Следовательно, культурология есть та основа, которая создает яд­ро пробуждения и созревания талантов, высокодуховных, нравствен­ных людей, за которыми будущее личностного и социального толка.

Поэтому перед профессионалами-культурологами стоят задачи иссле­дования интеллектуального потенциала культурологии, выверения его содержательного и технологического направления, исследование и применение возможностей его оптимального использования в учебных заведениях и в разных сферах бытия.

Аксиоматично, что сердцевиной культуры выступает творчество, которое различно проявляется в разных сферах приложения человече­ских сил, но одновременно с этим почти везде демонстрирует опреде­ленные закономерности своего проявления. Именно по наличию твор­чества можно говорить о качестве деятельности человека, которое и становится показателем уровня культуры его труда. Следовательно, наличие творчества, понимаемого как уровень культуры в каждой спе­циальности, обучение ему есть общий показатель качества обучения-образования, его базовый знак.

Последний вырастает в знаковую систему, которую можно интер­претировать как семиозис, согласно чему происходит ее трансформа­ция в символ, кодификацию. Применительно к культурологии, выдви­жение самой идеи культурологического кода вузовского образования, и более детально — входящих в него специальностей, накладывается на позиции социальных потребностей в развитии инициативных, творче­ских, деловых качеств выпускников вузов. Это предполагает введение таких элементов в образовательный процесс, которые учат студентов действовать культурно, т. е. творчески использовать выбираемые ими ценности, нормы, знания и образцы, самостоятельно создавать интел­лектуальные ценности. В целом осуществляется процесс движения к усилению креативных компонентов образования, расширению его гу­манитарных рамок и, следовательно, к становлению и развитию культуроемких технологий.

Культурологическая кодификация образования и специальностей исследовалась с монистической, дуалистической и триадной позиций. Первая отражает основные идеи обучения методам и направлениям творчества вообще, тогда как вторая преломляет эти позиции применительно к конкретным специальностям, а треть рождает собственно творчество, уникальное и индивидуальное в каждой конкретной специальности. Таким образом, выделенная структура в его содержательном, организационном, технологически выстроенном виде трансформируется в показатель творчества в каждой специально­сти. Более того, овладение методами творчества студента выступает как уровень подготовленности к профессиональной деятельности и грамотного функционирования в последней. Так же как образователь­ный стандарт определяет содержание и перечень учебных дисциплин, в той же степени культурологический код определяет внутренний творческий потенциал — способности, которые должны быть наработа­ны в процессе обучения.

Творческая деятельность как основа культурологической кодифи­кации и доминантная направленность культурологического подхода в образовании сохраняет свою актуальность для любого жизненного периода. Но наиболее интенсивную форму она приобретает во время обучения в вузе. Сочетание процессов усвоения и пополнения базовых знаний, плюс специфика получаемой профессии ставит студента в ус­ловия многосторонней творческой деятельности, которая включает в себя полифункциональные и полисодержательные компоненты. Имен­но здесь вырабатывается методология собственного творчества, осно­ванная на личной практике, что усиливается в результате культуроло­гического изучения творческих лабораторий прошлого.

Культурология полностью основана на изучении ценностей куль­туры, ее памятников, т. е. высших проявлений человеческого гения в разных эпохах, у разных народов в различных сферах Познания мира (науке, искусстве, религии). Она объединяет все направления человеческой деятельности, так как изучает формы, модели, результаты творчества, способы его функционирования у великих людей.

Культурологическая кодификация, в этой связи, может рассмат­риваться в качестве новой актуальной технологии, которая способст­вует достижению вышеназванных целей. Сам культурологический код отражает трехсторонний процесс в современном высшем образовании. С одной стороны, это направленность на творческое осмысление гло­бальных мировых процессов, которое происходит посредством инте-гративных наук, таких как культурология. С другой стороны, — возрас­тающая специализация требует особых навыков и умений, характер­ных для конкретной специальности, с третьей – порождение неординарных, оригинальных под­ходов, примеры которых дает культурология. В таком контексте ее за­дачей становится способствование саморазвитию личности, способной продуктивно реализовать себя в современных условиях, становление модели «индивидуального продуктивного образования», которое ориен­тирует не на получение знания вообще, а на получение и самостоятель­ное создание знания, структурированное как творческие процессы.

Несмотря на то, что в рамках любой университетской специально­сти так или иначе делается акцент на важность творческой деятельно­сти, проблема не получила достаточной теоретической проработки, а в плане выдвижения идеи культурологического кода, культурологиче­ской кодификации вообще и не рассматривались. Проработка этого вопроса в концептуальном аспекте позволит заполнить ряд теоретических пробелов, создать платформу для дальнейших исследований в этом направлении.

В исследование средового пласта вошла крупная проблема, вло­женная в государственную программу «Российская провинция», в рамках которой исследовалась  тема «Провинциальная культурная сре­да: методические аспекты исследования» в 1994-1998 годах.

Удалось установить, что культурная среда представляет собой объект особой сложности для изучения. Трудности в исследовании культурной среды как семиотической системы были связаны с услов­ностью составляющих ее компонентов. Сложность этой проблемы очевидна, принимая во внимание ее всепроникающий системообра­зующий характер. Само строение культурной среды, ее деятельность как живого организма предполагает выявление структурных компо­нентов, определение приоритетных, исследование содержания каждого из них, выявление их воздействия друг на друга. Затрудненность в ис­следовании связана не столько с полиморфизмом, избыточностью предмета исследования, сколько с отсутствием необходимой система­тизации и последовательности в решении проблем, в особенности изу­чении культурной среды. В силу этого поставленная проблема реша­лась на стыке многих отраслей знания. Было установлено, что провин­циальная мононациональная культурная среда представляет собой объект особой «закрытости», в которой доминируют региональные культурные традиции. Условная «закрытость» характеризуется слож­ным отношением к нововведениям, способом функционирования всех ее блоков, качеством и направленностью межличностных отношений горожан — выходцев в недавнем прошлом из окрестных сел, специ­фичной региональной матрице мышления жителей.

Сущностная природа культурной среды провинциальных городов рассмотрена как специфически неповторяемая часть национальной культуры, представленная ценностями, разными по уровню и диапазо­ну. Она выражена особой системой взглядов, отношений, принятием нововведений, которые в совокупности трансформируются в типы и формы жизнедеятельности населения. Особенности исторического развития, благоприятные географические условия создали уникальную структуру культурной среды и выделили как основной компонент тра­диции, которые и стали определяющим фактором ее направленности и плотности. Их позитивный пласт, создавший славу богатых русских городов, стал вытесняться негативным, который в настоящее время вышел на передний план, увеличился в объеме.

Специфика городской культурной среды усиливается структурой населения, представляющего собой на 87 % мононациональный слой, со значительным числом выходцев из окружающих сел, попавших в города вследствие распада деревенской общины. Сложно адаптируясь к усло­виям города, они сох] шили прежние устои, формы межличностных отношений, взгляды на нововведения, большая часть которых рассмат­ривается как инородная и, следовательно, чуждая. Заполнение простран­ства культурной среды прочными традициями, приобретшими негатив­ный оттенок и ставшими приоритетными, затрудняет возможность сво­бодного саморазвития и ставит его в зависимость от окружающего.

Структура провинциальной культурной среды представляет собой взаимодействие локализованных и сквозных компонентов, в которых первые представляют собой организации и учреждения, обладающие условно «закрытым» циклом деятельности, а вторые подразделяются на сквозные формирующие и сквозные обслуживающие сферы. Если ко вторым относятся бытовая сфера, медицина, органы безопасности, то первые представлены традициями, общественным мнением и их производными, которые в провинции имеют приоритетное значение и выступают в роли своеобразного «неписанного» закона, подчиняюще­го себе все социальные страты.

Было определено сходство проявлений населения, зависящего от воздействия культурной среды в разных сферах. Профессиональный труд с несбалансированностью его звеньев, фрагментарностью и ано­нимностью самого процесса, вредными экологическими условиями, ограниченными возможностями для самопроявления, гасит готовность к творческой деятельности. Длительное пребывание, в особенности в первый адаптивный период, в этих условиях затормаживает интеллек­туальное и профессиональное развитие. Сформированное отношение переносится в городское бытие, усугубляясь отсутствием культуры его организации, слабой ориентацией в провинциальной культурной среде. И коренные горожане и мигранты используют лишь малую часть город­ского культурного достояния, слабо контактируют с другими слоями населения, что еще более сужает ракурс продуктивного внерабочего времени и способствует его повороту в криминогенность. Это позволяет рассматривать его (бытие) как потенциально-специфическую сферу, призванную восстановить и сохранить личностную целостность, сти­мулировать саморазвитие и перенести сформированные ориентиры на остальные части образа жизни.

В качестве ведущего направления ввода населения в культурную среду города выступает система освоения культуры, народных тради­ций, истории, архитектуры и других ценностей региона, выраженная в интеграции социального, творческого, рекреативного, физкультурно-оздоровительного видов досуговой деятельности. Научной основой освоения ценностей культурной среды выступает концепция культуро-творческой основы, представленный процессом взаимодействия социальных и индивидуальных компонентов. Являясь длительным стади­альным процессом, она обеспечивает концентрацию усилий индивида, создание прочного внутреннего фундамента, ощущение полноты бы­тия и самозначимости, связь с остальными горожанами.

Освоение высоких ценностей культурной среды обеспечивает творчество как внутри своей социальной страты, так и внутри других слоев горожан. Реконструкция позитивных культурных традиций, привычных форм ускоряет экстенсивно-интенсивный режим вхожде­ния в нее, уменьшает сложность адаптации к меняющимся условиям, выравнивает культурные ориентации горожан и мигрантов.

Востребованность высоких ценностей, региональных культурных традиций трансформирует направленность провинциальной культур­ной среды в сторону реконструкции ее уникальности, самобытности. Увеличение поля продуктивных региональных традиций способно по­теснить увеличившийся негативный пласт и создать разновариантные узнаваемые навыки, восстанавливающие своеобразие культурной сре­ды центральной России.

Исследование провинциальной культурной среды было продол­жено в нескольких диссертационных исследованиях, было опублико­вано в специальной и популярной литературе.

Деятельностные аспекты культуры от собственного процесса до выстраивания его как творчества — родовой сущности культуры и одно­временно высших аспектов проявления личности, выделила концепцию ее экстремальности. Творчество — та активация, которой человек занимается наиболее охотно, так как именно она обеспечивает его су­ществование как биологического и социального существа.

Параллельно с этим отмечается, что, несмотря на присутствие его в разных сферах, творческие проявления практически никогда не впи­сываются в обычный ритм жизнедеятельности человека, культурной среды. Есть периоды большей и меньшей творческой активности. Культурная среда стремится пребывать в стабильном состоянии, а творчество выводит ее из него. Личности также подвержены подобно­му. Более того, изучение творческих процессов дают основания утверждать, что большая часть творцов перемежает периоды творческих напряжений с гораздо более длительными периодами отдыха.

Подобные позиции  позволяют говорить о том, что творчество, яв­ляясь, с одной стороны, природной сущностью человека, с другой -вызывает чрезмерную затрату сил, т. е. становится экстремальной си­туацией.

Попробуем выстроить экстремальность как категориальную родо­вую позицию творчества. Коль скоро она присутствует и, более того, провоцирует творчество, то ее целесообразно рассмотреть на разных уровнях, соответственных направлениям, стимулирующим его. Поэто­му уровнями экстремальности можно считать следующие: личностная экстремальность; социальная экстремальность; стратовая экстремаль­ность; микросредовая экстремальность.

В этом случае личностную экстремальность следует рассматри­вать как условия, которые специально вносятся личностью в собствен­ное творчество; социальную — как воздействие социума на граждан (в политическом, экономическом и др. отношениях), которое стимулиру­ет творчество и собственно последнее становится единственным усло­вием существования. В качестве социальной экстремальности целесо­образно также рассматривать и воздействие одного социума на другой, когда происходит подавление одних образцов культуры другими, что и стимулирует последние к ускоренному развитию. Стратовая экстре­мальность — условия, в которых творчество становится профессио­нальной принадлежностью. Примером тому могут быть научные, ху­дожественные и другие социально-профессиональные группы, обеспе­чивающие нормальное функционирование конкретной сферы, основанной на постоянном и, следовательно, профессиональном творчест­ве. Микросредовая экстремальность — ситуативное творчество, обеспе­чивающее человеку нормальное существование в семье, дружеском окружении и др. Понимание сущности творчества позволяет специфи­ческим образом формировать личность.

Значительное число исследований было посвящено ценностям культуры, в качестве каковых рассматривались многие позиции, где му­зыка заняла значительное место как самое объемное и энергийное явле­ние искусства. Особая сложность и многообразие мира музыки, вклю­ченность ее во все сферы человеческой жизнедеятельности, возмож­ность каждой го них быть выраженной в мелоритмических позициях не только не умаляет, но постоянно повышает насущность ее изучения.

Указанное выше особенно актуализируется сейчас, когда музыка и музыкальное звучащее пространство чрезмерно уплотняются за счет использования современных средств звукозаписи и звуковоспроизведения. Человек практически не может быть отделен от звучания и на­ходится в постоянной зависимости от музыкальных вкусов, потребностей и настроений окружающих. Непрерывная погруженность в музы­ку делает ее неизменным сопутствующим человека компонентом, «ме­лодическим воздухом», пространством, которое должно соответство­вать ряду экологических требований, высоких параметров культуры ее формирования и употребления.

Сама музыка есть сложнейшее полиморфное, полифункциональ­ное энергийное образование, сущность и воздействие которого зависят от множества компонентов. Это трансформирует ее в особую форму культуры, обладающую собственным смыслом, набором образов, ме­ханизмами влияния на человека и общество. Она включена в систему человеческих координат, которые преобразуют в энергоинформацион­ные составляющие современности. Присутствие музыки во всех сфе­рах бытия человека позволяет рассматривать ее как индикатор мышле­ния, деятельности, возраста, состояния здоровья человека и человече­ства. Она пронизывает собой все сферы человеческой жизнедеятель­ности и позволяет установить свое место как качества, мощного ду­ховного и биологического стрежня, на который нанизывается вся че­ловеческая жизни.

Это усиливается за счет ее мощной коммуникативной платформы. Музыка не просто обладает коммуникативными параметрами. Она есть концентрированная коммуникация, что и может рассматриваться как ее родовая черта. Поэтому она подчиняет находящихся в поле ее звучания людей своему энергоинформационного воздействию.

Эти позиции позволяют анализировать музыку как особое универ­сальное явление, специфический мир бытования культуры, наиболее мощно представленный в личностных и социальных проявлениях.

Музыка всегда выступала как константа культуры, формирующая и оттачивающая эмоции. Выделение этой позиции традиционно связы­валось с восприятием красоты. Естественно, что эмоциональное вос­приятие последней имеет эволюционное значение как кратчайший путь адаптивного интуитивного познания. Выступая как одно из самых коммуникативных искусств, музыка эмоционально-пространственно объединяет людей, формирует множественные модели их сходного сознания и поведения. В результате этого она становится носителем реализации и проведения в жизнь различного рода содержательных основ общества.

Музыка выступает как биосоциальное образование, воздействую­щее на все стороны человеческого бытия. Первоначальное из них психофиологическое здоровье, в координатах которого человек рассматривается как звучащий микрокосмос и каждое направление музы­ки выполняет в его настраивании на оптимальные формы жизнедея­тельности определенную роль. Эмоциональная составляющая музыки выполняет коммуникативную и адаптациогенную функции, фиксируя и реализуя значимые для социума содержательные позиции.

Социальная значимость и звучание музыки реализуется в сферах человеческой деятельности. Каждая из них имеет собственную мело-ритмическую основу, отражающую внутренние особенности и направ­ленность. Деятельностная музыкальность меняется не только в зави­симости от сферности, но и модифицируется внутри самой деятельно­сти, гармонизируясь по мере перехода личности от позиций ученика к мастеру. Внутреннее звучание ее приобретает более слаженный харак­тер, который настраивает человека на наиболее оптимальные парамет­ры включенности в работу, выполнение ее на высоком уровне.

Музыка выступает как мощная коммуникативная структура. Ком­муникативность целесообразно рассматривать как родовую черту му­зыки, проходящую уровни от интертекстуальности самого музыкаль­ного текста до перцептивности личностных взаимодействий, форми­рующихся на основе совместной музыкальной деятельности, или пре­бывания в едином музыкальном пространстве.

Указанные выше позиции трансформируют музыку в особую форму культуры, обладающую собственным смыслом, набором обра­зов, механизмами влияния на человека и общество. Она пронизывает собой   все   сферы   человеческой   жизнедеятельности   и   ментально оформляет их, утверждая себя как качество, мощный духовный стре­жень, на который нанизывается вся человеческая жизнь. Это ставит перед социумом задачи глубинного исследования воздействия музыки на психоэмоциональное состояние, необходимости выработки требо­ваний к слушанию и трансляции музыкальных произведений. Прини­мая во внимание чрезвычайную сложность и мощное воздействие на человека, требования к этим позициям должны быть проработаны аде­кватно параметрам экологическим программ. В них целесообразно определить основные составляющие временных, тональностных, жан­ровых, тематических, инструментальных, акустических и иных пози­ций, преломленных к социально-демографическим, профессиональ­ным, возрастным особенностям, состоянию здоровья людей.

В последнее время кафедра обратила внимание на информациологию — новую науку, которая, первоначально выступив как принадлеж­ность физики, оказала значительное влияние на развитие гуманитар­ных наук, в том числе и культурологию. В последние 15 лет была сформулирована теория единого поля (акад. Г. Шипов), обоснованы и проанализированы теории торсионных (вращающихся) полей, волно­вого генома (акад. П. Гаряев), что позволило объяснить множествен­ные феномены, зафиксировать, продиагностировать их и дать разъяс­нения таким явлениям, как мысль, телепатия, энергетическое воздей­ствие ценностей культуры на людей, одного человека на другого и др.

Многочисленные исследования языков культуры, как правило, сконцентрированных в области лингвистики, искусствоведения и др., изучали их воздействие на человека и человечество, используя пре­имущественно гуманитарные критерии оценивания. В этот ряд часто попадали эстетические термины (прекрасный, ужасный и многие дру­гие), которые мало что давали для понимания сущности собственно красоты и степени ее воздействия на окружающих. Были попытки опе­рировать момами — единицами измерения артефактов культуры, кото­рые так и не были введены в практику научного обихода. Сложность приведения их к единому знаменателю чрезвычайно усложняла дело, а достаточно туманные объяснения часто вызывали улыбки на лицах ортодоксальных ученых. Что же касается определения параметров воздействия ценностей культуры на личность и их анализа в достаточ­но объективированных и измеримых аспектах, то этот спектр был про­сто выведен из научного обихода или занимал чрезвычайно скромное место в силу недостаточной аргументации.

Информациология, оформленная И. Юзвишиным и В. Птушенко как фундаментальная наука в конце XX века, выдвинула тезис о том, что все в мире есть информация, более того, она заполняет всемирный (как прежде называлось) вакуум (пустота, ничто), переставший рас­сматриваться в подобных категориях, и столь мощно воздействует на материю, что последняя приобретает информационные свойства. Это позволило заявить о существовании пятого состояния вещества (кроме жидкого, твердого, газообразного, плазменного) — информационного.

Эти позиции дают возможность по-новому взглянуть на многие вещи, «измерить гармонию алгеброй», более точно исследовать свой­ства языков культуры. В этот ряд в первую очередь попадают речь и внешность человека. Это, в частности, вербализация и визуализация с входящими в них категориями и особенностями красоты, гармонично­сти, мелодичности и др. Рассматривая эти аспекты как информацию, можно выявить разные ее пласты. Так, были определены разные ин­формационные уровни, применимые к исследованию визуальных и вербальных аспектов культуры. Это первый (1) информационный уро­вень (информационная универсальность); второй (2) информационный уровень (эстетичный); третий (3) информационный уровень (ситуатив­ный); четвертый (4) информационный уровень (смысловой). Примене­ние их в качестве исследования выделенных позиций позволяет не только более объективировано отследить их, но и рассматривать как новый информациологический метод исследования культуры, расши­рив тем самым ее методологическую и методическую основу.

Таким образом, исследование культурологии и культуры позволя­ет выделить целый ряд научных направлений, способных исследовать высокие ценности, человека как их носителя, одновременно с этим, выделяя чисто утилитарные аспекты этих процессов. В своей практи­ческой части культурология способна осуществить поворот к гумани­стическим ценностям, которые объединяют людей, высвобождая разум, а не принуждает просто верить в догмы и следовать им.

Во-вторых, именно культура интегрирует в себе ценности всего созданного человечеством. Сейчас, при повороте мировой культуры к восточным ценностям, при гиперболизации американ­ской модели культуры, как никогда остро встает вопрос о развитии но­вой модели мировой культуры, которая должна включить в себя запад­ные, восточные образцы, ценности русской культуры и модели культур, вписанных в природу, так называемые «детские культуры». Именно этот интегратор есть основа культуры постиндустриального общества.

В данном случае особое внимание уделяется сущности именно русской культуры, каковую начинают глубинно изучать и в которой  выделена ее многоосновность, базирующаяся на триадах триединств (вера – надежда — любовь; человек – деятельность – доброе преобразование; наука – искусство — религия; природа – человек — культура, собственная свобода – принятие свободного проявления другого – открытое отношение к окружающему), что прочно зафиксировано в нашей генетике и сохранено в практически неизменном виде в северной русской культуре. Ее территория не подвергалась захватническим войнам, население само не воевало, что помогло сохранить культуро-личностный геном, древние  традиции и передать их потомкам. В северной русской культуре по-прежнему доминирует прямая передача ценностей, так как большая их часть (по Чечуеву В.П. до 75%) имеет сакральный характер.

Следующий аспект практической значимости заключается в том, что именно она есть основа многочисленных контактов, международ­ных, межнациональных, служебных, личностных и др. Поэтому культурный обмен, культурное сотрудничество — благо и необходимость. Но чтобы они были благотворны, нужно уметь управлять ими, строить их на научных культурологических основах.

Нельзя также не сказать об экологических сложностях, обостре­нии социальных проблем в крупных городах, сложности взаимоотно­шений представителей разных национальностей, негативных послед­ствиях быстрого экономического и демографического роста. Это дан­ность нашей жизни. Все это требует серьезных изменений в системе личностных ценностей. Их должна сформировать культурология и вывести в нормативную плоскость широкой культуры. Человечество должно и начинает строить новый мировой порядок. Свои главные усилия целесообразно направить в сферу духовного творчества, кото­рое дает иное наполнение жизни.

И, наконец, сам прогресс в области духовной культуры, в частно­сти в таких ее направлениях, как информационная культура, информа-циология, искусство, массовая культура и др., требует серьезных зна­ний в использовании ее ценностей. При таком обилии информации, которая изливается на человека сейчас, нужно быть чрезвычайно эру­дированным и избирательным в использовании этой продукции. То есть необходимо всерьез заняться изучением сущности, функций куль­туры, выработать принципы управления культурным развитием.

Этим и обосновывается акцентуация на интеллектуальности куль­турологии как ее базового качества, на акцентировании внимания на культурологии как отрасли знания, на исследовании ее содержательно­го и гуманистического наполнения. Именно этим и занимаются куль­турологи всего мира, и сфера их деятельности будет постоянно расши­ряться, а значение ее увеличиваться.

С 2002 года кафедра культурологии проводит международные на­учно-практические конференции «Интеллектуальный потенциал куль­турологии», которые рассматривают выделенные положения, выпуска­ет сборники научных трудов под общим названием «Языки и смыслы культуры», «Генезис и морфология культуры», в 2004 года создала Сетевое Электронное издание «Анали­тика культурологии» (номер государственной регистрации 04200800022, ISSN 1990-4045 сетевой адрес — http//analiculturolog.ru), в котором представленные позиции находят свое освещение.

Работающие аспирантура и докторантура по специальности 240001 — «Теория и история культуры» (философские науки) позволяют достаточно продук­тивно разрабатывать эти позиции, которые становятся основой диссер­таций, защищаемых в диссертационном совете Д-212.261.06 при Там­бовском государственном университете им. Г. Р. Державина. С момента его открытия (1999) до настоящего времени в рамках научной школы «Аналитика культурологи» подготовлено, защищено и утверждено ВАК России более 60 работ.

Автор(ы) статьи: Л.А. Пронина
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

информационные технологии, медиа-технологии, оцифровка, культурное наследие, коллекции ресурсов

Аннотация:

В статье рассматриваются варианты использования информационных технологии в создании и сохранении культурного наследия, в том числе регионального.

Текст статьи:

Информатизация привела к увеличению объема информации, созданию локальных и глобальных систем и сетей, баз данных и знаний, появлению принципиально новых технологий, к новой культуре, к новому типу общества. Можно утверждать, что информатизация является фундаментальной проекцией глобального процесса социальных трансформацией. Мы выделяем в качестве результатов информатизации  интеллектуальный и информационный потенциал, причем развитие и того и другого зависят от интенсивности процесса информатизации общества. Данные два понятия можно объединить в одно – информационно-когнитивный потенциал, которое мы используем  для характеристики процесса информатизации. Субъектом информатизации выступает личность, поэтому процесс информатизации должен пройти через когнитивный экран тех индивидуумов, для которых знания являются ценностью. Анализируя данное явление целесообразно учитывать не только мир объективных знаний, но и феномен личностных (субъективных) знаний. Важным компонентом информационно-когнитивного потенциала выступает интеллектуальный потенциал, где проявляется  способность человека решать проблемы, используя накопленные знания, умения, навыки и опыт. Второй компонент – это информационный потенциал, который обеспечивает необходимый уровень информированности членов общества, то есть способность обобщать, искать, хранить и передавать информацию. Информационно-когнитивный потенциал определяет уровень развития конкретного общества, его способность активно изменяться и быть максимально созидательным. Интеллектуальный потенциал охватывает знания и творческие способности личности, которые  связаны с феноменом сознания. Вне личности, вне духовного начала знания невозможны, мы будем иметь дело  только с оболочкой знаковой системы – информацией, которая не имеет никакого отношения к культуре.  В процессе накопления, использования и распространения знаний первостепенную роль играют именно  личностные импульсы. Накопление информационного и интеллектуального потенциала в результате информатизации и есть культурная аккумуляция, то есть можно говорить об образовании культурного наследия. Сохранения культурного наследия во все времена относится к наиболее актуальным и дискуссионным проблемам: что сохранять и как? Необходимо помнить, что  не вся производимая в обществе информация социально необходима, и не все входит в активно используемую часть инфофонда. Некоторая информация  может быть вообще не используется в человеческой практике.  Но тот факт, что информация не используется здесь и сейчас не означает, что она не потребуется в будущем. Поэтому создание культурного фонда – задача наиважнейшая.

Трансляция культурных образцов – это процесс, который мы определяем как инфовзаимодействие, в котором субъект и объект отличаются по модальности.   Для прогнозирования и моделирования различных аспектов информатизации это очень важно: модальность необходимо учитывать, ибо она непосредственным образом влияет на все стороны инфовзаимодействия. Модальность   влияет на количество и качество производимой и потребляемой информации, на ее надежность, активность, эффективность протекания информационных процессов, их ориентацию в координатах пространства и времени. В координатах времени целесообразно выделить  два вида инфосвязи:  синхронную и диахронную. Первая предполагает возможность установления обратной связи между субъектом и объектом  в рамках одного интервала времени. Во втором  случае происходит  передача информации от предшествующих поколений к последующим.  Для нас особенно важна вторая, так как диахронную инфосвязь можно рассматривать как специфический механизм аккумулирования и передачи социального опыта. Без существования такого механизма невозможна трансляция культуры, ибо человек вынужден в онтогенезе повторять весь социальный и интеллектуальный филогенетический опыт. Диахронная инфосвязь является основой культурной трансмиссии,  каждое поколение добавляет новые знания к уже накопленному богатству. Именно информационные потоки становятся основой диахронного и синхронного развития культуры. Обмен информацией (с обратной связью) обеспечивает синхронное движение информации, диахронное движение гарантирует передачу (трансляцию) информации от поколения к поколению. С позиций информологии, важным становится синхронное измерение культуры, так как оно позволяет понять отношения между информационными потоками, отношения внутри и вне. Каждый факт культуры можно рассматривать как сообщение, информацию. Трансляция социального опыта – это передача по вертикали блоков информации, содержащих элементы накопленного социального опыта в его общекультурном виде. Именно инфопоток обеспечивает эффективность культурной трансмиссии. Для реализации данных положений создана система культурных учреждений, которые занимаются аккумуляцией культурного наследия, сохраняя и передавая его следующим поколениям. Их деятельность в последние годы существенно меняется: все активнее используются возможности современных информационных технологий. Так, ЮНЕСКО реализует программу «Память мира» (включающую также и оцифровку документов), «Информация для всех», «Всеобщая доступность изданий» и т.д. Общепризнано, что культурное пространство XXI века претерпевает фундаментальные изменения, которые, прежде всего, связаны с новой информационной ситуацией.

Научно-технический прогресс середины пошлого века привел к бурному распространению новых технологий, изменениям в системе культуры,  к смене мировоззренческих установок, в обществе начинают преобладать технократические тенденции. В связи с этим  в 60-х- начале 70-х годов двадцатого столетия зарождается социальное движение Counter-Culture, которое было направлено против дальнейшей технократизации общества и на утверждение приоритета гуманистических ценностей. Участники движения рассматривали компьютер как средство борьбы за справедливость, духовный Ренессанс в технократическом мире, средство мышления, интеллектуальной деятельности и социальной активности. В 1980 г. Э. Тоффлер в книге «Третья волна» сделал предположение, что однажды компьютерная сеть сможет объединить весь мир, как ранее телевидение [1]. В 1981 г. состоялось представление первого персонального компьютера на пресс-конференции IBM в Нью-Йорке. И именно эта дата считается началом эпохи мультимедиа.   Из триады  «компьютеризация – медиатизация — интернетизация»   мы выделяем  второй компонент, где мультимедийные технологии, как разновидность информационных технологий, оказывают  наибольшее влияние на качество культуры и культурного пространства и стимулируют качественные изменения в интеренетизации общества. Это не просто технология компьютерных имиджей и звуков, идея мультимедиа гораздо шире, поскольку  она проявляется  в культурном разнообразии и в развитии тех изменений, которые происходят в человеке и в пространстве под ее воздействием. В информационный век увеличивается социальная и культурная роль мультимедиа, наступает век цифрового Ренессанса, в котором люди получают знания в качестве нового ресурса.

Мультимедиа дословно означает «многие среды». Терминологический анализ показывает, что однозначного толкования данного понятия пока нет, и в разных науках и практической деятельности его понимают по-разному. Но большинство сходятся во мнении, что мультимедиа – новая технологическая форма, которая открывает новый уровень обработки информации и интерактивного взаимодействия человека с компьютером.  Дальнейшее развитие информационных технологий привело к тому, что  появились новые, мультимедийные  средства, которые  обладают большим эмоциональным зарядом, чем существовавшие до сих пор информационные ресурсы (в том числе и аудио, видео, текстовые документы и т.п.). Мы считаем, что мультимедиа – это комбинация нескольких платформ, инструментов коммуникации и людей, оказывающая значительное  влияние на культуру. Благодаря данной технологии изменилось качество культурного пространства. Рассмотрим, каким образом информационные, особенно мультимедийные технологии влияют на компоненты культурного пространства.

Мультимедийные ресурсы позволили изменить качество коммуникаций в сетях и системах. В современных условиях мультимедиа преодолевает географические границы, пространство и  способствует интенсификации обмена информацией. Это приводит к стиранию границ между центром и периферией (провинцией), а значит, человек имеет возможность интегрироваться в мировые культурные процессы. Если раньше национальные культуры развивались параллельно, а взаимодействие было незначительным, то сегодня сетевое взаимодействие предполагает, что сообщества хотят поделиться своим культурным наследием. В связи с этим появляются сети культурного наследия, а парадигма «центр-периферия» приобретает новое звучание. Ранее новые художественные течения обычно начинались в центре (и их было относительно немного), и они  активно притягивали к себе творческие личности, то есть «внешний мир» приходил сюда по собственному желанию для освоения новых техник и технологий.  В качестве примера модели «центр-периферия» можно привести Рим, Париж, Флоренцию, Лондон, Пекин и т.д. Мультимедиа и сетевое взаимодействие приводят к появлению множества центров, к созданию самых разнообразных коллекций, которые становятся доступными в любое время, в любом месте, поэтому появляется необходимость разрабатывать кооперативные подходы к описанию данных явлений. Сегодня  целесообразнее говорить о том, что у нас есть общего  и как адекватно отразить культурные различия.

Современные информационные технологии значительно изменили коммуникацию. Безусловно, во все времена старые медиа заменялись новыми: письмо заменило разговор, культура печатного издания вытеснила культуру манускрипта, но изменения носили односторонний характер. В принципе изменчивая устная коммуникация превратилась в статичную, распространился линейный подход к знанию. Современные медиа предполагают легкую процедуру внесения изменений, а объединение электронных изданий в базы данных (знаний) позволяют проследить изменения в диахронных связях. Если ранее они развивались в одном направлении, то теперь в принципе они могут идти в обоих направлениях. Информация получает более гибкую форму: цифровая конфигурация позволяет получить и печатный текст, и устную речь, и видео ряд. Медиа приобретает динамичный характер, а человек имеет возможность выбрать форму коммуникации, следовательно, их можно рассматривать как новое средство социокультурных коммуникаций и культурного обмена. Мультимедийные технологии изменили движение культурной информации во времени: от начальной к конечной форме, и, наоборот, – от конечной формы к начальной, то есть мы получаем возможность вырабатывать диахронические представления знания. Одновременно можно говорить о качественных изменениях синхронных связей.

Мультимедиа, как новое средство электронной коммуникации, которое характеризуется глобальными масштабами, интегрированием в себе всех средств массовой информации, а также интерактивностью, меняет нашу культуру, в том числе и культуру тотальных коммуникаций. Она  распространяет область электронных коммуникаций на все сферы  жизни – от дома до работы и пр., стимулирует роль научного знания как источника нововведений и политических решений, предполагает возможность самоподдерживающегося технологического роста и создание новой «интеллектуальной» технологии. Мультимедийные средства обладают развивающим, креативным потенциалом, что позволяет  находить разнообразные и действенные формы и методы самореализации. В современных условиях, когда технологизация охватила все сферы жизнедеятельности, культура и искусство также обращаются к услугам современных технологий, поэтому мультимедиа можно отнести и к области культуры. Мы согласны с  О.В.Шлыковой, что «явлением культуры можно признать ту часть мультимедиа, которая развивает, ценностно обогащает, совершенствует человека, выступает с ценностным плюсом» [2 , с. 11].

В качестве одного из  направлений исследования мультимедиа как феномена культуры можно выделить дигитализацию (оцифровку) культурного наследия, которая сегодня развивается  особенно активно и целенаправленно многими странами и международным сообществом, в частности, под эгидой ЮНЕСКО [3].

Мечта многих поколений собрать в одно место все существующее в мире знание (начиная с библиотеки Александрии, в 19 веке попытка предпринималась  Британским музеем, Национальной библиотекой и Лувром во Франции и т.д.) в настоящее время реализуется на альтернативном подходе.  Вместо централизованных коллекций организуются распределенные сети, которые делают оцифрованные версии этих коллекций доступными всем. В качестве примера можно привести существующую в Европе E-Culture Net, которая начала свою деятельность как группа ученых и учреждений, предоставляющих доступ к электронным ресурсам для научных исследований и образования. В перспективе задача сети состоит в создании Распределенного Европейского  Электронного Динамического Ресурса,  и это будет первым шагом к созданию Всемирного распределенного электронного хранилища. Страны Евросоюза активно занимаются оцифровкой своего культурного наследия, предоставляя доступ к нему через глобальную сеть.  Таким образом, мультимедийные технологии изменили технологическую сущность функции создания культурного наследия и его продвижения. В современных условиях уже реально создание коллективной памяти, что позволит сформулировать новые модели глобальной истории культуры, выявить наши общие традиции, познакомиться с уникальными произведениями крупной и малораспространенной культуры. Поэтому можно говорить о появлении и развитии  нового вида культуры – электронной. Данные процессы привели к появлению проблемы сохранения цифрового культурного наследия. В связи с этим  перед учреждениями культуры, на которые традиционно возлагается задача сбора и сохранения культурного наследия, встает весьма насущный вопрос: какие из этих материалов должны быть сохранены для будущих поколений и каким образом их следует отбирать и сохранять? Данная проблема – наиважнейшая, ибо культура сталкивается с множеством угроз. Например, в Международном торговом центре (США, теракт в сентябре 2002 года) погибли около трех тысяч человек, были уничтожены около 300 скульптур Родена, хранящиеся в кабинетах брокерской фирмы, уникальные деревянные барельефы, живописные и графические работы, гобелены, которые  входили в мировую сокровищницу изобразительного искусства. Следовательно, дигитализация культурного наследия – это способ его передачи другому поколению, способ транслировать его в пространстве и во времени.

Сохранение цифровых материалов – это, прежде всего, определение содержания и свойств, которые должны быть воспроизведены в будущих системах. В настоящий момент не существует не только четкого определения, что же мы понимает под сохранением цифрового наследия, но мы  достаточно слабо представляем себе сущность самого понятия – цифровое наследие. На наш взгляд, суть проблемы осталась прежней: определение объема и полноты хранимого материала, т.е. что же мы собираемся  сохранять; организация сбора и хранения материала, т.е. как мы будем это делать, и кто будет отвечать за это, только материал этот – цифровой. В данном случае вопрос о том, является ли информация цифровым наследием, либо нет, можно решить таким же способом, как и при сохранении данных на бумажных носителях, т.е. традиционными методами классификации материалов. В этом случае следует ориентироваться на опыт реализации функции документальной памяти цивилизации.

Мировое культурное пространство складывается из множества сегментов, в том числе и культурного пространства конкретного региона. В качестве фактора развития подобных сегментов, на наш взгляд, можно рассматривать коллекции информационных ресурсов, создаваемые в библиотеках. Такие коллекции позволяют продвигать результаты культурной деятельности многих поколений широкому кругу пользователей. Так, в нашей стране реализуется проект по сохранению книжных памятников культуры. Тамбовская областная универсальная библиотека участвует в данном проекте, занимаясь оцифровкой книг, которые попадают под категорию «книжный памятник». Однако, в каждом регионе есть памятники культуры, имеющие региональное значение, поэтому целесообразна разработка программы по сохранению культурного наследия региона, которое является, безусловно, частью национального и мирового.

Благодаря современным достижениям в информационной сфере, мировое сообщество наблюдает мозаику уникальных, своеобразных, неповторимых культур. Подвижные информационно-краеведческие матрицы каждой инвариантной культурной среды будут вносить постоянные изменения в общую структуру мировой культуры, смогут обеспечить совместное движение культур малых народов навстречу друг другу. Целью подобных проектов является  становление регионального сегмента сетей культурного наследия посредством создания и развития коллекций информационных ресурсов. Создание коллекции позволяет: расширить доступ к информационным ресурсам; обеспечить развитие достаточных и защищенных ресурсов для поддержания жизнедеятельности и жизнеспособности региона, его устойчивого функционирования и развития; защитить региональные культурные ценности.

Сегодня создание коллекций – проблема не техническая, а культурологическая, так как необходимо разработать методологию и технологию их создания и развития. Во-первых, формируя региональный сегмент в сетях культурного наследия целесообразно разработать концепцию, определить содержательные границы, выработать критерии, по которым она создается, обосновать их. Во-вторых, только на этой основе возможна выработка технологических и методических решений: определение  содержательного состава, источников формирования, принципов систематизации, обеспечения полноты. В-третьих, необходимо выбрать информационные технологии для создания, поддержки и использования коллекции. При этом ведущая роль отводится создателям, которые заказывают техническое решение, исходя из концептуальных положений.

Коллекции, созданные на подобном подходе, смогут выполнять в сетях культурного наследия  следующие функции: информационную – накопление, систематизация и передача краеведческой информации; познавательно-гносеологическую – приобретение знаний об окружающей жизни, фактах из истории края; преобразовательную – превращение краеведческих знаний в духовно-практические ценности (проведение краеведческих мероприятий, издание книг, дисков, создание кинофильмов и т. д.); научно-исследовательскую – организация и проведение краеведческих научных исследований в области культуры, истории, естествознания и др.; аксиологическую – оказание помощи личности в осознании значимости для себя, для общества тех или иных событий, явлений и др. из жизни края, участие в формировании личностного отношения к тем или иным региональным культурным ценностям; эта функция выражается в выборе поведения на мышления и т. д.;  воспитательную – формирование самосознания личности;  практическую (утилитарную) – содействие решению социально-экономических, культурных и других задач в крае;  охранительную – охрана памятников истории и культуры края на основе сознательного действия и в соответствии с ценностями; интегративную – ориентация на междисциплинарные краеведческие исследования, на формирование фундаментальных понятий; регулятивную – установление традиционных норм и правил, которые регулируют поведение, передавая краеведческие знания из поколения в поколение; культурологическую – участие в расширении кругозора, образовании, самообразовании, развитии культуры.

Следовательно, коллекции по своей природе полифункциональны, а значит, смогут решать глобальные задачи, стоящие перед культурой в целом. В современных условиях инвариантность каждой среды усиливается, благодаря активизации социально-экономических, политических и социокультурных процессов. В связи с этим идет поиск новых культурных моделей развития локальных территорий, с учетом не только их ментальных оснований, но и инновационных тенденций, обусловленных современными реалиями. В настоящее время существует  концепция организации локальных информационных ресурсов посредством построения специфической модели культуры территории, создаются типологические модели возрождения историко-культурной среды старинных городов. В данных моделях предлагаются меры по воссозданию культурного потенциала территорий и повышению его значимости в национальной культуре, по воспитанию в молодом поколении чувства привязанности к местной духовной культуре. Культурная среда посредством человеческой деятельности непрерывно продуцирует новую социальную информацию, закрепляющую результаты этой деятельности. Из среды разнообразные знания, сведения и т. п. поступают в коллекцию через «входы», которыми выступают те или иные общественные институты.  Благодаря динамике культурной среды, идут непрерывные процессы притока и оттока информации, энергии, материи, свидетельствующие о взаимной детерминации ядра и внешней среды.

В культурно-философском контексте оцифровка культурного наследия выступает одним из определяющих факторов развития региона, наряду с такими факторами как наука, техника, социальное управление, ценности и др. Таким образом, сохранение культурного наследия невозможно без эффективного использования современных информационных технологий. В связи с этим необходимо сближение культурной и информационной политики в регионе и стране, выработка единых методологических, технологических, организационных подходов.

Литература:

1. Тоффлер, Э. Третья волна  /Э.Тоффлер // США – экономика, политика, идеология. — 1982. — № 7-11.
2. Шлыкова, О.В. Феномен мультимедиа. Технологии эпохи электронной культуры: монография /О.В. Шлыкова. — М.: МГУКИ, 2003. — 251 с.
3. ЮНЕСКО  об информационном обществе: основные документы и материалы. — СПб, 2004. — 120 с.

Автор(ы) статьи: Пойзнер Б.Н., Соснин Э.А.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

универсалии культуры, лизинг методологии, лингводисциплинарный концепт, русский язык, наука.

Аннотация:

Авторы применяют свою идею лизинга методологии (1999) к междисциплинарной деятельности. Авторы трактуют отдельную науку либо технологию как особый язык (по В.П. Зубову, 1926), вводят понятие лингводисциплинарный концепт и его производные. Опираясь на них, авторы предлагают дополнить компаративный подход семантико-когнитивным. Это позволяет построить концептологическую схему совершенствования междисциплинарной деятельности.

Текст статьи:

… наука есть язык.

В. Зубов, 1926

Любой язык в большей или меньшей степени неадекватен

той реальности, для описания которой он используется.

С. Серебряный, 2004

Без универсалий невозможно понимание мира и взаимопонимание между людьми.

С. Неретина, А. Огурцов, 2006

 

Постановка вопроса и неологизм лизинг методологии. В поиске средств повышения продуктивности междисциплинарных исследований прецедентом для нас служит Словарь (1970) Э. Бенвениста [1], интегрирующий изучение человека, языка и культуры. Разделяя распространённое понимание науки как коммуникативной социокультурной системы, мы рассматриваем два аспекта междисциплинарности: лингвистический и когнитивный. Наша цель – показать роль познавательных концептов в междисциплинарной деятельности и наметить путь (междисциплинарного, естественно) совершенствования её.

Названные аспекты объединяет толкование междисциплинарного исследования как лизинга концептов (от англ. lease – брать / давать в аренду). Выражение «лизинг методологии» введено нами применительно к целенаправленной деятельности [2, с. 22]: творческой и мультипрофессиональной [3–5]. Как и в экономической практике, лизинг методологии осуществляется регулярно; результаты его, какими бы они ни были, всегда «идут не в отходы, а в доходы». Leasing предполагает предприимчивость сдающего / берущего в аренду и часто – междисциплинарного посредника. Лизингу предшествуют рефлексия и критическая самооценка. Успешный выбор объекта лизинга нередко подсказан случайностью, и тогда возникает тема «везения» в науке.

Лизинг удовлетворяет интересы минимум двух участников взаимодействия, дополняя их возможности (ресурсы, modus operandi). Поэтому он – универсальный способ решения широкого класса проблем, порождённых типичной неполнотой, несамодостаточностью тех или иных целеустремлённых систем деятельности. Для плодотворной междисциплинарности, т.е. синергии различных видов знания, необходим системный, проблемно ориентированный, многосторонний лизинг методологического оснащения, созданного в рамках конкретной науки или её области. Термин leasing подчёркивает, что сумма исследовательских средств (и материальных, и идеальных) составляет мировой культурный ресурс. Некоторые части его принадлежат — по авторскому праву — тем или иным лицам, товариществам и т.д., другие же части есть res nullius, а отдельные — ворованный воздух (в смысле О. Мандельштама) [6, с. 83, 111].

Тематически ближайший сюжет лизинга методологии – «аренда» лингвистами у математиков категории концепт. Считается, что её разработал в книге по математической логике «Исчисление понятий» (1879) Г. Фреге, впервые приступивший к более глубокому исследованию понятия смысл [7, с. 654; 8]. А. Чёрч создал исчисление высказываний (1956) и в качестве дефиниции суждения предложил концепт истинностного значения [7, с. 667].

Zwischenwelt и наука как язык. Следуя Г.И. Петровой, будем трактовать междисциплинарность как неклассическую форму фундаментальности знания. Кроме того, примем, что conditio qua non междисциплинарности – системный эффект, т.е. появление качественно нового знания (по сравнению с суммой внутридисциплинарных знаний). Новое качество – адекватность: междисциплинарное знание моделирует действительность с повышенной степенью реалистичности. Как известно, в когнитивных актах между действительностью и нашим сознанием располагается активнейший посредник – язык. Акцентируя topoV и миссию языка как сферы медиации, Л. Вайсгербер ввёл эффектный термин Zwischenwelt [цит. по: 9, с. 8] (от нем. zwischen – между + welt – мир). Вместе с тем язык признан главным средством кодирования / изменения мира.

Допустим, что интердисциплинарное исследование развёртывается успешно и способно дать новое знание. Чтобы вероятность столь благоприятного исхода была высокой, часто требуется обогатить Zwischenwelt, добавив словесный эквивалент нового знания. В науке (моно- либо полидисциплинарной) так происходит всегда. Вот суждение сотрудника шпетовского ГАХНа, проницательного историка науки В.П. Зубова: «Научно доказать – значит сообщить в научной форме, ввести в научный язык, включить в его контекст. “Наука бессильна объяснить” значит только, что при данном научном языке, где такому-то и такому-то слову придаётся такое-то и такое-то значение, невозможно рассказать о таком-то и таком-то факте. Нужно или ввести новые обозначения, или преобразовать значения старых терминов так, чтобы новое явление укладывалось в научную систему» (1926) [10, с. 277].

Приложима ли мысль В.П. Зубова к случаю междисциплинарной деятельности? Да. Преобразование значений старых терминов науки № 1 состоит в распространении их не только на новые, но и на старые факты дисциплины № 2 (либо № 3, 4 и т.д.). С позиции дисциплины № 2 такой акт есть лизинг терминологии, а затем, возможно, – и методологии науки № 1. Далее В.П. Зубов выдвигает разделяемый и нами тезис: «Научность всегда сводится к словесному изложению, а не к предмету, т.е. к обоснованию, доказательству, включению в систему. Таким образом, наука есть лишь один из видов человеческого языка – наиболее гибкий в смысле передачи и распространения и наиболее захватывающий разные слои людей и разные национальности благодаря своей абстрактно-безличной форме, но всё же не исключительно единственный, так сказать, универсальный, все прочие превосходящий язык» [10, с. 277–278]. Значит, плодотворная междисциплинарность вносит свою лепту в процесс «вербализации мира», если вспомнить выражение Л. Ельмслева.

Но коли наука (и, очевидно, технология) есть язык, а он состоит из слов, то что же есть слово? Окончательного ответа пока нет. И.Е. Аничков в статье «Об определении слова» (между 1955 и 1960) критически анализирует 34 дефиниции слова в лингвистике. «Едва ли не правильнее видеть в слове очень сложное понятие, чем простое», – резюмирует он. Согласно И.Е. Аничкову слово есть – в определённом языке и речи – повторяющийся относительно самостоятельный и относительно прочный комплекс звуков, имеющий одно значение (или несколько так или иначе связанных между собой значений) [11, с. 216, 248]. Отметим, что категория слова у И.Е. Аничкова близка к пониманию слова как репликатора, т.е. самовоспроизводящейся (в подходящей среде), самодостаточной, устойчивой и способной к изменчивости информационной целостности [12, с. 234–235].

«Языковая личность» и междисциплинарность концептологии. В свете цитированных обобщений учёный, особенно ведущий интердисциплинарные исследования, проявляется как «языковая личность» (термин Ю.Н. Караулова, 1987), т.е. совокупность свойств человека, обусловливающих создание и восприятие текстов. Их различают по степени структурно-языковой сложности; глубине и точности отражения действительности; целям [9, с. 12]. Тогда получается, что одно из междисциплинарных средств анализа междисциплинарности – когнитивистика. Она изучает и моделирует феномены разума, ментальных процессов, принципы организации и функционирования соответствующих естественных и искусственных систем. Когнитивистика возникла на рубеже 1950–1960-х гг. в США усилиями Дж. Миллера и Дж. Бруннера. Сегодня она объединяет когнитивную психологию, культурную антропологию, моделирование искусственного интеллекта, нейронауку, когнитивную лингвистику [13, с. 7; 14]. А феномен «языковой личности» первыми, наверное, почуяли бдительные идеологи тоталитарного общества. Так, один из лозунгов нацистских студентов предупреждал: «Немец, который пишет на немецком, а мыслит не на немецком, является предателем» [цит. по: 15, с. 124]. В СССР для контроля над умами людей и коммуникациями в обществе был введён «советский язык», lingua sovetica [16, с. 23]. Не зря «новояз» и его сила – в центре романа «1984» Дж. Оруэлла (1949).

Чтобы рефлексировать междисциплинарную деятельность, пригодна когнитивистика. Она повышает «степень самопонимания» (в смысле Ис. Берлина [17, с. 411]) человека, истории и форм его культуры, раскрывает взаимоотношения между видами деятельности человека и языком. В этом плане истолкование действительности – продукт взаимодействия трёх уровней психического отражения: a) чувственного восприятия, b) формирования обобщений и абстракций, g) речемыслительных процессов. В итоге представление о мире организуется как многомерная система концептов [13, с. 10], или универсалий культуры [18]. И в междисциплинарной НИР, и в контакте науки с разработкой техники / технологии, часто рождающем know how, и в образовании (будь то педагог либо студент) «языковая личность» мыслит и действует тем продуктивней, чем шире её персональный набор концептов.

Концепт (от лат. conceptus – зачатие, плод < concipere – собирать, схватывать, задумывать, зачинать) `в русском языке имеет своим синонимом понятие, но противопоставляется ему на шкале знания как «сущностное» и «поверхностное» [19, с. 12]. Сегодня концепт определяют как многомерный и сложный когнитивный лингвосоциальный конструкт, отражающий процесс познания мира, результаты деятельности человека, его опыт, мнения и знания о мире, а также хранящий их.

Не намекает ли эта характеристика на то, что сами концепты зачаты ещё на заре нашей истории? Да. В.Б. Мириманов, размышляя над памятниками палеолита, мезолита, неолита, традиционного искусства, вводит категорию универсалия дописьменного искусства. Он вскрывает связи универсалий с календарными и похоронными обрядами, культом предков, обрядами инициации etc. [20]. С. Неретина и А. Огурцов полагают: тотемы (англ. totem < яз. индейцев – его род) «предстают как первые универсалии, присущие локальным сообществам, но выходящие по своей функции и значимости за пределы этой локальности» [18, с. 81]. Ю.С. Степанов видит в концепте «явление культуры, родственное “понятию” в логике, психологии и философии, исторически – “идеям” Платона». И цитирует С.Н. Булгакова (1953): «Идеи – словесные образы бытия, имена – их осуществление» [21, с. 4].

Такое разнообразие суждений и тот факт, что концепт до сих пор не имеет однозначной дефиниции [9, с. 34, 35], – симптомы молодости концептологии. Так называет себя междисциплинарное гуманитарное направление, изучающее концепты, их содержание и отношения внутри концептосферы [22, с. 7]. Концептология в частности стремится выразить в понятиях трудноопределимый «дух народа» (Folksgeist, по В. фон Гумбольдту), т.е. национальную специфику представления знания в языке. Прогресс отечественной концептологии ускорила статья философа-«веховца» С.А. Алексеева-Аскольдова (1928) [23]. Он сопротивопоставил концепт и слово, предложив разделять познавательные и художественные концепты. Много позже эту категорию использовали Р.И. Павилёнис (выясняя соотношение смысла и концепта [24, с. 279–280]) и М.А. Холодная (выявляя роль концептов в организации мышления [25, с. 23]). После краха коммунистической доктрины пути развития концептологии наметил Д.С. Лихачёв, предложив широко употребляемую ныне идею концептосферы как системной части национальной культуры (1992) [26].

О молодости концептологии также свидетельствует конкуренция неологизмов, развернувшаяся в 1990-е гг. в отечественной лингвистической литературе. С термином концепт состязались новообразования: «лингвокультурема», «мифологема», «логоэпистема». Слово концепт сегодня намного опережает соперников по частоте употребления [19, с. 41]. Конкуренция эта показательна с точки зрения синергетики. Ведь концепт – частный случай репликатора. А в ситуации «порядок из хаоса» репликатор, случайно опередивший своих «соперников», служит зачинщиком, агентом самоорганизации, которая способна привести к господству «удачливого» репликатора в системе [12, с. 238].

Концепт – «квант структурированного знания». В плане междисциплинарности немаловажно, что «концепт, как и понятие, – единица когнитивного порядка». Но архитектоника концепта как структурно-смыслового образования сложней, чем у понятия. Концепт составляют три компонента: понятийный, образный и ценностный [28, с. 13]. Творцы концептологии предлагают различать «категории, составляющие предельный уровень научного обобщения» и «ценности, находящиеся во владении каждого – константы культуры» [27, с. 12–13]; делить концепты по их тяготению к сфере «научного» либо «художественного» [21, с. 23]; считать, что от «известных ментальных единиц, используемых в различных областях науки (например, когнитивный концепт, фрейм, сценарий скрипт, понятие, образ, архетип, гештальт, мнема, стереотип)» лингвокультурный концепт отличается тем, что его «центром всегда является ценность» [28, с. 13]. Аксиологичность даёт концепту дополнительный источник влияния на сообщество учёных.

В качестве иллюстрации к цитированным положениям, актуальной для обсуждения междисциплинарности, коснёмся комментариев С.С. Аверинцева относительно концепта ум. Он напоминает, что классическая традиция умозрения с эпохи Платона трактовала интуицию как «озарение ума, как непосредственное усмотрение истины умом – умом, а не тем, что вне ума, не тёмным иррациональным началом». Распад традиции выразился в том, что Л. Фейербах связал интуицию исключительно с чувственностью, А. Бергсон – с инстинктом, З. Фрейд – с бессознательным. Обыденное сознание сегодня видит в интуиции противоположность «умственному». Такое толкование взаимно укрепляется «квазипрограммистской концепцией» интеллекта, горизонт которой наглухо ограничен содержанием, в принципе поддающимся формализации на потребу компьютеру». В этом контексте показательно словосочетание «искусственный интеллект». По С.С. Аверинцеву, оно проливает свет на то, как нынче многие интерпретируют интеллект естественный.

Но древнегреческое слово nouV, латинское intellectus, а также старинное славянское и русское ум (в богословском, философском, аскетическом обиходе) имели иную семантику. Ранее эти слова означали «целостную полноту способности мышления, объемлющую и те аспекты, которые поддаются формализации, и те, которые её не допускают (относясь при этом к сфере мышления, а не к какой-нибудь иной)». С.С. Аверинцев настаивает на том, что «концепт “ум” не терпит отторжения интуиции, напротив, интегрируемой этим концептом как его неотъемлемая, важнейшая составляющая» [29, с. 56, 57].

Его тезис подтверждается естествознанием 1990–2000-х гг. В синергетике интуицию описывают как процесс самодостраивания некоторой структуры на поле сознания и мозга: визуального и мысленного образа, идеи, представления etc. [30, с. 222–225]. Современная физика полагает, что природа (со)знания и интеллекта есть феномен «физического мозга» [14, с. 79]. А «термин интеллект следует употреблять исключительно в связи с пониманием», в противовес многим поборникам искусственного интеллекта, убеждённым в том, что он превосходно «обойдётся без подлинного понимания и, как следствие, осознания» [31, с. 73]. В универсальном эволюционизме различают разумное существо и «разумную систему»: последняя может не обладать сознанием, тогда как для первого это обязательно [32, с. 278]. Было бы интересно рассмотреть с учётом этих представлений особенности когнитивных процессов в междисциплинарном исследовании, но это уже отдельная тема.

Согласно Фр. Ницше, «философы должны не просто принимать данные им концепты, чтобы чистить их и наводить на них лоск; следует прежде всего самим их производить, творить, утверждать и убеждать людей ими пользоваться. До сих пор каждый доверял своим концептам, словно это волшебное приданое, полученное из столь же волшебного мира» [цит. по: 33, с. 14]). Концепт толкуют как «принадлежность сознания человека, глобальная единица мыслительной деятельности, квант структурированного знания» [22, с. 7]. Концепт – единица коллективного (со)знания (отправляющая к высшим духовным ценностям), имеющая языковое выражение и отмеченная этнокультурной спецификой [34, с. 11]. «Концепты, которыми мы живём», по известной формуле Дж. Лакоффа и М. Джонсона, управляют мышлением людей, структурируют их ощущения, поведение, отношение к другим, влияют на повседневную деятельность – вплоть до тривиальных деталей. Наша концептуальная система в значительной степени метафорична, но этот факт обычно не сознаётся [35, с. 25]. Хотя концепт не обязательно вербален, т.е. он может передаваться предметными действиями, но он всегда оформлен как знак [21, с. 19, 126–127; 9, с. 38].

Для осмысления междисциплинарности полезно синтезировать приведённые выше дефиниции концепта, выделяя тезис Ю.С. Степанова: концепт – «понятие, расширенное в результате всей современной научной ситуации» [21, с. 19], – а также (вслед за М.А. Холодной) трактуя его как «познавательную психическую структуру, особенности организации которой обеспечивают возможность отражения действительности в единстве разнокачественных аспектов» [25, с. 23]. Междисциплинарность – один из ответов на «вызов» изучаемой реальности: ей присуща глубинная разнокачественность аспектов.

Определяя концепт, Ю.С. Степанов выбирает метафору «тонкая плёнка цивилизации» (вроде кожуры яблока; физик здесь, наверное, вспомнил бы поверхностные квантовые состояния) и добавляет: когда концепты «складываются в мозаику, рождается Новая всеобщая антропология» [21, с. 18]. И это – не просто намёк на параллели с «Новой наукой» Дж. Вико. Ю.С. Степанов обосновывает дуализм концептов, вводя их базовую синонимию: концепт как «общечеловеческое, вненациональное» тяготеет к «научному»; концепт как «национальное» столь же естественно тяготеет к «художественному». Он поясняет, что в своей книге [21] «Научное» излагает соединения концептов, «Художественное» – неповторимые несоединимые концепты [21, с. 23].

Специфику и роль последних помогает установить следующее разделение: «Лингвокультурные концепты относятся к числу единиц ментальности / менталитета». Этими категориями описывают этнический характер. Ментальность – способ видения мира вообще, а менталитет – набор специфических когнитивных, эмотивных, поведенческих стереотипов, свойственных нации. Обращают на себя внимание «дублетные лингвокультурные концепты» в данном языке: они не имеют аналогичных пар в других языках. Так, наши правда и истина, совесть и сознание, воля и свобода – «дублетные лингвокультурные концепты». Они оказывают «особенно существенное влияние на национальный характер» [34, с. 11]. А вот пример с обратным соотношением, взятый у  С.С. Аверинцева. Слово образ, в церковнославянском обиходе приспособленное для передачи совершенно различных греческих терминов – и eidoV, и eikwn, и tupoV, и tropoV, – «обладает нетерпимым для термина смысловым осциллированием» [29, с. 56].

Неологизм: «одиночный» лингводисциплинарный концепт. Если стоять на позиции В.П. Зубова (наука – особый язык), то каждую отдельную науку либо технологию отличает её «внутридисциплинарный» язык, или, по крайней мере, «диалект», или хотя бы «акцент». И это – в рамках национального языка, на котором мыслит специалист, если не считать лизинга иноязычных научно-технических и гуманитарных терминов. Из-за этих рамок существенна лингвокультурная принадлежность учёного, поскольку его этноспецифические когнитивные стереотипы определяются менталитетом. Но дисциплинарно определённое сообщество (медики, философы и т.д.) есть особая субкультура. Конечно, она составляет часть этноса. Однако эта субкультура связана с интернациональным коллективом и выделяется дискурсом, набором познавательных концептов, правил описания, объяснения, верификации etc., – всем, из чего сложен «внутридисциплинарный» язык. А он – в сюжете общения представителей двух научных (и технологических) субкультур – по своей функции аналогичен национальному языку в контакте с иноземцем. (В коммуникативном плане – помимо дисциплинарного и лингвокультурного аспекта – существен половой диморфизм: особенности строения и функционирования мозга у мужчин и женщин [36; 37].)

Мы исходим из подобия междисциплинарных отношений в когнитивной ситуации межъязыковым контактам (см. таблицу). И закрепляем параллель – терминологически – понятием: лингводисциплинарный концепт. Оно аналогично упоминавшемуся термину «лингвокультурный концепт» [28]. На что указывает неологизм лингводисциплиниарный? Он подчёркивает, что познавательный концепт не просто входит в тезаурус данной науки либо отрасли техники, но в своей семантике содержит, словно голограмма, смысловые излучения других единиц этого «внутридисциплинарного» языка.

Развивая аналогию в направлении феномена «дублетных лингвокультурных концептов» [34, с. 11], мы предлагаем ввести ещё одно понятие: «одиночный лингводисциплинарный концепт». Прилагательное одиночный (лат. singulus) означает, что познавательный концепт этой науки (или технологии) не имеет релевантного двойника в другой (или в других), и там, стало быть, может ощущаться концептная недостача.

Так, в физико-математических дисциплинах оперируют познавательными концептами: линейность, нелинейность и криволинейность (причём первый со вторым либо с третьим составляют две различные парные оппозиции). В социогуманитарных науках – за весьма редкими исключениями последних лет – концепт криволинейность «заслоняет» собой концепт нелинейность. Тем самым, у последнего не находится аналога в гуманитарном дискурсе, т.е. нелинейность – «одиночный лингводисциплинарный концепт» в физико-математическом языке. Ещё пример: в естествознании различают две пары концептов: (не)устойчивое состояние и (не)равновесное состояние. Но в социогуманитарных текстах вторую пару обычно отождествляют с первой. (Как известно, в системе, находящейся в неравновесном состоянии, идут необратимые процессы; если же система находится в неустойчивом состоянии, то в ней возможны обратимые процессы, скажем, колебательные.) И лингводисциплинарные концепты «(не)равновесное состояние» являются«одиночными».

Очевидно, что каждому «одиночному лингводисциплинарному концепту» некоторой науки соответствует в другом «внутридисциплинарном» языке семантико-когнитивная лакуна. Чем их больше в обеих науках, тем ниже уровень взаимопонимания в коммуникации. Но зато – при благоприятном исходе взаимодействия учёных – тем богаче итог перекрёстного опыления наук познавательными концептами благодаря заполнению лакун. Попробуем наметить возможный путь совершенствования междисциплинарных исследований и образовательных программ, опираясь на введённые представления.

Лизинг концептов – на службу междисциплинарности. Вероятно, полезно провести двойное сопротивопоставление рабочих концептуариев (собраний концептов) – см. таблицу.

1) Надо составить для некоторой науки концептуарии, соответствующие нескольким языкам. И сравнить концептуарии попарно, чтобы выявить «одиночные» лингводисциплинарные концепты в двух языках. Совокупность таких «одиночек», очевидно, выражала бы, образно говоря, межъязыковой диссонанс концептов определённой дисциплины (допустим, математики в русско-немецком диалоге). По составу «одиночек» можно реконструировать лингводисциплинарные отличия познавательных составляющих менталитета учёных двух национальностей, работающих в одной и той же науке (скажем, русских и немецких математиков). Тем самым воплотился бы замысел Г.Д. Гачева (конца 1960-х гг.): компаративное изучение естественнонаучной лексики в русском и романо-германских языках, а также реконструкция национальных образов мира [38].

А если повторить эту процедуру для той же науки, но других пар языков (русский и китайский etc.)? В итоге откроется языковой спектр «одиночных лингводисциплинарных концептов» данной науки (e.g.: математики). По спектру диагностируем языковое распределение семантико-когнитивных лакун в данной науке (т.е. распределение по национальным языкам в математике) – см. таблицу. Конечно, заимствование иноязычных слов (живых и мёртвых языков) – древняя традиция. Нынче её поддерживает глобализация.

2) Затем, наоборот, для определённого языка составим концептуарии ряда взаимодействующих наук. Сравнив их попарно, можно выявить «одиночные» лингводисциплинарные концепты (например, русские – в математике по сравнению с историей). Набор их для каждой пары наук выразит междисциплинарный диссонанс концептов в данном языке (скажем, диссонанс математики и истории в русском). По составу набора реконструируем лингводисциплинарные отличия познавательных составляющих менталитета учёных – носителей данного языка, – занятых в этих двух науках (допустим, русских математиков и историков). Знание указанного диссонанса облегчит проектирование, проведение, развитие междисциплинарной деятельности (e.g.: математиков и историков).

Если повторить эту процедуру для того же языка, но иных пар наук (история versus биология и т.д.), то получим дисциплинарный спектр «одиночных лингводисциплинарных концептов» национального языка. И станет возможным диагностировать дисциплинарное распределение семантико-когнитивных лакун в национальном языке (e.g.: распределение лакун по наукам в русском) – см. таблицу. Мы ожидаем, что тогда обнаружатся некие инварианты и девиации, присущие менталитету учёных данного этноса.

Для практики минимизации лакун интересны два прецедента: опыт осмысления проблемы художественного перевода в семиотике и теории стилей XX в. [39, с. 29–109]; обновление эстетической рефлексии и дискурса в изобразительном искусстве, вызванное желанием художников на закате второго миллениума «поучиться» у естествознания [40].

Таблица

 

Действия по п. 1) и 2), а также сравнительный анализ языкового и дисциплинарного распределения лакун создают условия, чтобы проектировать и осуществлять многосторонний лизинг лингводисциплинарных концептов (в первую очередь – «одиночных»). Тем самым, можно обогатить концептосферы каждой из наук, обеспечить их целостность. Ресурс концептов здесь – тезаурусы «синтезирующих» наук [1; 2; 12; 18; 21; 30–32; 37; 41] и вообще любых – близких или далёких – дисциплин.

Как оценивать лизинг концептов? В поисках критерия мы обратились к универсальной и простой схеме целенаправленной деятельности, принадлежащей В.И. Корогодину [2, с. 22]:

[R, S] ½^Q(I) _{P > p} ® [Z, W].                               (1)

Здесь R — ресурсы, сопутствующие ситуации S; W — побочные продукты, получаемые помимо результата Z; Q — оператор целенаправленного действия, построенный на основе указаний информации I; P — вероятность достижения цели Z в акте целенаправленного действия (1); p — вероятность самопроизвольного достижения цели Z. В этой трактовке информация I — некий алгоритм, план, указания. Согласно им посредством некоторого реализующего устройства можно построить оператор целенаправленной деятельности Q. Запись Q(I) символизирует, что оператор построен на основании информации I. В контексте междисциплинарной деятельности (1) лизинг концептов может идти на трёх уровнях: R и W, Q(I), Z. Успешный лизинг способен поднять ранг концепта. Некоторые классификации предлагают такую иерархию: суперконцепты (скажем, время, число), макроконцепты (стихии), базовые концепты (родина, дом), микроконцепты (пляска) [13, с. 16].

Заключение. От междисциплинарности – к подъёму русского языка. Исходя из языкового базиса науки, мы предложили: а) дополнить семантико-когнитивный подход [22] компаративным; б) выяснить, как соотносится семантика единиц «внутридисциплинарного языка» одной науки (и технологии) с концептосферой другой; в) выявить дисциплинарную и языковую структуру лингводисциплинарных пробелов в науках; г) зная её, спланировать системную «аренду» релевантных познавательных концептов. В итоге ожидается: a) междисциплинарная деятельности станет эффективней, b) содержание образования – глубже, g) пополнение фонда научно-технических терминов и социогуманитарных категорий расширит эвристическую основу.

Но ощущается ли в России нужда в его пополнении? Признаемся: мы впервые глубоко задумались об этом, пытаясь обосновать шкалу динамических систем (исходя из представлений глобального эволюционизма и синергетики) [42, с. 229–232], сформулировать новый познавательный концепт: управляемый онтогенез технических динамических систем [43] – и заложить основу междисциплинарного направления, которое предложили назвать квантово-синергетическая цитоинформатика [42, с. 218–223; 44]. Мы осознали правоту С.Д. Серебряного, индолога и переводчика: всякий язык в какой-то мере неадекватен реальности, какую он призван описывать [16, с. 23].

Ситуацию с русским учёный резюмирует в трёх тезисах: 1) наш современный литературный язык относительно молод (ему около 200 лет) и «недостаточно обработан (изощрён) в плане интеллектуальных дискурсов»; 2) будучи сильно задержан в своём развитии при советском режиме, он «отстал» от западных языков (что снижало его способность противостоять «советскому языку») [16, с. 21, 23]; 3) русский язык «зачастую оказывается довольно неадекватным средством осмысления действительности», причём сравнительно чаще и больше, чем другие языки, «может быть, потому, что те, кто им пользуются, вовсе не отдают себе отчёта в самой возможности такой неадекватности» [16, с. 27]. И мы думаем, что междисциплинарность – диагностика опасной неадекватности.

Литература

 

1. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Общ. ред. и вступ. ст. Ю.С. Степанова. – М.: Прогресс Универс, 1995. – 456 с.

2. Корогодин В.И. Информация и феномен жизни. – Пущино, Пущинский научный центр РАН, 1991. – 204 с.

3. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Venturous activity Российского университета и leasing методологий // Человек, рынок, образование на рубеже XXI века. Материалы Междунар. научно-практ. конф. (ноябрь 1999 г., г. Томск). – Томск: Изд-во ТПУ, 1999. – С. 44–46.

4. Пойзнер Б.Н., Соснин Э.А. Формирование полидисциплинарной теории эволюции и leasing методологий // Социальное знание в поисках идентичности: Сб. ст. — Томск: Водолей, 1999. — С. 119–122.

5. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Исследовательская деятельность в университетах и лизинг методологий // Интеграция учебного процесса и фундаментальных исследований в университетах: инновационные стратегии и технологии. 1-я Всерос. конф. (20–21 апреля 2000 г., г. Томск). Т. 1. – Томск: Том. гос. ун-т, 2000. – С. 115–118.

6. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Рабочая книга по социальному конструированию (Междисциплинарный проект). Ч. 2. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. — 132 с.

7. Кондаков Н.И. Логический словарь-справочник. – М.: Наука, 1975. – 720 с.

8. Фреге Г. Мысль: логическое исследование // Фреге Г. Логические исследования/ Cоcт., вступ. ст. и комм. В.А. Суровцева. – Томск: Водолей, 1997. – С. 22–49.

9. Красавский Н.А. Эмоциональные концепты в немецкой и русской лингвокультурах. – М.: Гнозис, 2008. – 374 с.

10. Зубов В.П. Генезис научной терминологии // Избр. тр. по истории философии и эстетики. 1917–1930 / Сост. М.В. Зубова. – М.: Индрик, 2004. – С. 277–297.

11. Аничков И.Е. Труды по языкознанию / Сост. и отв. ред. В.П. Недялков. – СПб.: Наука, 1997. – 510 с.

12. Пойзнер Б.Н. Репликация – латентный трансдисциплинарный концепт? // Новые идеи в аксиологии и анализе ценностного сознания: Коллективная монография. Вып. 4. Екатеринбург: УрО РАН, 2007. – С. 220–258.

13. Маслова В.А. Введение в когнитивную лингвистику: Уч. пособие. – М.: Флинта: Наука, 2006. – 296 с.

14. Черчланд П.С. Важна ли нейронаука для философии? // Вопросы философии. 2008 № 5. – С. 79–86.

15. Федье Фр. Хайдеггер: Анатомия скандала / Пер., послесл. В.Ю. Быстров. – СПб.: Владимир Даль, 2008. – 252 с.

16. Серебряный С.Д. О «советской парадигме» (заметки индолога. – М.: РГГУ, 2004. – 80 с.

17. Берлин Ис. Разрыв между естественными и гуманитарными науками // Берлин Ис. Подлинная цель познания: Избранные эссе / Пер. с англ. и коммент. В.В. Сапова. – М.: Канон+, 2002. – С. 369–411.

18. Неретина С., Огурцов А. Пути к универсалиям. – СПб.: РХГА, 2006. – 1000 с.

19. Воркачев С.Г. Счастье как лингвокультурный концепт. – М.: ИТДГК «Гнозис», 2006. – 236 с.

20. Мириманов В.Б. Универсалии дописьменного искусства // Литературные  архетипы и универсалии / Под ред. Е.М. Мелетинского. – М.: РГГУ, 2001. – С. 11–72.

21. Степанов Ю.С. Концепты: Тонкая плёнка цивилизации. – М.: Языки славянских культур, 2007. – 248 с.

22. Попова З.Д., Стернин И.А. Основные черты семантико-когнитивного подхода к языку // Антология концептов / Под ред. В.И. Карасика, И.А. Стернина. – М.: Гнозис, 2007. – С. 7–9.

23. Аскольдов С.А. Концепт и слово // Русская словесность: Антология. – М.: Academia, 1997. – С. 267–280. См. библиографию о нём во вступительной статье: Лихачёв Д.С. «Повести» Аскольдова // Русская литература. 1998. № 2. – С. 165–166.

24. Павилёнис Р.И. Проблема смысла: логико-философский анализ языка. – М.: Мысль, 1983. – 286 с.

25. Холодная М.А. Интегральные структуры понятийного мышления. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 1983. – 189 с.

26. Лихачёв Д.С. Концептосфера русского языка // Лихачёв Д.С. Очерки по философии художественного творчества. – СПб: Изд-во БЛИЦ, 1996. – С. 139–156.

27. Степанов Ю.С., Проскурин С.Г. Константы мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. – М.: Наука, 1993. – 158 с.

28. Карасик В.И., Слышкин Г.Г. Базовые характеристики линвокультурных концептов // Антология концептов / Под ред. В.И. Карасика, И.А. Стернина. – М.: Гнозис, 2007. – С. 12–13.

29. Аверинцев С.С. От концепта «интеллекта» к концепту «ума» // Аничков И.Е. Труды по языкознанию / Сост. и отв. ред. В.П. Недялков. – СПб.: Наука, 1997. – С. 55–57.

30. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика: нелинейность времени и ландшафты эволюции. – М.: КомКнига, 2007. – 272 с.

31. Пенроуз Р. Тени разума: в поисках науки о сознании. – Ижевск: ИКИ, 2005. – 688 с.

32. Хайтун С.Д. Феномен человека на фоне универсальной эволюции. – М.: КомКнига, 2005. – 536 с.

33. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. и послесл. С.Н. Зенкина. М: Ин-т эксперимент. социологии; – СПб. Алетейя, 1998. – 288 с.

34. Воркачёв С.Г. Постулаты лингвоконцептологии // Антология концептов / Под ред. В.И. Карасика, И.А. Стернина. – М.: Гнозис, 2007. – С. 10–11.

35. Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живём / Под ред. и с предисл. А.Н. Баранова. – М.: Изд-во ЛКИ, 2007. – 256 с.

36. Геодакян В.А. Системно-эволюционная трактовка асимметрии мозга // Методологические проблемы: Ежегодник 1986. – М.: Наука, 1987. – С. 355-376.

37. Иванов Вяч.Вс. Нечет и чёт // Иванов Вяч.Вс. Избр. тр. по семиотике и истории культуры. Т. 1. — М.: Языки русской культуры, 1999. — С. 381-604.

38. Гачев Г. Национальные образы мира: Космо-Психо-Логос. – М.: ИГ «Прогресс»–«Культура», 1995. – 480 с.

39. Эко У. Сказать почти то же самое: Опыты о переводе. – СПб.: Симпозиум, 2006. – 574 с.

40. Say it isn’t so: Art Trains Its Sights on Natural Sciences. – Heidelberg: Kehrer Verlag, 2007. – 260 p.

41. Буданов В.Г. Методология синергетики в постнеклассической науке и образовании. – М.: ЛКИ, 2007. – 232 с.

42. Измайлов И.В., Пойзнер Б.Н., Лячин А.В. Детерминированный хаос в моделях нелинейного кольцевого интерферометра. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2007. – 256 с.

43. Измайлов И.В., Пойзнер Б.Н. Понятие управляемого онтогенеза технических динамических систем: контекст и содержание // Материалы междунар. научн. конф. «Информация, сигналы, системы: вопросы методологии, анализа и синтеза». Ч. 1. (май 2008 г., г. Таганрог). – Таганрог: Изд-во ТТИ ЮФУ, 2008. – С. 41–47.

44. Измайлов И.В., Пойзнер Б.Н., Слядников С.С., Соснин Э.А. Квантово-синергетическая цитоинформатика как возможное направление в нейронауке // Научная сессия МИФИ – 2007. IX Всерос. научно-техн. конф. «Нейроинформатика-2007»: Сб. научных тр. В 3-х ч. Ч. 2. – М.: МИФИ, 2007. – С. 71–79.