армия, дисциплина, традиция, защита Отечества, воинский долг, подвиг, самоотверженность, преемственность, ценности, патриотизм, верность воинскому долгу, мужество, культура

В статье раскрывается генезис духовно-нравственных основ воинской дисциплины в Российской Армии, отражение их во взглядах и деятельности видных военных деятелей Российского государства, в ходе исторического развития.

Текст статьи:

Воинская дисциплина является разновидностью государственной и имеет свою специфику. Она отражает особенности воинского труда, характер и условия деятельности вооруженных сил. Суть воинской дисциплины четко изложена в Дисциплинарном уставе ВС РФ. В Уставе дисциплина определяется, как «строгое и точное соблюдение всеми военнослужащими порядка и правил, установленных законами Российской Федерации, общевоинскими уставами Вооруженных Сил Российской Федерации и приказами командиров (начальников)»[16].

Это значит, что отправной точкой, как в понимании дисциплины, так и в ее обеспечении являются правила поведения военнослужащих. Дисциплина начинается с правил. Без них дисциплины не бывает. Их необходимость, нерушимость и обязательность выполнения должны быть осознаны каждым военнослужащим. Одновременно благодаря деятельности командиров, специфической обстановки воинского коллектива происходит приобретение практического опыта и формирование привычки к порядку, который этими правилами определяется. Дисциплина существует только там, где внедрены четкие правила действий и взаимоотношений, и где они надлежащим образом исполняются. Правила же фактически отсутствуют, если они четко не определены, если военнослужащие их не знают, неправильно толкуют или игнорируют, пользуясь бесконтрольностью и попустительством.

Воинская дисциплина выполняет в жизни и деятельности подразделения, и каждого воина важные функции. Во-первых, она строится на правовой основе, «уважении чести и достоинства военнослужащих»[16]. Во-вторых, гарантирует уважение личного достоинства военнослужащих, заботу об их правовой и социальной защите [17]. Она создает в подразделении здоровый психологический климат, в котором каждый воин чувствует себя комфортно, может полностью сосредоточиться на повышении боевого мастерства, решении служебных задач. В-третьих, дисциплина обеспечивает высокую управляемость подразделения и тем самым определяет его боевые возможности. В-четвертых, дисциплина дает возможность с наибольшей эффективностью использовать время, оружие, материальные ресурсы и человеческие силы для решения задач в мирное время и в бою. Дисциплина  основывается  на осознании каждым военнослужащим воинского долга и личной ответственности за защиту Российской Федерации [16].

Анализ научных публикаций по исследуемой проблеме свидетельствует о том, что вопросам воинской дисциплины, ее содержанию и сущности, основным направлениям работы командира по ее укреплению всегда уделялось большое внимание. Вместе с тем, на наш взгляд, к проблеме исторического подхода к определению духовных основ воинской дисциплины в литературе уделяется не достаточно внимания. В условиях реформирования Вооруженных Сил РФ эта проблема является актуальной.

Как хорошо известно, духовные основы воинской дисциплины в армиях различных стран неодинаковы, они определяются социально-политическим строем государства, и имеют юридическое оформление. На Руси защита Отечества всегда считалась почетной обязанностью, что способствовало активному формированию у российских воинов высоких духовно-нравственных качеств и удерживало от недостойного поведения. Дух армии всегда являлся важнейшим показателем развития военной организации общества. Известно, например, высказывание Наполеона о том, что успех в военном деле на три четверти зависит от духовных элементов и только на одну четверть от материальных.

В России, в силу ее исторической специфики, национальных традиций, геополитического положения, когда русскому народу приходилось вести непрерывную борьбу за свою независимость, укреплению духа армии придавалось всегда большое значение.

А. Керсновский, написавший знаменитый труд по истории русской армии, подчеркивал: «Сущностью русской национальной военной доктрины является превосходство духа над материей» [1].

Как известно, духовность армии невозможно рассматривать не вытекающей из духовности соответствующего общества. Но при этом духовность Вооруженных Сил имеет свою особенность, которую весьма точно определяет известный русский философ И.А. Ильин.

Во-первых, армия — это «сосредоточенное воплощение государственной силы», государственной власти, как «элемент государственного бытия», как организованное множество людей, систематически «воспитывающих себя к победе и ради нее — к смерти и убиению во имя государственной цели» [1].

Во-вторых, «каждый воин, независимо от своего высшего или низшего ранга, должен носить в душе сознание государственной цели и ее волевое и эмоциональное «приятие». Поэтому служение в армии должно быть проникнуто «живым вдохновением государственности» [1].

В-третьих, родовая черта воина: он есть «гражданин, принявший на себя сосредоточенное бремя гражданского звания и бытия», связавший свое дело с вопросом «о личной жизни и смерти», что определяет то высокое достоинство, ту высокую ответственность и то чувство чести, без которых невозможна армия и с которым сопряжено воинское звание. Отсюда «воину необходимо духовное самоутверждение», т. е. он «должен верить в духовную правоту своей Родины, своего государства и своего жизненного дела» и черпать свой мотив и свою решимость в государственной цели и в воле к ней.

В-четвертых, военное воспитание, оторванное от чувства духовного достоинства, есть, воспитание к систематическому и беспринципному убийству; это уже не воспитание души, а ее нравственное умерщвление и духовное извращение. Именно поэтому военная подготовка нелепа и гибельна вне духовного воспитания человека: воин вне духовного самоутверждения есть реальная, опасность для своей Родины и своего государства, а «армия, вне  достоинства и чести эфемерна как воинская сила, но подлинна как источник государственного разрушения и гибели» [1].

Специфика ратного труда, требующая высокой самоотдачи и самопожертвования во имя интересов отечества, определяет значимость духовного фактора для вооруженных сил, делает его важнейшим слагаемым военных побед. Идеи осознания каждым воином своего долга, личной ответственности за защиту Отечества, безусловной преданности своему народу на Руси имеет глубокие корни. Их можно встретить в летописях IX века.

Княжеские дружины отличались высокой организованностью, дисциплиной, мужеством и храбростью. Стоять насмерть за брата и отца, за Отечество – являлось неписанным правилом для них. Русский воин был готов к подвигу и самопожертвованию. «Прославим жизнь свою миру на диво, чтобы старые рассказывали, а молодые помнили! Не пощадим жизни своей за землю русскую!»[2] – говорил князь Игорь, обращаясь к своей дружине, выступившей в поход против половцев.

Правда, в те времена они отличались весьма ограниченными чертами: не распространялось дальше личной преданности своему роду, дружине, князю. С момента принятия христианства на Руси эти идеи обогатились новым содержанием, – чувством преданности христианской вере, и получили общенациональное значение. В русской традиции издавна чтились  воители, заступники земли Русской от внешних врагов: св. князья Владимир, Михаил Черниговский, Александр Невский и др. В их подвигах ценились и личная праведность, и национальное служение. В житиях святых — воителей за русскую землю — такая готовность положить свой живот «за други своя» была постоянной и едва ли не главной темой. Эта традиция в духовном русском культурном архетипе берет начало из энергетики характера русского человека, которая соответствует всем движениям мыслей, эмоций и воли.  Мужество как национальная черта характера имеет национальную специфику, она лишена всякой эффективности, ибо желание пострадать отвечает, прежде всего, глубокому внутреннему настрою русского человека.

Начиная с XII века состояние мира для русского народа было скорее исключением, а война — жестокой закономерностью. Великороссы в период формирования своей государственности за 234 года (1228-1462 гг.) вынесли 160 войн. В XVII веке Россия воевала 48 лет, в XVIII — 56 лет. С XIV по XX век историки насчитывают 329 лет войны. В целом Россия воевала две трети своего исторического бытия. Расположенная на семи ветрах, Россия могла противопоставить своим противникам лишь активную оборону, то есть в ответ парированному удару должна была и сама делать выпад, продвигаясь, шаг за шагом во всех направлениях, не обеспечивая окончательно безопасности своих границ. Поэтому даже военные действия на чужих территориях носили чаще всего характер превентивных оборонительных действий.

Столетия военных угроз, боевых успехов и поражений, нового собирания сил и нового военного напряжения закаляли в душе русского народа данные ему от природы выносливость, неприхотливость, стойкость, самоотверженность, готовность жертвовать личным благополучием во имя спасения Отечества. Французы, вторгшиеся в Россию в 1812 году, больше всего поразились неведомому им по войнам в Европе уничтожению русскими своих домов и имущества, вылившемуся в грандиозный московский пожар. Имея в виду стойкость русского солдата,  Фридрих II говорил, что его мало убить — его надо еще повалить [3].

Возможно, лучшее описание мужества, самоотверженности и в то же время спокойной уверенности русского человека на войне дано Л.Н. Толстым. Русские люди, если глубоко затронуты их патриотические чувства и если они чувствуют справедливый характер войны, готовы терпеть любые невзгоды и лишения. «Из-за креста, из-за названия, из угрозы не могут принять люди эти ужасные условия: должна быть другая, высокая побудительная причина. И эта причина есть чувство, редко проявляющееся, стыдливое в русском, но лежащее в глубине каждого — любовь к Родине»[4].

Поэтому вторжение иностранных армий в Россию, неизбежно приводило перерастанию войны  в войну народную, ярко высвечивая все лучшие черты русского характера. Как это ни странно, именно в экстремальных условиях войны русский народ проявляет высокие образцы нравственности – доброту, готовность делиться последним, самоотверженность до самоотречения. И совсем не случайно русские солдаты-ветераны с такой теплотой вспоминают свою военную молодость. Войны как некий магический кристалл высвечивали не только социально-экономические пороки российского общества, но и лучшие душевно-духовные силы русской нации.

Необходимость защиты земли русской, отдать жизнь на поле брани за святую Русь, способствовало тому, что национальным свойством русских на многие века стала способность просто и спокойно, мужественно и без внешних театрализованных эффектов покинуть земную жизнь и перейти в мир иной. Глубокими духовно-нравственными символами достойного отношения к возможной смерти стали обычаи накануне смертельной битвы надевать чистую рубашку, приносить присягу перед распятием и целовать образ Спасителя. Тем самым русский солдат осознавал себя преданным борцом за национальные интересы, что помогало ему безропотно переносить любые военные лишения и достойно встречать смерть. Мысль о возможной смерти за праведное дело оказывалась живительной для русской души, укрепляла и наполняла ее, пробуждая в ней волю к совершенству.

По мере освобождения и объединения русских земель в единое централизованное государство крепли ростки осознания воинского долга и личной ответственности за защиту Отечества, личной преданности своему народу. Эти идеи передавались от поколения  к поколению устно, закреплялись в пословицах, былинах, песнях, военно-исторических преданиях. С появлением письменности они стали отражаться в летописях, государственных законах, наставлениях, инструкциях, трудах по военным вопросам и воинских уставах.

Первая попытка установить общий порядок несения воинской службы относиться к 1571 году, когда боярином М.Н.Воротынским был составлен Устав пограничной и сторожевой службы. Следующим был «Устав ратных, пушечных и других дел, касающихся до военной науки» вышедший в 1621 г. Первым документом, регламентирующим наказания, явились статьи «Соборного уложения 1649 года».

Сам термин «дисциплина» был введен в оборот в России Петром I в процессе создания регулярной армии. В марте 1714 года, в Указе «О сохранении дисциплины на кораблях и подсудности морских и сухопутных военнослужащих», впервые были определены духовные основы воинской дисциплины в армии и на флоте, а также ответственность должностных лиц за ее «сохранение». В Указе отмечалось, что служба не ради чести и славы императора, а в интересах государства Российского. Это положение стало фундаментом воинской дисциплины в армии и на флоте и основой всей системы воспитания солдат и матросов, ответственного выполнения воинского долга. Петр I в своем обращении к войскам перед Полтавской битвой говорил: «Вот пришел час, который решит судьбу Отечества. И так не должны вы помышлять, что сражаетесь за Петра, но за государство, Петру врученное, за род свой, за Отечество… А о Петре ведайте, что ему жизнь его не дорога, только бы жила Россия в блаженстве и славе, для благосостояния вашего»[5]. Великий реформатор и преобразователь ставил верность Отечеству выше всех иных ценностей, даже выше преданности самому себе. Солдаты и офицеры при развернутом знамени давали торжественное обещание служить добросовестно и «во всем так поступать, как честному, верному, послушному, храброму… солдату надлежит» [6].

Особое внимание уделялось поддержанию в войсках порядка и дисциплины. От солдат требовалось быть послушными, исполнительными, не отлучаться самовольно из своей части, содержать всегда в хорошем состоянии боеприпасы и оружие. С целью усвоения требований уставов, правил поведения и обязанностей был установлен порядок еженедельно, а иногда и чаще, зачитывать воинский артикул перед всем личным составом полка, «дабы неведением никто не оговаривался».

Уставы обязывали офицеров быть требовательными, строго наказывать нарушителей установленных порядков, воинской дисциплины. Система наказаний носила жестокий характер, часто практиковалась смертная казнь и телесные наказания. Например, солдаты подвергались наказанию шпицрутенами, батогами. За проступки молодым солдатам уставы требовали определять меньше наказание, чем старослужащим, объясняя это тем, что они еще плохо знают службу. Воинские уставы обязывали начальников наряду с высокой требовательностью к подчиненным проявлять и заботу о них.

Укреплению нравственных основ воинской дисциплины способствовала и введенная рекрутская система комплектования русской армии. Она была прогрессивной для того времени. По сравнению с системой найма в армиях западноевропейских стран она обладала рядом преимуществ, так как обеспечивала русской армии и флоту национально-однородный состав солдат и матросов, позволяла целенаправленно обучать и воспитывать их.

Наряду с системой воспитания солдат и матросов в духе дисциплинированности и преданности Отечеству, была принята и система мер наказаний за нарушения воинской дисциплины. В армии Петра I роль дисциплинарного устава выполнял «Артикул воинский с кратким толкованием». Он предусматривал различные виды наказаний за те или иные проступки и воинские преступления. По этому Артикулу русская армия жила почти сто лет до издания «Полевого уголовного уложения» 1812 г.

Важнейшей составляющей военно-правовых документов, разработанных в царствование Петра I, является нравственность. Пример нравственного поведения должны подавать офицеры. Офицер воспитывался в представлении о благородстве и почетности своей роли в жизни страны, защитника Отечества. Именно в сознании этой своей миссии зиждилось представление офицера о его положении в обществе: «Офицерское сословие есть благороднейшее в свете, так как его члены не должны стремиться ни к выгоде, ни к приобретению богатства или других земных благ, но должны оставаться, верны своему высокому, святому призванию, руководясь во всем требованиям истинной чести и сосредотачивая все мысли и чувства на самоотверженной преданности своим высшим военноначальникам и Отечеству» [7].

Высокие требования предъявлялись к воинской дисциплине русских офицеров. Офицер всюду должен помнить, что он носит мундир русской армии. Однополчане строго взыскивали с него за поступки, не совместимые с достоинством командира. Он не имеет право принимать участие в ссоре на улице, появляться на людях в нетрезвом виде, неряшливо или не по форме одетым. Непочтительное отношение к женщине влекло за собой самое резкое осуждение. Жить не по средствам и по тому вязнуть в долгах, кляузничать, распускать о ком-нибудь сплетни значило утратить уважение настоящей офицерской семьи. В полку, кроме суда чести, существовало грозное наказание провинившемуся подобным образом офицеру: товарищи переставали подавать ему руку. И если дело доходило до этого, то он должен был либо переводиться в другой полк, либо, в мирное время подавать в отставку.

Вместе с тем основы воинской дисциплины в петровской армии были обусловлены классовой природой дворянско–купеческой монархии, вся система воспитания была направлена на то, чтобы изолировать армию и флот от народа, сделать ее замкнутой организацией, послушной господствующему классу.

После смерти Петра I в армии стали насаждать прусскую систему муштры и плац-парадов, слепое повиновение, механическую исполнительность, бездушное отношение к солдату. Из системы воспитания изгонялись элементы сознательности, инициативы, доверия к солдату. Среди средств насаждения дисциплины господствовали рукоприкладство, палки, шпицрутены. Утрачивался взгляд на офицера как на воспитателя подчиненных. Возрастали привилегии дворянства в армии.

В 1755 году вышли новые уставы: пехотный – «Описание пехотного полкового строев» и кавалерийский – «Экзерциция и учреждение строев и всяких церемониалов регулярной кавалерии». Новые уставы игнорировали  прогрессивные традиции, созданные при Петре 1. При подготовке солдат не обучали штыковому бою, одиночная подготовка не была отделена от подготовки подразделения, в пехотном уставе не была определена организация полевой и гарнизонной служб.

Пехотный устав вводил большое количество различных видов построений, регламентировавшихся массой мелких правил, усиливавших муштру, педантизм, парадность, щегольство. При обучении ружейным приемам требовали для большего эффекта и одновременности действий «прихлопывать по суме», «по ружью крепко бить», «ногой крепко приступить». За малейшую ошибку солдат били палками, батогами. Все это делало их забитыми, запуганными, безынициативными.

Однако прогрессивная часть офицеров и генералов не могли мириться с этим. Великие русские полководцы и флотоводцы П.А.Румянцев, А.В. Суворов, М.И.Кутузов, Ф.Ф.Ушаков и другие, боролись с рутиной, косностью, пруссачеством  в армии и на флоте, считали что послушание и дисциплина, «будучи душой службы воинской», зиждется не на наказании, а на сознательном отношении к делу зашиты Отечества. Усилиями лучших представителей офицерского корпуса в России была создана собственная, богатая традициями национальная школа воинского воспитания, характерными ее особенности патриотизм, гуманность, высокое чувство долга, сознательное отношение к ратному труду и другие нравственные качества, без которых не мыслился настоящий, самоотверженный защитник Отечества.

Рассматривая воинов как защитников Отечества, прогрессивные военные деятели большое внимание уделяли военно-нравственному воспитанию. Оно включало привитие воинам патриотизма, чувства воинского долга и воинской чести, дисциплинированности, трудолюбия, бережного отношения к оружию, товарищества и взаимовыручки, любви к своему полку, гордости его боевым заслугам, уважительного отношения к мирному населению. Исключительное внимание уделялось вопросам воспитания дисциплинированности, укрепления порядка и организованности. Воинская дисциплина, послушание, исполнительность, взаимное уважение между начальниками и подчиненными, господствующий в войсках порядок назывались душою службы. Суворов говорил, что дисциплина – мать победы, а субординация и послушание – мать дисциплины.

Военные теоретик и практик генерал М.И. Драгомиров связывал дисциплину с нравственной зрелостью военнослужащего: «Дисциплина заключается в том, чтобы вызвать  на свет Божий все великое и святое, таящееся в глубине души самого обыкновенного человека»[8]. При этом он подчеркивал, что духовный потенциал военнослужащего может раскрыться в условиях строгого соблюдения дисциплины и через дисциплину.

В традициях русской армии личная дисциплинированность состоит не в слепом следовании уставу, а всегда требует от солдата разумной инициативы. Так, например, А.В.Суворов требовал от подчиненных самой широкой инициативы, направленной на достижение победы над врагом. Он допускал «возражение низшего высшему, но с тем, чтобы оно делалось пристойно, наедине, а не в многолюдье, иначе будет буйством; излишние рассуждения свойственны только школьникам и способностей вовсе не доказывают – способность видна лишь из действий»[9].  А.В.Суворов развивал в солдатах чувство военной национальной гордости. Солдатам прививалось гуманное отношение к гражданскому населению. Так, П.А.Румянцев в приказах по войскам неизменно требовал не чинить «никакого насилия и озлобления» мирному населению, обходится с ним «со всяким снисхождением, а не жестокостью, не допускать грабежей и т.д. Румянцев гордился тем, что руководимые им войска именно так и относились к мирному населению, приобретая тем самым «его любовь и доверенность» [10].

Лучшие военные теоретики осуждали физические наказания солдат. Так, например, сторонник железной дисциплины генерал М.Д.Скобелев вел решительную борьбу с рукоприкладством, унижением личного достоинства солдата. Он писал: «Дисциплина должна быть железною. В этом нет никакого сомнения, но достигается это нравственным авторитетом начальника, а не бойней»[11]. Примечательно, что в русской армии, одной из первых в Европе, в ходе военных реформ второй половины ХIХ века, отменены телесные наказания. «…Влияние офицера должно быть освоено не на одном мундире, но на нравственном превосходстве» – говорилось в книге, рекомендованной офицерам в 30-х гг. XIX в. [12].

В 1863 году наряду с другими уставами впервые отдельным документом появляется «Положение о дисциплинарных взысканиях», которое приказом по военному ведомству от 1869 года «в связи с накопленным опытом их применения» было пересмотрено и вышло самостоятельным Дисциплинарным уставом. Несмотря на ряд прогрессивных идей, в целом данный устав был разработан как инструмент «педагогики принуждения». Двадцатилетний опыт применения этого устава потребовал разъяснения ряда его положений, которые были осуществлены в 1889 году.

В разъяснениях к Дисциплинарному уставу подчеркивалось, что главным основанием воинской дисциплины является знание ее требований и сознательное разумное неукоснительное их исполнение, прежде всего начальниками, а потом уже подчиненными. Отмечалось, что дисциплина, основанная на строгости закона, сознательном и добросовестном исполнении своего долга, может существовать только в той армии, в которой военнослужащие достигли необходимой степени нравственного и умственного развития. Поэтому главнейшая задача воспитания войск заключается в нравственном и умственном развитии каждого военнослужащего.

Создание армии на принципиально новых экономических, социально-политических и духовных основах после октября 1917 года потребовали новых подходов к определению основ воинской дисциплины. Большой вклад в теоретическую разработку данной проблемы внесли В.И.Ленин, М.В.Фрунзе, С.С.Каменев, М.Н.Тухачевский и другие.

Укреплению воинской дисциплины во многом способствовал Дисциплинарный устав РККА, принятый в январе 1919 года. В нем указывалось, что в социалистической армии, в армии трудящихся, не должно быть «места нерадивым, порочным, тунеядцам»[13]. Дисциплина в Красной Армии держится не на страхе наказания и желания наград, а на сознательности, на доверии подчиненных к начальнику и начальника к подчиненным. Важнейшее условие поддержания сознательной дисциплины в войсках – установление правильных взаимоотношений между начальниками и подчиненными. Уставы обязывали начальников так поставить себя на службе, чтобы завоевать у подчиненных доверие и уважение, четко проводить различие между служебными и внеслужебными отношениями.

Дисциплинарный устав определял методику применения поощрений и наказаний. Устав обязывал привлекать к дисциплинарной ответственности тех военнослужащих, которые совершили проступки без злого умысла и не причинили серьезного ущерба. Дисциплинарный устав включал главу «О товарищеских ротных судах». Товарищеские суды сыграли большую роль в воспитании у красноармейцев дисциплинированности. Решения товарищеских судов выражали общественное мнение воинского коллектива, обладали высокой степенью авторитета и воспитательного воздействия на военнослужащих.

После завершения гражданской войны в 1924 году начала осуществляться военная реформа. Было введено единоначалие, разработаны новые уставы, наставления, программы боевой подготовки, совершенствовалась вся система воспитания и обучения воинов. Воинская дисциплина рассматривалась как качественно новый, более высокий тип дисциплины, обеспечивающей единство воли и действий, подчиненности, исполнительности без чего нельзя добиться победы над врагом. В армии создается дисциплина  не из-под палки, а на основе сознательности, преданности, самопожертвовании самих рабочих и крестьян. Незыблемой основой воинской дисциплины была высокая политическая сознательность воинов армии и флота, как важнейший источник силы социалистического государства, сплоченности и организованности его Вооруженных Сил.

М.В.Фрунзе указывал на прямую зависимость внутреннего строя, организации и дисциплины армии от политического и экономического строя государства, от характера новых взаимоотношений между классами социалистического общества [14]. Раскрывая сущность и значение советской воинской дисциплины, он отмечал, что сила армии в дисциплине, которая базируется не на страхе наказания и голом принуждении, а на добросовестном сознательном исполнении каждым своего служебного долга[15].

Политическая сознательность воинов, их идейная убежденность служили основой, фундаментом высокого морального духа войск, мужества, отваги и героизма. Ни внезапность нападения фашистского агрессора, ни его превосходство в живой силе и технике, ни  быстрое продвижение в начальный период Великой Отечественной  войны не сломили духа нашего народа. Нравственная стойкость советских воинов  позволила свести на нет материальное превосходство врага, создала условия, необходимые для отмобилизования войск, для перестройки на военный лад всего народного хозяйства и достижения в последующем победы над врагом.

Высокий моральный и боевой дух русского воина всегда восхищал иностранцев. Из истории широко известны высказывания талантливых Европейских полководцев, например  Наполеона: «Дайте мне русского солдата, и я покорю весь мир»; прусского короля Фридриха II: «Этих людей легче перебить, чем победить»; высокую оценку русскому солдату в годы Великой Отечественной  войны давали президент США Ф. Рузвельт, английский премьер-министр У. Черчель, гитлеровские генералы.

В ныне действующих уставах, подчеркивается сознательный характер воинской дисциплины. В том случае, если привычки дисциплинированного поведения у воина не закрепились, а сознания недостаточно, командир управляет своим подчиненным через систему запретов, сдерживание, предостережений, в первую очередь все же стремясь побудить его к правильным поступкам.

В современных условиях, когда осуществляется реформирование Вооруженных Сил Российской Федерации, протекающее в сложных экономических и политических условиях, роль сознательной воинской дисциплины неизмеримо возрастает. Это определяется как новой духовной ситуацией в обществе, сложившейся в силу произошедших радикальных изменений в общественно-политической жизни страны, так и зависимостью реализации планов военных реформ от сознательного, активного участия военнослужащих в их осуществлении.

Таким образом, основы воинской дисциплины в ходе исторического развития нашего государства претерпевали изменения, однако неизменным оставалась идея осознания каждым воином своего священного долга, личной ответственности за защиту Отечества, безусловной преданности своему народу. Духовные основы воинской дисциплины составляют те глубинные образования, которые неразрывно связаны с национальной культурой народа и способствуют оптимальному функционированию Вооруженных Сил.

Литература

долголетие, интеллектуальность, творчество, деятельность, культура, старость, профессионализм

В статье рассматриваются творчество и интеллектуальность как одни из главных условий долголетия. Активное творчество позволяет не только создавать принципиально новое, но и преобразует сложившуюся действительность, практику в различных сферах жизнедеятельности общества. Интеллектуальность формируется у человека при наличии у него культуры рефлексии, т.е. культуры самопознания, самосовершенствования, самообучения, самовоспитания, самокритичности и позволяет все время поддерживать готовность к обновлению и готовность к творчеству.

Текст статьи:

Интеллект — самая тонкая и самая ранимая структура человеческой психики, и потому именно он становится наиболее чувствительным с течением времени, но, несмотря на это, сохранение интеллектуальной и творческой активности во второй половине жизни препятствует преждевременному старению, причем, старению не только психическому, но и физическому. Люди, постоянно занимающиеся творческой деятельностью, самосовершенствованием сохраняют высокий интеллект и потенциал и в преклонном возрасте, а у некоторых в этот период обнаруживается немалый подъем продуктивности интеллектуального труда. Например,  Софокл написал свою гениальную трагедию «Эдип» на семьдесят втором году жизни, когда в его время средняя продолжительность жизни в Древней Элладе составляла не более 30 лет. Лучшие картины Репин написал между 80 и 85 годами, Микеланджело творил до 90, Тициан — до 99 лет, у Айвазовского расцвет творческих сил пришелся на 82 года, Лев Толстой, Вольтер, Гете, Бернард Шоу продолжали творить, когда им было за 80. В качестве примеров можно привести таблицу великих творцов и ученых — долгожителей, условия жизни которых были совершенно разными, но роднит их одно — полноценная деятельность мозга:

Все вышеперечисленные ученые и деятели искусства сохраняли высокую работоспособность не только в пожилом, но и в старческом возрасте, этому свидетельствуют следующие факты: А.Гумбольдт писал «Космос» с 76 до 89 лет, И.П. Павлов создал Двадцатилетний опыт в 73 года, а Лекции о работе больших полушарий головного мозга — в 77 лет. Толстой Лев Николаевич — русский писатель, граф, член-корреспондент Петербургской АН (1828—1910) — написал в 71 год Воскресение, в 72 — Живой труп, а в 76 лет — Хаджи Мурат. Приведенные примеры свидетельствуют о разнообразии и широте интересов творческих личностей. Их интересы носят активный характер, реализуясь не только в разных формах профессиональной деятельности, но и в других социально значимых сферах, что увеличивает шансы в реализации разнообразных потенциальных возможностей личности в период геронтогенеза (пожилой возраст, старческий и долгожительство). Исследование личности ученых, сохранивших творческое долголетие, обнаруживает не только всем известные качества — трудолюбие, упорство, организованность и т.п., но и специфику их рефлексии (рефлексия интуитивности, фантазии, стремления к новизне, гибкости, оригинальности, критичности, инверсионности, т.е. склонности к переходам от одного состояния к другому). Специфика заключается в том, что уровень рефлексируемой креативности не зависит от пола ученых, что говорит о ведущей роли деятельностного фактора в раскрытии потенциальных возможностей человека, резервов его организма и личности.

Активность творчества – это не столько создание принципиально нового, сколько преобразование сложившейся действительности, практики в той или иной сфере жизнедеятельности общества или даже в локальном диапазоне. Связь подлинного творчества с оптимальной самореализацией, самовыражением личности возможна при адекватности области творческой деятельности призванию человека, его задаткам, наклонностям, способностям и интересам. Творческое долголетие личности, осознавшей свое призвание, обусловлено, в том числе, и получаемыми изо дня в день положительными эмоциями от занятий любимым делом. Личность получает в творчестве прекрасный, постоянно действующий жизненный стимул, обретает хорошее настроение. Один из исследователей проблемы взаимосвязи творчества и долголетия, А.И. Субетто утверждает, что творческая деятельность повышает биологическую сопротивляемость организма воздействиям внешней среды, а отказ от нее – наоборот, понижает: «механизм обеспечения творческого долгожительства одновременно является частью механизма обеспечения физического долгожительства. Жизнь интеллекта по закону креативно-стереотипной волны позволяет человеку преодолеть синдром конечной жизни и реализовать наследственную программу своей жизни» [4].

С точки зрения культуры старость обретает иное смысловое измерение, включающее особые социальные роли старых людей в социуме, их творческие способности, особое состояние в контексте родового бытия человека (племени, нации, народа). А потому она обретает вполне осязаемое бытие не только в абстрактном, но и живом воплощении, оставляя след в культуре в виде мудрецов, старцев. Наивысший критерий мудрости был заложен в идее Пращура, его способности творить и сохранить порядок. В этой связи интересна мысль, выраженная в одном из клубков «Русских вед», где рассказывается о том, как мифический герой Индрик Змей собрался в поход к Рипейским горам покорять царство заоблачное, разорить Ирий небесный (т.е. рай). Змей намеревался добыть себе из сада Ирия золотые яблоки. Кто добудет такие яблоки, тот получит вечную молодость, а главное, получит власть над Вселенною. Здесь заложена мысль, что если космологическая характеристика «старости» изменится на противоположную — «молодость», то изменится и само бытие, над ним будут довлеть «темные силы» или, употребляя выражение из тех же «Вед», « Сварожий круг» изменит свое направление. Это положение напоминает платоновскую идею о том, что макрокосмические события влияют на жизнь рода в целом и на повседневную жизнь людей, что сказывается в цепи природных и социальных явлений. Космологическая мудрость была спроецирована на бытовой уровень рода и семьи. В «Русских ведах» обозначены законы, которые людям передал Сварог от имени Рода. По существу это те законы и традиции, которые передавались из поколения в поколение, или заветы предков, за исполнением которых следили не только верховные боги, но и духи, населяющие землю и являющиеся проводниками воли высших сил. Одним из них был домовой, который также представлялся в образе старика. В «общении» с людьми он поощрял необходимые и полезные для поддержания рода поступки и действия и наказывал за дурные и вредные. Человеческая же мудрость представляла собой прообраз мудрости космической. Мудрецы, употребляя платоновскую терминологию, были ее тенью, они казались такими же могущественными и всеведущими, как божественный пращур. Мудрость как слияние с природой отразилась в русском былинном творчестве:

« Похотелоси Вольги-то много мудрости.
Щукой-рыбою ходить ему в глубоких морях,
Птицей соколом летать ему под облака,
Серым волком раскать да по чистым полям» [3].

Вероятно, исторически в более позднее время таких людей стали называть ведунами, магами, кудесниками, волхвами. Характеристика народной мудрости прекрасно показана П.А. Флоренским в статье « Общечеловеческие корни идеализма» [6] , где говорится о том, что вся платоновская система представляет безграничную веру в силу человеческого в представлении архаического человека творческая способность духа не иссякала с его смертью, но приобретала иное измерение, достигая высот космических и оттуда сообщая свое покровительство роду. С этой целью старики отходили в мир иной посредством ритуального действа, и было бы грубой ошибкой называть этот ритуал умерщвлением. Это было принесение себя в жертву или иначе самопожертвование во имя … Имеются этнографические данные о том, что предназначенные в жертву старики сами руководили ритуальными приготовлениями и возможно действиями. Этот факт наводит на мысль о том, что «стариками» в действительности могли быть люди, владеющие тайными энергиями мира. П . А . Флоренский называет их «делателями». «Неспроста ведь глагол « делать » , — пишет он , — относится в своем истинном смысле к магическому действу, этому деланию по преимуществу» [6]. И все-таки ведущей тенденцией в понимании человеческой мудрости была ее пронизанность светом, идущим от природного космического начала, что признавали и отцы церкви, несмотря на всю враждебность к язычеству. Согласно учению св. Григория Богослова, сам человек является живым светом в числе двух первых источников: Бога, как света высочайшего и самобытного, и Ангела, света вторичного и заимствованного. Без противоречия самому же христианскому учению богословы не могли ограничить область «внутреннего света» одним христианским миром, но расширяли поле его действия. Святой Иоанн Богослов называет Божественный Логос светом, «просвещающим всякого человека, вступающего в мир». Из этого учения следует, что духовного, внутреннего света — света истины и жизни, — не лишен и язычник, хотя и в ограниченной мере. Апологеты, начиная со святого Иустина Мученика, учили, что «семя», или, свет Логоса, воплотившегося во всю полноту только во Христе, в рассеянном виде присуще всему миру, причем особенно заметно оно выступает в законодателях, поэтах и мудрецах, бывших для язычников тем же, чем служили, по учению Апостола Павла, законы и пророки для евреев, т.е. путеводителями ко Христу, только, конечно, в гораздо меньшей степени [5]. В тот исторический период, когда реальный мир стал представлять для людей более высокую ценность, нежели мир сакральный, большим вниманием стала пользоваться мудрость житейская, — мудрость, проявляющаяся в исполнении тех или иных обязанностей. Об этом говорит и лингвистический анализ слова «старый». В . В . Колесов пишет о том, что действительно старым, в противоположность человеку ветхому, считался старший в роду, тот, который в необходимый момент становился первым и был достоин славы своих пращуров. Корень стар - обозначал человека, имеющего силу, крепкого. Здесь вероятно произошло слияние космологического, идущего от Рода, и социального представлений о старости. Например,  в  «Повести временных лет» говорится о старом муже, пришедшем к князю Владимиру для борьбы с печенегами. Однако слово «муж» уже включает совокупность таких признаков, как зрелость, правоспособность, знатность. Слово «старый» использовано в тексте для усиления значения понятия «муж», подчеркивая этим особые заслуги и почтенность человека. Биологически в этом случае старость трактовать нельзя, так как в условиях того времени человек, утративший с возрастом физическую силу, не мог бы выдержать не только трудности походной жизни, неизбежных рукопашных схваток, но и самой тяжести воинских доспехов. Известен исторический факт, что князь Владимир советовался со старцами о принятии на Руси христианства. Надо полагать, что старцами здесь были либо представители такого социального явления христианской жизни как старчество (историки считают, что оно могло быть на Руси и до момента ее крещения), либо социально значимые люди. Старым мог стать и тридцатилетний человек, в то время как пятидесятилетний, не начавший самостоятельной независимой от родителей жизни, оставался великовозрастным детиной. Особо важный момент состоит в том, что на Руси длительное время возрастные определения возникали в зависимости от социально значимых характеристик. В целом же весь древнеславянский период, как отмечает В.В. Колесов, проходил под знаком благоговейного отношения к старому, старшему по положению и возрасту. Согласно летописи, в Древней Руси старцы говорили от лица племени. В городе также обычно выступали вперед «старцы градстии»[1]. В связи с этим, можно проследить цепочку образа старости, которая приводит к положительному смыслу долголетия:

Призванная старость

этот образ старости относится к глубочайшей древности и носит характер сопряжения родовой и космической данности. Старики в человеческой, животной и растительной последовательности, становясь участниками обрядового обмена с космическим духом и телищем, способствовали пополнению, упрочению и благополучию рода. Особое отличие этого периода состоит в том, что уход в мир иной носил добровольный характер, причем не только со стороны людей, но и со стороны животных. Этнографические данные свидетельствуют о том, что медвежьи культы совершались с приглашением и «согласием» (в форме магического истолкования поведения животного) на обрядовый обмен.

Ритуальные моления богам Яриле и Велесу сопровождались фаллическими культами. Смерть и зачатие сливались здесь в одной временной точке, что могло служить символом вечности.

Жертвенная старость

исторически второй этап ее осмысления. Количественный показатель, т.е. прожитые годы и биологические признаки старения здесь уже играют существенную роль.  Исторически это наиболее длительный период, который вклинивается и в христианскую эпоху. Его особенность состоит в том, что постепенно добровольность смерти сменяется насилием, а традиция вырождается в агрессивность против стариков в моменты социальных потрясений. Жизнь стариков в обществе становится проблематичной, что оттеняет экзистенциальность старости самой по себе. Старость воспринимается не как факт бытия, а как явление, отягощающее землю. На наш взгляд, в этой связи можно говорить лишь об отрицательном долголетии.

Почтенная старость

последний период представленности старости можно назвать «почтенной старостью». С усложнением и освоением реального мира старики становятся хранителями и трансляторами опыта многих поколений. Опытная рука хранит образ мира, от нее во многом зависит и мудрость ума. Огромное значение приобретают телесные техники как перешедшее в общественное время — «это воплощенная история, образ «умной руки». Семантический ряд «умного» может быть продолжен — это умные слова, умные действия, умные предметы, умное выражение лица. Умные — это умелые. Тело как центральное звено и интегратор телесных техник выступает хранилищем и генератором такого рода практического разума, остающегося вполне бессознательным» [2]. Таким образом, не только разум, но и слабеющее старческое тело способно нести в себе искры света. Почтенное отношение к старикам, обусловленное их огромным жизненным опытом, обосновывается с эволюционных позиций классиком отечественной генетики В.П. Эфроимсо­ном. Обогащение связей и отношений реального мира имело свое прочтение в сакральном мире. Культ предков не терял своей священности, однако, истинным домом людей становилась земля, а не космос. И долголетие на этой земле приобрело положительную значимость, оно стало  не только субъективно желанным, но и объективно необходимым [7].

Творческий труд устойчиво противостоит не только процессу старения, но и помогает личности обрести свою интеллектуальную среду обитания. Творчество предполагает выраженное в максимальной степени единство личности, и субъекта деятельности. Творческая личность ориентирована на вклад, полезный не отдельным группам, а обществу в целом, и чем масштабнее личность, тем в большей степени выражена ее ориентация на будущее, на социальный прогресс, происходит повторяемость творческого цикла в поисках решения все новых задач, установка на новизну. Все это приводит к использованию разнообразных форм деятельности, что отличает в высокой степени одаренных людей. Интеллектуальные профессии и интеллектуальная среда, в которой находится человек, привносят в его жизнь не только новые знания и желание соответствовать высокому умственному уровню, но и заставляют ставить долговременные цели. Каждый человек из своего повседневного опыта знает, что прежде чем сделать какое — либо дело, он должен осмыслить программу действий для достижения конечной цели. Разумному человеку присуще в любых делах формировать четкие, конкретные, реальные цели, мобилизованные на преодоление жизненных трудностей, укрепляя веру в реальность ее достижения. В качестве интеллектуального занятия рассмотрим профессию «ученый». По результатам многочисленных исследований представители этой профессии живут дольше остальных (средняя продолжительность жизни 75 лет). Ученый – это человек, обладающий специальной профессиональной подготовкой и владеющий специальными навыками и приемами исследовательской деятельности (теоретической или эмпирической). Он является не только носителем определенных знаний, но и активно использует их с целью дальнейшего расширения сферы научного познания. В своей деятельности он руководствуется, как мы уже отмечали, «научным этосом» и социальными ценностно-нормативными установками, обеспечивающими прирост научного знания. В своей профессиональной деятельности ученый обязательно должен следовать научно-методологической традиции, или парадигме, благодаря которой он способен получить объективное и достоверное знание. Основным мотивом деятельности ученого, как отмечал еще Р. Мертон, является желание получить профессиональное признание своих коллег, так как только они в состоянии оценить вклад, который данный ученый сделал в приумножении суммы знаний.  Поскольку результаты ученого являются в высшей степени творческими и уникальными, то ему присуща широкая гамма психологических переживаний – радость открытия нового, неизведанного, переживание удовольствия и других эмоций, которые укрепляют ученого в его профессиональном призвании. Эта черта свойственна и другим интеллектуальным профессиям, например композитору, создавшему новую симфонию, или писателю, написавшему новое произведение. Но, в отличие от последних, в интеллектуальной деятельности ученого присутствует изрядная доля рациональных действий, поскольку само научное знание есть рациональная система. Говоря о личности ученого и особенностях его профессиональной деятельности, нельзя обойти вопрос о тех социальных ролях, которые он выполняет. Любой конкретный ученый работает в рамках определенной организации, в реальном коллективе и никак не может игнорировать сложившиеся в них социальные нормы и требования. По мнению отечественных и зарубежных социологов и психологов, ученый, работающий в организации, выполняет примерно 4-5 взаимосвязанных социальных ролей: ученый профессионал, служащий, член коллектива, руководитель (администратор). Первая и основополагающая  социальная роль заключается в том, что, выступая в качестве профессионала, ученый выполняет определенные исследовательские операции, теоретические или экспериментальные, в соответствии с общепринятой научной методологией (традицией, парадигмой), обеспечивающей получение истинного, достоверного знания. В этой своей ипостаси ученый идентифицирует себя с научным сообществом в целом, и в этом своем качестве он, конечно же, разделяет и все требования научного этоса. Главная его задача состоит в том, чтобы добиваться получения новых знаний, фактов, решать «головоломки» (актуальные научные проблемы), систематизировать и развивать научное знание. Работая в конкретном коллективе (кафедра, лаборатория), ученый не может не принимать тех норм, ценностей и традиций межличностных отношений, которые здесь сложились. Особенно важную роль здесь играет организационно-психологический климат, психологическая среда коллектива. В научных коллективах чрезвычайно высоко ценится роль экспертного знания, и поэтому наиболее продуктивные в научном плане ученые обладают, как правило, высоким авторитетом, являются неформальными лидерами. Административная роль руководителя связана с тем, что управлять научным коллективом может только ученый профессионал, одних способностей и талантов руководителя здесь недостаточно. Поэтому администраторы обычно выделяются из самой научной среды, но они должны обладать при этом определенными организаторскими навыками и способностями, уметь решать возникающие проблемы. Достаточно очевидно, что из всех социальных ролей, выполняемых ученым в социальной организации, наиболее значительна роль профессионала-исследователя, поскольку именнно она обеспечивает получение новых научных результатов и, следовательно, прогресс науки в целом. Поэтому неудивительно тщательное внимание к этой фигуре социологов и психологов, культурологов. Специальные исследования показали, что ученый-исследователь в научном коллективе, занятый осуществлением определенной научно — исследовательской программы, имеет своеобразный «ролевой профиль». Это означает, что ученый-исследователь как некая усредненная личность  концентрирует в себе ряд доминантных свойств. Среди них особенно выделяются такие, как «генератор идей», «эрудит» и «критик». В то же время исследования обнаружили, что в творческих научных коллективах действительно можно выделить эти три типа личности ученого, взаимно дополняющие друг друга. «Генератор идей» — это автор многих интеллектуальных начинаний, продуцирующий новые оригинальные идеи. Генерирование нового знания он склонен рассматривать как доминанту своего поведения в коллективе. Его характеризуют также некая отрешенность и глубокая погруженность в предмет исследования. «Эрудит» — наиболее разносторонне образованный ученый, к которому коллеги часто обращаются за научной информацией. Он умеет находить и обобщать нужную информацию, анализировать ее и систематизировать. Он свободно ориентируется в информационном поле науки и постоянно стремится к обогащению своих знаний. «Критик» — это тип ученого, проявляющего повышенную требовательность к качеству научных исследований, строгость в оценках и выводах. В научном коллективе он ориентирован в большей мере на оценочную деятельность. «Критик» выполняет функции как бы пристрастного и заинтересованного судьи, помогающего своим коллегам избегать ошибок и скороспелых выводов. В указанном исследовании было обнаружено, что в эффективных группах имеет место «активный ролевой профиль», т.е. существуют более или менее ярко выраженные носители этих ролей. В группах с пассивным ролевым профилем, где нет подобной ролевой специализации, научная эффективность ниже.

Т.о., творческое долголетие связано с динамическим интеллектным гомеостазом, при котором креативно — стереотипная волна не «затухает». Статический интеллектный гомеостаз это движение к статическому, «мертвому» равновесию, которое наступает в результате полной стереотипизации. Человек, живущий интеллектуально в режиме статического интеллектного гомеостаза с возрастом становится все более и более «консервативным» и его творческий  потенциал уменьшается. Динамический интеллектный гомеостаз формируется у человека при наличии у него культуры рефлексии, т.е. культуры самопознания, самосовершенствования, самообучения, самовоспитания, самокритичности. В этом состоянии у человека все время поддерживается готовность к обновлению и осуществляется обновление готовности к творчеству. Творчески долгоживущая личность после каждого кризиса творчества при переходе к новой волне творчества как бы переживает молодость. Т.о., творческий  долгожитель — это личность, которая живет в динамическом интеллектном гомеостазе, умеет «ломать»  стереотипы, осуществлять «перестройку» памяти и тем самым преодолевать кризис творчества и подготавливать себя к новой «волне творчества». У каждого человека есть свой потолок возможностей, не всем быть великими, но творческий элемент присутствует в любом трудовом процессе. Непрестанный труд и жесткая дисциплина дают нужную духовную и физическую нагрузку, которые способствуют реализации феномена долгожительства. Основной стимул любого творчества — неуспокоенность на достигнутом. Чем масштабнее размах противоречий, с которыми сталкивается ученый, писатель, художник, изобретатель, тем выше и ярче его активность и творческая деятельность.

Список литературы:

1. Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л.: 1986. С. 89
2. Круткин В.Л. Онтология человеческой телесности (философские очерки). Ижевск. 1993. С. 126
3. Русское народное поэтическое творчество. Хрестоматия. М.: 1987. С. 152
4. Субетто А.И. Творчество, жизнь, здоровье и гармония. Этюды креативной онтологии. – М.: Изд. «Логос», 1992
5. Туберовский А. Внутренний свет. Сергиев Посад. 1914. С. 13
6. Флоренский А.П. Общечеловеческие корни идеализма // Колчин А.А., Рыбаков Н.С. На перекрестках мировоззрений. Псков. 1993
7. Эфироимсон В.П. Генетика этики и эстетики. СПб.: 1995. С. 71-72

дискурс, лесть, текст, коммуникация, речевой акт

Проповедь как комплексный ритуальный акт социальной интеракции, архивированный в виде совокупности жанрового набора вербальных практик, представляют собой многоуровневую систему взаимодействия с сознанием человека. Проповедь содержит основные вербальные конструкции, используемые в современных психотерапевтических техниках для наведения транса или формирования личностных установок и может рассматриваться как психотерапевтическая метафора.

Текст статьи:

Священник должен быть не только чист,
но и весьма благоразумен и опытен во многом,
знать все житейское не менее обращающихся в мире и
быть свободным от всего более монахов, живущих в горах…
должен быть многосторонним; говорю – многосторонним,
но не лукавым, не льстецом, не лицемером,
но исполненным великой свободы и смелости.
Святитель Иоанн Златоуст

Духовность – это тот «поиск, та практическая деятельность,
тот опыт, посредством которых субъект осуществляет в самом себе
преобразования, необходимые для достижения истины».
М. Фуко

В литературе (как научной, так и святоотеческой) написано значительное количество работ, посвященных исследованию проблем механизмов управления общественным сознанием и поведением человека в различных «жизненных сценариях» («сценариях жизнедеятельности», «формах жизни»). Особое место в этом ряду занимают исследования религиозных форм мировоззрения, ибо по силе и глубине воздействия на умы и чувства человека с религией не может сравниться ни одна другая форма мировоззрения. В них отражен как опыт пастырского служения людям в рамках социального института церкви, например, многочисленные описания актов религиозной дискурсии в виде богослужебного ритуала (от молитвы, проповеди до культурно-семиотических аспектов литургического дискурса в его комплексном описании), так и представлен опыт работы над психологическими проблемами прихожан и других людей, приходящих в церковь за душевной поддержкой и духовной помощью (см.: Гриненко, 1977; Романова, 2001; Бобырева, 2007; Степанов, 1999; Walters, 1964).

Как правило, религиозные (в нашем случае – православные) ритуалы и религиозные практики, в том числе и дискурсивно разножанровые, обсуждаются с позиции теологии, философии, богословия, филологии, лингвистики, культурологи, антропологии, этнопсихологии и т.п. Этот факт далеко не случаен, ибо такой сложный и многоплановый феномен как православный (религиозный) ритуал вообще и его жанровые проявления в частности (молитва, например, или проповедь, причастие, крещение) требует для своего адекватного восприятия и осмысления комплексных усилий представителей различных научных парадигм, школ, течений и подходов, для того чтобы полнее раскрыть саму природу религиозного дискурса, его функциональное предназначение и конкретную жанровую специфику интенциональной направленности (как внешней, так и внутренней, служащей очевидным источником четко ограниченного и производного вида направленности, демонстрируемой, по Д. Деннетту (2004), некоторыми артефактами, например, нашими словами, предложениями, книгами, картами, картинами, компьютерными программами, музыкальными произведениями, духовными песнопениями и пр.), на приобщение к вере, укрепление и поддержание ее, на раскрытие «Слова Божьего в слове человеческом» (Практическая энциклопедия, 2003: 147).

Анализ теоретических работ и реальная практика решений некоторых пастырских и общехристианских вопросов современного душепопечения (в частности, в рамках прихода храма Преподобного Иосифа Волоцкого) показывают, что именно жанровая специфика основных практик религиозного дискурса в виде типовых и конкретных (отдельных) проявлений таких, например, как проповедь, вызывает значительный интерес с позиции их воздействия на сознание человека в контексте современных интерактивных моделей социальной психологии или «психологии новой волны», в терминологии Е. Ковалевой и М. Щербакова, ибо «каждый жанр возникает из собственного места в жизни, то есть из конкретной ситуации в жизни народа, так что каждый жанр представляет собой формальное выражение религиозных народных верований … если жанры вообще характерны для библейской литературы, не существует ни одного жанра, который можно было определить по формальным критериям…» (Урысон, 2003: 7; курсив – Г.У.). Тем не менее, формальные критерии представляются достаточно значимым для ритуального дискурсивного – в широком понимании этого термина – взаимодействия в рамках жанра «проповедь», поскольку «довольно давно уже был высказан взгляд, что логическое в некотором смысле есть чисто формальное; это мнение часто повторялось, однако, не было ясности относительно природы чистых форм. Ключ к пониманию их происхождения следует искать в том факте, что всякое познание есть выражение, или репрезентация. А именно познание выражает факт, который в познании познается. Все эти возможные способы репрезентации – если они действительно выражают одно и то же знание – должны иметь что-то общее; и это общее в них есть их логическая форма» (Шлик, 1993: 29-30).

В этой связи уместно напомнить о точке зрения М.М. Бахтина, отмечавшего наличие формальных признаков жанра в виде типической формы высказывания, а не само высказывание: «Мы научились отливать нашу речь в жанровые формы, и, слыша чужую речь, мы уже с первых слов угадываем ее жанр, предугадываем определенный объем (то есть приблизительную длину речевого целого), определенное композиционное построение… то есть с самого начала мы обладаем ощущением речевого целого, которое затем только дифференцируется в процессе речи… Если бы не существовало жанров, общение было бы невозможно» (Бахтин, 1979: 271-272). Из этого следует, что специфика жанра как такового проявляется уже в его «абстрактной схеме, отвлеченной, по примеру сёрлевской модели абстрактного речевого акта, от индивидуально-языкового наполнения естественно-языковых практик» (см.: Романов, Романова, 2009: 101-103). Следовательно, без «оценочного восприятия слушателя» (Волошинов, 1931: 69) сама по себе абстрактная система языковых форм, представленная даже в «определенном композиционном построении», по М.М. Бахтину, не может в полном объеме представлять жанровую характеристику такого акта социального события как «проповедь», поскольку она не является действительной реальностью социального взаимодействия. В.Н. Волошинова отмечал: Действительной реальностью речевого общения является не «абстрактная система языковых форм и не изолированное монологическое высказывание и не психофизиологический акт его существования, а социальное событие речевого взаимодействия, осуществляемое высказыванием и высказываниями» (Волошинов, 1930: 96-97; курсив – Г.У.).

Какие же критерии «формально-логической схемы композиционного построения» жанра проповедь (от апостольской или миссионерской проповеди с особым функциональным предназначением или интенциональной направленностью распространять христианскую веру между неверующими и язычниками по заповеди Господа «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие» и так называемой апостольской гомилии, произносимой перед обществом новообращенных христиан, а также проповеди торжественной, сходной с греческой проповедью и именуемой эпидектическим красноречием, требующим особого мастерства, до дидактического красноречия, основное предназначение которого сводилось к чисто практическим, назидательным целям и не требовало от автора особых талантов и знаний; образцы таких проповедей называли «поучением» или «беседой») могут рассматриваться в качестве наиболее типичных (инвариантных) параметров или маркеров такого жанра социального взаимодействия?

Прежде чем вести речь об инвариантных характеристиках жанра проповеди, следует обратить внимание на тот факт, что в повседневном словоупотреблении слово «проповедь» понимается значительно шире, чем исторически сложившийся жанр церковной гомилетики. Такое обыденное прагматическое понимание включает в себя церковный жанр как часть более широкого единства – речевого жанра / речевого акта / акта социальной интеракции и подразумевает также в социально-коммуникативном плане, что объем понятия «проповедь» являет собой репрезентацию социального акта взаимодействие «бытия» человека, раскрываемого перед лицом другого человека посредством «выбранных их архива естественно-языковых практик вербального поведения» (Романов, 2002), направленных на любое и всемерное разъяснение истины и приближение ее к человеку. При этом, форма такой репрезентации «бытия» человека может опираться на канонические постулаты, а может быть «исполненной», как отмечал Святитель Иоанн Златоуст, на рубеже соприкосновения форм в «великой свободе и смелости», т.е. в виде музыкального произведения, театрального представления или художественного воплощения. Тем не менее, при функционировании любой репрезентационной разновидности (дискурсивной формы) проповеди важно исходить из того, что:

1) проповедь – аффективный, действенный жанр и его главная цель – воздействие на слушателя (адресата), что всякая проповедь одновременно несет информацию о предмете, выражает отношение к нему проповедника и оказывается поэтически украшена;

2) основное условие действенности проповеди – ролевые позиции проповедника как инициатора, ведущего, «взрослого» и «педагога», по Э. Берну. В церковном протожанре это условие определяется священным саном, понятием, которое включает в себя множество прав, из которых главное — это право на авторитетное слово, а также моральное, социальное, юридическое, интеллектуальное право и др. В «мирской проповеди» каждое из этих качеств проповедника выступает особо и потому может быть подвергнуто сомнению отдельно от других;

3) проповедь всегда обусловлена конкретным поводом и в конкретной области человеческой деятельности, поэтому понятие «права» должно включать и интеллектуальный аспект в виде знания предмета, о котором ведется речь;

4) проповедь эффективный коммуникативный жанр и его эффективность зависит от выполнения экспрессивной функции – потребностью выговориться, выхода эмоциям, сочувствия и т.п.;

5) проповедь как речевой жанр вербально структурирован таким образом, что должен включать тексты, порождающие желание выговориться, чтобы почувствовать физическое облегчение: тело правит речью;

6) проповедь интенционально направлена на просветительские цели, при это информативная функция в ней не должна заслонять аффективную.

Итак, проповедь как комплексный ритуальный акт социальной интеракции, архивированный в виде совокупности жанрового набора вербальных практик, представляют собой многоуровневую систему взаимодействия с сознанием человека. Исследование механизмов влияние таких практик на структуру личности может открыть новые пути на интеграцию различных представлений о сознании и оказать существенную поддержку всем специалистам, профессионально работающим в области консультирования, психотерапии, душепопечения и т. д. Функционально-прагматическое назначение проповеди далеко не исчерпывается теми аспектами, которые исследуются в данной работе, тем не менее, подобный анализ воздействия дискурсивных практик проповеди может дать исходный материал к исследованию и построению модели религиозного мировоззрения и влияние религиозных ритуалов в целом на индивидуальное и коллективное сознание. С заявленных позиций проповедь как акт социальной интеракции, как акт актуальной презентации «бытия» человека, раскрываемого перед лицом другого человека, может рассматриваться как психотерапевтическая метафора и содержит основные вербальные конструкции, используемые в современных психотерапевтических техниках для наведения транса или формирования личностных установок. В рамках данной работы ограничена сфера анализа воздействия трансовых (преимущественно вербальных) конструкций на сознание человека, хотя целый ряд трансперсональных аспектов работы заведомо не принимается во внимание. Ограничения обусловлены тем, что, по мнению ряда крупных исследователей (С. Грофф, А. Маслоу, Р. Дилтс, О.Уолтерс) нет пока достаточного языка и научного осмысления, чтобы описать религиозную практику во всем ее объеме.

Литература
1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1979.
2. Бобырева Е.В. Религиозный дискурс: Ценности, жанры, стратегии (на материале православного вероучения). – Волгоград: «Перемена», 2007.
3. Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. – Л.: Прибой, 1930.
4. Волошинов В.Н. Конструкция высказывания // Литературная учеба. – 1931, № 3. – С. 65-87.
5. Гриненко Г.В. Логико-семиотический анализ молитв и заклинаний // Международная конференция: «Развитие логики в России: Итоги и перспективы». – М.: МГУ, 1977. – С. 61-62.
6. Деннет Д. Виды психики: На пути к пониманию сознания. Пер. с нем. – М.: Идея-Пресс, 2004.
7. Игумен Евмений (Перистый). Психотерапия в пастырском душепопечении // Человек. – 1999, № 6; 2000, № 1-2. (Электронный ресурс: http://vivovoco.rsl.ru/VV/JOURNAL/VV_MEN_W.HTM Дата обращения: 12.03.2010).
8. Ковалева Е., Щербаков М. Молитва как психотерапевтическая практика. (Электронный ресурс: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Psihol/Article/Kov_Molit.php Дата обращения: 12.03.2010).
9. Практическая энциклопедия православного христианства. Основы церковной жизни. – СПб.: Изд-во Московской Патриархии, 2003.
10.Расторгуева М.Б. Речевой жанр церковно-религиозной проповеди. Дисс. … канд. филол. н. – Воронеж: ВГУ, 2005.
11.Романов А.А. Политическая лингвистика. Функциональный подход. – М.: ИЯ РАН, 2002.
12.Романов А.А., Романова Л.А. Притяжение перформатива. Очерки по теории перформативности от Дж.Л. Остина до наших дней. – М.: ИЯ РАН, 2009.
13.Романова Е.Г. Перформативы в ритуальных актах суггестивной коммуникации. – М.: Лилия Принт, 2001.
14.Степанов А.Д. Проблемы коммуникации у Чехова. – Турку (Финляндия): Åbo Akademi, 1999.
15.Урысон Е.В. Проблемы исследования языковой картины мира. Антология в семантике. – М.: Языки славянской культуры, 2003.
16.Шлик М. Поворот в философии // Аналитическая философия. Избранные тексты. – М.: Изд-во Московского ун-та, 1993. – С. 28-33.
17.Walters O.S. Religion and Psychopathology // Comprehensive Psychiatry. – 1964. – Vol. 101, № 5. – Р. 24-35.

творчество гения, божественный дар, психонейрофизиологический комплекс, политалантливая функциональность, генетика, пассионарность, импрессинг, интеллект, гений, талант, вестник, вестничество

Данная статья посвящена рассмотрению феномена талантливой личности в фундаментальных трудах ученых, в научно-популярных статьях, в иррациональных философских концепциях и художественных произведениях. Суммируя рассмотренные мнения, следует говорить о присутствии некоторого релятивизма в понимании данного феномена, талантливая личность изучалась часто с субъективных позиций, или использовался только узкоспециальный подход.

Текст статьи:

В контексте темы настоящей статьи значительный интерес представляет книга Е. Синицына и  О. Синицыной  «Тайна творчества гениев». В своей книге Синицыны шаг за шагом следуют за великими людьми, выявляя закономерности во всём, что составляет «творчество гения», пытаются проникнуть в творческую лабораторию, невзирая на стереотипное табу: «гений — это божественный дар, постичь который невозможно».

Сколько было, есть и будет гениев в истории человечества, никто не знает. «По теории вероятности и по нашим расчётам, — говорит Евгений Синицын, — один гений приходится на шесть миллионов человек». Кроме того, авторы попытались «измерить» гениальность. «Мы рискнули — в нашей книге впервые в мире построена теория гениальности. Мы нашли восемнадцать факторов гениальности: это вдохновение, фантазия, воображение, стремление к превосходству, спонтанность, сосредоточенность, универсальность, новизна, красота, навязчивый образ и другие факторы».

Возникает вопрос, как можно измерить: сколько у Ньютона спонтанности, а у Микеланджело – воображения? Автор новой мировой теории, считает, что этого не определит ни одно сверхрсовременное устройство. Открытие Синицына — теория структурно-осевой психологии, с помощью которой и можно проникнуть в тайны творчества гениев, — лежит на стыке кибернетики и психологии. Каждый человек имеет индивидуальный автономный психонейрофизиологический комплекс, а одним из его важнейших элементов является сознание и бессознательное с запечатленными в них информационно-смысловыми структурами.

У гения и у простого человека эти индивидуальные психонейрофизиологические комплексы сильно отличаются. Это сакраментальное отличие и лежит в глубине пропасти, обычно отделяющей гения от всего остального мира.

В своем исследовании Синицыны опирались на аналитическую психологию К. Юнга, «мы развили его теорию психологических типов и открыли в человеке новую психическую систему».

Юнг утверждал: самое главное отличие гения от обычного человека — он творит за счёт бессознательного. Авторы анализируют “Пророка” А.С. Пушкина, созданного, когда поэту было всего 27 лет. «В 27 лет невозможно быть таким мудрым! Он черпал импульсы из коллективного бессознательного, а это символы, архетипы, то, что накоплено человеком за тысячелетия, — вслед за К. Юнгом констатирует новосибирский учёный. — Пушкин в “Пророке” предвосхитил теорию Юнга, каждая метафора поэта — интерпретация теории Юнга. Это за двести лет до её создания!»

Кроме этого, Синицыны исследуется проблема одержимости гения творчеством. Ссылаясь на Леонардо да Винчи и Микеланджело, Ньютона и Лейбница, Баха и Моцарта, Гёте и Байрона, авторы говорят о том, что  невозможно объяснить здравым смыслом невероятную продуктивность работы. «Когда Ньютона спросили, как ему удалось открыть законы всемирной механики, он ответил: «Думаю об этом денно и нощно», -  цитируют исследователи английского физика, утверждая беспрерывность и всеобъемлимость творческого процесса гения.

Помимо перечисленных вопросов исследователи уделили большое внимание проблеме универсальности гения. Для иллюстрации наличия данного феномена авторы ссылаются на политалантливую функциональность  Омара Хайяма поэта, математика, астронома, философа, астролога и царедворца; Михаила Ломоносова поэта, естествоиспытателя, химика, физика, астронома, географа, геолога и металлурга и многих других невероятно одаренных деятелей сразу во множестве сфер.

В своем исследовании Синицыны раскрыли и описали механизм взаимоотношений гения и массы. «Масса всегда будет гения уничтожать, — заключает Синицын. — Философ Ортега сказал: есть народы, которые гениев чтят и тянутся за ними, и тогда эти нации процветают».

В данной книге анализируется, также, гипотеза, согласно которой существует прямая зависимость между психическими отклонениями и гениальностью. Ученые считают, что отчасти небезосновательно — биографии гениальных людей пестрят поступками на грани безумия.

Эта гипотеза, впервые в законченном виде была представлена еще в XIX веке Чезаре Ломброзо в работе «Гениальность и помешательство». В своей работе Ч. Ломброзо пишет о физическом сходстве гениальных людей с помешанными, о влиянии различных явлений (атмосферных, наследственности и др.) на гениальность и помешательство, приводит примеры, многочисленные свидетельства медицинского характера о наличии у ряда писателей психических отклонений, а так же описывает специальные особенности гениальных людей, страдавших в то же время и помешательством.

Эти особенности заключаются в следующем:

1. Некоторые из таких людей обнаруживали неестественное, слишком раннее развитие гениальных способностей. Так, например, Ампер в 13 лет уже был хорошим математиком, а Паскаль в 10 лет придумал теорию акустики, основываясь на звуках, производимых тарелками, когда их расставляют на стол.

2. Многие из них чрезвычайно злоупотребляли наркотическими веществами и спиртными напитками. Так, Галлер поглощал громадное количество опия, а, например, Руссо — кофе.

3. Многие не чувствовали потребности работать спокойно в тиши своего кабинета, а как будто не могли усидеть на одном месте и должны были постоянно путешествовать.

4. Не менее часто меняли они также и свои профессии и специальности, точно мощный гений их не мог удовольствоваться одной какой-нибудь наукой и вполне в ней выразиться.

5. Подобные сильные, увлекающиеся умы страстно предаются науке и с жадностью берутся за разрешение труднейших вопросов, как наиболее подходящих, может быть, для их болезненно-возбужденной энергии. В каждой науке они умеют уловить новые выдающиеся черты и на основании их строят нелепые иногда выводы.

6. У всех гениев есть свой особый стиль, страстный, трепещущий, колоритный, отличающий их от других здоровых писателей и свойственный им, может быть, именно потому, что он вырабатывается под влиянием психоза. Положение это подтверждается и собственным признанием таких гениев, что все они по окончании экстаза не способны не только сочинять, но и мыслить.

7. Почти все они глубоко страдали от религиозных сомнений, которые невольно представлялись их уму, между тем как робкая совесть заставляла считать такие сомнения преступлениями. Например, Галлер писал в своем дневнике: «Боже мой! Пошли мне хотя бы одну каплю веры; разум мой верит в тебя, но сердце не разделяет этой веры — вот в чем мое преступление».

8. Главные признаки ненормальности этих великих людей выражаются уже в самом строении их устной и письменной речи, в не логических выводах, в нелепых противоречиях. Разве Сократ, гениальный мыслитель, предугадавший христианскую мораль и еврейский монотеизм, не был сумасшедшим, когда руководствовался в своих поступках голосом и указаниями своего воображаемого Гения или даже просто чиханьем?

9. Почти все гении придавали большое значение своим сновидениям.

В заключение своей книги Ч. Ломброзо, однако, говорит о том, что на основании вышеизложенного нельзя прийти к заключению, что гениальность вообще есть не что иное как умопомешательство. Правда в бурной и тревожной жизни гениальных людей бывают моменты, когда эти люди представляют сходство с помешанными, и в психической деятельности и других есть немало общих черт — например, усиленная чувствительность, экзальтация, сменяющаяся апатией, оригинальность эстетических произведений и способность к открытиям, бессознательность творчества и сильная рассеянность, злоупотребление спиртными напитками и громадное тщеславие. Между гениальными людьми есть помешанные, и между сумасшедшими — гении. Но было и есть множество гениальных людей, у которых нельзя отыскать ни малейших признаков умопомешательства.

Большое внимание в истории теоретической мысли было уделено проблеме наследования способностей. В 1869 году Френсис Гальтон, биолог-энциклопедист XIX века, выпустил книгу «Наследственный гений: исследование его законов и следствий». Гальтон впервые показал, что способности человека наследуются по тем же принципам, как и физические признаки в органическом мире. Новизна подхода состояла в применении статистических методов для классификации по степени одаренности выдающихся людей и их родственников на примере Англии. Обнаружился явный семейный характер передачи способностей и талантов. Первый отклик на книгу Гальтона поступил от его двоюродного брата Чарлза Дарвина: «Я не думаю, чтобы в течение всей моей жизни мне пришлось читать что-либо более интересное и оригинальное… Вы создали, в чем я уверен, незабываемое произведение».

Столь же яркое впечатление оставляет вышедшая в 1998 году книга классика российской генетики Владимира Павловича Эфроимсона «Гениальность и генетика».

Подход В.П. Эфроимсона можно условно назвать триадой таланта: зарождение потенциального гения, развитие и становление, воплощение в жизнь потенциального таланта или гения.

Стержень концепции Эфроимсона состоит в убеждении, что потенциальные и состоявшиеся таланты и гении имеют, как правило, в своем генотипе генетические факторы внутреннего «допинга», резко повышающие психическую и интеллектуальную активность на фоне тех или иных способностей.

В.П. Эфроимсон не берется сам судить, кого относить к талантам и гениям. Он пользуется самыми разнообразными экспертными оценками (неровными по своему подходу и принципам отбора) из обширной биографической и историко-культурной литературы типа «жизнь замечательных людей».

Эфроимсон вводит новый термин — импрессинг. Это ранние и сверхранние впечатления детства, которые действуют в чувствительный период и определяют характер и направление деятельности личности на всю жизнь. В.П. Эфроимсон показывает, что для становления потенциального гения необходимы раннее признание, поощрение и свобода творческого самовыражения. Андрэ Моруа в сходном аспекте писал о «витамине П» — Преклонение, Признание, Поощрение.

Взаимодействие генов одаренности со стимулирующей средой, анализ действия ранних импрессингов, разработка систем образования и воспитания, ориентированных на исходное генетическое разнообразие (полиморфизм), непременное развитие этических и эстетических сторон личности — все это должно, по замыслу автора, стать объектом специальной науки — педагогической генетики. С позиций дарвиновского эволюционизма Эфроимсон обосновывает вывод, что комплекс этических свойств (альтруизм, совестливость, способность к самоотверженным поступкам), а также эмоциональное восприятие красоты и гармонии имеют наследственную основу, возникнув в ходе группового отбора.

Пушкин ставил себе в заслугу, что «чувства добрые я лирой пробуждал». Но чтобы чувства добрые пробуждать, нужно верить, что есть генетическая предрасположенность к ним у каждого ребенка. Однако сделав такой вывод, В.П. Эфроимсон показывает на примере ряда биографий «гениев-злодеев», что потенциальная способность к развитию альтруизма легко может быть заглушена трудным детством, дефицитом материнской любви. Она может быть извращена групповой этикой — классовой, национальной, фанатично-религиозной.

В движении человеческой мысли во времени есть удивительный феномен, названный в 1926 году В.И.Вернадским «пульсация талантливости». На протяжении одного-трех поколений в какой-либо стране или регионе появляются одновременно талантливые люди и поднимают на огромную высоту определенную область духовной жизни. «Мы не знаем пока, почему, как и отчего происходит нарождение талантливых людей, их скопление в близких поколениях и отсутствие в других, — отмечал Вернадский. «Мы должны их принять за свойство нашей расы, проявление ее природы. Это такой же природный процесс, подлежащий научному исследованию натуралиста, каким является воздействие научной мысли на окружающую живую и мертвую природу». Эфроимсон впервые дает истолкование феномену пульсации талантливости с позиции триады таланта.

Эпоха Перикла в Древней Греции, на что обратил внимание еще Ф.Гальтон, служит В.П. Эфроимсону точкой отсчета, позволяющей оценить, с какой частотой в человеческих популяциях «нарождаются» гении, если условия их становления и социального воплощения благоприятны. В доме Перикла за одним столом могли, в принципе, встречаться Протагор, Сократ, Фидий. В это время в Афинах творили Еврипид, Аристофан, Эсхил, Ксенофонт. И все это при численности афинской популяции около 50 тысяч (не считая рабов). Никакие генетические данные, полагает Эфроимсон, не позволяют думать, что афиняне наследственно превосходили окружающие их народы. Секрет заключался в стимулирующей среде, созданной гением самого Перикла, в его призыве к афинянам превратить Афины в центр политической и культурной жизни всей Эллады.

Афинская вспышка дает возможность оценить частоту зарождения потенциальных гениев как 1 на 2-10 тысяч. В обычных условиях истории гениев насчитывается в сотни и тысячи раз меньше. Согласно анализу В.П. Эфроимсона, вспышки совпадают с периодами социально-информационных кризисов данного социума. Они возникают также в условиях особого поощрения, меценатства талантам, как это было во Флоренции в период правления Медичи.

В.П. Эфроимсон призывает исследовать, как в разных ситуациях гены, стимулирующие творческую активность, зависимые от генотипа гормональные допинги определяли судьбу личностей в истории.

Заметно явное сходство «историогении» Эфроимсона с подходами и идеями, развитыми практически одновременно Л.Н.Гумилевым в его книге «Этногенез и биосфера Земли». По Гумилеву, истоки зарождения многих этносов коренятся во внутреннем энергетическом человеческом импульсе. У личностей, названных им пассионариями, устремление к сознательной или бессознательной (порой иллюзорной) цели так велико, что превышает инстинкт жизни. Пассионарность, по Гумилеву, есть свойство генотипа, генетической конституции личности, оно может сочетаться со всеми видами дарований. Повышение концентрации генов, приводящих к пассионарному поведению, лежит в основе зарождения новых этносов и вспышек в истории человечества. Эфроимсон сочувственно относится к главным положениям этой концепции, полагая, что «Гумилевым схвачено основное, и наши работы, проводимые независимо от него, представляют попытку понять биологические причины пассионарности». В.П. Эфроимсон указывает кратко и на отличия своего подхода, в частности, обнаружение большой роли условий развития и импрессингов на становление талантов и тех особенностей поведения, которые можно отнести к пассионарным.

И все же налицо любопытная конвергенция: генетик в поисках тайны гениальности окунулся в историю общества и культуры и предложил истолкование многих явлений с позиций эволюционной биологии. А историк и этнолог для объяснения загадочных импульсов и рывков в истории человеческих сообществ обратился к генетике поведения человека и указал на внутренние энергетические импульсы, которые стимулируют активность людей.

Николай Гончаренко в работе «Гений в искусстве и науке» обращается, конкретно, к теме творческого труда  и мук творчества.

Гончаренко в своих рассуждениях опирается на марксистскую мировоззренческую концепцию и, беря за фундамент идею о том, что  труд вывел человека из мира животных, утверждает, что творческий труд развил в нем художника и ученого, достигнув высшего уровня в деятельности гения. Превратив труд в постоянную потребность, творческие личности не всегда придерживаются правила «ни одного дня без строки», а, скорее, следуют другому — «ни одного дня без размышлений». Труд — главное содержание их жизни, они могут искать отдых, но не полное отключение от деятельности. И хотя они могут проводить досуг верхом на лошади (как Л. Толстой), играть в карты (как Некрасов) или заниматься спортом (как Бор), вряд ли даже в эти минуты их покидают мысли о том, над, чем они работали. В труде творческая личность находит средство разрядки от наплыва мыслей, чувств, эмоций. После длительных размышлений, изучения проблемы и т. д. наступает период, когда «пальцы просятся к перу, перо к бумаге…» или, как выразился один композитор, «в душе нарастает давление, гонит к фортепиано». Груз впечатлений, эмоций, долго вынашиваемых и многократно пережитых идей мешает движению вперед, препятствует подъему на новую ступень творческой деятельности; освобождение от них становится внутренней потребностью беспокойного духа.

В творчестве, в искусстве, в философии, говорит Гегель, происходит «очищение духа от состояний несвободы». Оставаясь постоянным условием жизни истинного творца, труд приобретает для него различное экзистенциальное значение в зависимости от поворотов его жизненного пути, прихотей фортуны. В безоблачные дни существования, признания сделанного им труд служил гению источником сил, наполнявших его душу радостью творчества; во времена нападок, гонений и преследований он был для него тем противовесом душевных переживаний, который придавал равновесие его жизни, был единственным средством уйти от «свинцовых мерзостей» мира.

В своем исследовании Гончаренко намеренно опровергает довольно популярное мнение, что «каторжниками труда» являются только великие ученые, — что касается великих художников, то за них все делает вдохновение. Ведь, никто не будет сомневаться, что непрерывным трудом была наполнена как жизнь Ньютона и Ломоносова, так и Толстого и Коненкова. Прав Белинский: «Архитектура, скульптура, живопись и музыка никакому гению не даются без тяжкого и продолжительного труда».

Далее, на основе известных фактов из жизни великих, Гончаренко  доказывает положение, согласно которому,  характерной чертой гениальных ученых и художников является неутомимое трудолюбие. Подготовительные работы Маркса к своим сочинениям — один из убедительных примеров этого. «Никогда он не был доволен своей работой, всегда он впоследствии делал в ней изменения и постоянно находил, что изложение не достигает той высоты, до которой доходит его мысль». Самоотверженно работали не только те, которым не удавалось все с первых попыток, — Бальзак, Толстой, Королев. Сжигали себя в труде и те, кому все давалось легко, по крайней мере при поверхностном взгляде: «гений физического эксперимента» Роберт Вуд, Жорж Санд, Гюго. А. Дюма, отметая, вероятно, подозрения, что ему все дается легко, с запальчивостью воскликнул: «Руки, написавшие четыреста книг, — это руки рабочего!»

Великие творческие личности могли спокойно выносить отсутствие общества, невнимание к себе и к своей личности, невзгоды, терпеть материальные лишения, но они не могли жить без труда.

Поль де Крюи пишет, что Пастер в те 6 лет, что были посвящены открытию вакцины, полные невиданных триумфов и жесточайших разочарований, вложил «такое огромное количество энергии, которое могло бы заполнить сотню жизней обыкновенных людей». Флобер работал, по его собственным словам, «как 38 миллионов негров». Маяковский любил говорить, что он работает как Pferd (нем. — лошадь).

Но, указывая на огромное значение труда в жизни великих ученых и художников, отмечая их необыкновенное трудолюбие, Гончаренко говорит, что не следует объем сделанного превращать в критерий их одаренности или показатель способности трудиться. Гении художники оставляли после себя и десятки томов (Гете, Толстой, Иван Франко) и один, два тома. Иногда это было связано с продолжительностью их жизни, вернее, творческого периода, иногда — нет. Пушкин, Блок, Маяковский прожили недолгую жизнь, но оставили намного больше, чем Тютчев. Так называемое «веймарское» издание произведений Гете, выходившее с 1887 по 1919 год, включает 143 тома. Айвазовский написал более 5 тысяч картин; Эйнштейн имел 248 публикаций; Дарвин — 119; Фрейд — 330; Мендель — всего 7. Крамской оставил 3 тысячи портретов. Огромную массу полотен создал Рубенс. «Объем всего написанного Петром Алексеевичем Кропоткиным, — пишет его биограф, — очень велик. Многое опубликовано, причем на различных языках и в нескольких изданиях. Общее число публикаций более чем на двадцати языках превышает две тысячи». Научное наследие Спинозы по объему невелико. Уместно вспомнить в этой связи слова Нильса Бора: «Если человек не понимает проблемы, он пишет много формул, а когда поймет, их останется в лучшем случае две». «Помните, что основное правило великого писателя — переделывать, перечеркивать, перемарывать, вставлять, сглаживать и снова переделывать», — советовал Л. Толстой. Величайшее умение писателя — это умение вычеркивать, утверждал Достоевский.

Из любого объема работ, оставленного ученым или художником, история отбирает немногое. В бессмертие, говорил Вольтер, отправляются с небольшим багажом. Всерьез или в шутку, но Стендаль советовал: «Писать надо много, ибо неизвестно, что останется». Угадать это, кстати, не дано и самому автору. А. Гумбольдт огромное значение придавал своему 30-томному описанию стран Южной Америки. Сейчас переиздают его небольшие книги «Картины природы» и «Идеи о географии растений». Надо учитывать также и специфику науки, место в ней моментов описательности (история, география, геология и т. д.), ее язык.

В принципе в трудах гениев меньше информационно не заряженных текстов. Следует учитывать также специфику творчества ученого и художника. У первого меньше от воображения и фантазии, да и логически выраженная мысль, категория, формулировка закона занимают меньше места, чем мысль, заключенная в образах, характеристика эпохи и типических обстоятельств и т. д. Наконец, язык некоторых отраслей науки (математика, кибернетика, теоретическая физика) по своей природе более краток и не столь метафоричен, как обычный. Но некоторые области науки также требуют описаний (в первую очередь общественные), их представители гораздо чаще оставляют более объемные книги, чем математики, химики, физики. Однако и здесь измерять величину труда объемом написанного будет неправильно. Скорее, во всех сферах этот показатель будет относительным и может служить только дополнительным критерием, не говоря уж о том, что гении не только пишут.

Таким образом, проанализировав специфику деятельности и индивидуальные особенности творца, Гончаренко пишет, что, характеризуя труд гения, нужно исходить не из объема сделанного им, а из качества труда, глубины и значимости созданного. «Рембрандт оставил 650 полотен, Пикассо — 20 тысяч. Но отсюда не следует, что второй в 40 раз талантливее первого», — заключает Гончаренко.

Тема данной статьи обуславливает интерес к книге психолога Ховарда Гарднера «Рамки ума». Доктор Гарднер изменил представление об интеллекте и вытекающих из этого общепринятых методов обучения. Он опроверг популярную идею о моноинтеллекте, выдвинув гипотезу о том, что интеллект человека множествен, и не может быть измерен одним – единственным тестом.

Согласно Гарднеру, интеллект – это способность создавать эффективные продукты, предлагать ценности, которые имеют культурное и общечеловеческое значение. Это также набор навыков, которые позволяют творчески решать задачи, которые жизнь ставит перед человеком. Интеллект – это еще и потенциал искать и находить новые знания.  Ученый выделил 9 разнообразных типов интеллекта, которые, по сути, отражают различные способы взаимодействия с миром. Трудно найти в мире двух одинаковых людей, каждый человек – уникальная комбинация генов. Интеллекты отличаются так же, как отличаются наши отпечатки пальцев.

Тип интеллекта, по Гарднеру:

Лингвистический. Способность оперировать словами как устно (например, как это делает рассказчик, оратор, политик), так и письменно (поэт, писатель, драматург, журналист, редактор). Сложившаяся педагогическая практика сегодня апеллирует к развитию этого вида интеллекта наиболее интенсивно.  В школе мы слушаем, пишем, читаем и говорим.

Логико-математический. Способность оперировать числами (математик, бухгалтер, статистик) и мыслить рационально (ученый, компьютерный программист, логик). Этот тип интеллекта также активно задействован в школьных программах.

Пространственный. Талант воспринимать мир визуально и анализировать эту информацию (охотник, скаут, гид), а также трансформировать пространство (архитектор, художник, изобретатель, дизайнер интерьеров). Человек, у которого развит этот тип интеллекта, восприимчив к цвету, форме, линиям, и отношениям между объектами в пространстве. Он может графически выражать свои идеи.

Телесно – кинестетический. Умение использовать тело для самовыражения, передавать эмоции и чувства движениями (атлет, танцор, актер),  использовать руки для трансформации разнообразных вещей (ремесленник, скульптор, механик, хирург).

Музыкальный. Речь идет о способности воспринимать музыку, оценивать ее (музыкальный критик), трансформировать, создавать музыку (композитор), исполнять (исполнитель). Обладающий развитым музыкальным интеллектом человек легко запоминает мелодии и способен воспроизвести. Он восприимчив к ритму.

Заслуживают внимания исследования в данной области крупнейшего психолога Теплова Б.М. Мировую известность получила его монография «Психология музыкальных способностей». В ней Теплов Б.М. предложил новую структуру музыкальных способностей, включающую в качестве обязательных такие компоненты, как ритмическое и ладовое чувство, способность к произвольному оперированию музыкальными слуховыми представлениями. Большое значение имеет предложенный им психологический анализ феномена музыкальности как единства эмоциональной отзывчивости на музыку и совокупности взаимосвязанных между собой отдельных музыкальных способностей.

К ней примыкает серия статей о способностях и одаренности. Разрабатывая целостную концепцию индивидуальности, Теплов Б.М. собрал обширнейший материал о жизни великих русских композиторов. Их биографии, воспоминания и творчество были проанализированы с разных точек зрения: 1) характера самих музыкальных способностей; 2) их органической связи с общей одаренностью; 3) взаимообусловленности способностей и личностных качеств; 4) соотношения общих и специальных способностей с задатками. Этот способ многостороннего анализа был распространен затем на описание ума и воли выдающихся полководцев.

Он полагал, что «систематическое исследование физиологических основ индивидуально-психологических особенностей не только желательно, но и совершенно необходимо для подлинно научного понимания психологических различий между людьми». Здесь, как считал Теплов Б.М., можно надеяться подойти к изучению природных задатков, лежащих в основе индивидуальных различий в способностях людей.

Артур Шопенгауэр, немецкий философ – экзистенциалист, также занимался исследованиями в этой области. По Шопенгауэру, художник, или «гений», как он предпочитает называть его, — это интеллект, изменивший своему первоначальному назначению, освободившийся от своей исконной службы воле, действующий по собственному почину. Свободный от внушений воли и практического интереса, «гений» воспринимает вещи уже не только в их отношениях, но и такими, каковы они сами по себе; кроме их относительного бытия, он постигает и их бытие абсолютное.

Сущность гениальности Шопенгауэр видит в обдуманности. В ней единственное преимущество гения перед другими людьми, так как гений владеет значительно высшей, чем обычные люди, степенью размышления и отличается большей устойчивостью объективного познания. Это и позволяет ему достигать обдуманности, необходимой для того, чтобы воспроизводить познание в свободном творении: подобное воспроизведение и есть, по Шопенгауэру, создание искусства.

Даниил Андреев в своей книге «Роза Мира» предложил собственное иррациональное видение феномена талантливой личности, оперируя такими понятиями как «гений», «талант», «вестник».

Вестник — это тот, кто, дает людям почувствовать сквозь образы искусства в широком смысле этого слова высшую правду и свет, льющиеся из миров иных. Пророчество и вестничество — понятия близкие, но не совпадающие. Вестник действует только через искусство; пророк может осуществлять свою миссию и другими путями — через устное проповедничество, через религиозную философию, даже через образ всей своей жизни. С другой стороны, понятие вестничества близко к понятию художественной гениальности, но не совпадает также и с ним. Гениальность есть высшая степень художественной одаренности. И большинство гениев были в то же время вестниками — в большей или меньшей степени, — но, однако, далеко не все. Кроме того, многие вестники обладали не художественной гениальностью, а только талантом.

Проведя компаративное исследование творчества великих деятелей XIX века, Андреев установил, что с шестидесятых годов ясно определился многозначительный факт, совершенно неосознанный, однако, обществом: влияние гениев и влияние талантов стало, в некотором очень глубоком смысле, противостоять друг другу. Художественные гении того времени — Тютчев, Лев Толстой, Достоевский, Чехов, Мусоргский, Чайковский, Суриков, позднее Врубель и Блок — не выдвигали никаких социальных и политических программ, способных удовлетворить массовые запросы эпохи, увлекали разум, сердце, волю ведомых не по горизонтали общественных преобразований, а по вертикали глубин и высот духовности; они раскрывали пространства внутреннего мира а в них указывали на незыблемую вертикальную ось. Таланты же, по крайней мере наиболее влиятельные из них, все определеннее ставили перед сознанием поколений проблемы социального и политического действия. Это были Герцен, Некрасов, Чернышевский, Писарев, все шестидесятники, Глеб Успенский, Короленко, Михайловский, Горький. Таланты-вестники, как Лесков или Алексей Константинович Толстой, оставались изолированными единицами; они, так сказать, гребли против течения, не встречая среди современников ни должного понимания, ни справедливой оценки.

Подобно тому, как Иоанн Грозный, при всем масштабе своей личности, должен быть признан фигурой огромной, но не великой, ибо лишен одного из признаков истинного величия — великодушия, точно так, же целый ряд художественных деятелей, к которым многие из нас применяют эпитет гения, не являются и никогда не являлись вестниками. Так как, их художественная деятельность лишена одного из основных признаков вестничества: чувства, что ими и через них говорит некая высшая, чем они сами, и вне их пребывающая инстанция. Такими именами богата, например, литература французская, а у нас можно назвать двух-трех деятелей эпохи революционного подъема: Горького, Маяковского. Можно спорить с гениальностью этих писателей, но вряд ли кто-нибудь усмотрел бы в них вестников высшей реальности.

Талант и даже гений обладают не миссией, а долженствованием, подобно всякому человеку, но ряд глубоко индивидуальных особенностей отличает это долженствование от остальных. Миссия же имеет всегда значение общее, очень широкое, в ее осуществлении горячо заинтересована вся метакультура. Для того чтобы художник мог быть вестником, требуются более напряженные, длительные усилия провиденциальных сил. Потому что приоткрытие духовных органов его существа — без этого вестничество невозможно — процесс необычайно трудоемкий, более трудоемкий, чем вручение любой, самой мощной художественной гениальности.

Что же до гениальности или таланта как таковых, они могут быть совершенно свободны от задания — возвещать и показывать сквозь магический кристалл искусства высшую реальность. Достаточно вспомнить Тициана или Рубенса, Бальзака или Мопассана. Не снимаются с них лишь требования этики общечеловеческой да условие — не закапывать свой дар в землю и не употреблять его во зло, то есть не растлевать духа. Только с такими требованиями и вправе мы подходить к оценке жизни и деятельности, скажем, Флобера или Уэллса, Маяковского или Есенина, Короленко или Горького, Репина или Венецианова, Даргомыжского или Лядова, Монферрана или Тона. Таким образом, этические требования, предъявляемые к таланту или гению, — требования общечеловеческого этического минимума.

Проанализировав рассмотренные точки зрения, касательно феномена талантливой личности, можно с уверенностью говорить о необычайно большом разбросе мнений, несмотря на то, что проблема исследовалась, на анализе, работ, созданных за небольшой исторический период. Из этого следует, что, несомненно, данный феномен относится к разряду тех проблем, решение которых не предполагает единственно верного варианта.

Список использованной литературы:
1. Андреев И.Л. Происхождение человека и общества. М., 1988.
2. Белинский В. Г. Избранные философские произведения. М., 1941.
3. Большая Советская Энциклопедия: в 30 томах. – гл. ред. А.М. Прохоров, М., 1978.
4. Вернадский В. И. Страницы автобиографии, М., 1980.
5. Гегель Г.-В.-Ф. Эстетика. Т. 4. М., 1973.
6. Гончаренко Н. В. Гений в искусстве и науке. М., 1991.
7. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М.,2005.
8. Гуревич П. С. Культурология: Учебник для вузов. М., 2005.
9. Синицын Е., Синицына О. Тайна творчества гениев. Новосибирск, 2004
10.Чезаре Ломброзо  «Гениальность и помешательство». М., 2009.
11. Шопенгауэр А. О гении, М., 1999.
12. Эфроимсон В.П. Генетика гениальности. М., 2002.

душа, душевное сознание, сократики, досократики, платоники

В статье рассматриваются основные позиции исследования и концептуальные основания души в трудах Платона и Аристотеля.

Текст статьи:

В современных науках существует множество трактовок понятия душа. Представим некоторые из них.

Душа (от старо-славянского доуша) — совокупность психических явлений, так называемая  витальная душа, внутренний мир человека);

Душа как субстанция, существующая согласно многим идеалистическим философским направлениям и религиозным течениям, душа — бессмертная нематериальная сущность, в которой выражена божественная природа человека, дающая начало и обуславливающая жизнь, способности ощущения, мышления, сознания, чувств и воли, противопоставляемая телу.

Душа (в религиозных и идеалистических представлениях) —  нематериальное начало жизни, иногда противополагаемое телу; бесплотное существо, остающееся после смерти человека.

Душа — (в старой психологии) совокупность психических явлений, переживаний, основа психической жизни человека.

Душа́ — внутренний, психический мир человека.

Душа — в отличие от индивидуального духа — совокупность тесно связанных с организмом психических явлений, в частности чувств и стремлений (витальная душа). До Нового времени предметом метафизики был вопрос, является ли душа субстанцией.

Развитие душевной жизни (психогенез) исследуется как психогенетически, так и онтогенетически — детской психологией, этнопсихологией, зоопсихологией; исследованием доисторического и (в узком смысле) исторического развития душевной жизни занимается психология развития. Поскольку психическая жизнь связана с бытием и развитием материальных тел (а именно, нервной системы), их формирование также образует основу психогенеза.

Средоточием душевной жизни человека является самосознание, сознание себя неповторимым человеческим существом, индивидуальностью.

Душа начала рассматриваться в качестве философского понятия, доступного рациональному анализу, у древних греков. Все досократики задавались вопросом о душе и особенно о связи её и тела — двух фундаментальных измерений человеческого существования. С точки зрения Платона, душа и тело существуют отдельно друг от друга, в то время как для Аристотеля они неразрывно взаимосвязаны.

Ядром гносеологических концепций Платона является теория воспоминания. Душа вспоминает идеи, с которыми она встречалась и которые она познала в то время, когда еще не соединилась с телом, когда свободно существовала в царстве идей. Эти воспоминания тем сильнее и интенсивнее, чем больше душе удается отстраниться от телесности. В диалоге «Менон» теорию воспоминания Платон демонстрирует на примере разговора Сократа с неким юношей. Последний, хотя никогда не изучал математику и не имел никакого образования, правильно выбранными вопросами был подведен к самостоятельному формированию теоремы Пифагора. Из этого Платон делает вывод, что его душа раньше, в царстве идей, встретилась с идеальным отношением, которое и выражено теоремой Пифагора. Научить в этом случае — это не более чем принудить душу к воспоминаниям. На основе теории воспоминания Платон производит и определенную иерархизацию души, о чем еще будет сказано. Гносеологические и онтологические взгляды Платона перекликаются с его понятием души. Душа бестелесна, бессмертна, она — не возникает одновременно с телом, но существует извечно. Тело однозначно подчиняется ей. Состоит она из трех иерархически упорядоченных частей. Высшей частью является разум, затем идут воля и благородные желания и, наконец, третья, самая низшая часть — влечения и чувственность. В соответствии с тем, какая из этих частей души преобладает, человек ориентируется либо на возвышенное и благородное, либо на дурное и низкое. Души, в которых преобладает разум, поддерживаемый волей и благородными устремлениями, продвинутся наиболее далеко в процессе воспоминания. «Душа, увидевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного музам и любви; вторая за ней — в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья — в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая — в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой — быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом, девятая — тираном». Ум не может обитать ни в чем, кроме души. Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле.

Платон строит теорию идеального государства, в котором три сословия соответствуют в принципе трем частям души, о которых уже упоминалось раньше. У философов преобладает разумная часть души, у воинов определяющей частью души является воля и благородная страсть, у ремесленников и земледельцев преобладают чувственность и влечения, которые должны, однако, быть управляемыми, умеренными.

Каждое явление во Вселенной имеет свой смысл и свою цель. А если это так, то в нем должна обитать душа, так как разум — эта сила, приспособляющая средства к целям и высшая часть, души, что подтверждается живым примером человека. Он состоит из тела и души, и это показывает нам двойной характер. Душа, по Платону, должна быть частью мировой души, откуда она взята и куда по истечении времени вернется. Одно предполагает другое, как вдыхаемый нашими легкими воздух предполагает существование атмосферного воздуха. И как мировое тело неизмеримо больше нашего человеческого тела, так и мировая душа должна быть несравненно выше и совершеннее нашей человеческой души. Космос, поэтому живой организм, где все приводится в движение, направляется к цели и оживляется силой и деятельностью души. Бог, говорит Платон, взял от вечности существовавшие начала: неделимое и неизменное, и делимое и изменяемое, которые воплощаются в идеях и в материальной форме; смешав эти два начала, он получил третье, нечто среднее между ними, и из всех этих трех начал создал мировую душу. Она, таким образом, состоит из трех элементов, и каждый из них имеет свою отдельную область, которую он животворит и познает. В первой находятся вечные и неизменные сущности — идеи; во второй — объекты чувственного восприятия, а в третьей — предметы смешанного характера, а именно — математические. Когда мировая душа соединилась с мировым телом, все стало приходить в порядок и гармонию: прежде всего образовались огонь и земля, а за ними воздух и вода. Всё мироздание представляется в виде огромного шара, по всем частям которого разлита мировая душа, приводящая в движение небесные сферы и планеты. В центре этого шара неподвижно покоится наш земной шар, пронизанный мировой осью. Вокруг земли на гармоничных расстояниях описаны круга, на которых находятся вечно движущиеся солнце, луна и пять планет. Кругом всего этого, в виде шарообразного покрова, раскинулся небесный свод, усеянный неподвижными звездами. Каждая звезда — такой же живой организм с телом и душою, как и наша земля.

Аристотель как никто другой понимал важность вопроса о категориальной принадлежности души. Прежде всего, говорил он, мы должны определить, к какой категории относится душа. Есть ли она материя или форма, качество или количество, сущее в возможности или сущее в действительности? И здесь Аристотель схватывает самую суть: главная трудность в вопросе о душе – определить ее категориальную принадлежность.

В конце концов, Аристотель дает такое решение проблемы: душа есть форма и энтелехия живого тела. Эти определения не отличаются прозрачностью и потому нуждаются в разъяснениях.

Проще всего понять первое определение: душа – форма живого тела., то есть сущность живого тела и причина его бытия. Без души тело лишается жизни, но и сама она без тела не существует. Однако сути самой души это определение не задевает: оно касается не столько ее самой, сколько ее отношения к телу.

Второе определение куда богаче по содержанию, но и куда труднее для понимания. Словом «энтелехия» переводчики оставляют без перевода, так как очень трудно подобрать русское слово, которое передавало бы смысл Аристотелевой «энтелехии».

К уяснению смысла «энтелехии» ведут приводимые Аристотелем примеры: энтелехия глаза – зрение (или видение), энтелехия топора – раскалывание. Более того, Аристотель прямо уподобляет душу зрению: «Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение». И далее: «…Как раскалывание и видение суть энтелехия, так и бодрствование; а душа есть такая энтелехия, как зрение и сила орудия…» (О душе, кн. 2, гл. 1).

Разумеется, душа не есть зрение и тем более не есть раскалывание. Однако в этих уподоблениях Аристотель схватывает главное – категориальную принадлежность души. Душа относится к телу ровно так же, как зрение – к глазу, а раскалывание – к топору. Душа, зрение и раскалывание суть одна и та же категория, как бы ни отличались они между собой во всем остальном.

Увидеть в душе нечто похожее на зрение и раскалывание мешает повседневная речь. Мы говорим «душа болит», и тогда душа куда ближе к глазу и топору, чем к зрению и раскалыванию. Ибо разве может болеть зрение? Разве не глазу подобает «боление»? Мы говорим также «не лезь в душу» или «у меня в душе все кипит», и тогда душа куда ближе даже не к глазу или топору, а к сфере, куда можно «пролезть» и где «кипят» всякие там страсти и прочее. Иными словами, можно понять почему категориальное определение души по Аристотелю не прижилось и осталось непонятым. Тем более, что и сам Аристотель не проявил должной последовательности и постоянно изменял своему же собственному определению.

Но каким словом мы должны назвать категорию, к которой относятся душа, зрение и раскалывание? А также слушание и осязание, сидение и хождение, чтение и писание? Следуя некоторым высказываниям Аристотеля, все перечисленное можно было бы назвать «деятельностью», но лучше – способом бытия. «Способ бытия» – вот имя категории, к которой относится душа вместе со зрением и раскалыванием. «Способ бытия» – вот русское словосочетание, которое передает смысл Аристотелевой «энтелехии». Ответ на вопрос «какой категории душа?»: душа – способ бытия, – и именно Аристотель первым дал этот ответ.

Словосочетание «способ бытия» можно сократить до слова «бытие», но только если понять бытие правильно. Правильное понимание предполагает четкое отделение бытия от сущего. Примеры сущего: камень, дом, кошка. Примеры бытия: падение (камня), горение (дома), выслеживание (кошкой мышки). Видно, что бытие передается всегда существительным, которое образовано от глагола: падать, гореть, выслеживать. Сущее тоже передается существительным, но от глагола не образованным.

Все живые существа обладают душой растительной, но животные – еще и животной. Животная душа – это способность ощущения, а ощущение – это восприятие формы вещи без материи. Ясно, что в данном случае речь идет о пространственной форме вещи, ибо форма как сущность ощущению недоступна.

Вместе со способностью ощущения у животных появляется и способность желания. Тот, кто способен ощущать, способен испытывать удовольствие от приятного, а значит и желать, так как желание есть стремление к приятному. Следовательно, животная душа имеет по меньшей мере две части – способность ощущения и способность желания. Но на самом деле частей куда больше, так как способность ощущения не едина. Она распадается на столько способностей, сколько имеется органов чувств: способность зрения, слушания, обоняния, вкуса, осязания. Кроме того, частью животной души является способность воображения, а также всевозможные страсти: гнев, отвага, скорбь, радость и т.д.

Множественность «частей» души вызывает у Аристотеля некоторое смущение: «И здесь сразу возникает затруднение: в каком смысле следует говорить о частях души и сколько их. Ведь с какой-то стороны кажется, что имеется бесчисленное множество их…». В конце концов, он так преодолевает эту трудность: «…Определение души одно в том же смысле, в каком одно определение геометрической фигуры. Ведь ни в последнем случае нет фигуры помимо треугольника и производных от него фигур, ни в первом случае душа не существует помимо перечисленных способностей души. Однако, так же как для фигур возможно общее определение… точно так же обстоит дело и с упомянутыми душами» (О душе, кн. 2, гл. 3).

Из этих слов следует, что каждая из перечисленных выше способностей есть животная душа, подобно тому как треугольник, квадрат и т.д. есть геометрическая фигура.

Благодаря животной душе животные способны двигаться. Сама душа остается при этом неподвижной и движет телом так, как движет предмет желания. Животное воображает предмет желания и стремится к нему ради удовольствия.

Учение Аристотеля о душе заслуживает высокой оценки. Он первым определил душу как способ бытия живого существа и этим надолго опередил время. Правда, он не смог удержаться в рамках своего определения и в частных исследованиях души толковал ее скорее как способность. Однако даже в таком толковании душа куда ближе к способу бытия, чем когда мы толкуем ее как целое.

Вместе с тем Аристотелю не удалось найти «видовое отличие» души. Способность питания не годится на роль такого отличия, ибо трудно признать все питающееся одушевленным. Ближе к душе способность ощущения, но и она до души все же не дотягивает. Неужели все ощущающее тем самым и одушевлено? Неужели способность воспринимать форму вещи без материи отличает одушевленное от неодушевленного? Что-то такому отождествлению явно противится, хотя и трудно сказать «что». Ясно лишь одно: душа есть нечто большее, чем способность ощущения.

После теософского периода к исследованию души вновь обращаются Шопенгауэр, Кант и Гегель. В двадцатом веке преобладает тенденция интерпретации души как мистического понятия, несмотря на работы таких учёных, как Брентано, Фрейда (с понятием ид), Юнга, Ясперса и Габриэля Марселя, утверждающих, что любой человек переживает внутри себя импульсы и творческие жизненные стремления, не связанные напрямую со сферой рассудка.

Литература:

1. Платон о душе
2. Платон О началах человеческой души
3. Платон Образ души-колесницы
4. Платон Платон о Красоте и о любви
5. Платон Об Эроте как образе философа
6. Платон Знание как припоминание
7. Аристотель О душе
8. Аристотель О восприятии и воспринимаемом
9. Аристотель О долготе и краткости жизни
10. Аристотель О юности и старости, о жизни и смерти
11. Аристотель Метафизика
12. Аристотель Большая этика
13. Аристотель Эвдемова этика
14. Аристотель О благом и злом

мышление, необходимость, случайность, форма бытия, пласт обыденного

Философское осмысление категорий необходимости и случайности началось с античности и сохранило свою актуальность до настоящего момента. Анализ развития представлений об этих философских категориях подтверждает плодотворность их рассмотрения как диалектически взаимосвязанных.

Текст статьи:

Ожидаемое событие может быть оценено с позиции уверенности, что оно произойдет, свершившееся же событие — как факт, который не мог не произойти. Именно таким образом категории необходимости и случайности обнаруживаются в мышлении: при положительной уверенности в вышеописанных ситуациях события называют необходимыми, в противном случае — случайными.

В обыденном мышлении вера в то, что необходимые события существуют, играет важную роль. Их наличие «подтверждает» организованность окружающей действительности, делает целесообразным заблаговременное планирование и расчет. Случайность же обыденно мыслится как нечто, чего могло и не быть, дезорганизующее «верный» ход событий. Применимость этих категорий для определения будущего является их познавательным смыслом.

Являясь не только формой бытия, но и мышления, категория необходимости содержит в себе определенный пласт обыденного. Так необходимость «ощущается» исследователем в первую очередь там, где присутствует повторяемость, причем даже в том случае, если причины события не известны.

Одноразовые и непериодические события первоначально отождествляют с дезорганизацией, и только в исключительных случаях впоследствии делаются попытки познать определившие их причины. Поиск этих причин вырождается зачастую в простую констатацию их наличия, закрепляя за ними фатальность и непознаваемость.

Если вопрос о причинах события, нарушившего привычный порядок, поставлен, и определить их не удается, то, считая событие не имеющим оснований, его определяют как «случайное».

Очевидная (или неочевидная) необходимость осуществления событий, следствий, корреляционных эффектов, с одной стороны, и наличие фактора случайности, с другой, приводили в истории философии к рождению диаметрально противоположных концепций.

До XIX в., как отмечал Рассел, среди физиков преобладал взгляд, что вся материя гомогенна. По теологическим основаниям же человеческие тела часто освобождались от механического детерминизма, к которому вели законы физики. «Если, как некоторые думали, иногда и случаются чудеса, то они находятся вне сферы науки, поскольку они по своей природе не подчинены закону» [4, с. 18].

В философии были созданы как парадигмы, роль необходимости в которых абсолютна, а случайность — лишь следствие временной непознанности объектов, так и системы, в которых, напротив, спонтанность и случайность довлеют над обусловленностью. Крайние модификации второго варианта вели, помимо прочих следствий, к отрицанию познаваемости мира.

Философское осмысление этих категорий началось с античности, разделившись на два направления. Первое направление — попытка осмыслить природу необходимого и случайного, имеют ли они причины, чем различаются они сами и их причины?

Второе направление — общемировоззренческое — заключалось в обсуждении вопроса: является мир необходимо организованным, подчиняется ли то, что в нем происходит, определенному порядку и закону, или же в нем есть также и случайность, не входящая в порядок? [3, с. 47] По указанному общемировоззренческому вопросу в целом мыслители античности стояли на позициях организованности мира.

Исследователи [1] отмечают особую роль мифа как первоначальной ступени становления античных представлений о мире. Исходная рациональность, выявляющаяся в установлении взаимосвязей естественного со сверхъестественным в мифе, с одной стороны, утверждает причинность, а с другой — предопределенность. Античный миф — это не мир хаоса, стихии; здесь — узнаваемые действия сверхъестественного существа, а сам человек находится в описанной мифом цепи событий.

С этой точки зрения миф отражает борьбу хаоса с «божественным» порядком, защищая мир от натиска стихии. При этом защищенный мифом пространственный континуум характеризуется универсальным детерминизмом и взаимосвязанностью, а отмеченная неразрывность приводит к необходимости указания на вселенский смысл любого события.

Отмечается, что мифическое знание построено на волюнтаризме, необусловленной активности сверхъестественного, которая представляется человеку объективной реальностью [1]. Рассматривая вопрос об ограниченности человеческих познавательных способностей, А. Фейербах писал о «наделении» сверхъестественных существ качествами, превосходящими человеческие.

Познание причинности, таким образом, шло через обращение к космическому порядку, который представлялся возможным при наличии волевого акта, действия, по сути, беспричинного. Миф становится интерпретацией причинности.

Демокрит отстаивал крайнюю позицию, согласно которой случайность является лишь субъективным мнением. В этом плане идеи Демокрита явились началом грядущей рационалистической традиции, оппонирующей детерминизму мифа. На последующее отрицание мифологического видения целостности мира философским рационализмом указывал, в частности, П. А. Флоренский.

По данному вопросу О. Шпенглер сформулировал следующее обобщение: «В силу же того, что устроенное неизменно по каузальным принципам человеческое мышление имеет тенденцию сводить картину природы к более простым количественным единицам формы, допускающим причинно-следственное постижение, измерение и исчисление, короче, механические дистинкции, в античной, западной и вообще всякой другой возможной физике неизбежно возникает учение об атомах» [5, с. 445.].

Считая Демокрита предтечей каузального детерминизма, исследователи отмечают, что атомизм явился «посягательством здравого смысла на теоретическую состоятельность» дотеоретического знания, реализованную в мифе [1].

Диаметрально противоположное отношение к необходимости, утверждавшее высокую важность случайности, высказывалось Эпикуром. Однако, обе эти точки зрения объединяло одно: закрепление особого статуса за одной из этих двух диалектически связанных категорий.

Для Платона «произвольная необходимость», характерная для мифа, также не согласуется с представлениями о рациональности и о философии в целом, являющейся познанием и воспитанием, не приемлющим примирения со сконструированной мифом действительностью. При этом идея Гераклита о непрерывном движении и изменении, носящая скорее мифологическую направленность, с позициями Платона уже не согласовывалась, так как здесь причинность была связана с миром идей. Полагая обманчивой причинность в материальном мире и проецируя востребованную рациональностью причинность в идеальный мир, Платон скорее не отрицает онтологически случайность, а утверждает знание как способ достичь стабильности через обусловленность.

Двойственная позиция, рассматривающая необходимость и случайность как равнозначные характеристики действительности, формулировалась уже Аристотелем. Несмотря на то, что Космос управляется Логосом, случайное в мире присутствует, однако в определенных случаях оно акцидентально: мы не можем его познать, рассматривая само явление. Причины здесь сосуществуют с понятием цели, выступая посредниками между ней и исходным импульсом к движению.

И. Кант определил случайность логически: это то, противоречащая противоположность чего возможна [3, с. 49]. Идея «свободной причины», сформулированная им, отчасти являлась преломлением аристотелевской трактовки, определяющей случайность как спонтанное появление дальнейшей необходимости, само не имеющее причины. Как и Аристотель, И. Кант по сути указывал на акцидентальность случайного, перенеся при этом функционирование свободной причинности из мира феноменов в мир вещей в себе.

Г. В. Ф. Гегель отмечал, что необходимость и случайность нельзя мыслить раздельно, т.к. эти категории предполагают друг друга, определяя их онтологически относительными. Если Аристотель выделял как необходимые, так и случайные события, то Г. В. Ф. Гегель отмечал, что они необходимы и случайны одновременно. С другой стороны, принципиально отличает его позицию то, что необходимость здесь не сводится к причинности.

С позиций диалектики в рамках целостного процесса развития случайность и необходимость представляются взаимосвязанными. В отсутствии случайности бытие становится предопределенным и по сути статическим, приобретая самопротиворечивый характер.

Можно сказать, диалектический вывод о необходимости наличия случайности следует исходя из того, что на развитие, происходящее в реальном мире, оказывают влияние причины как внутренние, так и внешние. В этом плане случайность отражает многофакторность развития, в рамках которой закономерности могут реализоваться именно благодаря наличию целого набора возможностей и путей их осуществления.

Несмотря на достижения диалектического подхода, возврат к дроблению сфер проявления необходимости и случайности и связанным с этим их противопоставлением отмечался и в XX в.

Так феноменология Э. Гуссерля основывалась на фундаментальном факте взаимодействия человека в эмпирическом опыте не с объективным бытием, а с конструкцией, созданной сознанием. Общая для индивидуумов работа сознания формирует индивидуальное бытие, которое, по Э. Гуссерлю, случайно в противовес сущности, в сфере которой случайности не существует. Указанная концепция все же содержит в себе скрытую диалектику, так как факт от сущности неотделим.

Изначально позитивистская установка «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна привела к утверждению необходимости логической как единственно возможной.

Однако при глубоком изучении данный подход оказался применим только к сфере теоретических конструкций, когда случайность уже теряет свой онтологический смысл в силу «неслучайности» оговоренных в логической конструкции событий. При разрушении логического построения случайность же возникает вместе с тотальным превращением объектов логических в случайные. В этом плане данная позиция повторяла размышления Аристотеля о необходимости и случайности в области преднамеренного.

Достраивание этой идеи приводит не только к отрицанию необходимости объективной, но и собственно невозможности научного исследования вообще. Устранение из мышления категории необходимости лишает исследователя важнейшей языковой конструкции.

Наука XX в. оказала огромное значение для признания фундаментальной роли случайности. Ее базовое значение в структуре бытия проявилось через учащение обращений естественных наук к исследованию стохастических процессов. Особенность вероятностного стиля мышления заключалась в его оперировании стохастическими законами. Результатом развития этой тенденции стало появление синергетики, разработавшей механизм рождения порядка в массиве случайностей.

Полагание случая в основу бытия, несмотря на связанные с этим практические и теоретические достижения, закрывает путь логического постижения этой категории. Кроме того, равенство онтологической значимости этих категорий, несмотря на различную функциональность, следует уже из их логической неразрывности.

Из гегелевской диалектики следует, что внешней причины у мира быть не может, так как даже при предположении, что мир создан Богом, он вырождается в бытие-для-одного. В том случае, если существование мира бесконечно, то он и его свойства не описываются в категориях необходимости и случайности, так как они не суть события.

Из вышеуказанных аргументов следует, что рассматривать возникновение мира как случайное, с точки зрения философии, не верно. Наряду с этим философы [3, с. 52] указывают, что и необходимым, в смысле динамической причинности, оно также быть не может. Ни Богу, ни «спонтанной случайности» сложность не присуща. Она — характеристика, которая исказит саму их идею. Категории случайности и необходимости поэтому характеризуют исключительно внутримировые отношения, соотносясь лишь диалектически с онтологией, имеющей в рамках данных дискуссий скорее надмировой характер.

На обыденном уровне категории необходимости и случайности представляются связанными с идеей о судьбе. Понятие судьбы предусматривает обусловленность событий в жизни конкретного человека, которые с необходимостью приводят к предопределенному итогу. В истории философии существовали и сосуществуют поныне несколько позиций по данному вопросу, являющихся своеобразными дополнениями к пониманию категорий случайности необходимости, с одной стороны, и понятиями времени и Вечности — с другой. Сложились два базовых направления этих рассуждений. Будущее либо уже существует и, наряду с настоящим, находится в Вечности, либо его еще нет, и все, что случится потом, на данный момент не существует. Обе позиции формально возможны, так как сами по себе внутренне непротиворечивы.

Достижения науки и философии продемонстрировали несостоятельность отделения человеческого свободного поведения от естественной природной необходимости, на котором настаивал И. Кант. Такой подход противоречит, с одной стороны, представлениям о целостности случайного и необходимого, и возможности эволюционных изменений — с другой. Законы, как природные, так и социальные, — лишь отражение всеобщей диалектики развития. При этом указание И. Канта на существование детерминации внутренней, связанной с нравственностью и самоопределением человека, свидетельствует лишь о большей доступности человеческому пониманию законов, носящих характер внутренний и личностный, нежели внешний и общемировой. В этом случае категория «закон», не теряя своего общемирового значения, функционирует в сфере нравственного и ценностного выбора.

Исследователи указывают и на экзистенциальность диалектики необходимости и случайности. Следование каким-то необходимым нравственным принципам подразумевает умение творчески применить их в каждой конкретной ситуации, то есть брать поправки на случайный характер обстоятельств и характер людей, с которыми тебя сводит жизнь. Подобное поведение как раз и говорит о том, что принципы у человека достойные, а сам он мудр и наделен диалектическим разумом [2, с. 311].

Трактовка необходимости и случайности через ожидание или неожидание соответственно, подчеркивает указанную экзистенциальность, так как жизнь экзистенциально включает в себя ожидание.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Бондаренко Н. Г. Принцип детерминизма в коммуникативной теории общества: Дис. д- ра филос. наук: 09.00.11 Ростов н/Д, 2004.
2. Иванов А. В., Миронов В. В. Университетские лекции по метафизике.- М., 2004.
3. Книгин А. Н. Учение о категориях. — Томск: ТГУ, 2002.
4. Рассел Б. Человеческое познание: его сферы и границы / Пер. с англ. — Киев: Ника-Центр, 1997.
5. Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. / Пер. с нем. И. И. Маханькова. — М.: Айрис-пресс, 2003.т. 1.

информация, культура, информационная культура, классификации информации, типы культур

Формирование мировой культуры - это процесс, который начался не сегодня. Вся история культуры есть пролог формирования мировой культуры. Отличительными чертами формирования мировой культуры эпохи информатизации общества являются не только то, что в этом формировании огромную роль играет современная информационная технология, но и то, что оно совершается быстрыми и все убыстряющимися темпами, подминая под себя элементы национальных культур или модернизируя их в духе американизма.

Текст статьи:

Слово «информация» происходит от латинского слова informatio, что в переводе означает сведение, разъяснение, ознакомление.

Понятие «информация» используется в различных науках, при этом в каждой науке понятие «информация» связано с различными системами понятий. Биологический подход к понятию «информация» связывается с целесообразным поведением живых организмов. В живых организмах информация передается и храниться с помощью объектов различной физической природы (ДНК), которые рассматриваются как знаки биологических алфавитов. Генетическая информация передается по наследству и хранится во всех клетках живых организмов. Филосовский подход: Информация – это взаимодействие, отражение, познание. Кибернетический подход: Информация – это характеристики управляющего сигнала, передаваемого по линии связи.

Классификация информации:
По способам восприятия — визуальная, аудиальная, тактильная, обонятельная, вкусовая.
По формам представления – текстовая, числовая, графическая, музыкальная, комбинированная и т. д.

По общественному значению:
Массовая — обыденная, общественно-политическая, эстетическая
Специальная — научная, техническая, управленческая, производственная
Личная – наши знания, умения, интуиция

Основные свойства информации:
Объективность – не зависит от чего-либо мнения
Достоверность – отражает истинное положение дел
Полнота – достаточна для понимания и принятия решения
Актуальность – важна и существенна для настоящего времени
Ценность (полезность, значимость)- обеспечивает решение поставленной задачи, нужна для того чтобы принимать правильные решения
Понятность (ясность)– выражена на языке, доступном получателю

Кроме этого информация обладает еще следующими свойствами:
1) Атрибутивные свойства (атрибут – неотъемлемая часть чего-либо). Важнейшими среди них являются:- дискретность (информация состоит из отдельных частей, знаков) и непрерывность (возможность накапливать информацию)
2) Динамические свойства связаны с изменением информации во времени:
- копирование – размножение информации
- передача от источника к потребителю
- перевод с одного языка на другой
- перенос на другой носитель
- старение (физическое – носителя, моральное – ценностное)
3) Практические свойства — информационный объем и плотность

Информация храниться, передается и обрабатывается в символьной (знаковой) форме. Одна и та же информация может быть представлена в различной форме:1) Знаковой письменной, состоящей из различных знаков среди которых выделяют символьную в виде текста, чисел, спец. символов; графическую; табличную и тд.; 2) В виде жестов или сигналов; 3) В устной словесной форме (разговор)

Представление информации осуществляется с помощью языков, как знаковых систем, которые строятся на основе определенного алфавита и имеют правила для выполнения операций над знаками.

Язык – определенная знаковая система представления информации. Существуют:
Естественные языки – разговорные языки в устной и письменной форме. В некоторых случаях разговорную речь могут заменить язык мимики и жестов, язык специальных знаков (например, дорожных);
Формальные языки – специальные языки для различных областей человеческой деятельности, которые характеризуются жестко зафиксированным алфавитом, более строгими правилами грамматики и синтаксиса. Это язык музыки (ноты), язык математики (цифры, математические знаки), системы счисления, языки программирования и т.д.

В основе любого языка лежит алфавит – набор символов/знаков. Полное число символов алфавита принято называть мощностью алфавита.

Носители информации – среда или физическое тело для передачи, хранения и воспроизведения информации. (Это электрические, световые, тепловые, звуковые, радио сигналы, магнитные и лазерные диски, печатные издания, фотографии и тд.)

Информационные процессы — это процессы, связанные с получением, хранением, обработкой и передачей информации (т.е. действия, выполняемые с информацией). Т.е. это процессы, в ходе которых изменяется содержание информации или форма её представления.

Для обеспечения информационного процесса необходим источник информации, канал связи и потребитель информации. Источник передает (отправляет) информацию, а приемник её получает (воспринимает). Передаваемая информация добивается от источника до приемника с помощью сигнала (кода). Изменение сигнала позволяет получить информацию.

Роль информации как социального феномена явно недооценивается и, в конечном счете, ее предстоит еще изучить. К.К.Колин пишет, что роль информации при изучении как природных явлений, так и социальных процессов является определяющей и ранее явно недооценивалась. Нам еще предстоит осознать, что именно информационные процессы лежат в основе всех эволюционных изменений окружающего нас мира, что информация является таким же фундаментальным и всеобщим свойством мироздания, как вещество и энергия.

История общества — многофакторный процесс, который можно рассматривать в различных аспектах — экономическом и политическом, социальном и культурном. Именно поэтому существует различная периодизация общества — формационная, цивилизационная, исторически-временная и др., дополняющие друг друга. Но в каком бы ракурсе мы не видели исторический процесс, его непременным фактором является информация — ее получение, трансформация, аккумуляция и использование. Нынешнее общество из информированного превращается в информационное.

Безусловно, называя формирующееся общество информационным, мы оставляем за рамками многие существенные факторы общества, абсолютизируя научно-техническую составляющую наступающей повой эпохи, учитываем лишь ограниченный срез социальной действительности. Но, вместе с тем, в этом случае выделяется наиболее существенная черта формирующегося общества, его отличие от предшествующего индустриального общества, подчеркивается, что в основе развития этого общества лежит особая субстанция, именуемая информацией. Именно она обладает свойством взаимодействовать как с духовным, так и с материальным миром общества и тем самым определять его развитие.

В современном мире идет процесс становления особого типа реальности — информационной. Именно использование информации в различных сферах жизнедеятельности общества является ныне ключевым фактором социальной действительности. Наряду с веществом и энергией информация становится третьим (и ведущим) фактором объективной реальности. Именно под воздействием широкого использования информации происходят существенные социальные сдвиги. Они проявляются, в частности, в глобализации общества, отчуждении и появлении новой формы неравенства — информационной. Все это оказывает существенное воздействие на культурный потенциал общества и представляет определенный интерес в аспекте нашего анализа информатизации культуры.

Не меньший теоретический и практический интерес вызывают те противоречия, которые формируются в процессе глобализации культуры. Речь идет о противоречии между формирующейся мировой культурой и национальными культурами отдельных народов, стран, регионов, которыми грозит потеря идентичности

Формирование мировой культуры — это процесс, который начался не сегодня. Вся история культуры есть пролог формирования мировой культуры. Отличительными чертами формирования мировой культуры эпохи информатизации общества являются не только то, что в этом формировании огромную роль играет современная информационная технология, но и то, что оно совершается быстрыми и все убыстряющимися темпами, подминая под себя элементы национальных культур или модернизируя их в духе американизма. Мировая культура — это не абстракция, а феномен, возникающий на использовании лучших достижений национальных культур, имеющих общечеловеческую значимость. В свою очередь, национальные культуры используют в своей эволюции мировую культуру как критерий общечеловеческих ценностей, что не позволяет национальным культурам замыкаться в узко-национальные рамки и выходить на широкий простор общечеловеческой культуры. Следовательно, между мировой и национальными культурами существует органическая гармония, которая является общим стимулом эволюции всего культурного потенциала человечества в лице мировой и национальных культур.

К сожалению, такую гармонию не обеспечивает в полной мере сегодняшний процесс глобализации культуры, идущий, иногда, под флагом пропаганды некой культуры как высшей формы современной культуры.. При этом, пропагандируются не лучшие гуманные достижения культуры этого народа, которые, безусловно, есть как и у всякого другого народа. Пропагандируются власть силы, насилия, эротика и порнография, развращающая молодое поколение и не приносящее никакого морального и эстетического наслаждения поколению старшему.

Как видим, информация оказывает воздействие на самые различные сферы жизнедеятельности людей и в этом ракурсе она по праву оценивается в качестве важнейшего социального феномена формирующегося общества, которое поэтому вполне естественно называть информационным обществом.

Существование информационного пространства дает возможность взглянуть на процесс творчества не только как на самостоятельный процесс создания индивидом новых и социально значимых интеллектуальных и материальных артефактов, но как на процесс своеобразного подключения творческого индивида к информационному пространству. Такое подключение открывает широкие возможности творчества индивида и неограниченные возможности функционирования культуры, идентичной формирующемуся информационному обществу — информационной культуре.

Информационная культура, как и культура вообще — дело мыслей и рук человеческих. Ни в какой другой области деятельности так сильно не проявился творческий характер человеческого разума деятельности, как в области культуры. Благодаря формированию культуры человек создал мир символов, который отображает окружающую действительность и в то же время выходит за ее рамки. Мир символов нашел выражение в такой чисто человеческой способности как речь. Речь, сыгравшая значимую роль в эволюции человека, является истинно человеческим феноменом. Ни одно живое существо на Земле не способно на это. Создание мира символов — прерогатива человека в его культуротворческой деятельности, которое не менее значимо для развития человека, чем его орудийная деятельность.

Вместе с тем, только благодаря культуре человек стал тем, кем он есть сегодня. Культура — важнейшее средство развития человека как биологического существа и важнейшее средство его социализации, развития личности.

Пассивное потребление информации по радио, телефону, аудио, телевидению, компьютеру все больше вытесняет активные формы творчества, досуга, познания, формирует жесткость мышления, лишает людей непосредственного общения друг с другом, сужает персональное пространство, ведет к отчуждению, к потере межличностного общения, так необходимого человеку, как коллективному, общественному существу. Наше общение было бы более эффективно, будь оно менее рационализировано. Коренные изменения в техносфере требуют изменений в мышлении и поведении людей.

Проблема отчуждения является в известном смысле слова традиционной для философии, социологии и психологии. Категория отчуждения является одной из центральных в философии Гегеля, согласно которой природа и общество есть отчуждение абсолютного духа. Уже у Гегеля отчуждение рассматривается и в социальном плане, как специфическое отношение человека к созданной им реальности в условиях буржуазного правового государства. Этот аспект отчуждения разрабатывает далее К.Маркс, рассматривая отчуждение как объективный социальный процесс, в котором продукты труда и интеллектуальные условия труда отчуждаются от работника и противостоят ему в условиях капиталистического разделения труда и существования частной собственности. В этих условиях наука выступает как чуждая, враждебная по отношению к труду и господствующая над ним сила. В наши дни М.Хайдеггер, Г.Маркузе и другие мыслители увидели феномен отчуждения в ситуации «одномерного человека», теряющегося в «обезличенном мире повседневности».

Понятие отчуждения характеризует социальный процесс превращения деятельности человека и её результата в самостоятельную силу, господствующую над ним и враждебную ему. Отчуждение — это определенный тип социальных отношений, который доминирует над остальными социальными отношениями. В процессе отчуждения человек отрывается от многих компонентов реальной действительности, строит фантомные миры, в которых он либо добровольно, либо вынуждено должен существовать. В философском плане — это конфликт между актуальным существованием человека и его потенциальным бытием, между наличным и потенциально возможным и несостоявшемся в человеке. Понятие отчуждения позволяет охватить все негативные аспекты человеческого существования: потерю контроля над продуктами человеческой деятельности, патологический характер социальных отношений, отход от человеческого предназначения и нравственный распад личности, отчуждение человека от человека и человека от природы.

Отношения отчуждения могут возникать между индивидами в эпоху информатизации, если они замыкаются в рамки информациональной профессиональной культуры с ее узко инструментальной технологией. Нарушение непосредственного межличностного контакта людей друг с другом отделяет их, мысли и действия людей становятся как бы самодостаточными, изолированными. Утрата чувства солидарности, в конечном счете, ведет к появлению эгоистических стремлений и деградации личности. Человек отходит от культурного человеческого мира, он подчинен жесткой логике машины, технологии в ее инструментальном смысле.

Более того, происходит отчуждение человека от природы. Жизнь современного человека протекает в лоне искусственно созданной им среды, человек отчуждается от естественной среды. Мы все чаще не ходим, а ездим, не по-земле, а по асфальту. Формируется отчужденная от живого человека целиком созданная им искусственная среда, которая стремительно вытесняет и заменяет естественную. Пожалуй ни одно живое существо не противопоставило так себя природе, как разумный человек, воодушевленный лозунгом овладения природными силами, подчинения природы.

Факты отчуждения людей друг от друга и от коллектива, поколений от поколений, людей от природы дают основание высказывать мнение о том, что сама культура в этой ситуации претерпевает глубокие качественные изменения, превращается в технологию. С одной стороны, культура превращается в технологию овладения природой и подчинения ее человеческим потребностям. С другой — технологическая мысль разрушает в человеке твердую уверенность в своей уникальности, необходимости.

В социокультурном смысле информационная культура — это совокупность принципов и реальных механизмов, обеспечивающих принципиально новые формы связей без личного присутствия в режиме диалога, новый образ жизни на базе использования информации, построение новой (информационной) картины мира. В таком контексте информационная культура выступает как способ жизнедеятельности человека в информационном пространстве. Разнообразие форм жизнедеятельности не позволяет личности замкнутся в узкие рамки профессиональной информационной культуры, а предполагает не только усвоение определенных мировоззренческих ориентиров, но и разносторонние научные знания, усвоение эргономики, информационной безопасности. Более того, информационная культура в социокультурном аспекте предполагает формирование у личности определенных нравственных идеалов и эстетического освоения действительности. Следовательно, информационная культура в социальном аспекте предусматривает не только научное знания челевека-личности, но усвоение определенных духовно-нравственных, политических, правовых и эстетических ценностей. Человек должен не только правильно отражать объективный мир и его изменять, но и эмоционально переживать, оценивать все с точки зрения добра и зла, прекрасного и безобразного, гармоничного и негармоничного, гуманного и антигуманного. Это делает необходимым создание системы образования, соответствующий требованиям эпохи информатизации. Такое образование не может ограничиваться усвоением личностью научных знаний. Оно должно быть духовным — философским и культурным. Научность, рационалистическая картина мира, создаваемая теоретическими дисциплинами, должна быть его частью, а не всем, как фактически предполагают нынешние программы. Поэтому необходима переориентация образования с научной модели на культурную, ее гуманизация. Поэтому же образование нужно понимать во всей его содержательности.

Дело в том, что процесс образования включает в себя не только обучение (вооружение личности знаниями), но и воспитание (привитие личности определенных духовных ценностей). Напомним, что для Платона образование — это образовывание, создание, формирование человека. Это не просто внедрение знаний его ум, но и формирование человека как высоконравственной личности — целостного совершенного человека. Именно современное образование должно иметь своей целью формирование нового типа личности как носителя информационной культуры. Для этого необходим весь огромный мир культуры — прошлый и современный — как средство для формирования многомерного человека, способного овладеть миром современных проблем и свободно в нем ориентироваться.

Для такой ориентировки на баз усвоения огромного культурного наследия у личности вырабатывается определенный взгляд на мир, мировоззрение, некий внутренний компас его жизнедеятельности. Мировоззренческая ориентация личности — одно из главных требований, предъявляемое к личности эпохи информатизации.

Следующее требование — развитие творческих способностей интеллекта личности. Ныне от работника требуется умение как следует думать, а не просто следовать установившимся шаблонам. Тот, кто просто хорошо делает свое дело, является хорошим исполнителем и этим ограничивает свою деятельность, не может надеяться на коренное улучшение своего положения. Способность к инновациям, к риску, к прорыву существующего все больше и больше ценятся в работнике.

Важным требованием к личности в современную эпоху является ее способность к адаптации в условиях быстрых перемен. В свое время Э.Тоффлер написал книгу «Шок будущего». В ней оно обрисовал тот шок, который может испытывать общество и отдельные личности перед лицом тех изменений, которые происходят в эпоху информатизации общества. Для избежания такого шока нужно себя заранее подготовить, выработать умение постоянно обновлять свои знания, которые устаревают с удивительной скоростью. Предпочтение будет отдаиваться тем, кто умеет быстро думать. Производительность во времени будет цениться больше, чем тщательность исполнения.

Следует учесть и то, что роль личности, как нравственной основы бытия человека, в эпоху информатизации усиливается. Многократно возрастают возможности влияния отдельного человека на информационные процессы всего общества. Это актуализирует у личности сочетание максимальной индивидуальной свободы с высокой мерой ответственности за свои поступки.

Все эти и другие качества личности должны вырабатываться в процессе образования, которое приобретает качественно новую роль, становится ведущим сектором производства, его базисом и движущей силой. Образование начинается с детства и проходит через всю жизнь, непрерывно изменяя наши знания и наш духовный мир в соответствии с изменяющимся миром. Составной часть этого образования является овладение информационной культурой в ее социальном аспекте.

Сама информационная культура является феноменом, имеющем довольно сложную структуру. Эта структура подобна структуре матрешки, где одна из матрешек содержит следущую. Так информационная культура содержит помимо прочего экранную культура, которая, кроме свойств, характерных для всей информационной культуры, содержит свои, специфические свойства. Экранная культура, в свою очередь, содержит компьютерную культуру со своими характерными особенностями. Наконец, компьютерная культура содержит специфическую культуру Интернет.

Литература.

1. Андрианова Г. В. Информатизация общества и стратегическая политика // Теория и практика общественно-научной информации / РАН ИНИОН. М., 1995.
2. Информационная культура личности: прошлое, настоящее, будущее. Краснодар, 1996.
3. Информатизация сферы культуры // Материальная база сферы культуры: опыт решения управленческих, научных и технических проблем. — 1996.
4. Ромах О.В. Культурология. Теория культуры: курс лекций. — Тамбов, 2002.
5. Юзвишин И.И. Основы информациологии. — М., 2001

абсолютная модальность, формы человеческой субъективности, онтологическая модальность, культура, формы человеческой жизнедеятельности

Рассматривая проблему абсолютной модальности духовной культуры, необходи­мо отметить, что религиозные ценности духовной культуры играют роль воспроизводства человека как субъекта и субстанции культуры; они в форме традиции осуще­ствляют передачу культурного наследия от поколения к поколению. Абсолютная модаль­ность субъективного в духовной культуре ориентирована, с одной стороны, на такую автономную структуру как свободная личность, а с другой, - на общество, ограничиваю­щее произвол индивида.

Текст статьи:

Рассмотрим предпосылки функционирования абсолютной модальности субъектив­ного в духовной культуре, в частности, обращая внимание на возможности экспликации данной проблемы в религиозной философии. Наступило время, когда кризис духовности человека приобретает глобальные масштабы. Современный человек все более подвержен онтологическому нигилизму, вере в астрологические прогнозы и силу научного прогресса [1]. Такова, на наш взгляд, современная ситуация в России, которая, в отличие от культурного релятивизма, требует осмысления абсолютной модальности субъективного в духовной культуре.

Подчеркнем особенности предлагаемого подхода к ценностно-смысловой модаль­ности форм человеческой субъективности, который может быть охарактеризован как со­циокультурный в отличие от, ставшими традиционными, онтологического и гносеологи­ческого (логического) подходов. В античной философии вопрос об онтологической абсо­лютной модальности объекта ставился у элеатов, а темой логической абсолютной модаль­ности суждений позже активно занимались Аристотель [2] и следующие за ним средневе­ковые логики-схоласты. Наш подход состоит в том, чтобы применить существующую ме­тодологию исследования единства бытия и сознания субъекта в социокультурной реально­сти [3] к анализу особенностей духовных формообразований культурно-исторического процесса. Если онтологическая модальность относится к бытию, а гносеологическая (ло­гическая) — к познанию (мышлению), то социокультурная модальность коррелирует с ав­тономностью сознания человека, органически выражающей автономию человеческого бы­тия.

В работах А.С. Ахиезера, в частности, в серии его книг «Россия: Критика историче­ского опыта» [4] модальность субъективного трактуются следующим образом. Модаль­ность — система атрибутов воспроизводственной деятельности субъекта, а также всех его аспектов. Модальность — определенный аспект субъектно-субъектных (или субъектно-объектных) отношений. Модальности составляют дуальную оппозицию, полюса которой находятся в состоянии амбивалентности, что превращает модальность в творческий культурный процесс преодоления противоречий между этими полюсами, который можно рассматривать в следующих трех аспектах.

1. Субъектная модальность — способность субъекта идеально воспроизводить себя, восстанавливать свои цели, ценности, потребности, которые всегда фиксированы, записа­ны в сознании, в культуре. Содержание этих ценностно-смысловых формообразований -результат организованного концентрированного в процессе всей прошлой воспроиз­водственной деятельности опыта. Такой прошлый опыт постоянно осваивается субъектом, т.е. превращается из накопленного культурного богатства, запечатленного в знаках, тек­стах, вещах, отношениях и т.д., в содержание сознания и деятельности. Это процесс сов­падает со становлением определенности субъекта, содержанием его воспроизводственных функций. Через субъектную модальность может рассматриваться вся реальность, любой ее элемент, но только в ракурсе потребностей, целей, ценностей субъекта.

2. Предметная модальность — это способность субъекта воспроизводить объектив­ное содержание реальности, выступающее как объективное знание, как предметное содер­жание воспроизводства. Предметная модальность — результат освоения субъектом вне-культурной реальности, превращение ее в содержание сознания и деятельности. Тем са­мым субъект приобретает способность воспроизводить саму реальность, выступающую как условие, средство, как среда, как природные и социальные процессы, социальные от­ношения. Через предметную реальность можно рассматривать мир в целом, все его явле­ния, но взятые в ракурсе объекта.

3. Полярная противоположность этих модальностей означает, что в любой точке жизнедеятельности субъекта между ними неизбежно возникает противоречие, так как «субъективность по своей организации противоположна способу организации вещи» [5, с. 45]. Это дезорганизует воспроизводство, принятие решений, мысли, культуру субъекта как социальную реальность. Отсюда необходимость нахождения связывающей их модаль­ности, т.е. способности субъекта постоянно преодолевать противоречия между этими мо­дальностями, постоянно находить меру, точку пересечения между ними, что требует их целостного развития, т.е. углубления потребностей, ценностей, целей (например, потреб­ность человека в духовном совершенствовании, потребность в квалифицированной твор­ческой деятельности, в углублении и расширении предметных знаний и т. д.). Это откры­вает возможность находить точку пересечения между модальностями в процессе постоян­ного их выхода за исторически сложившиеся рамки, в процессе критики их исторически сложившегося содержания. Именно здесь раскрывается творческая рефлективная сущ­ность человека.

Существование модальности позволяет анализировать формы человеческой дея­тельности, формы культуры и сознания с точки зрения их воспроизводственного содержа­ния. Анализ той или иной функции культуры не сводится к ее отождествлению с модаль­ностью, но должен выявить лежащую в ее конкретно-исторической форме структуру мо­дальности, выявить ведущую модальность. Например, наука в свете модальности может рассматриваться как форма культуры, нацеленная преимущественно на предметность. То обстоятельство, что эта тенденция никогда не достигает абсолюта, не вытесняет полно­стью другие модальности, не дает основания для отрицания науки как специфической формы культуры. Это относится и к другим формам культуры, включая идеологию, рели­гию, право и т.д. Этот анализ структуры модальностей включает также и то, в какой сте­пени модальности вышли за рамки синкретизма, т.е. в какой степени и они выделились из нерасчлененного целого. Например, в мифе модальность еще не выделились из целого.

Достаточно конкретно в аспекте интересующей нас методологии рассматривается понятие «сознание» в аспекте абсолютной модальности у некоторых других авторов [6]. Модальность интерпретируется нами как антропологическая специфика, качество созна­ния, разновидность бытийствующего на своих основаниях сознания, что концентрирован­но выражается в понятии «социокультурная автономность сознания». Модифицировать атрибут сознания как выражение субстанциальности субъекта можно по самым разным основаниям, в частности можно выделить модальности абсолютного и относительного.

Выявление модальности субъективного в аспекте единства абсолютного и относи­тельного позволяет на уровне достаточно обоснованной гипотезы рассмотреть вопрос о закономерности чередования доминанты абсолютной и относительной модальностей в различных социокультурных формах автономности сознания: в морали зафиксировать до­минирование абсолютной модальности, в искусстве — относительной, в религии — абсо­лютной, в философии — относительной, в науке — абсолютной.

Закономерность чередования доминирования абсолютной или относительной мо­дальности в различных социокультурных формах автономности сознания связывается нами с условностью или безусловностью семиотической модели, в которой выражено от­ношение человека к миру: в нравственном сознании — абсолютная модальность, безуслов­ность свободы, в эстетическом сознании — относительная модальность, условность худо­жественного образа, в религиозном сознании — абсолютная модальность, идеал абсолют­ных ценностей, в философском сознании — относительная модальность, поиск оснований разума в синтаксисе универсального языка, в научном сознании — абсолютная модаль­ность, идеал объективной истины. Социальный тип автономности сознания представлен относительной модальностью (относительная самостоятельность общественного созна­ния), а личностный тип автономности сознания — модальностью абсолютной. Таким об­разом, модальность сознания как его качественная особенность неразрывно связана с при­знанием автономности сознания. Автономность сознания в аспекте теории культуры — это самодетерминация идеальных форм, функционирующих на собственных внутренних основаниях.

В интересующем нас аспекте религиозной духовности связь человека с Абсолютом (связь по вертикали, которую Ю.М. Лотман интерпретирует в качестве «семантического кода культуры» [7, с. 12]) определяет и генерирует всю совокупность социальных связей личности (связи по горизонтали). Более того, духовная жизнь человека (потребности, ин­тересы, установки, мотивы поведения) становится теологически и телеологически детер­минируемой, а ценность личности чувствуется, переживается и осмысливается в контек­сте единения бессмертной души человека с божественной сущностью.

Абсолютное в социокультурном аспекте понимается не только как полное, исчер­пывающее знание о действительности и как тот элемент знаний, который не может быть опровергнут в будущем, но и как абсолютная ценность духовной культуры, хотя, с другой стороны, ценности могут быть представлены как особые истины-очевидности в аспекте субъективной реальности.

Аналогично взаимному превращению абсолютной и относительной модальностей в истине можно рассматривать абсолютное и относительное в нравственных ценностях. Го­воря о деяниях Бога, религиозные мыслители подчеркивали его благость. Но в мире тво­рится и зло. Почему бог допускает его? Не на нем ли лежит ответственность за зло в мире? Мимо этих вопросов не мог пройти ни один религиозный философ. Опираясь на тексты Святого Писания, Августин (как и позднее Фома Аквинский) [8] сделал вывод, что Бог есть абсолютное благо, а зло — относительно и есть лишенность блага: все сотворен­ное Богом в той или иной мере причастно к абсолютной доброте, ведь всевышний осуще­ствляя творение, запечатлел в сотворенном определенную меру, вес и порядок. Нужно учитывать относительность зла и воспринимать его как ослабленное добро и как необхо­димую ступень к добру.

В модальности абсолютного стремится представить историю культуры П. Тиллих [9] (концепция кайроса), один из крупнейших теологов современности. Он полагает, что индивидуума окружает и поддерживает всепроникающая духовная субстанция, которую невозможно избежать. Социальная и духовная ситуация зависимости человека и его опыта от фундаментальных форм культуры получает у П. Тиллиха название «теономия». Такая эпоха истории как теономия исчезла и ее разрушила автономия как «всегда присут­ствующий, всегда динамичный, принцип «автономии»». Суть автономии, по П. Тиллиху в принятии структур и законов реальности в сознании человека, в законах и структурах его разума. «Автономия, — пишет он, — означает повиновение разуму, т.е. «логосу», имманент­ному реальности и сознанию. Автономия действует как в теоретической, так и в практиче­ской сферах культуры. Она заменяет мистическую природу рациональной природой, на место мифических событий ставит события исторические, а на место магического чувства единства — технический контроль. Она основывает общности на целесообразности, мораль — на индивидуальном совершенствовании. Она все анализирует с тем, чтобы произвести рациональный синтез. Она делает религию делом личного решения, а внутреннюю жизнь индивидуума — зависящей от себя самой. Она осуществляет возможности автономной по­литической и экономической деятельности» [10, с. 227-228].

Автономия действует в глубине теономии и стремится прорвать рамки теономной ситуации. Исход этой борьбы может быть самым разным. По сути дела, П. Тиллих ведет речь о традиционном обществе с его сильной социальной детерминацией индивида рели­гиозными факторами. Действительно, теономная ситуация в первобытных культурах и восточных цивилизациях была настолько сильной, что автономия не способна была даже начаться, хотя могла достичь значительной степени рационализации, как, например, в Ки­тае. Автономия может оставаться в религиозной сфере, как в протестантизме, но может и одержать полную победу, как в Древней Греции и в Новое время (эпоху Просвещения). Она может быть снова частично преодолена, как в средние века и в антиавтономных дви­жениях протестантской ортодоксии, а также контрреформации. Каждое из этих событий -поворотный пункт в истории и может быть названо «кайросом», — тем исключительным моментом в истории, когда вечное врывается во временное, производя кризис в глубине человеческого бытия.

П. Тиллих достаточно реалистически и объективно оценивает диалектическую вза­имосвязь автономии и теономии, противопоставляя их гетерономии. Семантический код культуры фиксируется П. Тиллихом в терминах различия между автономией и теономией: поскольку в автономной культуре культурные формы проявляются лишь в своей относи­тельной, условной форме конечных взаимоотношений, тогда как в теономной культуре — в отношении к абсолютному, безусловному.

Гуманистический пафос теологии культуры П. Тиллиха состоит в том, что он ре­шительно выступает за автономию и против гетерономии. Гетерономия посягает на свобо­ду человека. Ее символом является террор. Сама религия, когда она начинает действовать гетерономно, перестает, по мнению П. Тиллиха быть субстанцией культуры. Таким об­разом, он решительно противопоставляет историческую церковь и теономию, сама теоно-мия становится диалектическим моментом автономии, и наоборот, автономия выступает как динамическая форма культуры и принцип истории.

Приведенная концепция П. Тиллиха была предвосхищена в трудах русских филосо­фов, особенно, — в работах Н.А. Бердяева и И.А. Ильина [11]. Если И.А. Ильин решитель­но выступал за религиозную автономию и против гетерономии, то Н.А. Бердяев обосновал учение персонализма с его идеей абсолютного значения личности, примата свободы над бытием, ценности творчества для прорыва из бессмысленного мира в метаисторический мир подлинного смысла. Русская философия в целом носит практико-этический характер; и, учитывая, что этическое начало — это активное ядро культуры, можно утверждать, что русские мыслители не только предвосхитили концепцию П. Тиллиха, но и во многих мо­ментах более точно рефлектировали на проблематику абсолютной модальности религиоз­ной духовной культуры. В практическом отношении идеи русских философов об автоно­мии как синтезе свободы, творчества и ответственности может быть с успехом применена к современной философии образования.

Подводя итог рассмотрения проблемы абсолютной модальности духовной культу­ры, необходимо отметить, что религиозные ценности духовной культуры играют роль воспроизводства человека как субъекта и субстанции культуры; они в форме традиции осуществляют передачу культурного наследия от поколения к поколению. Абсолютная модальность субъективного в духовной культуре ориентирована, с одной стороны, на та­кую автономную структуру как свободная личность, а с другой, — на общество, ограничи­вающее произвол индивида. Крайности социоцентризма и антропоцентризма, таким об­разом, снимаются в подходе к исследованию механизма взаимосвязи человека и общества с точки зрения социокультурной модальности субъективного как духовной автономии. Существует глубокий смысл в диалектике автономии и теономии, которая раскрывает идеал динамического абсолюта для человека как субъекта культурно-исторического процесса, персоналистический идеал богочеловеческой, т.е. социокультурной автономии в ее антропологической перспективе, — идеал, не позволяющий ему опустошаться как в гносео­логическом скептицизме и онтологическом нигилизме, так и в культурном релятивизме.

Литература
1. Шульга Е.Н. Когнитивная герменевтика. М., 2002.
2. Кускова С.М. Учение Аристотеля о модальности: Автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 2001.
3. Ахиезер А.С. История России: конец или новое начало? / Ахиезер А.С., Клямкин И.М., Яковенко И.Г. М., 2006.
4. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта: (Социокультурная динамика Рос­сии). М., 1998.
5. Ватин И.В. Человеческая субъективность. Ростов-на-Дону, 1984.
6. Суворов О.В. Сознание и абсолют. М., 1999.
7. Дергачева Е.Е. Личностная автономия как предмет психологических исследований: Автореф. дис. … канд. психол. наук. М., 2005.
8. Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры // Материалы к курсу теории литерату­ры. Тарту, 1970. Вып. 1.
9. Августин Блаженный. Трактаты о различных вопросах: богословие, экзегетика, этика. М., 2005.; Фома Аквинский. Сумма теологии. Киев, 2007.
10. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995.
11. Тиллих П. Кайрос // Избранное: Теология культуры. М., 1995.
12. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
13. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: Исследование. М., 1983. Т. 1-2.

культурный артефакт, виды артефактов, структура артефактов, способы продуктивности, социальные ценности

Культурный артефакт – не обязательно то, что считается достижением или составляет нечто парадное. Это могут быть, например, тихие семейные вечера, заполненные чтением вслух художественной литературы, это может быть старательная учеба. В проявлениях культуры выражается созидательность, упорный труд, умения и навыки, умственная энергия, организаторские способности, творческое вдохновение, художественная фантазия и мастерство людей, их моральные качества, жизненный опыт, следование образцам и лучшим традициям. К культурным артефактам относятся способы продуктивной деятельности людей, их произведения и деяния, которые качественны в своем роде, обустраивают наш быт, труд, учебу, досуг, составляют ценность – благо и добро.

Текст статьи:

Природа культурного артефакта. Люди живут и в мире первой природы, и в общественных условиях, которые насыщены созданиями человеческого разума и рук, т.е. – в широком смысле слова – произведениями субъектов. К ним относятся, например, поселения, постройки, хозяйства, предприятия, фирмы, учреждения (министерства, службы, банки, суды, больницы, библиотеки, учебные заведения и др.), законодательство, научные и художественные творения, а также общественные отношения – экономические, политические, правовые, трудовые, религиозные и прочие.

Общественные условия формируются кроме того разнообразными человеческими действиями и акциями, поведением людей по производству, потреблению, общению, познанию, управлению, досугу. Это их дела и поступки: выполнение обязанностей (трудовых, семейных, гражданских и иных), использование прав, проведение учебных занятий, собраний того или иного рода, отправление религиозных обрядов, участие в политических событиях (чем предстают выборы, референдумы, социальные революции, победы и поражения в войнах, манифестации типа демонстраций, митингов, забастовок и т.п.), техническое, научное и художественное творчество, исполнение произведений искусства  во время спектаклей и на концертах, спортивные игры и состязания, досуговые хобби и развлечения, домашне-бытовая работа, справление торжеств, отправление церемоний в связи с праздничными или траурными событиями и т.д. Но несет в себе культуру далеко не всё из произведённого и содеянного людьми.

Культурный артефакт – не обязательно то, что считается достижением или составляет нечто парадное. Это могут быть, например, тихие семейные вечера, заполненные чтением вслух художественной литературы, это может быть старательная учеба. В проявлениях культуры выражается созидательность, упорный труд, умения и навыки, умственная энергия, организаторские способности, творческое вдохновение, художественная фантазия и мастерство людей, их моральные качества, жизненный опыт, следование образцам и лучшим традициям. К культурным артефактам относятся способы продуктивной деятельности людей, их произведения и деяния, которые качественны в своем роде, обустраивают наш быт, труд, учебу, досуг, составляют ценность – благо и добро. Поэтому к культуре нельзя, скажем, отнести подпольное изготовление и сбыт наркотиков, вообще преступления, пытки и жестокие казни, орудия их совершения (например, дыбу, ,,испанский сапожок”, гильотину, колесо для вплетения в него тела живого человека и подобное), средства массового уничтожения людей, торговля контрафактной продукцией, активность, влекущая загрязнение почвы и атмосферы, выражающая хищническое отношение к природе. Только что перечисленное входит в арсенал антикультуры. К нему надо отнести и такие, например, организации, как религиозные тоталитарные секты, в которых духовно и социально калечат индивидов, попавших в их сети, организованные преступные группировки (ОПГ) и т.п.

Культурные артефакты по сути служат очеловечиванию мира, удовлетворению многообразных, и при этом разумных, человеческих потребностей, они в их основных качествах весьма удобны, полезны для нас, нередко эстетичны, входят в ряд средств, предназначенных для развития человека как родового существа (например, воспитание, обучение и образование, высокое искусство). В культуроносных артефактах выражается бережное отношение их создателей к человеческой жизни и достоинству – мы видим это на примере таких творений, как здравоохранение, социальное обеспечение и защита, правоохранительные службы, если они не коррумпированы. А средства, например, экологической защиты – энергосберегающие и очистные сооружения и технологии, экологические общественные движения и др. – выражают стремление субъектов не бездумно использовать первоприродные ресурсы по принципу: после нас – хоть потоп, но также беречь и по возможности восстанавливать их.

Артефакты – это не только отдельные поделки, хотя и они тоже (например, ремесленные изделия или изделия народных промыслов), но и созданные субъектами системы, отвечающие вышеназванным качествам: политические и юстиционные, гражданско и военно оборонительные , системы образования, здравоохранения, социального страхования и др. В эти системы входят определенные учреждения, специалисты и иные работники, их деятельность, действие внутри этих структур соответствующих юридических (нормативных) актов.

Не упрощая вопроса, надо отметить, что придание качеств предметной возделанности, блага и добра человеческим созданиям составляет те общественные задачи и проблемы, которые и вечно стоят перед цивилизованным человечеством, и вечно решаются на протяжении истории, но не в абсолютной, а лишь в относительной форме ( в частности, путем подготовки квалифицированных кадров), при этом в конкретные периоды решаются не повсеместно на Земле и не всегда.

Как видим, артефакты – это нечто и созданное или содеянное людьми, и то, что к тому же осознано, познано и при возможности испробовано на практике, а вслед за этим – оценено. Культуроносные произведения и деяния, таким образом, продуцируются как за счет предметной и социальной деятельности людей, так и за счет их познавательно-оценочной активности им придается ценностный смысл.  Культурный артефакт должен отвечать выработанным в общественном сознании критериям – как предметно-специализированным, так и социально-гуманистическим, до достаточно высокой оценки содеянное и произведённое актуально еще не входит в достояние цивилизации. Культуроносный опыт утверждается и ,,языком” человеческого признания, а ценностное отношение к определенной деятельности и объектам составляет условие их вовлеченности в культурный оборот: их потребляют, применяют и используют, изучают, берегут, ими дорожат, восхищаются, наслаждаются, при возможности культуроносные создания стараются воспроизводить.

Одна из трудностей при идентификации (установлении) ценностей и антиценностей состоит в том, что не так уж и часто можно вынести однозначно положительную или отрицательную оценку человеческой деятельности и ее результатам: среди выработанных людьми форм общественной жизнедеятельности, среди произведенного и содеянного немало того, что амбивалентно – содержит как пользу, так и вред, сопряжено с издержками, влечет не только положительные, но и отрицательные последствия. Так, потогонный труд был исторически первым ответом на возникновение в сфере материального производства машин и механизмов, на его основе поднималась промышленность (индустрия) – великое благо цивилизации, но он предельно изматывал рабочую силу и влек высокую смертность среди рабочих, поэтому от прибегания к такому виду труда давно отказались в цивилизованных странах. Как всем известно, врачи предупреждают нас о возможных противопоказаниях при употреблении лекарств.

Продуцирование изделий, проведение реформ могут давать такие издержки, которые превышают пользу от создаваемого. В соответствии с общественным законом ,,пограничной пользы” еще на стадии проектирования, предусмотрев доходы, расходы и последствия, следует отказываться от производства того, продуцирование чего сопровождается издержками, значительно превосходящими пользу от созданного. Бывает вред приносится за счет неправильного применения и употребления того, что при их правильности выступает благом. Так, минеральные удобрения – одно из достижений, но их чрезмерное внесение в землю оборачивается вредом для почвы и урожая. Небрежная транспортировка некоторых изготовленных людьми химических веществ влечет отравление окружающего воздуха и появление аллергий у людей, им дышавших. Известны неблагоприятные последствия превышения рекомендуемых доз лекарств, а излишества в поглощении кулинарных изделий губят наше здоровье.

Как видим, культурный артефакт ,,жив” как таковой в связи с его истинным восприятием, правильным использованием, применением и употреблением, извлечением из него верного смысла.

Классификация культурных артефактов. Артефакты трудно теоретически распределить по каким-то рубрикам: они многогранны, и крайне велико их разнообразие как в вертикальном (историческом), так и горизонтальном (по странам и регионам) срезах. Любая классификация приблизительна, она в чем-то омертвляет (препарирует) реальность и что-то в нее укладывается с трудом, но, как верно считается, пусть и не совсем совершенная и не полностью завершённая классификация помогает нам понять действительность, правильнее действовать, а ее наличие все же лучше, чем вообще отсутствие таковой (классификации).

При выборе основания рубрицирования артефактов можно исходить из того, что общество как система в социально философской литературе делится на такие наиболее крупные подсистемы, как материальная, духовная, социальная, политическая. Соответственно типами культуры в связи со структурой общества как такового разумно считать материальную, духовную, социальную, политическую, при этом каждый из названных типов распадается на многочисленные виды и подвиды. Однако различные культуры взаимодействуют. Поэтому к какому-то одному типу культуры артефакт относится лишь в основном, по преимуществу, в нем нередко различимы признаки и других ее типов. Многое из изготовленного и произведенного основывается на знаниях, науке, кроме того всё произведенное и содеянное наделяется смыслами – толкованием содержания артефакта, а также смыслом, заключенным в его оценке и понимании его значения в общественной среде. Но наука вырабатывается человеческим духом, и смыслы складываются в человеческом духе – сознании и духовности, т.е. по преимуществу материальный, социальный или политический артефакт еще и духовен, особенно если он – культурный артефакт, который в полноте невозможен вне его ценностного смысла. А, например, экономические артефакты (формы хозяйствования и др.) не только материальны, но и социальны, так как в хозяйственных образованиях (промышленных, сельских и др.) имеют место трудовые и правовые отношения. Несомненно и то, что деятельность политических (управленческих в широком смысле слова) структур – государственных органов, муниципалитетов, администраций, менеджерских ассоциаций и др. – имеет и социальные аспекты.

Культурные артефакты всех типов одухотворены, и многие культуроносные системные создания (экологическая защита, образование, здравоохранение, законодательство, правоохранительная деятельность и др.) социализованы (социализованность означает предназначенность для удовлетворения здоровых интересов участников общественных отношений и обустройства общества в качестве надежного дома для жителей планеты).

Артефакты материальной культуры. Умственное вхождение в богатейший мир артефактов лучше начинать со знакомства с теми из них, которые относятся к материальной культуре, ибо, хотя человек в родовом смысле – в первую очередь существо социальное и духовное, он же телесен и биологичен, его социальность и духовность возможны лишь на основе его материальности, которая поддерживается удовлетворением биологических (в первую очередь витальных) потребностей в еде, питье, тепле и определенной температуре окружающей среды, одежде, жилье, нормальном воздухе, движении, сексе, продолжении рода, красочности (цветовой палитре) окружающего, в возможности видеть, различать звуки (слышать), обонять и тактильно ощущать поверхности и температуру. При обязательном использовании вещества, излучений, физических полей, потенциалов флоры и фауны, а также энергии природы многие материальные блага и условия человеческой жизни создаются культурой, являются артефактами, и с ходом общественной истории такие блага становятся все более утонченными.

Люди продолжают свою материальность в ими созданных и используемых объектах, которые, во-первых, подчиняются не только общественным, но и в полной мере природным (геологическим, астрономическим, механическим, физическим, химическим, биологическим, антропологическим) законам и относятся к тому, что названо второй природой. Во-вторых, материальными по преимуществу считаются те формы жизнедеятельности, продуцирование которых по первоначалу не зависит от воли и сознания людей, начинается как бы само собой, не предполагая замысла (например, так зарождалось хозяйствование в виде собирательства, охоты, разведения костров для обогрева и примитивной обработки  съедобных даров природы).

Человек как родовое существо производит не только разнообразные материальные блага, но также технические и технологические средства их производства. Он: а) путем соответствующей обработки использует природные средства производства – реки, водопады, полезные ископаемые, излучения (в частности, излучения сверхвысокой частоты – СВЧ, что относится к высоким технологиям), ветер, энергию Солнца и прочее; искусственно изготавливает определенные средства производства – искусственные материалы (полиэтилен и др.), химические реагенты и растворы, биорастворы, в какой-то мере почву, высокие технологии (они называются хай-тек от английского high technology и составляют современные артефакты колоссального значения)*;  в) изготавливает орудия производства – центральную составляющую средств производства. Их арсенал велик: станки, механизмы (подъемные и башенные краны, турбины и проч.), инструменты, приборы, аппараты и автоматы различного рода, рыболовные сети, технические установки (мельницы, доменные, сталеплавильные печи и др.), конвейерные линии, роботы и т.д.

Изготовление и умелое применение средств производства составляет техническую культуру, предполагает преднамеренную подготовку высококвалифицированных специалистов, без труда которых техника мертва.

Видим, что артефакты материальной культуры разнообразны: материально-техническая база предприятий, фирм, хозяйств, учреждений, техника, промышленные и сельскохозяйственные технологии, изготовленные людьми продукты, жилые, производственные, складские помещения, наземные, над и подземные средства передвижения, проложенные пешеходные, автомобильные и железные дороги, мосты, водо-, нефте- и газопроводы, электростанции, линии электропередачи, трансформаторные подстанции, триангуляционные вышки, материальная оснастка средств коммуникации и информации (корпуса телевизоров, компьютеров и электроника внутри них, телефонные аппараты, провода и проч.), бытовая техника, одежда и аксессуары, фото-аппаратура, мебель, спортинвентарь, средства личной гигиены, бумага и канцелярские принадлежности, лекарства, медицинское оборудование, воздействующие на тело человека способы врачевания: операции, генная инженерия, просвечивание, зондирование, облучение, шунтирование, массаж и др.

К материальной культуре относятся также выведенные и культивируемые породы животных и сорта растений, кулинария, физическая и сексуальная культуры, обеспечение пожарной безопасности и т.д. Имеется и такое прозаичное проявление материальной культуры, как переработка вторичного сырья и утилизация отходов. Создаются предприятия по сортировке и переработке отходов, разработаны соответствующие технологии, в том числе технологии по уничтожению отходов, не пригодных для переработки. Но горы отбросов всякого рода нарастают быстрее, чем от них освобождаются. Еще Фр. Энгельс в XIX в. предсказывал гибель больших городов от накапливания в них отходов. И действительно, в немалом числе регионов свалки буквально наступают на населенные пункты. Кроме того весьма тревожно, что пока не открыты безвредные технологии по ликвидации грозно увеличивающихся отбросов вроде полиэтиленовых покрытий и пакетов, пластиковых бутылок и т.п. Изобретение технологий по утилизации полиэтиленовых изделий явится значительным,  весьма ожидаемым артефактом.

Первая природа составляет наипервейшее, вечное и незаменимое условие существования и развития человека и общества. Но по мере своего развития общество вступает в противоречие с природой, которое в настоящее время сильнейшим образом обострилось. Использование человеком природных ресурсов приняло за последние века столь нагрузочные для природы масштабы и производится некоторыми такими топорно неразумными методами, что существование живой природы на Земле (а значит – и людей) встало под недвусмысленный вопрос. Под воздействием небрежной и безответственной человеческой активности биосфера постепенно теряет жизнепригодность для человеческого рода, и указанная опасность не может быть устранена стихийно. Если люди качественно и в довольно сжатые сроки сознательно, на основе выводов науки не изменят формы своей жизнедеятельности и не экологизируют свое поведение, то биосфера может вообще исчезнуть, а с ней погибнет и человек.

Экологическая культура – вид материальной культуры, ее главное объективно обусловленное требование состоит в том, чтобы человеческая активность (производство, потребление, передвижение, формы досуга) не противоречили законам саморегуляции биосферы. «Если раньше культура, – пишет специалист по философским проблемам экологии, – была в значительной мере способом обособления людей от природы и рассматривалась в теории как отличительный признак проявления социальности, то теперь культура должна стать способом воссоединения общества и природы … »[1]. Экологическая культура включает в себя безопасные и благоприятные для сохранения природы способы человеческой жизнедеятельности. Рассматриваемая культура имеет серьезнейший социальный аспект, ибо от состояния окружающей среды зависят здоровье и продолжительность жизни людей. Нужно, чтобы человек, призывает Э.В. Гирусов, «проникся глубоким нравственным чувством к природе, вник в ее нужды … »[2]. Но она, к сожалению, бывает грозна и жестока. Способы профилактики и по возможности предотвращения природных стихийных бедствий, приемы спасения жизней во время того, как они разразились, а также способы ликвидации пагубных последствий буйств природы входят в артефакты материальной культуры.

Очевидно, что особую актуальность в настоящее время принимают разработка и применение таких артефактов, как ресурсосберегающие, безотходные и восстанавливающие природу технологии, возведение очистных и природоохранных сооружений, экологическое просвещение и воспитание населения, что входит в обязанности и культурологов.

Наша планета должна остаться зеленой, т.е. несущей жизнь. Поэтому в числе того, что выступает на первый план в современном окультуривании социума находится ,,зеленая революция”, ее составляющие: а) энергосбережение;  б) сохранение истощающихся невозобновляемых природных ресурсов за счет разумной экономии, бережного (вопреки расточительному) отношения к запасам природного газа, нефти, руд, каменного угля, торфа и т.д.;  в) максимальное использование возможностей возобновляемых ресурсов.

Особенно велико в настоящее время стремление цивилизованных стран освободиться от углеводородной зависимости. В этих целях в некоторых странах уже практикуется получение газа путем преобразования биомассы в газ. За счет возобновляемых ресурсов покрываются сейчас некоторые расходы тепла и электричества: в конце снежной зимы снег в крупных городах стал растапливаться теплыми канализационными водами; дачные коттеджи начали обогревать тепловыми насосами за счет тепла земли и грунтовых вод; улицы городов теперь принято поливать из технических водопроводов, что заметно экономит очищенную питьевую воду; на основе осадков сточных вод получают многие тонны почвогрунта, на котором выращивают хороший урожай; фасады городских домов, где возможно, покрывают теплоизоляционной плиткой, чтобы тепло оставалось внутри зданий, а не поступало напрасно на улицу. Надо, чтобы новые экологические технологии предупредили грубые ошибки в практике природопользования и позволили бы от воинствующе наступательного отношения к природе перейти к поддерживанию жизнепригодных свойств биосферы, к союзу и сотрудничеству с природой.

Итак, производство, применение и освоение материальных культуроносных артефактов направлено на культивирование здоровой биологичности человека и безопасных второприродных форм человеческой социальности,  восстановление равновесия между обществом и природой, сохранение минерального, растительного и животного миров, как на поддержку, так и на созидание вновь достойных материальных условий жизни всех и каждого из людей на Земле.

Только артефакты материальной культуры относятся ко второй природе, что касается артефактов духовной, социальной и политической культур, то они относятся не к природе, а к иным областям общественной жизни: духовности, социальности, политике соответственно, хотя всё идеальное и духовное облачено в материальные формы: в язык, краски, звуки и т.д.

архитектурная феноменология, символика, морфология

В архитектурной феноменологии обнаруживается несколько пластов. Одни обращены к индивидуальному сознанию и мышлению и беспредпосылочности, доконцептуальности отношений человека и среды, другие – к его социально-культурному измерению. Но и те, и другие вовлекают в сферу архитектурного знания философское, культурологическое, герменевтическое, антропологическое содержание

Текст статьи:

Архитектурная феноменология объединяет научно-аналитические и ненаучные методы и подходы (характерные для обыденного, мифологического, проектно-художественного знания). Феноменология в архитектуре нацелена на отыскание глубинных механизмов формирования пространственных представлений человека, на исследование профессионального мышления и его вклада в трактовку ключевых архитектурных абстракций – «формы», «образа», «пространства», «проектирования». В архитектурной феноменологии обнаруживается несколько пластов. Одни обращены к индивидуальному сознанию и мышлению и беспредпосылочности, доконцептуальности отношений человека и среды, другие – к его социально-культурному измерению. Но и те, и другие вовлекают в сферу архитектурного знания философское, культурологическое, герменевтическое, антропологическое содержание [1].

Область существования феноменологии архитектуры задать труднее, чем область ее морфологии или символики. Феноменология архитектуры имеет дело с переживанием, неотделимым от живого контакта с сооружением.

Формы описания,  которые  задает феноменология формы, обычно смешаны с символическими и морфологическими ее свойствами. В наибольшей степени феноменология формы схватывается рисунком, живописью, художественной фотографией, или даже литературой, поэзией и прозой. Эти виды описания можно считать глубоко освоенными профессией. Для того чтобы чувственно пережить архитектурную форму, ее необходимо понимать, а для того, чтобы понимать, ее необходимо прочувствовать.

Одной из важных особенностей феноменологии архитектуры в ХХ веке стала ее связь с дизайном и эстетикой технических систем. В современном дизайне технических систем все большее значение приобретает не геометрия вещи, а ее фактура, соответствующая тактильным свойствам предмета — качеству поверхности. Прежде всего гладкости или шершавости, микроструктуре и текстуре ее «ткани», способности вызывать определенные ощущения на ощупь, при касании. Эти свойства формы, разумеется, были присущи архитектуре и прикладному искусству всегда. Без феноменологии гладкости, например, немыслимо понимание эстетики полированного металла и камня, стекла и керамики.  Но в современном дизайне, как и в современной архитектуре, эти свойства заняли совершенно особое место, вышли на первый план и часто стали более важными, чем традиционные пространственные качества формы. Тактильные свойства предмета часто безотносительны к его размерам и выражают некие константы, ощущаемые прежде всего в движении, например в таком виде движения, как аритмическое скольжение, особенно распространенное в современной среде благодаря техническим средствам транспорта — движущимся тротуарам, лифтам, скоростным поездам, самолетам и пр. Слияние микрочувствительности  к фактурным особенностям поверхности предметов и образам быстрого скольжения. Движения в пространстве создают особый, не известный или почти не известный классической архитектуре феномен чувственного контакта тела со средой, широко используемый в архитектуре больших полированных поверхностей, хромированных металлических ограждений и стекла. Несмотря на распространенность такого рода эстетики, построенной на тактильных свойствах гладкости, прозрачности, градиентных переходах света и фактуры, она еще не стала предметом пристального символического и морфологического описания, хотя совершенно очевидна ее связь с пограничными сферами эстетики музыкального звука и шума, света и цвета.

Понятие архитектурной формы включает архитектуру в контекст и систему культуры. Пи сопоставлении проектов и сооружений с ценностями разного рода, конкретными научными, складывается система «концепций» архитектурной формы:

1. Непосредственное переживание архитектурных форм – это переживания архитектуры, пространства и среды в живописи, рисунке, фотографии, кинематографе, литературе, театральных постановках. В образах искусства передается непосредственность архитектурных впечатлений.

Непосредственные переживания говорят о том, что язык архитектуры не является  кодом, чтение которого требует специальных знаний.  Контраст далекого и близкого, просторного и тесного, открытого и непроницаемого, темного и светлого (со всеми их оттенками) понятен всем. Оценки этих свойств, могут меняться, особенно, когда они становятся символами. Простор для тех, кто вырвался на волю — отраден, а для тех, кто ищет укрытия от нападения — страшен. Тем не менее, сам простор и сама теснота не зависят от ситуации оценки.

Одной из трудностей постижения феноменологии архитектурных форм можно считать проблему поверхности или, точнее, ограниченности пространственных форм поверхностями. Такое понимание формы исходит из ее пластического понимания и близко к морфологической трактовке. Тем не менее, можно говорить и о пространственных формах, сопряженных с бесконечностью, то есть не ограниченных поверхностями и в то же время конструктивно созидаемых в архитектуре. Таковы, например, бесконечные перспективы аллей или пространственные фоны. К сложным случаям ограничения архитектурных форм поверхностями можно отнести и формы садовопарковой архитектуры, в которых деревья и кустарники образуют пластические тела не ограниченные поверхностями.

Повторим, что особый тип бесконечности или неограниченности архитектурно-средовых феноменов находится в области тактильных свойств предметов: гладкости и шершавости, ощущения прохлады при касании, остроты и режущих свойств краев или скругленных поверхностей, геометрических ломанных и обтекаемых контурах, резких и градиентных переходах освещенности и т.п. феноменов. Все эти феномены широко используются в современной архитектуре и дизайне как арсенал ее художественных форм, однако их вербальное и символическое описание развито недостаточно, так как каталог таких форм задается по преимуществу фотографиями и соотнесен с конкретными образцами

2.Мотивированные описания переживаний архитектурных форм обычно опираются на естественность человеческого жеста. Подобная мотивированность особенно заметна в экспрессионистских концепциях архитектурной формы. Они присутствуют в искусствоведческих описаниях, в особенности в работах искусствоведов формальной школы — Г.Вельфлина, А.Гильдебрандта. В искусствоведческих исследованиях феноменология переживания художественных и архитектурных форм в категориях массы, пространства, линии, ритма и т.п. выступала как выражение национального или исторического «духа времени». В пропедевтических системах феноменология архитектурной формы впервые обрела самостоятельность

3. Критика психологизма, данная в свое время Э.Гуссерлем, показывает, что учение о феноменах не может быть эмпирическим, ибо в таком случае эмпирически устанавливались бы основы самого опытного знания. Это значит, что усмотрение феноменологических характеристик в тех или иных конкретных архитектурных сооружениях можно рассматривать не только как опознание их в данных сооружениях, но и как уяснение априорных свойств формы. Плодотворность феноменологической рефлексии в восприятии искусства и архитектуры была убедительно продемонстрирована польским философом Р.Ингарденом.

Ингарден дает описание феноменологии переживания архитектурного сооружения, пользуясь  философским языком, отличным от привычных языков архитектурной критики и истории архитектуры. Абсолютизация символической нейтрализации архитектуры и превращение ее в своего рода вторичный символ — явление, характерное для постмодернизма использует феноменологическую редукцию в целях, самой феноменологией не предполагавшуюся [2].

Основатель современной феноменологии Эдмунд Гуссерль создавал её как «науку о феноменах сознания», полагал «чистое» сознание находящимся за пределами воспринимаемого им мира и был озабочен тем, как последний может быть явлен человеку и познан им непосредственно, без искажения смысла заранее готовыми суждениями метафизического (то есть, «сверхприродного») характера. Американский архитектор Д. Кельбоу полагал, что «в архитектуре понятие феноменологии используется для отсылки к эмпирическому и перцептивному (то есть, чувственно воспринимаемому), – в противовес абстрактному или концептуальному, – измерению зданий. Оно относится к прямому и активному эстетическому восприятию физической среды посредством всех органов чувств». Этой архитектуре чужды интеллектуальные игры деконструкции, и она исходит, как выразился Кельбоу, «скорее из нутра, чем из головы». Такова поэтическая архитектура феноменологического переживания «пространства, текстуры, и света» С.Холла, Р.Абрахама, Д.Хайдука и др. Внутри данной архитектурной области определённой автономией обладает «архитектура места» как географического и временного контекста. Хотя приверженность Месту провозглашают многие, но немногие добиваются такой же феноменологической укоренённости объекта в среде, какую демонстрируют райтовский «Дом над водопадом», «Часовня на воде» Тадао Андо и некоторые другие сооружения.

«Аналитическая» феноменология архитектуры – подходящие название для направления, которое унаследовало глубокое, интерпретативное измерение в форме герменевтики, предполагает открытость не только в сферу чувственного, но также и к потенциальному откровению не которой истины. Эта архитектура стремится отыскивать за внешним разнообразием форм их устойчивые, пространственные инварианты, протоформы, глубинные структуры, априорные схемы, типы. Архитектор Луис Кан всегда стремился создавать формы и пространства, преодолевающие повседневность и сиюминутность восприятия в поисках вечных истин, совершенства и божественности [3].

Стивен Холл – философствующий архитектор, который выстраивает своего рода феноменологию архитектуры. Он против понимания архитектуры как системы символов, слов с некоторым значением, архитектура переживается не как смысл, а как эмоция – физически, моторно, через впечатление, которое оказывает на человека пространство. Стратегия архитектора – уход от всяческих «вторичных» смыслов, которые привносит в архитектуру ее осмысление или использование (функциональный, символический смысл пространства) и акцентирование переживания формы. Стратегия архитектора в данном случае синонимична стратегии феноменолога – для того чтобы понять феномен, необходимо увидеть все его вторичные (прагматические, символические, генетические) смыслы и очистить от них вещь. То, что останется, и есть феномен. Архитектурное пространство отличается от просто физического: оно, во-первых, есть материал, из которого лепится архитектура, то есть оно не пустота; оно, скорее, подобно глине, его состав – воздух и свет. А во-вторых, оно, в отличие от физического, изначально неопределенно ограничено – неясно где, неясно какая, но граница есть. Феномен архитектурного пространства есть пустота как материал для лепки, и количество этого материала всегда ограничено [4].

Список используемой литературы

1. Константин Кияненко «ЦВЕТУЩАЯ СЛОЖНОСТЬ» Submitted by Margarita on ср., 04/11/2009 — 15:18 AB 5 (110) 2009 Градостроительство
2. Раппапорт А. Г. К пониманию архитектурной формы Москва, 2000 Диссертация на соискание ученой степени доктора искусствоведения
3. Константин Кияненко О феномене, структуре и духе места у К.Норберг-Шульца Submitted by av on вт., 02/09/2008 — 20:21 АВ 3 (102) 2008– Режим доступа: http://archvestnik.ru/ru/magazine/av-3-102-2008/o-fenomene-strukture-i-dukhe-mesta-u-knorberg-shultsa
4. Григорий Ревзин Феномен пространства VIII-MMIII — 21.10.2003 – Режим доступа:  http://www.projectclassica.ru/v_o/08_2003/08_2003_v_04b.htm