морфология, морфологический подход, гомологичные явления, архитектура, скульптура

Морфологические описания - необходимы для конструктивной и строительной деятельности, они используются для расчета пространственных свойств объекта: его расположения, размеров его частей и деталей. На них построены не только технические, но и некоторые художественные нормы проектирования. Так, говоря о «стилях» имеется в виду, прежде всего морфологические свойства архитектурных форм, так что может сложиться представление, что именно к морфологии и сводится смысл архитектурной формы.

Текст статьи:

Морфологический подход – один из двух (наряду с классиологией) вариантов типологического подхода. Типологический подход противостоит традиционно-научному (или физическому, физике в широком смысле как определенному способу видения мира) как ориентация на видение многообразия в мире.

Предназначение морфологического подхода заключается в том, что через созидание форм и их постижение происходит их синтез, преодоление стерезиса, носящего для современной культуры характер болезни. Формы выступают как своеобразные «ловушки» для смысла, а создание формы ведет к затеканию в нее смысла [1].

При выстраивании  рядов гомологичных явлений, — неважно, какого рода, будь это ряды технологических заимствований или ряды дат, характеризующих распространение какой-то моды, — мы сталкиваемся и с таким явлением, как отсутствие члена данного ряда на необходимом месте, или с отсутствием у явления, по прочим признакам гомологичного прочим явлениям ряда, какой-то важной части. В морфологической теории имеется специальный термин, описывающий явления такого рода — стерезис, лишенность целого какого-либо элемента, присутствующего у близких (гомологичных) целых. Можно сказать, что архитектура – наглядный пример стерезиса. Объекты архитектуры, имеющие одно назначение в разных культурах и в разные временные эпохи выглядят оригинально, в новых архитектурных формах, утрачивая части этой формы, и порой приобретая новые.

Стерезис (лишенность) — приоткрывает познанию двери в мир возможного. Каждый найденный стерезис — неосуществившаяся возможность или  альтернативная история, след несбывшегося в реальном мире.

Стерезис — не просто отсутствие чего-либо; это важная морфологическая черта явления, лишенного обычного для сходных явлений компонента. При сравнении одних только культовых сооружений различных культур можно проследить цепочку превращений от кромлеха (Стоунхендж) до базилик и соборов с их сложнейшими решениями в плане, по массе и по форме.

До XI в королевствах Скандинавского полуострова и Дании не развивалась культовая архитектура. Необходимо заметить, что варварские королевства сложились в IV—VI вв. и сразу же было принято  христианство. Судя по найденным в курганах-гробницах предметам декоративно-прикладного искусства, в отделке доминируют зверино-ленточный и геометрический типы орнаментов, а изображения зверей и мифологических чудовищ плоскостны и стилизованы, что весьма типично для языческого искусства.

Первые христианские культовые сооружения Англии и Ирландии того периода вообще были лишены декора и крайне примитивны. Геометричными были изображения людей и ангелов, выполненные в примитивной манере.

В архитектуре Остготского и Лангобардского королевств прослеживается отчетливая связь с античностью, но в ней сильны элементы варварского зодчества. Храмы и баптистерии того периода имели круглую форму, купол был выдолблен из камня, грубо обтесан [2].

Диаметрально противоположно архитекторам Старого Света  Древнее зодчество Японии, которому не свойственно грандиозность в виде импозантных сооружений. Принцип, который движет японскими зодчими древности — человек не должен замечать архитектурных сооружений, выделяя их из природного ландшафта [3].

Лишенность страны богатой культуры культовых сооружений определяет духовную составляющую народа, особенности морального кодекса, многие важные черты культурной жизни, и даже накладывает определенные ограничения на возможности ремесла: в странах с простейшей архитектурой культовых сооружений ремесленники, строители действуют иначе и промышленность работает иначе, чем в странах с богатой архитектурой.

Явление стерезиса весьма широко распространено, но привлекает пока мало внимания. Всю область морфологических явлений, описывающих проявление стерезиса, можно назвать отрицательной морфологией. Это достаточно условное название, поскольку в самостоятельную ветвь морфологической науки стерезис не может быть выделен, так как он является необходимым компонентом анализа формы [4].

Традиции морфологического подхода связаны с Пифагором, Платоном, Аристотелем [5], Иоанном Дамаскиным, Григорием Нисским, Порфирием, Гете [6], иконоборческими спорами [7] и т.д.

Форма, число, ритм, энергия, цвет, запах, вкус, смысл – первопроявления первосущего, которые воспринимаются  умозрительно или субсенсорно. Форму постигают через число, ритм, цвет [8], через умозрение (ум – орган для видения формы [5]) – философский путь; через видение облика (фигуры и формы) – путь художника [9, 10]; через изучение фигур – наука.

Морфология как учение о форме (общая морфология) вообще или о форме определенного типа (геоморфология, морфология в лингвистике, архитектуре) реализует морфологический подход преимущественно нормативными (методическими) средствами.

Форма может опознаваться по фигуре, за которой она проглядывает (по портрету). Фигура может сильно деформироваться (вплоть до смены формы геометрической фигуры), но оставаться узнаваемой. Художник, как и морфолог, внося в облик одной формы фигуру другой геометрической формы, частично лишает облик портретируемого стерезиса. Художественный образ – форма фигуры, графическое начертание, распределение пятен краски, объема и масс – фигура формы. Поэтому рисунок морфолога полнее, чем фотография, воспроизводящая фигуру воплощения, передает форму, лишая изображение части стерезиса. Так один стерезис может частично компенсировать другой.

Умосозерцая постигают новую форму. Созерцая глазами фигуру, узнают известную форму. В науке отыскиваются признаки фигур, позволяющие идентифицировать известную форму. Облик тела наделен геометрической фигурой, которая описывается через геометрические формы. В архитектуре реализуется множество форм, т.е. существует мир тел, в котором каждое тело обладает своим смыслом. При совместном воплощении нескольких форм, каждая из них наделяется стерезисом в результате взаимодействия друг с другом.

При устойчивом сочетании элементов обликов, которые воспринимаются как целое формируется определенный стиль. Стиль сохраняется при изменении фигур всех слагающих его элементов. Один стиль бывает присущ воплощениям нескольких форм. Стиль – проявление влияния иной формы на воплощение архетипической, где архетип подразумевает под собой привилегированный стиль.

Многообразие присущее формам и фигурам очень широко и многоаспектно. Так как фигуры описываются через формы, следовательно, полифигуризм – многообразие фигур, можно назвать неотъемлемым  аспектом полиморфизма – многообразия форм [11].

Совершенная форма, сопротивляясь стерезису, может актуализироваться в большом числе различных фигур. Она устойчива к деформации фигур. Художник отыскивает облики таких форм. Даже грубые нарушения таких форм не лишают их совершенства (Венера Милосская).

В морфологическом подходе разная способность форм сопротивляться стерезису воспринимается как разная степень полиморфизма ее воплощений [12].

Под морфологическим описанием архитектурной формы понимается такой вид описания, который фиксирует конфигурацию и параметры архитектурных объектов и их деталей. Это прежде всего рисунки и чертежи, фиксирующие конфигурации, планы, разрезы, размеры и пропорции, которыми обладает та или иная архитектурная форма или ее поддающаяся морфологической фиксации деформация.

Характерные примеры морфологического описания — обмерные или рабочие чертежи и технические проекты объекта, всякого рода шаблоны и профили, топографические и разметочные планы, фотографии и рисунки зданий и их деталей. Свойства объекта, отраженные в  морфологических описаниях есть «морфология» объекта. Морфологические свойства форм могут фиксировать и  характер поверхности, ее цвет и текстуру как с помощью изображений или аналитическим способом, через указание зернистости, способности к отражению света с определенной длиной волны, степени прозрачности и т.п. Особый тип морфологических описаний установление ритмических порядков, то есть распределения архитектурных масс в пространстве и времени их восприятия.

Морфологические описания — необходимы для конструктивной и строительной деятельности, они используются для расчета пространственных свойств объекта: его расположения, размеров его частей и  деталей. На них построены не только технические, но  и некоторые художественные нормы проектирования. Так, говоря о «стилях» имеется в виду, прежде всего морфологические свойства архитектурных форм, так что может сложиться представление, что именно к морфологии и сводится смысл архитектурной формы.

Обычно архитектурные формы  делятся на исторические и современные; по странам и народам (греческие, римские, китайские, индийские); по стилям (классические, романские, готические, византийские); в соответствии с частями зданий ( проемы, стены, лестницы, ограждения и пр.); по материалу ( каменные, кирпичные, металлические ); по отношению к конструкциям ( конструктивные и декоративные).

Такого рода классификации и сегодня сохраняют свое значение, однако, они не дают возможности увидеть общие свойства архитектурной формы как категории профессионального мышления, предлагая только вариации и образцы форм, в которых отражается и морфология, и символика, и феноменология архитектуры.

На основе всего выше сказанного можно выделить следующие морфологические концепции:
1.Непосредственное  знание о морфологии архитектурной формы есть некий образец, модель, вещь — данная как для созерцания, так и для копирования, Это может быть  чертеж или фотография. Морфология архитектурной формы чаще всего дается как норма ее построения. Она может иметь словесный или числовой характер. Тогда указывается, какие действия нужно осуществить, чтобы получить необходимую графическую модель.
2. Мотивированный вариант морфологического описания есть  алгоритм, в котором морфология выступает как функция какого-либо внешнего по отношению к ней аргумента. Это может быть иная параметрическая характеристика формы,  и не параметрическое ее свойство, например, символическое или функциональное.  Такое описание обычно строится по схеме «если — то». Витрувий дает морфологические описания формы в зависимости от выбранного стиля, размеров сооружения, расположения формы на той или иной высоте по отношению к зрителю. Однако наиболее распространенный случай мотивированного отношения к морфологии мы встречаем в тех работах, где рассматривается влияние функции и конструкции на архитектурную форму. При этом в такого рода работах именно морфологическая схематизация формы, функции и конструкции и выступает логическим основанием сведения этих свойств друг  к другу. Особенно наглядно это видно в случае использования, скажем, схем статического распределения нагрузок. Иногда эти схемы воплощаются в моделях, приближающихся к макетам самих сооружений, тогда зависимость эта становится особенно наглядной.
3. Рефлексивное знание о морфологии оперирует обобщенными представлениями, типологиями и классификациями. Простейший пример рефлексивных морфологических описаний можно видеть, когда конфигурация формы получается  с помощью предварительных геометрических построений. В таком случае геометрическая канва выступает в виде внутреннего «закона» рисунка, уже не видимого в готовом продукте.

Варианты топологических подоснов чертежей — разные виды решеток, которые легко могут использоваться в системах автоматизированного проектирования, описал французский ученый Ж.Зейтун. Они могут истолковываться, как внутренние или глубинные формы. К числу такого рода глубинных форм относятся и пропорциональные системы, с помощью которых ведется либо построение формы, либо их последующая гармонизация.

Особое место в системе рефлексивных морфологических знаний занимают описания форм, которые были развиты в пропедевтических курсах архитектурных школ ХХ в.: Баухаузе и Вхутемасе. Эти курсы дают уникальный пример сочетания морфологии и феноменологии архитектурной формы. Точнее — сводят феноменологию архитектуры к морфологическим свойствам ее схематизации. Морфологическая основа пропедевтических концепций по преимуществу представлена языком геометрии и физики (плоскость, линия, масса и т.д.).

В последние годы появилось несколько  работ посвященных теоретическим аспектам компьютеризации архитектурного проектирования, в которых рассматриваются всевозможные процедуры и операции преобразования морфологии архитектурных форм [13].

Список литературы

семейный обряд, свадьба, рождение, похороны

В статье рассматривается структурно - функциональная особенность таких семейных обрядов как свадьба, рождение, похороны, при соблюдении которых происходит достижение желаемого результата.

Текст статьи:

В Российском гуманитарном энциклопедическом словаре  семейный обряд трактуется как группа обрядов, отмечающихся в кругу семьи, не обязательно только членами одной семьи, участвовать могут и соседи или вся деревня (даже две в случае свадьбы), но в центре обряда стоит конкретная семья (или две), выполняющая роль хозяев праздника, в отличие от календарных обрядов, исполняемых всей общиной. Сюда относятся родины и крестины, свадьба и похороны. Семейные обряды отмечают основные изменения в жизни человека, меняется при этом и статус остальных членов семьи: роды превращают молодых в отца и мать, смерть одного из супругов — во вдову или вдовца и т. д. Последовательность этих обрядов составляет ритуальную биографию человека, или жизненный цикл. С другой стороны, все эти обряды принадлежат к одному типу — переходных или инициационных обрядов. Особенность их также в некоторой спонтанности, роды и смерти происходят не по расписанию, в отличие от них свадьба может быть календарно приурочена.

Семейные обряды объединены вокруг рождения, брака, смерти и включают родильную, свадебную и похоронную обрядность. Смысл обрядов выявляется: 1) сопоставлением аналогичных обрядов у разных народов мира (то, что неясно в культуре одних народов, так как часто присутствует отрывочно и фрагментарно, проясняется на лучше сохранившемся материале других народов); 2) интеграцией частных обрядов в обрядовый комплекс по конечной цели, во имя которой они совершались (например, с целью обезопасить новорожденного или невесту); 3) сравнением одного и того же обряда, производимого при рождении, во время свадьбы и при похоронах (например, обычай переноса через порог).

Семейные обрядовые комплексы формируются не одновременно. Раньше всего обрядовое оформление получает событие смерти – событие подлинного рождения личности. Свадебный обряд вырос из института женской инициации. Из кувады – акта присвоения новорожденного отцом – возникает родильная обрядность. Единой основой семейного обрядового цикла является универсальное представление «через смерть – к новому рождению». По мере отделения и оформления отдельных обрядовых комплексов их содержание переосмысляется, обряды начинают бытовать изолированно и понимаются произвольно.

В древние времена на Руси считалось, что все, происходящее с человеком — будь то рождение, смерть или болезнь — подчинено темному, нечистому, загробному, злому миру. Рождение и смерть человека особенно страшили суеверных людей. Они верили, что родившийся человек, то есть только что пришедший из злого мира, может принести с собой опасность для уже живущих. В связи с этим существовала масса обрядов, с помощью которых новорожденный и его мать очищались от нечистой силы.

Наши предки искренне верили, что не только ребенок является носителем нечистой силы, но и его мать представляет опасность для живущих, так как она служит проводником между мирами: явленным миром и другим, нечистым миром. Через тело женщины ребенок приходит в земной мир. Но вместе с ребенком в земной мир может проникнуть и нечисть. Таким образом, обряды совершались не только над младенцем, но и над его матерью. Эти обряды носили название «очистительных», то есть они очищали от темной силы. Существовало два вида обрядов: церковные и народные.

Заботиться о будущем ребёнке начинают задолго до его появления на Божий свет. Беременную женщину всячески защищают и оберегают от различных опасностей. Для этого днём женщина подпоясывается поясом заботливого и любящего супруга, ночью укрывается его зипуном или плащом (чтобы «мужская сила» охраняла её и чадо во чреве во время сна).

В день родов к роженице приходит повитуха (женщина, которая будет принимать роды и выполнять обязанности окушера-гинеколога и медсестры), близкие подруги и родственницы. Повивальные бабки, владевшие акушерским искусством, на Руси пользовались особым почетом. Как только выполнены все процедуры после выхода младенца из утробы матери, хозяин дома приглашает священника, который окропляет святой водой дом, комнату ребенка, читает молитвы очищения для матери, ребенка и, отдельно, для женщин которые присутствовали при родах. Если рождался мальчик, пуповину перерезали на топорище или стреле, чтобы рос охотником и мастеровым. Если девочка — на веретене, чтобы росла рукодельницей. Перевязывали пупок льняной ниткой, сплетенной с волосами матери и отца.

После прочтения молитв, мать и отец ребенка должны дать своему чаду имя. Затем назначается день, когда младенца будут крестить. На этом роль священника на время заканчивается. Так завершается первый этап очищения. Только после этого все жители дома могли вздохнуть спокойно и не волноваться за свое будущее.

Следом наступает второй этап очищения младенца и матери. Заключается он в мытье матери и ребенка в бане. Прежде, чем вымыть тело младенца, повитуха обильно поливала камни водой, чтобы пар заполнил всю парилку. Затем новорожденного клали на банный веник и приступали к «массажу» (в народе это называли «растягиванием»). Повитуха разминала руки и ноги, голову, уши и нос ребенка, считая, что таким образом она придаст телу нужные формы и исправит любые родовые дефекты. Такой массаж улучшал кровообращение, помогал суставам приобрести гибкость, а коже эластичность.

Родившая женщина, по поверью, считалась заново рожденной. Объяснялось это тем, что ее тело претерпевало сильные изменения (рос живот, увеличивалась грудь), то есть разрушалось, следовательно, женщина умирала. Через некоторое время тело приходило в норму, этот процесс считался рождением матери. Роль повитухи – ускорить процесс «рождения» женщины и очистить новорожденного. Банный обряд повторялся ежедневно, в течение недели (иногда дольше).

За обрядом очищения следует церковный обряд крещения. Таким образом, мы видим, что славяне смогли создать жизненный уклад и традицию, сбалансированную в плане использования Божественных и тонких энергий. Ребёнок, рождённый с соблюдением всех древних обрядов, — совершенный потомок Светлых Небесных Богов и ему ничего не грозило.

Наиболее ранние сведения о русской  свадьбе  содержатся  в  летописях, записках  иностранцев,  посещавших  Россию,  в  дипломатических  документах, гражданских  и  церковных  источниках.  Начало  формирования  общеславянской свадебной обрядности принято относить к VI-VII вв.  н.э.,  т.е.  к  периоду, когда  патриархальная  семья  с  присущим   ей   многобрачием   (полигамией) переходила к единобрачию (моногамии).

История славян знает три основных вида заключения брака. Личностный брак, самый древний, подразумевает личный выбор молодыми друг друга. В начале нашего века некоторые его элементы еще бытовали: например, смотрины женихом и невестой друг друга, «заручины», когда невеста последней закрепляла договор о браке между родами. Личностный брак, как правило, носил у славян сакральный характер. Он должен был поддерживать род, его силы, оберегать род от всевозможных напастей, мора.

У южных и западных славян, с ранним развитием индивидуализированного образа жизни и мышления и меньшей зависимостью от древних родоплеменных коллективных обычаев, календарного земледельческого цикла, элементы такого брака еще проявлялись в XVI веке. У восточных славян, у которых женская и девичья свобода еще долго отождествлялись с магическими природными силами, а родовое сознание превалировало над личностным понятие «личное счастье» полностью поглощалось стремлением к родовому благополучию. В рамках родовой воли прежде сакрализированное девичество. Когда мы сейчас говорим о традиционном славянском свадебном обряде, мы подразумеваем обряд договорного брака, который сложился к XIX веку, но в нем сохранились элементы еще одного вида брака: завоевания, или воровской свадьбы, когда невесту попросту воровали. И все-таки любая свадьба начинается со сватовства и смотрин.

Сваты торжественно приходят в дом невесты и начинаются «перепевы» двух как бы противостоящих друг другу групп. Корильные шуточные песни в адрес жениха и его родственников перемешиваются с хвалебными в тот же адрес. От старинных реалий «воровской» свадьбы сохраняются поздний приход сватов, их «агрессивное» поведение, особое вооружение, использование стрельбы во время продвижения свадебного поезда жениха.

Одним из важнейших этапов в свадебном ритуале являлось венчание. И жених, и невеста проходят очищение и приобретают благословение Божье. До венчания молодых тщательно охраняли от всех возможных негативных воздействий. Это указывает и на то, что древние относились к свадьбе, как к переходному этапу жизни, подобному рождению, крещению, смерти. Недаром, во всех этих событиях участвовали одни и те же ритуальные предметы: полотно ткани, пояса, полотенца и др. До венчания молодых везли в разных повозках, в церкви место, где они стояли, сакральную зону, отмечали особой материей («на подножку»).

Традиционный русский свадебный цикл как бы разделялся на три основных периода: предсвадебный, собственно свадьбу и послесвадебный. Первый период начинался негласным семейным советом – «сходом» в доме жениха. В нем участвовали родители и ближайшие родственники жениха, в отдельных случаях приглашали особо уважаемых односельчан или соседей. На сходе обсуждали имущественное положение родителей невесты, ее поведение и здоровье, родословную — нет ли у нее родства с женихом, трудолюбива ли ее семья, не было ли в родстве пьяниц или непутевых. («Выбирай корову по рогам, а девку по родам» (по родителям), «жену выбирай не глазами, а ушами» (по доброй славе) — советовали пословицы), разбирали личные качества невесты, ее умение вести хозяйство, способность к женскому рукоделию. Особое внимание уделяли таким чертам характера, как кротость, послушливость, уважительность, от которых зависели добрые отношения в семье («Бери жену, чтоб не каяться, жить в любви да не маяться»). Деятельность сходов красноречиво свидетельствовала о том, каким важным и ответственным событием была предстоящая свадьба не только для двух семей, но и для всех родственников жениха и невесты и для деревенского общества.

Начальный период свадьбы состоял из сватовства, сговора (это название могли носить и акт, выражающий согласие на брак, и акт, завершающий предсвадебный период), осмотра хозяйства жениха, смотрин невесты, богомолья, рукобитья и запоя. Эти основные акты прихотливо сочетались между собой и выстраивались в определенной последовательности. В соответствии с местной традицией они могли меняться местами или несколько актов объединялись в одном. В конечном итоге все эти действия сводились к получению согласия на брак, выяснению экономических отношений между двумя семьями и так сказать обрядовому и юридическому (по обычному праву) оформлению переговоров, а многочисленные сидения (застолья) и взаимные гостевания способствовали знакомству сторон, привыканию невесты и жениха к своему новому положению.

В народных обычаях, связанных с похоронами, можно выделить три основных этапа.

Предпогребальные обрядовые действия: подготовка тепа умершего к похоронам, омо­вение, одевание, положение во гроб, ночные бдения у гроба покойного.

Погребальные обряды: вынос типа, отпевание в церкви, дорога на кладбище, проща­ние с умершим у могилы, погребение гроба с телом в могилу, возвращение родных и близких обратно в дом умершего.

Поминки: после похорон и доме умершего на третий, девятый, двадцатый, сороковой дни, полгода, годовщину после смерти, с заказыванием поминальных треб в церкви, по­минальными трапезами и домашними молениями по умершим.

Порядок организации и следования похоронной процессии в различных регионах Рос­сии в прошлом был в основном однотипен. Похоронное шествие возглавлял несущий распятие или икону, обрамленную рушником. Затем следовали один или два человека с крышкой гроба на голове, за ними — духовенство. Две-три пары мужчин несли гроб, за которым шли близкие родственники. Траурную процессию замыкали соседи, знакомые, любопытные.

Обряд погребения совершался до захода солнца, когда оно находится еще высоко, чтобы «заходящее солнце могло захватить с собой умершего». Хороня умерших, славяне клали с мужчиной оружие, конскую упряжь, убитых коней и собак; с женщиной клали серпы, сосуды (вероятно, с пищей и питьём), зерно, убитую скотину и домашнюю птицу. Тела умерших возлагали на краду (костёр), веря, что с пламенем их души попадают сразу в небесный мир; погребальный костёр при похоронах знатных воинов был столь велик, что пламя его было видно в радиусе 40 км. Когда хоронили знатного человека, вместе с ним убивали нескольких его слуг, причём только единоверцев-славян, а не иноземцев, и одну из его жён - ту, которая добровольно соглашалась сопровождать мужа в загробный мир. Готовясь к смерти, она наряжалась в лучшие одежды, пировала и веселилась, радуясь будущей счастливой жизни в небесном мире. Во время погребальной церемонии женщину подносили к воротам, за которыми на дровах и хворосте лежало тело её мужа, поднимали над воротами, и она восклицала, что видит своих умерших родичей и велит скорее вести её к ним.  Был и кое-где остается такой архаический элемент обрядности, как обычай бросать в могилу мелкие деньги. Существовало несколько народных, истолкований этого обычая. Одно — как выкуп места на кладбище для умершего, что является дополнительным свиде­тельствам связи умершего с местом его захоронения — могилой, землей. Если не откупить места, покойник будет по ночам приходить к живым родственникам и жаловаться на то, что «хозяин» подземного мира гонит его из могилы. По другому варианту деньги клали, чтоб умерший мог купить себе место на том свете. В прошлом особым способом поминовения души была «тайная», или «потаенная», милостыня. Она обязывала соседей молиться за усопшего, при этом молящийся прини­мал на себя часть грехов умершего. «Тайная» милостыня состояла в том, что родственни­ки умершего сорок дней раскладывали по окнам, крыльцам беднейших соседей (бобылок, стариков и т. п.) подаяние, хлебцы, блины, яйца, коробки спичек, иногда более крупные вещи — платки, куски ткани и др. Как и все поминки были жертвой, так и милостыня была жертвенной пищей. Помимо «тайной» милостыни, существовала явная, открытая милостыня – «в знак памяти» — раздача пирогов, печенья, сладостей нищим и детям у ворот кладбища. При отпевании также раздавали присутствующим по калачу и зажженной све­че. Во многих местах каждому участнику поминок вручали по новой деревянной ложке, чтобы при еде этой ложкой вспоминали умершего. Для спасения грешной души делали пожертвование на новый колокол, чтобы он «вызвонил» погибшую душу из ада, или отда­вали соседям петуха, чтобы он пел за грехи покойника.

Похороны завершались стравой - пиром-поминками и тризной - воинскими состязаниями. И то и другое символизировало расцвет жизни, противопоставляло живых умершим. Обычай обильного угощения на поминках дожил до наших дней.

Семейные обряды связаны с историей и бытом народа. Они прошли длительный путь развития и сохранили следы верований, мировоззрений, семейного и общественного уклада. В обрядах отражались уклад жизни, бытовые нормы или обычаи рода, семьи (например, порядок проведения семейных торжеств — помолвок, свадеб, дней рождения и т. д.). В родовой и сельской общине люди жили по своему укладу, или обряду, по своему народному обычаю. Описанные здесь обряды: рождение, свадьба, похороны, имели четкую структуру, которую народы строго соблюдали. Свадебная обрядность делилась на предсвадебный, собственно свадьбу и послесвадебный; похоронный обряд на предпогребальные обрядовые действия, погребальные обряды, поминки; рождение, также состояло из нескольких ступеней, соблюдая которых, народ Древней Руси верил, что рожденному ничего не грозит.  Народные обряды продолжают жить, потому, как проникнуты земными потребностями, с одной стороны, и духовными идеями и символами с другой, несут чувства и богатые образы. Семейные обряды оказывали решающее влияние на характер семейных отношений, на психологию и поведение людей, имели глубокое воспитательное значение. «Народ, по словам В.Г. Белинского, крепко дорожит обычаями как своим священнейшим достоянием».

Литература:
1. Белинский Б.Г. «Литературные мечтания. Элегия в прозе (1984).».
2. Карамзин Н.М. «История государства Российского».

обряды, обрядовая культура, качество жизни, национальная культура

В статье исследуется сущность и существо обрядовой культуры Древней Руси как основы формирования образа жизни, жизненного уклада, формирования национального характера и национальной культуры. Исследуется генезис обрядовых структур как качественных образований образа жизни. Рассматриваются семейные, магические и производственные обряды, которые позволяют четко оформить и ритуализировать жизнь народа Древней Руси.

Текст статьи:

Обрядовая культура является неотъемлемой частью жизни народа Древней Руси. Слово «обряд» сопровождает человечество очень давно и первоначально встречается в санскрите. Оно переводится как сложное, состоящее из двух корней слова - ОБ – которое означает объединить, связать, обхватить; РЯД – определенная очередность, порядок. Ряд расшифровывается как  часть слова рад – ость, что предполагало не просто объединение, но и получение от этого процесса радости совместного действа.  Таким образом, его можно перевести как объединение ряда действий, повторяющихся изо дня в день.

Согласно общепринятому определению, обряд — это совокупность условных, традиционных действий, лишённых непосредственной практической целесообразности, но служащих символом определённых социальных отношений, формой их наглядного выражения и закрепления. Самые простые типы поведения складываются, прежде всего, на основе целостных, привычных образцов. Образец укладывается в какую-то часть деятельности, ее отрезок, не подверженный четкому делению, изменению или рефлексии.

Термин «обряд» может отождествляться с терминами  «обычай», «ритуал», «церемония». Но понятие «обряды» не следует соотносить с более широким понятием «обычай». Обычай – это издавна укоренившийся в быту и ставший традиционным порядок совершения каких-либо общественных действий,  традиционные правила поведения в определенных ситуациях. Обряд – это явление, обращенное, прежде всего, к душе человека, призванное пробудить в нем определенные качества и эмоции. Определяя «обряд» С.А.Токарев писал, что это такая разновидность обычая, «цель и смысл которой — выражение (по большой части символическое) какой-либо идеи, действия, либо замена непосредственного воздействия на предмет воображаемым (символическим) воздействием» [1].

В толком словаре Д.Н.Ушакова «обряд» – это ряд строго определенных обычаем действий, сопровождающих и оформляющих совершение актов преимущественно культового характера[2]. В частности, обряд «отдания воинской чести» предполагает не только приветствие, но и параметры идентификации «своего» в социуме, возможность прийти на помощь, защитить окружающих и др. Все это в совокупности выделяет данную группу как «защитников» и хранителей порядка и спокойствия общества.

В толковом словаре С.Ю.Ожегова и Н.В.Шведовой обряд определяется как совокупность действий (установленных обычаем и ритуалом), в которых воплощаются какие-нибудь религиозные (крещение) представления и бытовые традиции (масленица) [3]. Например, наглядным примером здесь может служить обряд «крещения», где священник, крестя ребенка, опускал его в купель с водой произнося определенную молитву. Этот обряд состоит из ряда установленных обычаем и ритуалом действий и воплощается в виде ношения креста на шее, который оберегает человека от нечистой силы.

Во втором случае, рассматривая бытовые традиции, а в частности масленицу, с которой в первую очередь ассоциируются блины, можно предположить, что этот праздник объединяет людей. Человек здесь может ощутить связь времени и поколения и соответственно стать участником данного торжества.

Обобщая выше приведенные определения, можно сказать, что обряд – это и праздник, и скорбь, и церемония, а если совместить все, то это выстраивание событий жизни в определенном порядке и забота о том, чтобы укоренный порядок не нарушался, так как есть внутреннее ощущение правильности этого, заключается в том, что действия, как внешние жесты, так и душевные движения, должны максимально соответствовать внешней ситуации, внутренним побуждениям, т.е. должны быть ответной реакцией на нее и одновременно содержать некий элемент ее предварения.

Для доклассового общества характерна недифференцированность бытовых, производственных и религиозных обрядов. С возникновением классового государства и церкви формируются специфическая церковная обрядность, ритуалы и церемонии, связанные с общественной и государственно-политической жизнью (например, придворные церемонии), и продолжают существовать традиционные бытовые обряды, особенно долго сохраняющиеся в крестьянской среде. К их числу относятся производственные (хозяйственные) обряды, связанные с земледелием, например с жатвой (зажинки, дожинки), животноводством (обряды, приуроченные к весеннему выгону скота), рыбной ловлей, охотой, строительством новых жилищ, рытьём колодцев и т.п., и семейные (обряды, связанные с рождением и смертью, инициации, свадьба и т.д.). В связи с годичной повторяемостью хозяйственной деятельности и её календарной приуроченностью обряды первой группы, в отличие от семейных, принято называть календарными. Особую группу обрядов образуют так называемые гадания (или магические обряды), предназначенные для угадывания (предсказания) дальнейшего течения жизни гадающих. Магические обряды направлялись на достижение какого-либо конкретного результата, чаще всего люди просто стремились отогнать или отпугнуть враждебные силы. Иногда просили о личном благополучии, излечение от болезни или о благоприятных условиях для будущего урожая. Обрядные действия могли быть магическими (включая вербальную, т. е. словесную, магию), символически-демонстративными или игровыми. Для поздних обрядов характерно развитие символических и игровых элементов и выпадение или трансформация магических, генетически связанных с примитивной аграрной, скотоводческой и промысловой техникой и с устойчивостью общинных, родовых и семейных (особенно патриархальных) отношений.

В Российском гуманитарном энциклопедическом словаре  семейный обряд трактуется как группа обрядов, отмечающихся в кругу семьи, не обязательно только членами одной семьи, участвовать могут и соседи или вся деревня (даже две в случае свадьбы), но в центре обряда стоит конкретная семья (или две), выполняющая роль хозяев праздника, в отличие от календарных обрядов, исполняемых всей общиной. Сюда относятся родины и крестины, свадьба и похороны. Семейные обряды отмечают основные изменения в жизни человека, меняется при этом и статус остальных членов семьи: роды превращают молодых в отца и мать, смерть одного из супругов — во вдову или вдовца и т.д.

Последовательность этих обрядов составляет ритуальную биографию человека, или жизненный цикл. С другой стороны, все эти обряды принадлежат к одному типу — переходных или инициационных обрядов. Особенность их также в некоторой спонтанности, роды и смерти происходят не по расписанию, в отличие от них свадьба может быть календарно приурочена. Семейные обряды объединены вокруг рождения, брака, смерти и включают родильную, свадебную и похоронную обрядность. Смысл обрядов выявляется: 1) сопоставлением аналогичных обрядов у разных народов мира (то, что неясно в культуре одних народов, так как часто присутствует отрывочно и фрагментарно, проясняется на лучше сохранившемся материале других народов); 2) интеграцией частных обрядов в обрядовый комплекс по конечной цели, во имя которой они совершались (например, с целью обезопасить новорожденного или невесту); 3) сравнением одного и того же обряда, производимого при рождении, во время свадьбы и при похоронах (например, обычай переноса через порог). Семейные обряды связаны с историей и бытом народа. Они прошли длительный путь развития и сохранили следы верований, мировоззрений, семейного и общественного уклада. В обрядах отражались уклад жизни, бытовые нормы или обычаи рода, семьи (например, порядок проведения семейных торжеств — помолвок, свадеб, дней рождения и т. д.). В родовой и сельской общине люди жили по своему укладу, или обряду, по своему народному обычаю. Семейные обряды: рождение, свадьба, похороны, имели четкую структуру, которую народы строго соблюдали. Свадебная обрядность делилась на предсвадебный, собственно свадьбу и послесвадебный; похоронный обряд на предпогребальные обрядовые действия, погребальные обряды, поминки; рождение, также состояло из нескольких ступеней, соблюдая которых, народ Древней Руси верил, что рожденному ничего не грозит.  Семейные обряды оказывали решающее влияние на характер семейных отношений, на психологию и поведение людей, имели глубокое воспитательное значение. «Народ, по словам В.Г. Белинского, крепко дорожит обычаями как своим священнейшим достоянием»[4].

Магические обряды, предназначенны для угадывания (предсказания) дальнейшего течения жизни гадающих. Магию можно различать по сферам применения: промысловая, военная, вредоносная, лечебная, любовная, воздействующая на атмосферные явления, и др. Во всех этих сферах магические действия покоятся на разных принципах, различаются по способу действия, что позволяет выделить разные виды магии.  По аналогии с видами магии различают обряды:
- симпатические (гомеопатические): имитационная или гомеопатическая, покоится на принципе — подобное производит подобное или следствие похоже на причину, его породившую. А потому, чтобы добиться чего-либо, человеку следует сделать это «понарошку», и действие произойдет или не произойдет (если таков был замысел). Иногда к имитационной магии прибегают, чтобы избежать несчастья — сымитировать его, и как бы уже пережить, чтобы настоящей беды не произошло;
- контагиозные (заразительные): принцип этой магии — вещи, которые однажды пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать и после прекращения контакта. А потому можно совершить некоторые действия по отношению к некоей вещи, то ли бывшей частью человека (например, его остриженные ногти или волосы), то ли принадлежавшей ему. Тем самым будет оказано воздействие на самого человека. Довольно широко применяется это во вредоносной магии. Обычно изготавливается фигурка человека из воска, глины или еще чего-нибудь. В нее вкладывают какие-то принадлежащие объекту воздействия вещи: волосы, ногти, зубы, может быть, кусочек ткани одежды. И эту фигурку протыкают в том или ином месте для нанесения урона тому или другому органу тела. Но не только для причинения вреда, а и в других сферах деятельности этот тип магии находит применение. Этот тип магии стал основой для большого количества табу;
- проективные: воздействие путём указывания или называние имени, Смысл данной магии в том, что исполнитель ритуала насылает желаемый результат на свою жертву, без использования чего-либо ранее этой жертве принадлежащего, или того, что ее изображает. Действие здесь носит совершенно символический характер и обозначается как «указание».

Согласно свободной энциклопедии, концепция симпатической магии — один из широко распространённых научных подходов, объясняющих законы функционирования системы магии, «магического мышления», характерного для первобытных обществ. Согласно его сторонникам, магия основывается на идее о том, что предметы, сходные по внешнему виду, либо побывавшие в непосредственном контакте, образуют друг с другом сверхъестественную связь. Термин «симпатическая магия» (в англоязычном оргинале — sympathetic magic) активно разрабатывался антропологом Джеймсом Фрэзером в одноимённой главе его фундаментального многотомного сочинения «Золотая ветвь», опубликованного в 1911—1916 годах. Фрэзер также выдвинул тезис о том, что теория и практика магии (сюда же относится система табу) — результат заблуждения первобытного человека, ошибочного понимания им связи вещей[5].

Магия в широком понимании есть метод познания, обучения, приобретения практического опыта, основанный на имитации процессов, действий, поступков, живыми существами низшего порядка, которые обладая возможностью подражать высшим живым существам, между тем еще не в состоянии различать имитацию и реальное творчество.

Весьма распространены так называемые производственные обряды, сопровождающие трудовые процессы (земледельческие, охотничьи, обряды при постройке дома и т. д.). Эти обряды лучше изучать совместно с теми отраслями деятельности людей, к которым они относятся. К группе производственных обрядов тесно примыкает цикл календарных обрядов, сопровождающих сезонные изменения в природе. Нередко календарные обряды совпадают с основными моментами хозяйственной жизни сельского населения.

Календарь – это система счета промежутков времени. Первые календари возникли очень давно, в глубокой древности, потому что возникла необходимость измерять время. Слово календарь произошло от латинских слов caleo – провозглашать и calendarium – долговая книга. Это связано с тем, что в Древнем Риме особо провозглашалось начало каждого месяца, и с тем, что первого числа месяца было принято платить долги. 

Разные народы считали время по-разному. В одних календарях в основу положена смена фаз Луны – лунные календари; в других – смена времен года – солнечные; в третьих продолжительность года согласовывалась со сменой времен года, а отсчет месяцев связывался с фазами Луны. Такие календари называются лунно-солнечными. славяне имели систему счета времени задолго до принятия христианства и тщательно наблюдали смену фаз Луны. Древние летописцы, описывая солнечные затмения, сравнивали видимый серп Солнца с видом Луны в конкретный день после новолуния. Сведения об этом приводит И.А. Климишин в своей книге «Календарь и хронология» [6].

На Руси календарь назывался месяцесловом. Месяцеслов охватывал весь год крестьянской жизни, «описывая» по дням месяц за месяцем, где каждому дню соответствовали свои праздники или будни, обычаи и суеверия, традиции и обряды, природные приметы и явления. Форма календаря (месяцаслова) была круглой. Отсюда в русском языке выражение круглый год. Круглая форма календаря объясняется очень просто: времена года и его главные, поворотные моменты постоянно повторяются, но уже на новом уровне. Основу календаря составляли сезонные изменения в природе. В народно — поэтическом восприятии осень – зима ассоциировалась с засыпанием и заколдованным сном-смертью, а весна – лето – с возрождением и пробуждением. Языческий славянский миф о Солнце рассказывает, как Солнце – Ярило теряет свою силу каждую осень и умирает и как в самую глухую зиму (зимний солнцеворот) просыпается, набирает силы и в полном блеске сияет вновь, даря своей возлюбленной – Земле – тепло и свет, а та расцветает и плодоносит.

С другой стороны, цикличность календаря напоминает человеческую жизнь, где весна – это молодость, лето – расцвет, осень – время сбора плодов (хорошо, если они есть, а то можно жизнь прожить, а плодов не собрать), зима – время мудрости и покоя. Эта цикличность и ритмичность определяла жизненный уклад земледельца. Народный календарь был календарем земледельческим, что отразилось в названиях месяцев, народных приметах, обрядах и обычаях. Даже определение сроков и продолжительности времен года связано с реальными климатическими условиями. Отсюда несовпадение названий месяцев в разных областях. Например, листопадом может называться как октябрь, так и ноябрь. Более того, в книге А.Ф. Некрыловой «Круглый год» говорится «Осень в крестьянском понимании ограничивалась периодом уборки урожая – примерно от Ильина дня (20 июля / 2 августа) до Покрова (1/14 октября). Собственно лето – это короткое время созревания хлебов: с Ивана Купалы (24 июня / 7 июля) до Ильина дня или Успения св. Анны (25 июля / 7 августа), редко до первого Спаса (1 / 14 августа). Весну призывали в марте, а началом ее считался Егорьев день (23 апреля / 6 мая) – “Егорий весну открывает”. Помимо основных годовых сезонов, выделаялись переходные, промежуточные периоды: пролетье (поздняя весна – раннее лето), молодое бабье лето (конец лета – начало осени), осенины (середина сентября), позимье (обычно октябрь) и др.» [7].

Русский народный календарь (месяцеслов) – календарь земледельческий, основанный на сезонных изменениях в природе, в нем ритмично чередовались различные циклы человеческой жизни.

Из вышесказанного видно что, вся жизнь народа Древней Руси была обрядово оформлена и ритуализированна. Объединение людей в рамках своей культуры, передача, сохранение с его помощью этнического поведения, воспитание национальных и культурных особенностей данного человеческого коллектива — эти свойства позволили обрядам и ритуалам прожить века и стать важнейшим элементом народной жизни. Через них открывается духовная жизнь нации в ее историческом бытии. Особенно это касается обрядовых действий, массовых, всенародных, часто повторяющихся, сопровождающих основные этапы жизни человека.

Литература.

1. Толковый словарь  под ред. Д.Н.Ушакова
2. Толковый словарь под ред. С.Ю.Ожегова и Н.В.Шведовой
3. В.Г.Белинский «Литературные мечтания. Элегия в прозе (1834)
4. Фрэзер Дж. Дж. Симпатическая магия // Золотая ветвь: исследование магии и религии / пер. с англ. М. К. Рыклина. — М.: Политиздат,1980.
5. Климишин И.А. Календарь и хронология. М.: Наука, 1990
6. Некрылова А.Ф. Круглый год. Русский земледельческий календарь. М.: Правда, 1989

усадьба, ценностно-смысловое ядро, усадебные коммуникации, формы социальной интеграции

Для формирования культурной идентичности усадьбы необходимо определение ценностно-смыслового ядра важнейших аспектов усадебной истории – системного комплекса специфических, частично нормированных способов и форм социальной интеграции, организации и регуляции усадебных коммуникаций, материального воплощения образных рефлексий и интерпретаций ментально-творческих установок, приемов и механизмов социализации личности дворянина, его способности к социально-культурному воспроизводству.

Текст статьи:

Объективное представление расположения  провинциальной дворянской усадьбы в географическом пространстве России позволяет концептуализировать ее феномен  как один из ключевых в общерусской культуре. Идеальность  усадьбы, как по способу создания образа, так и по духовному содержанию, изначальная открытость усадебной культуры диалогу с философией, религией, эстетикой, искусством наделяет ее особым статусом – рукотворного оазиса, для обозначения которого были применены мифологические корреляты – Эдем, Аркадия. При этом усадебный ландшафт  контекстуально совмещал не только существенные мифологические проекции, но и вполне конкретные социально-экономические реалии.

В настоящее время для формирования культурной идентичности усадьбы необходимо определение ценностно-смыслового ядра важнейших аспектов усадебной истории – системного комплекса специфических, частично нормированных способов и форм социальной интеграции, организации и регуляции усадебных коммуникаций, материального воплощения образных рефлексий и интерпретаций ментально-творческих установок, приемов и механизмов социализации личности дворянина, его  способности к социально-культурному воспроизводству.

Но отсутствие единой концепции изучения усадебной культуры и многозначность категориально-понятийного аппарата самого термина «усадьба» не дают возможности построения культурного вектора постижения материального текста усадьбы, посредством которого  формируется усадебное мироощущение, открывающее духовное многообразие  окружающего мира, которое «…в индивидуальном сознании обозначалось отношениями зависимости внешнего и внутреннего — существования и Сущности, быта и Бытия…»[1]

Исследования современных ученых духовной культуры, интеллектуального и эстетического наследства дворянской усадьбы, в значительной мере, определено содержанием историософских и онтологических концепций, обозначающих место, роль и функциональное назначение усадьбы в патриархальном пространстве крестьянской деревни. «…Дворянская усадьба — многогранное явление, которое позволяет говорить исследователям о «мире русской усадьбы». Усадьбы — это не просто «дворянские гнезда», но и своеобразные центры формирования, развития, сохранения доминантных черт отечественной культуры…усадьбы представляли из себя социокультурную среду, формирующуюся знаниями, стремлениями, вкусами владельца усадьбы, его социальным окружением…»[2]

Усадьба в восприятии современного исследования представляется как особая реальность, которую составляют актуальные культурные явления, деятельно-творческие или психологические феномены, образующие в совокупности не только определенно ценностные эстетические объекты, но и иерархическую систему представлений, обусловленных особым модусом и способностью восприятия владельцем культурных механизмов регулирования социально-экономической жизни, предполагающих включенность крестьянской традиции в исторически формируемый социум.

«…Особое культурное пространство, насыщенное философскими размышлениями об основных жизненных ценностях, здесь рождалась усадебная мифология, имеющая выходы и в христианский космос, и в общие идеологические формулы российской действительности, и в поэтические представления о смысле бытия…Усадебное строительство старалось реализовать на практике общественно-философские идеи своего времени…усадебный мир России – это не только проекция распространённых эпохальных идей на русскую действительность, но и самостоятельная жизненная стихия, обладающая собственной внутренней энергией, своими имманентными законами развития…»[3]

«…Это полностью автономный, самодостаточный социально-природный и культурно-хозяйственный космос, провозгласивший независимость и «свободное» существование как принцип бытия…Две основные функции усадьбы: сохранение традиций и обеспечение развития – важные факторы для осмысления положения дворянской усадьбы в условиях аграрного общества…»[4]

Попытка выявить различные планы и содержательные уровни понятия «усадьба», применительно к социально-культурной реальности  времени ее материального существования, диктует необходимость обращения, в первую очередь, к справочным, словарным и энциклопедическим источникам для более точного определения ее лексического статуса. Автор предисловия к, указанной  в вводной главе,  коллективной монографии «Дворянская и купеческая сельская усадьба в России XVI-XX вв.» Людмила Васильевна Иванова справедливо отмечает: «…В источниках и научной литературе никогда не существовало единого, точно зафиксированного смысла термина «усадьба». Русская усадьба – это исторически развивающееся понятие, и для каждого исторического этапа оно наполнялось новым содержанием…»[5]

Согласно «Толковому словарю живого великорусского языка» Владимира Ивановича Даля усадьба – это «господский дом на селе, со всеми ухожами, садом и огородом…».[6] Автор определения, не ограничиваясь простым перечислением усадебных объектов, указывает на территориальную масштабность усадьбы («со всеми ухожами») и  устанавливает уровень иерархической зависимости между отдельными позициями. В типологическом ряду усадебных объектов и природных реалий  обязательное наличие «господского дома» отражает специфику усадебного поселения, т.к. для места расположения  хозяйственных  построек (сад, огород) без владельческого жилья более применим термин «хозяйственный двор». Смысловая структура ряда однокоренных лексем, приводимых В.И. Далем, «усада», «усадебка», «усадьба», «усадище», «усатбище» отправной точкой имеет понятие «садиться» с признаками укорененности, неподвижности, стабильности.

Издатель «Русского энциклопедического словаря» профессор восточной словесности Санкт-Петербургского университета  Илья Николаевич  Березин определяет усадьбу как «…дом с принадлежащими к нему строениями и землею, находящуюся под строением, принадлежащий помещику или крестьянину. Во всяком имении усадьбы бывают господские или  крестьянские. Первые состоят из жилых или хозяйственных строений: гумен, садов и огородов, принадлежащих владельцу. Вторые из таких же строений, огородов, конопляников и крестьянских гумен. Усадьбы обыкновенно помещаются или на берегах рек или оврагов, где можно запрудить пруды…».[7] Данное определение весьма расплывчато и не дает четкого разграничения  дворянской и крестьянской усадеб, причем   исторические источники крестьянскую усадьбу чаще называют двором.[8]

Конец XIX – начало XX веков были отмечены активной покупкой дворянских имений купеческим сословием и прогрессирующей утратой инфраструктуры дворянских усадеб. Возможно поэтому самое известное и распространенное издание в дореволюционной России универсальный «Энциклопедический словарь»,  выпущенный в 1890-1906 годах издательским обществом Ф.А.Брокгауза (Лейпциг) и И.А.Эфрона (Санкт-Петербург) проигнорировал  этот термин.

В годы советской власти дворянская усадьба являлась объектом эстетически нейтральным. Попытки трансформации функционального назначения усадьбы в 1920-е годы были обречены на неудачу, благодаря существованию в обществе категорически отрицательного отношения  не только к усадьбе, но и дворянской культуре вообще. Политический подтекст присутствовал в исследованиях историографической науки: усадьба рассматривалась как место проживания видных деятелей  советского государства, культуры, науки или сквозь призму классовых противоречий –  как арена угнетения крепостных крестьян:  «…Почему гадят в любезных сердцу барских усадьбах? – Потому, что там насиловали и пороли  девок: не у того барина, так у соседа. Почему валят столетние парки? – Потому, что сто лет под их развесистыми липами и кленами господа показывали свою власть: тыкали в нос нищему мошной, а дураку – образованностью… » [9] Основные требования советской идеологии, проверке на лояльность которой подвергались мемуары, воспоминания, художественно-исторические описания усадеб, непосредственно отразились на трактовке понятия «усадьба» в развернутом экономико-культурном смысле слова, вследствие этого «Большая Советская Энциклопедия» дает очень лаконичную трактовку понятия: «Усадьба – в русской архитектуре, комплекс жилых, хозяйственных, парковых и других построек составляющих единое целое. Классический тип помещичьей усадьбы XVIII – первой четверти XIX веков обычно включал украшенный портиком каменный или деревянный, часто оштукатуренный барский дом с одним или несколькими флигелями, оранжерею и парк, хозяйственный двор; в больших усадьбах – так же церковь.»[10]

Возрождение на рубеже XX – XXI веков интереса к усадебной культуре отмечено потребностью исследователей на конкретном усадебном материале восполнить пробелы в исторической природе национальной культуры, выстроить систему ориентации в культурном наследии России, определить «…различные грани социально-хозяйственного и семейного уклада русской действительности…»[11]

В современном  «Энциклопедическом историко-бытовом словаре русского народа XVIII – начала XX веков» профессора Леонида Васильевича Беловинского, дано расширенное толкование понятия «усадьба», тезисный вариант которого выглядит следующим образом:

«Усадьба – организованный участок земли в сельской местности… Обычно под усадьбой подразумевалось помещичье имение…Помещичья усадьба включала жилой дом, иногда с флигелями, людскую избу для дворовых, мастерские, конюшни, каретник, скотный двор,… амбары и погреба с ледниками, оранжерею, грунтовой сарай, сад, огород, иногда парк. При усадьбе в некотором отдалении могла быть церковь…»[12]

Автор вышеприведенного определения не ставит задачу разграничения понятий имение и усадьба, тогда как на территории одного имения могли быть две усадьбы (к примеру, имение Ярополец – усадьба Чернышевых и усадьба Гончаровых). Имение Беловинский Л.В. определяет как «…земельное владение помещика…могло быть с усадьбой или без нее; помещик мог проживать в нем постоянно или наезжать время от времени…».[13]

Выделение автором хозяйственного комплекса, необходимого для   жизнеобеспечения усадьбы, ставит необходимостью, во избежание ошибочных интерпретаций, определение в структуре имения  производственно-промышленного элемента (конные заводы, мельницы, мануфактуры) – экономии. При этом нужно отметить, что структурные элементы  усадьбы и экономии  объединены функциональным и стилевым единством. В практике же эпистолярного жанра усадьба чаще всего именуется «деревней», что вполне логично, так как экономически и хозяйственно усадьба вне крестьянской деревни существовать не может.

Понятие «усадьба»  своим обиходным значением и своей этимологией вызывает в сознании, определенные социально-исторические и социально-бытовые координаты жизни русского общества. Семантическая категория   «поместье – имение – усадьба» фигурирует в мемуарных и литературных источниках с конца XVIII и  на протяжении всего XIX века.[14] Современная интерпретация понятия относит «усадьбу» к устоявшемуся типу лексико-грамматических концептов, разнообразие значений которого определяется степенью развития культуры и наличием определенных историко-политических инсинуаций русского общества.

Многозначность лексической трактовки понятия обусловлена степенью восприятия авторами энциклопедических изданий самого объекта, но, при различной полноте определения усадьбы, наблюдается указание на обязательное наличие жилого дома и сада. Но «…помещичья усадьба не была деревенским домиком. С самого начала она претендовала на  то, чтобы быть пространством культуры, в естественном, природном ландшафте…»[15]

В 1997 году в материалах конференции Общества изучения русской усадьбы (ОИРУ) «Источники по истории русской усадебной культуры»   опубликована статья «К проблеме определения и эволюции понятия «усадьба» историка искусства Михаила Юрьевича Коробко, аналитически исследующая эволюцию термина, первые опыты определения которого были сделаны в пореформенный период, что «…вполне закономерно, так как раньше русская усадьба была реалией, которая по сути своей не требовала каких-либо комментариев, а с середины XIX в. начала гибнуть…»[16].

Ссылаясь на авторитетные источники – «Толковый словарь…» В.И. Даля, «Большую советскую энциклопедию» и другие, автор статьи так определяет дворянскую усадьбу: «…усадьба есть исторически сложившаяся территория с архитектурно-хозяйственным комплексом сооружений…усадьба — это уклад, т.е. образ жизни, и, следовательно, в первую очередь, жилье. Безусловно, в состав усадьбы входят принадлежащие к ней жилые, парковые, хозяйственные, служебные и культовые сооружения, составляющие единый культурно-хозяйственный комплекс…»[17]

До середины XIX в. усадебный мир был весьма устойчивым целостным явлением, поэтому как историко-культурный феномен русская усадьба представляла собой  идеальный,  частично мифологизированный образ природы и человеческого бытия, который еще  мог быть для современников  ощутимой реальностью, но «…духовная жизнь усадьбы из субъекта русской культуры превращалась в  объект, в предмет напряженных поэтических медитаций…»[18]

Отмечая утрату адекватности восприятия усадьбы как социально-культурного объекта, М.Ю. Коробко выделяет в ее развитии три этапа: загородный двор – усадьба – дача и указывает, что «…эволюционно усадьба пришла практически к тому же, с чего началась, поскольку дача и загородный двор типологически очень схожи…».[19] Этим утверждением, на наш взгляд, автор определил не только процесс эволюции понятия «усадьба», но и – процесс деградации усадебной организации непосредственно, результатом которой явились  дачные владения – мелкие коммуникативные пространства, не имеющие того духовно-сакрального смысла, которым обладала культурная традиция дворянской усадьбы в первой половине XIX столетия. «…По сравнению с понятием «усадьба» термин «дача» изначально был гораздо более свободен от социально-культурного контекста…»[20] Усадьба и дача декларируют совершенно разные системы ценностей: это не только масштабность и сословная форма принадлежности, но и абсолютная несоразмерность культурных претензий усадебного и дачного топосов: усадебная форма жизни предполагает обязательное наличие чувства  наследственной привязанности к ландшафту, дачная – всего лишь форма проведения досуга.

На рубеже XIX – XX веков произошла решительная поляризация терминов «усадьба» и «дача» и каждое из них в обыденной лексике стало адресоваться своему не только исторически-бытовому, но и социально-психологическому кругу явлений.

Понятие «усадьба» уже в своем толковании содержит самостоятельную презентацию, в которой сад в его лексическом и материальном значении занимает ведущее место. «…Сады придали новый облик русской усадьбе. Хотя она была цельным обитаемым миром и представляла единый ансамбль жилого дома и неразрывно соединенного с ним сада, именно он являлся основным усадебным пространством, где протекала повседневная жизнь…»[21]

В формировании жизненного пространства сад наполнялся не только ментальными смыслами, но и овеществленными артефактами, являясь результатом синкретичного единства и взаимодействия культуры и природы.

Учитывая вышеизложенный материал и принимая во внимание правила психолингвистики, утверждающие, что «…интерпретатор текста…строит собственную проекцию текста, более или менее схожую с авторской, но никогда полностью не совпадающей с ней…»[22] попытаемся  построить собственный смысловой модуль слова «усадьба», как фонетико-лексической конструкции, обладающей собственным   духовно-эстетическим потенциалом.

Внутренний мир понятия «усадьба» является определенного рода топологией. Выявлению символического содержания слова, сочетаемости составляющих его частей способствует ассоциативное восприятие каждой из них. Любая часть слова есть пример отражения инвариантного семасиологического пространства  с заданным смыслом, наполненным духовной силой, придающей термину особую номинацию, ритм и  смысловую значимость, которая раскрывается после разложения слова на составные части:
усад — усадить, устроить
садь — сад
садьба — судьба (замена букв «у» на «а» в слове «судьба» можно наблюдать в произношении старожилов сельских местностей центральных и северных районов России)

Внутренний смыслообразующий фактор и ментальная структура термина «усадьба» с точки зрения лингвистической и философской науки – «устройство сада судьбы».

Совокупность языков плана, объема, стиля, флористики и гидрографии объективированная языком строительно-ландшафтной архитектуры в дворцово-парковую зону являет усадебный текст организованным целостным монолитом,  принципиальная слитность и неделимость которого обусловлена факторами, положенными в его основание.

Первый фактор – это фонетико-лексическое единство слова «усадьба». Путем грамматико-лексического синтеза понятия, создается компактное сжатое содержание целого словосочетания, слова которого соотносятся друг с другом фонетически, образуя накладки одинаковых букв. Опорой существования своеобразной архитектурной эстетики слова «усадьба» служит, прежде всего, тавтология, позволяющая  отсечь в первом и третьем слове повторяющуюся часть —  «сад», а оставшиеся части словосочетания объединить в единое целое. Прием тавтологии способствует упорядочению  оставшейся фонетической массы, придает конструкции слова  стройность, прочность,  смысловую масштабность. Фонетическая фактура термина определена модуляционной связью трех блоков,  позволяющих объединить в одном слове сложную смысловую конструкцию, в которой троекратное повторение  слова «сад» отражает усадебное триединство, материально-духовную константу  усадебного  пространства: жилой сад (дом) — духовный сад (церковь, часовня) — природный сад (парковая зона).

Лексическая сущность термина тесно взаимосвязана с его символическим смыслом, при этом происходит утрата идиоматичности целого слова, составляющие его части переводятся в контекст определенной смысловой ситуации и получают индивидуальное философское осмысление. Кодировка лексического значения использует прием грамматических шифров, основной целью которых является сокрытие субъекта деятельности — той реально действующей, разлитой во всем усадебном пространстве, энергии, выражающей неявленное присутствие Бога-творца в мире, идея причастности к которому определяет активность созидательной деятельности в усадьбе. Законы общественного развития, подчиняя деятельность дворянина своим собственным ритмам, активно влияли на формирование его мировоззренческих установок. «…Лишь при перенесении центра тяжести человеческой жизни в иной мир, можно творить красоту в этом мире. Величайшая красота всегда была связана  с тем, что человечество…ставило себе цели за пределами этого мира..».[23]

В системе образов усадебной культуры сад как феномен существовал в нескольких ипостасях — реальных и сочиненных, зримых и воображаемых. Между мирами усадебного космоса – видимого и невидимого –  нет четких границ, поэтому стяжение словосочетания в одно слово создает впечатление чистого, реально совершенного, действия. Аккумуляция в усадебном тексте различных аспектов живого познания способствует постижению человеческой психикой глубины его космологической сущности и смысла земного бытия,  эвристический принцип которых наделяет концепт «усадьба» комплексом  внутренней согласованности и целостности. Дворянская усадьба обладала двумя качествами: первое – идеальное, рожденное творческим воображением архитектора и воплощенное трудом строителей, дополненное, впоследствии, мироощущением и жизненным опытом обитателей; второе – реальное, существующее в материальных объектах и в конкретной социальной действительности. Именно они вместе взятые формировали то специфическое культурное содержание синтаксического оборота «устройство сада судьбы», которое стало свойственно представлениям об усадебном мире,  как о лексическом и о духовно-материальном всеедином целом.

Второй фактор целостности, неделимости понятия «усадьба» — это  ментально-философские установки устроителя, для которого «Устройство сада судьбы» явилось оригинальной  формой самовыражения и самореализации личности, включающей в себя несколько причинных аспектов развития усадебной деятельности дворянина.

1. Организация на практике идеальной экономико-культурной территории в соответствии с идеологической и социальной позицией дворянина,  условное осуществление нивелировки сословного неравенства в ограниченном пространстве  провинциальной усадьбы.

2. Обязательная передача по наследству «сада судьбы»  будущим поколениям.

Принятые за образец античные идиллические стандарты жизни мифологической Аркадии – пасторального рая, активно культивировались в идею создания земного Эдема. С обретением райского уголка связывалась устройство дальнейшей жизни родового клана – его судьба, в основе мироощущения которого,  находится, прежде всего, земля – то, в чем родовая династия обретает символ своего духовного постоянства, точку опоры.

«…Отношения зависимости и сопричастности — условия обустройства любого пространственного локуса. В усадьбе этот процесс начинается с культа ландшафта…Так формируется органичное единство «биографической привязанности» человека — его духовной оседлости…»[24]

Психологическим основанием для развития усадебной деятельности является целеустремленность в обретении родового гнезда, сопровождавшаяся мечтой о слиянии человеческой натуры с природой средой, стремлением к реабилитации естественного права на личную свободу, индивидуальное выражение чувств и настроений. Эмоционально-чувственное восприятие дворянином окружающей дикой природы ассоциировалось с хаосом сотворения мира, которому необходимо было противопоставить величественность, возвышенность, живописность упорядоченной божьим промыслом природы, дополнив ее красотой, симметрией, пропорцией, изяществом и светом материальных объектов. Усадебная жизнь представителя дворянского сословия, имеющим моральную и материальную возможность абстрагироваться от политической и общественной жизни, являлась альтернативным способом утверждения своего статуса и возможностью воплощения на практике  индивидуальных ментально-творческих установок. Осознание дворянином своей причастности к созданию новой, идеальной в его понимании, формы жизни и культуры, практическая связь с непреходящими образцами духовной истины, закрепленных в интеллектуальных и художественных объектах усадьбы, давали ему возможность вплотную приблизиться к потаенной глубине реального мира, к первоисточнику, дающему  творческую энергию для  созидания.

Сознательная ориентация на устройство «сада судьбы» в пространстве патриархальной деревни выражает желание дворянина уйти от жесткой иерархии,  строгой нормативности и регламентации столичной жизни, выработать противоположные по мотивации и психологическому содержанию формы духовной и социальной жизни. Стремление жить в подобном пространстве организованном, управляемом и осмысленном, стремление обретения духовной связи с крестьянской общиной, стремление наработать опыт аграрной технологии придавали дворянину уверенность в адекватности божественному замыслу его действий и поступков.

«…Усадебное мышление планетарно в своей основе… — это прежде всего способ отношения к миру…»[25] Существование в этом космическом мироощущении являлось постоянным источником   энергии для творческого общения с природой и народной традицией. Желание освободить крестьянина от сословных границ приводит здесь к рождению своего рода утопии, но условность социальной позиции дворянина остается характерной для усадебной культуры. Аккумуляция вокруг усадебного пространства патриархального культа пахотной земли и ценностей дворянской традиции способствуют возникновению новой промежуточной культуры – культуры  дворянской усадьбы, с которой «…связан тип национальной традиционности, сопоставимый лишь с константностью патриархальных форм крестьянского мира…».[26] Возникает культурно-экономический процесс взаимодействия между конкретными традициями – народной и дворянской, интеграционная сила которых не зависела от  возникновения и концептуализации  традиций в различных социальных контекстах.

Абстрагируясь от реальности, дворянин намечает для себя целевую установку –  устройство родового гнезда, определяющим в дальнейшем форму поместного усадебного быта, с обязательным проживанием большой семьей. Эстетическое и духовное наполнение усадьбы – фамильные портретные галереи, усадебные коллекционные собрания, живописная отделка жилых и церковных интерьеров, семейные  предания, традиции, обычаи – соотносилось с освященной божественным присутствием реальностью, мифологизируя усадебное мироощущение «…в основе которого лежит чувство преемственности поколений, укорененности человека на исторической почве…»[27]

Усадебная пространственная утопия зиждется на естественно-природном начале сельской жизни, в процессе строительства которой абрис земного Эдема приобретает конкретные очертания: по мере  завершения  процессов эстетизации окружающей территории усадебный сад-парк наделяется  статусом земного рая: «…усадьба, благодаря саду, метафорически отождествлялась с раем…в атмосфере сада возник русский усадебный миф…»[28] и получает новое функциональное назначение – сохранение и передача по наследству духовного опыта, памяти, объектов материальной культуры. «…Рай и память — вот две идеи, которые становятся формой и субстанцией сада…помимо всех своих других функций, сад предстает еще как память — память того счастья, которое сохраняется в человеческом сознании..».[29] Аллегорические проекции усадебного триединства ориентированы на хранение памяти разных уровней: дом – семейной, храм – родовой,  сад – исторической.

В сознании обитателя образ усадьбы, приобретая генетически и исторически  множественность значений (родной дом, родовое гнездо), наделяется статусом сакральности, идеализируется и мифологизируется, что способствует переходу конкретного материального объекта в категорию духовных ценностей.  «…Усадебная мифология – ровесница эпохе усадебного строительства и тех идей, которые его воодушевляли…обе эти ипостаси русской усадьбы – реальная и мифологическая – встречаются  друг с другом на уровне более глубоком, чем простая эмпирическая данность…»[30]

Для идеализации прошлого нужны были объективные признаки постоянства, потребность опереться на одушевленных (старые слуги) и неодушевленных свидетелей (убранство комнат, усадебные постройки, кладбища) – хранителей бытовых и семейных традиций, восстанавливающих связь времен. Идеальные уровни интерпретации  и мифологизации усадебного быта, времени и  пространства  являлись непременной формой ментальности, частью самосознания усадебной культуры и родовой памяти. «… Постоянное присутствие прошлого в настоящем необычайно обостряло зрение, превращало самые заурядные предметы бытового усадебного обихода в путеводитель по человеческой судьбе. Такой особый вид одухотворения предметной среды – существенная часть усадебной мифологии. Образ усадьбы для ее обитателя раздваивался, существуя на грани реального, вполне осязаемого и таинственного, уходящего в даль времен. Знакомство со старым имением становится почти магическим актом, позволяющим убедиться в достоверности человеческой памяти…»[31].

Усадьба является непосредственным и важнейшим аккумулятором родовой памяти, которую формируют усадебный хронотоп и повседневность.  Категории «пространство» и «время» – необходимые координаты  усадебной культуры, каждое событие которой имеет достаточно четкие пространственные и временные контуры. Время в усадьбе определяется продолжительностью человеческой жизни, ее история – жизнью нескольких поколений рода. Смена владельцев определяла ритм и рубежи ее истории, привнося в ощущение времени, в систему его измерения глубокий трагизм: в усадьбе, рядом с вечной природой, особенно остро воспринималась быстротечность человеческой жизни.

Повседневность в усадьбе, как укладное образование, формировали семейные духовно-нравственные идеалы, различные аспекты хозяйственной и культурной деятельности, определенная направленность системы воспитания, характеризующие образ жизни обитателей на конкретном отрезке исторического времени. Культура повседневности тяготеет к идеальной композиции. Вступая в соотношение с архитектоникой дворцово-паркового комплекса, основание которого зиждется на классических принципах философии эстетики –  симметрии, красоты и практической пользы – повседневная жизнь обитателей усадьбы организуется как ритуал с обязательным выполнением.

Приобщение молодого дворянина к жизни усадебного пространства, в общем, и родового клана, в частности,  опосредовано социальным общением внутри усадьбы, в кругу которого, через связь поколений во времени, устанавливается преемственность культуры. Именно эта преемственность является наиважнейшим условием и целью социального бытия: традиция передачи и наследования культуры обеспечивает жизнеспособность единого усадебного организма. Передача близким родственникам по наследству  усадебного хозяйства определяла степень заинтересованности владельца в развитии культурно-экономических процессов на ее территории. Но культурная преемственность, возникающая в ходе формирования эстетических ценностей нового поколения владельцев усадьбы, осуществляется иным порядком, нежели порядок биологической наследственности.

Постоянная  ментальная соотнесенность взаимосвязи памяти  и родового гнезда приобретают в дворянском мировоззрении особый статус. «…У каждого рода есть свои привычки, свои традиции, свои нравственные особенности, свои вкусы, своя нить культуры, связи с историей, ее понимание, и все это властно, хотя и бессознательно, воспринимаемое штрихами определяет душу отдельного члена рода…»[32]. Родовая династия – метафизическая целостность, духовное единство,  ее нельзя отождествлять с пониманием рода как «суммы поколений». Духовная генеалогия связана с передачей культурного опыта, родового самосознания, нравственных качеств. Эстетическое и духовное наполнение усадьбы: материальные объекты, произведения искусства, достижения науки, используемые в обширной хозяйственной практике не подчиняются тем законам, которые управляют формированием соматических функций человеческого организма. Усадебные объекты, в которых воплощается целесообразная воля их строителя, коренным образом отличается от вещества, в котором сохраняется его биологический генотип. Носителем ментально-творческих ценностей, конкретным воплощением труда становится материально-духовное наполнение усадьбы, которое образует культурное наследие, передаваемое из поколения в поколение. Гармония и пропорции архитектурных сооружений усадьбы, необозримый арсенал произведений искусства и достижений научно-творческой мысли  — весь материальный мир, ставший неорганической природой человека, выступает как реальное воплощение процесса исторической преемственности. Хранение и передача продуктивной силы и созидательной энергии, формирующей общеродовые ценности, осуществляется за пределами человеческой телесной сущности так, что структура самого наследования оказывается записанной в генетическом коде усадебного пространства. Решение задач интеграции и консолидации сословий в целях совместного бесконфликтного проживания, накопление и обобщение социального, культурного, хозяйственного опыта, удовлетворение утилитарных потребностей транслировались последующим поколениям в качестве традиций.

Дворянская усадьба как культурное явление формировалась, эволюционировала, трансформировалась  более ста пятидесяти лет,  и каждый  последующий этап ее существования отличался от предыдущего. Наличие в усадьбе характерных доминантных черт,  непосредственно влияющих на становление ее культуры, позволяют нам сделать вывод:

Усадьба — показательный  пример утверждения новых символических обозначений окружающего мира и принципов самопознания;
- совокупность созданных искусственных порядков и объектов в сообществе с природными, отвечающих обязательному требованию и представлению дворянина о родовой усадьбе;
-  передаваемая по наследству «возделанная» среда обитания  дворянского сословия, сложившаяся в процессе формирования социально-культурного пространства в хаосе патриархальной деревни, отличающаяся устойчивыми связями с крестьянской традицией и созданием собственных духовных и материальных ценностей;
- ограниченная коммуникативная территория, культурно организованная посредством творческой деятельности и специфических технологий антропогенное пространство, имеющее определенную структуру: жилой дом, сад, набор хозяйственных объектов, необходимых для нормального жизнеобеспечения и функционирования усадьбы;

Дворянская усадьба – самодостаточный микромир, автономность которого определяли пространственные координаты. Обладая конкретными или условными границами оно заключало в себе и экстравертные и интровертные свойства, определявшие духовное содержание усадебного пространства, интенсивность его воздействия на человека. Длительность же существования культуры самой дворянской усадьбы находилась в прямой зависимости от степени концентрации созидательной и конструктивной энергии, сосредоточенной в ее объектах продуктивными усилиями организаторов (владельцев) и строителей (архитекторов, садовых инженеров, крепостных крестьян). Все следующие поколения обитателей усадьбы являются носителями этой энергии, продолжая воссоздавать реальный мир по образу, который был определен мастерством ее строителей. Утрата в пореформенный период социальной актуальности передаваемых материально-духовных ценностей и традиций, ослабление внутриродовых связей, появление альтернативного дачного образа жизни приводит к деградации усадебной культуры, последствиями которой стало прогрессирующее физическое уничтожение усадебных ландшафтов.

дворянская усадьба, крестьянские традиции, гармония с природой, мифологема разума

В статье рассматриваются принципы усадебной организации, которые не строятся на диаметрально противопоставлении ценностей городской и деревенской жизни. Здесь городской цивилизации, с доминирующей мифологемой человеческого разума, противопоставляется естественно-природное начало сельской жизни, идея гармонии с природой.

Текст статьи:

Важным фактором для осмысления статуса дворянской усадьбы в условиях аграрного общества являлись два направления ее функционального назначения: сохранение традиций и обеспечение развития. Усадьба, и в материально-физическом выражении (как культурное пространство), и в сознании ее обитателей (с изменением внешних форм существования и хронотопных характеристик) находилась в пограничном положении между городом и деревней. «…Эта «амбивалентность» усадьбы, ее связь с обоими полюсами общественного бытия придавали ей значение некоего универсального символа российской жизни, глубоко укорененного в ее истории…»[1]

Принципы усадебной организации не строятся на диаметрально противопоставлении ценностей городской и деревенской жизни. Но городской цивилизации, с доминирующей мифологемой  человеческого разума, противопоставляется естественно-природное начало сельской жизни, идея гармонии с природой. Для дворянина, выросшего в усадьбе, городская жизнь не являлась жизненным идеалом.  Он даже при желании не мог избавиться от образа счастливого детства, до некоторой степени, идеализируя уклад усадебной жизни. Этим объясняется раздвоенность дворянской культурной традиции — вынужденное проживание в городе и добровольного выбора впоследствии деревенской жизни, которая воспринималась дворянином как обретение свободы:

«…В лице русского дворянина, культура обретает осознанную позицию цивилизованного человека: возвратиться в лоно природы, обретя независимость, почувствовав в себе индивидуальные силы, соединить их и силами природы во благо общества…Рациональное и природное начала соединяются здесь воедино, насыщаются исторической символикой. Положительное – изящество архитектуры и внутренний комфорт жилья, возможность культурного общения с близким по духу кругом друзей, простота внутренней организации и целостность хозяйственно-бытового и семейного уклада, близость к природе и непосредственность человеческих отношений…»[2]

Дворянство, как основной носитель усадебной мифологемы и представитель более прогрессивной части социума, стремилось создать универсальное пространство, представляющее собой тесную взаимосвязь экономических, социальных и культурных факторов. Возвращение в усадьбу обязывало дворянина, воспитанного на военной или гражданской службе, в социально-хозяйственной деятельности проявлять прагматизм и расчетливость, интенсивность интеллектуальной и интуитивной деятельности. Система его знаний о космологических представлениях крестьянской традиции была абстрактна и несовершенна, накопленного опыта  было недостаточно для коренных преобразований. При этом усадебная жизнь в провинции накладывает на личность владельца определенные обязательства в частной жизни, формируя новые модели его поведения в обществе. Нормы, общепринятые в столичных городах, совершенно неприемлемы в патриархальном обществе провинции. Организация усадебного пространства, восприятие себя в этом пространстве, управление подданными ему безграмотными крестьянами требовали отказа от ряда принятых в столичных аристократических кругах обычаев и условностей. Необходимо было учиться понимать окружающий мир природы, крестьянскую психологию, вникать в тонкости сельскохозяйственной экономики, оставаясь при этом полноценным членом дворянской корпорации.  Применительно к усадебному  укладу жизни понятие «философия хозяйства» не является метафорой.  Целостность мировоззренческих оснований дворянина имеет непосредственное влияние на выбор приоритетов поведения и форм сельскохозяйственной деятельности, в процессе которой дворянин обращался к накопленному в течение столетий крестьянскому опыту ведения экономики.  Природные особенности местности, специфика отраслей сельского хозяйства, мониторинг культурных и дикорастущих растений, домашних и диких животных, погодных условий, почвенных ресурсов — обширная область знаний, умений и навыков, которые были достоянием крестьянской общины,  и их  необходимо было уметь активно и эффективно применять на практике. Постоянная идейная, ментальная соотнесенность, взаимосвязь мирового и повседневного пространства, основательность и безусловное следование православным догматам, характерные для крестьянской традиции, приобретают в дворянском мировоззрении особый статус, подчиняя себе  утилитарные, прагматические заботы и ценности повседневной жизни.

Для традиционной общины дворянская усадьба должна стать защитным барьером от агрессивных действий цивилизации, постепенно вовлекая ее в хозяйственное и культурное развитие. Вторжение в крестьянский космос, экспансия новой культуры в материальную среду патриархальной деревни являлась атакой на традиционные устои общины, а стремление  утвердить инновационные западноевропейские стандарты путем нейтрализации этническо-фольклорных форм – культурной провокацией. Поэтому, сохранение стабильности отношений между сословиями, требовало от владельца усадьбы напряжения и концентрации воли, нравственных и духовных сил. И обязывало дворянина поддерживать определенный уровень социальной консолидации, уважать систему ценностей, правил, обычаев, социальных стандартов крестьянского сословия. Но отсутствие вариантов, в условиях крепостнического строя, для формирования паритетных социальных отношений выражалось в реализации условных целей, не выходящих за рамки реальных общественных отношений.

В условиях аграрного общества новая западноевропейская культура  не имела активного влияния на крестьянскую традицию. Два мира культуры – дворянский и крестьянский существовали сами по себе. По мере обретения западноевропейскими заимствованиями   самостоятельной национальной позиции начинается социально-культурный диалог, а впоследствии, и модернизационные процессы в пространстве провинциального крестьянского социума. Прерогатива в этом процессе принадлежала усадьбе.

На первых этапах становления усадьба, как культурное пространство,   обладает вполне четкими границами в рамках архитектурно-паркового комплекса, который вместе с тем имел свое продолжение в видовых перспективах близлежащих рощ и полей. Но постепенно, с распространением в окружающее пространство,  границы усадьбы нейтрализуются. «…Для человека усадебной традиции все «участно» освоенное им становилось фактом безусловного «пространственного притяжения…»[3]. Духовная вертикаль дворянской культуры,  с выходом в крестьянский космос, обретает горизонтальное измерение. Активно взаимодействуя с территориальным, экономическим, социальным пространством патриархальной деревни и, не смотря на полное отсутствие правовой культуры, провинциальная усадьба приобретает особую, отличную от пристоличных резиденций, специфику, индивидуальную конфигурацию, архитектонику, способы трансляции и обмена с народной традицией духовным, культурным и экономическим опытом.

Константность и периодическая возобновляемость основных параметров жизни крестьянской общины стали источником  определенного консерватизма ее мировоззренческих позиций и культуры. Усадьба для патриархальной онтологии,  крестьянской психологии  является объектом особого восприятия. Традиционное сознание определяет противоположность между дворянским и крестьянским локусами дуальной оппозицией сакрального мира усадьбы и обыденности окружающего пространства. Природа этого культурного противопоставления коренится в подсознательных уровнях психической организации крестьянина.[4]

Для крестьянской общины образное восприятие усадебного мира характеризуется средоточием психологических, пространственных, материально-предметных характеристик бытия, которому присуща предельная цивилизационная уплотненность: архитектурная, культурная, духовно-нравственная, экономическая. Рациональная упорядоченность, эстетическая и эмоциональная нагруженность пространства усадьбы способствуют его идеализации и сакрализации в архаичном сознании крестьянства и переносятся с усадебного образа-мифа на образ владельца. При этом модель взаимоотношений между владельцем и крестьянами строится по аналогии с внутренней иерархией крестьянской общины. Обращение убеленного сединами старика к молодому барину «батюшка», есть не что иное, как проекция отношений существующих внутри семьи, воспроизводящая отношение к власти главы семьи, которым в крестьянском восприятии был владелец усадьбы.

Усадебная жизнь раскладывалась на три составляющих — бытовую, экономическую и духовную. В сфере духовной культуры  дворянство и крестьянство  имели единые корни, традиции, обычаи. Внутри хозяйственной деятельности усадьбы присутствует определенный экономизм — материальный достаток владельца зависит от производительности труда крепостных крестьян. В быту и повседневной жизни дворянину трудно обойтись без дворовой челяди, в услугах которой он нуждается постоянно.  Патриархальные традиции аграрного общества, предполагали нравственную ответственность помещика за судьбу крестьян, как право управлять ими, так и обязанность их опекать, помогать им в нужде, справедливо решать их споры. Культ «отца семейства», непререкаемость авторитета и уверенность в его неограниченных возможностях, сомнения в своей самостоятельности и привычка к несвободе   были настолько крепки в сознании крестьян, что  юридическая свобода после отмены крепостного права воспринималась крестьянством неоднозначно.

Непосредственное присутствие владельца в усадьбе, который в психологическом восприятии крепостного крестьянина являлся опорой, защитой, а в некоторых случаях, гарантией от произвола управляющих, являлось положительным фактором в жизни сельской общины. Офицер русской армии и смоленский дворянин Дмитрий Якушкин писал: «…Крестьяне…уверили, что им буду уже тем полезен, что при мне будут менее притеснять их. Я убедился, что в словах их много правды, и переехал на житье в деревню…»[5]

Усадьба для всех представителей рода  является исходным пунктом деятельно-творческого восприятия мира. Родясь в имении, они служили в столицах, получая чины и награды, странствовали по свету в поисках новых впечатлений и идеалов, а последний приют находили, как правило,  в фамильном некрополе родной усадьбы. Извечная любовь к «родному пепелищу», порой даже не объяснимая, в данном случае — чувство высокого философского порядка, которое, нивелируя сословные различия, является импликацией духовного единства дворянства и простого народа.     Колорит  усадебной жизни определялся духовным пространством, историей, традициями, которые благоговейно береглись и передавались из поколения в поколение, со знаковыми событиями, запечатлёнными навечно в семейных реликвиях, с фамильной галереей, библиотекой, коллекциями, семейными альбомами, надгробиями у церкви. Преемственность семейных традиций — «у нас так принято»:  приверженность патриархальным устоям, почитание старших, проживание большой семьёй —  определяло модель поведения обитателей усадьбы. На родовых ценностях, на «преданьях старины глубокой» взращивалось не одно поколение дворянства, для которых благородство, долг, честь, ответственность являлись важнейшими качествами каждого представителя дворянского сословия. Становление в усадьбе личностного начала происходило в рамках  естественной природной среды, эстетического окружения, ограниченного круга общения, приобщения к труду, дополнялось изучением литературных, исторических и научных источников и обязательным присутствием образцов для подражания, в лице старших представителей рода. Эти факторы  оказали значительное влияние на формирование феномена исторических авторитетов, деятелей науки и искусства. Система ценностей дворянства со временем претерпела трансформацию, однако остались вечные – «за Веру, Царя и Отечество». Впоследствии, материальная сфера усадебной эстетики непосредственно влияет на процесс формирования  духовных ценностей и способствует процессу мифологозации пространства в сознании обитателей усадьбы.

«…Миф оказывается возможен лишь при равновесии слагаемых, в том числе и материальных, и дворянская усадьба функционирует в показательном единстве своих культурных традиций…»[6]

Соединение личных впечатлений и объективной реальности в общую картину бытия усиливало возможность человеческой души возвращаться в прошлое, способствовало его идеализации и формированию в  дворянской традиции феномена родного дома —  пространства, выявляющего и хранящего духовные и материальные ценности нескольких поколений рода.  За примерами обратимся к мемуарному и эпистолярному наследию Бориса Николаевича Чичерина и Евгения Абрамовича Боратынского. В письме к Петру Андреевичу Вяземскому летом 1830 года Боратынский писал: «…Проживать можно где хочешь и где судьбе угодно, но жить надобно дома…».[7] Эти слова поэта  выражают сущность и являются  основополагающими в концепции феномена родного дома,  в которой  возможно выделение следующих структурных элементов:
— родной угол (жилой дом) — безопасное пространство и надежное убежище;
— участок земли (парковая зона), за которым можно ухаживать и устраивать в соответствии со своими желаниями и представлениями;
-  система объектов (усадебный храм, часовня, некрополь) — материальное воплощение духовных ценностей и коллективной родовой памяти;
— группа людей (родители, дети, братья, сестры, няни, гувернантки, домашние учителя, дворовые люди, крестьянская община), имеющих духовные и родственные связи;
— культурное наполнение усадьбы – семейные традиции, привычки и  занятия обитателей, бытовая обстановка, семейный уют, самые разнообразные явления культуры (предметы искусства, науки, техники).

Заложенные с раннего детства эмоциональные факторы восприятия родной усадьбы, красоты окружающей природы, непосредственной близости родных людей являются исходным пунктом для формирования в сознании молодого поколения культа родного дома, который в продолжение всей жизни служит основанием, на котором базируются родовые культурные универсалии дворянского сословия. Усадебное пространство при этом является исходным пунктом творческого восприятия мира. Все достижения усадебной культуры, способствующие образованию в дворянской традиции интимного образа родной усадьбы, который станет основополагающим фактором в процессе формирования культа родного дома, являлись реалистичными и символичными одновременно. Материальные объекты усадьбы – жилой дом с библиотекой и семейной портретной галереей, усадебный храм,  парковая зона несли в себе информацию об истории и генеалогии рода, о философской и научной истине;     красота отражалась в предметах интерьера – скульптуре, картинах, литературных произведениях; божественное – в предметах культа и религиозной символике; добро – в нравах и бытии  обитателей.  Патриархальные традиции, сильные духовные и внутрисемейные связи дворянства способствовали тому, что культ родного дома «передавался по наследству».  Боратынский, считавший Мару святым местом, впоследствии постройкой дома  в Мураново, подготовит уже для своих детей восприятие феномена родного дома, на примере которого видна первичность мифа  по отношению к реальной практической деятельности. Усадебный дом, построенный в соответствии запросами и вкусами хозяина, ярко отразил стиль и чувство времени, которое сам поэт назвал «эклектическим». Устройство Муранова основывалось на практическо-рационалистических тенденциях, сочетающихся с тождественностью семейно-бытового и хозяйственного уклада, природного и искусственного, что являлось воплощением универсальности и гармонии мироздания. В письмах к близким людям радость поэта от обретения «семейного гнезда» очевидна:

«…Новый дом в Муранове стоит под крышей…Получилось нечто в высшей степени привлекательное: импровизированные маленькие Любичи…Слава Богу, дом хорош, очень тепел…Дом отделан вполне: в два полных этажа, стены оштукатурены, полы выкрашены, крыт железом…Наш быт изменился тем, что мы реже ездим в Москву… Теперь, слава Богу, мы постоянее бываем дома…».[8]

Бытование в семейной традиции предания – явление особого порядка.  В семье Чичериных легенда была связана с отцом Бориса Николаевича: купив усадьбу, Николай Васильевич широко отпраздновал это событие — большим съездом гостей в честь именин жены Екатерины Борисовны (урожденной Хвощинской.). В знак уважения к миру, накрыл для крестьян стол и, приветствуя их, пообещал управлять поместьем рачительно, не обременяя общину лишними тяготами. Этим гражданским актом Николай Васильевич условно реализовал идею сословного единения, будоражившую в то время умы либерально настроенного дворянства. Отеческое отношение к своим крепостным отличало и следующего владельца усадьбы, свято чтившим семейное предание, которое могло сложиться и сохраняться только при условии долгосрочного сохранения «семейных отношений» между владельцами имения и крестьянами. Авторитет родительской власти явился духовным законом, который определял и регулировал жизнь последующих представителей рода.

Культ родного дома был настолько силен в мировоззрении дворянского сословия, что даже в пореформенный период, несмотря на изменения  экономического статуса усадьбы, в провинции продолжали  устройство родовых гнезд.  Б.Н. Чичерин в 1880-х годах занялся доустройством усадьбы Караул. Отсутствие прямого потомства (трое детей умерли в малолетнем возрасте) налагало негативный отпечаток на психологический настрой владельца усадьбы, но чувство долга,  восприятие усадьбы как достояния рода обязывало его завершить дело начатое отцом:

«…Я сам с наслаждением принялся за убранство дома, употребляя свои небольшие сбережения на устройство родного гнезда…Теперь к этому присоединилась кой-какая старинная мебель, люстры, вазы, фарфор, частью унаследованные женой (Александра Алексеевна, урожденная Капнист), частью прикупленные в Петербурге…купили или сделали дома нужную дополнительную мебель, выписали по случаю из Парижа и купили в Петербурге разные кретоны, а для спальных комнат – московские ситцы; наш домашний  старый столяр Аким по моим рисункам делал подставки для ваз и карнизы для драпировок.  Все это было для нас источником беспрерывного удовольствия. Жена устраивалась по своему вкусу, а я в каждом новом улучшении видел довершение отцовского дела, украшение дорогого гнезда, продолжение семейных традиций…»[9]

Положительная энергия Бориса Николаевича, с которой устраиваются усадебные интерьеры, аккумулировалась в пространстве жилого дома, сохранялась в различных «визуальных» текстах — предметах мебели,  живописных полотнах, предметах мелкой металлической, мраморной и фарфоровой пластики, способствуя установлению диалога с будущими поколениями. Ностальгические ретроспективные тона характерные для душевного состояния Бориса Николаевича несколько идеализируют усадебный уклад жизни, но вместе с тем путем обращения мыслей  и чувств к прошлому, им острее ощущался необратимый ход времени. Эта саморефлексия и стойкое самосознание способствовали приобретению той элегической тональности, которая определяла семантику усадебного архитектурно-паркового ансамбля. Внимание владельца, сфокусированное на продолжении семейной традиции указывает важнейший смысл усадебной модели бытия — желание завещать потомкам устроенную родовую усадьбу.

Развернув в усадьбе процветающее хозяйство, Борис Николаевич весьма активно вникал в крестьянские дела. В 1887 году он, празднуя 50-летний юбилей приобретения Караула, обедней, торжественной панихидой на могиле родителей и общим застольем продолжит семейную традицию духовного единения с крестьянской общиной, которая на протяжении всей оставшейся жизни будет определять его действия и поступки.

«…Большой интерес и украшение сельской жизни составляют добрые отношения к окружающему населению. Я получил их в наследство. При выходе из крепостнического состояния старая нравственная связь не была разрушена. Меня караульские крестьяне знали с детства, а мне доставляет сердечное удовольствие не только знать каждого в лицо и по имени, но быть знакомым с его нравственными свойствами, с его положением и его нуждами. Все ко мне обращаются  при всяких невзгодах: у одного пала лошадь, у другого нет коровы, а дети просят молока, у третьего развалилась изба. С небольшими средствами можно всем помочь, и знаешь, и видишь, что эта помощь идет на дело. Жена со своей стороны вошла с ними в самые близкие сношения; она всех их лечит, знает всех баб и детей, постоянно ходит по избам. Мы, много лет живем, как родная семья…»[10]

Экономическое благополучие Караула на протяжении практически пятидесяти лет (второй половины XIX века) — исключительный феномен, который не мог состояться без личного участия владельца, его последовательной деятельности по внедрению передовых приемов агротехники и агрикультуры.

Близость усадьбы к крестьянской деревне способствовала формированию отдельных представителей дворянского сословия чувства нравственной вины. Переживания по поводу несправедливости существующих отношений, желание соответствовать гуманным нормам православной морали, наличие поступков, соответствующих требованиям просвещенного владельца – все это трудно увязать с понятиями «классовая эксплуатация». Либеральные взгляды помещика по отношению к крестьянам способствовали организации патриархального социума по принципу   большой семьи, глава  которой был хозяин поместья. Патронаж крестьянских семей владельцем усадьбы выражался в покровительстве, попечительстве, управлении крестьянскими семьями. В неурожайный 1833 год, осенью Е.В. Боратынский, понимая ответственность за крестьянскую общину имения, писал из Мары Ивану Васильевичу Киреевскому:

«…Я весь погряз в хозяйственных расчетах. Немудрено: у нас совершенный голод. Для продовольствия крестьян нужно нам купить 2000 четвертей ржи. Это, по нынешним ценам, составляет 40000. Такие обстоятельства могут заставить задуматься. На мне же, как на старшем в семействе, лежат все распорядительные меры…»[11]

Дворянская усадьба и крестьянская деревня, существуя в границах одного имения, не могли не соприкасаться друг с другом. Провинциальная усадьба, как социально-культурный объект, является результатом единства способа мышления владельца, который выступал в роли социального заказчика,  и творческого процесса исполнителей. При обустройстве усадьбы – в декорах построек и оформлении интерьеров используются все достижения мирового искусства – живописи и  архитектуры. Но при этом активно используется и  внутренний потенциал усадьбы – способности и талант крепостных крестьян, зависимое положение которых являлось не только материальной базой для развития дворянской культуры, но и служило неисчерпаемым источником людских ресурсов. Народные умельцы и  таланты из простонародья явились тем человеческим материалом, который впоследствии станет цветом русской культуры. В условиях крепостнического общества талантливый крестьянин был заложником системы, не имея возможности для развития своего дарования.  Воспитанная в русле дворянской культуры крепостная интеллигенция по своему мировосприятию была значительно ближе к дворянству, чем к крестьянству с его традиционным укладом. Драматизм положения  крепостных мастеров заключалась еще и в том, что по своему социальному положению они были крепостными крестьянами, а по системе мировоззренческих ценностей, роду занятий, творческим навыкам к крестьянскому миру уже не принадлежали. При всей парадоксальности ситуации, когда творческий человек был зависим юридически и экономически, вклад народных мастеров в процесс формирования культуры дворянской усадебной культуры был огромен. Отдельным представителям дворянства были свойственны проявления патернализма  в отношении особо талантливых крестьян —  единственной возможностью для них в условиях крепостнического строя реализовать свой талант. К примеру, Павел Петрович Свиньин – дипломат и издатель, по русской традиции, христосуясь в светлый праздник Пасхи с крепостным художником Тропининым,  поднёс ему вольную в пасхальном яичке. Крепостные художники –  братья Аргуновы, актеры –  Михаил Щепкин и  Прасковья Ковалёва-Жемчугова, архитектор  Андрей Воронихин достигли высокого уровня профессионального мастерства, развивая свою деятельность в русле современного культурного процесса.

Развитие отношений помещика и крестьян определялось и предпочтениями владельца, уровнем его культурного развития и экономическим положением крестьян, их разделяли «дистанции огромного размера» — социальные и имущественные. В жизни женщины-дворянки и женщины-крестьянки в провинциальной  усадьбе прослеживается аналогия и сохраняются традиционные черты —  обе связаны семейными узами, устройством быта и заботами о воспитании детей.  В детском же восприятии сословной разницы практически не существовало. Партнерами дворянских детей в играх и забавах были дети дворовых. Воспитание и начальное обучение дворянских детей в усадьбе зачастую происходило вместе бедными родственниками и дворовыми детьми, что налагало определенный отпечаток на качественную сторону воспитания крестьянских детей.

Идея просвещения народа не оставляла умы прогрессивного дворянства, которое путем распространения грамотности, приобщения к искусству с помощью устройства крепостных театров и организации народных хоровых коллективов пыталось отвлечь крестьянина от кабака, сделать его активным участником культурных мероприятий, происходящих в пространстве провинциальной усадьбы: «…Я полюбил русского мужика, хотя весьма далек от того, чтобы видеть в нем идеал совершенства…».[12] Но отдельные проявления негативных черт характера у русского крестьянина ни в коей мере нельзя считать национальным архетипом. Крестьянство как социальная корпорация отличалась высокой внутриобщинной организацией с исторически, духовно и культурно обусловленной, не заключавшейся в ее юридическом статусе, формой жизни. Умение воспринимать приметы и явления окружающего мира природы, мудрость, накопленная вековым опытом, предусмотрительность во взаимодействии с огромной работоспособностью помогали русскому крестьянину лавировать между случайностями жизни, которыми, на первый взгляд, можно определить национальные особенности великоросса. Подтверждением высоких духовных и моральных качеств и трудолюбия крестьян является их служба в качестве домоуправителей и горничных в домах дворян и кормилиц их детей:

«…Существовало у нас такое обыкновение, что отпуская кормилицу домой, по окончании срока кормления, господа в награду за благополучное  и добросовестное окончание этого дела, давали вольную ее дочери, а, если новорожденный был мальчик, то его освобождали от рекрутчины…»[13]

Крестьянок, вырастивших дворянских детей, до конца жизни отличали бескорыстие, трогательное отношение и крайняя привязанность к воспитанникам, а случаи уважения со стороны господ и их детей к  дворовым людям, которые практически являлись членами дворянской семьи, были не единичны. Сильные внутрисословные нравственно-патриархальные  традиции оказывали влияние на поступки крестьян  в критические моменты для того или иного члена общины, к примеру, когда всем «миром» выкупали  молодого крестьянина у помещика, избавляя его от солдатской службы.

Интерес к крестьянину как человеческой личности непосредственно явился основой для возрождения источников неклассического наследия — памятников славянской культуры и фольклорных источников. Взаимосвязь народных сельскохозяйственных и культурных традиций, проявления национального менталитета, социально-исторические и религиозные факторы способствовали культурно-бытовому сближению двух сословий. Крестьянские обычаи и традиции вошли в ткань дворянской культуры, став ее составной  и  неотъемлемой частью. Жизнь в усадьбе была тесно связана с народным календарем, с народными традициями, обрядами, забавами, которые устраивались на Рождество, Святки, Масленницу. Особенным православным праздником для всех обитателей усадьбы была Пасха. В усадьбе Софьевке Саратовской губернии, имении Софьи Григорьевны Волконской (сестры декабриста Сергея Волконского) крепостной крестьянин которых  Иван  Кабештов в своих воспоминаниях не мог: «…отказать себе в удовольствии помянуть добрым словом Волконских. Они всегда были добрыми и даже гуманными со своими крепостными крестьянами. По их распоряжению крестьяне обязаны были на барщине работать не более трех дней в неделю; воскресение и праздничные дни работы безусловно запрещались. Пасха праздновалась целую неделю…»[14]

Изменение после реформы 1861 года экономической основы провинциальной усадьбы, статуса ее владельца и юридического статуса крестьянина, способствует тому, что в усадебном пространстве явно наблюдается конвергенция культур, которая выражается не только во влиянии народной культуры на дворянскую, но и дворянской — на народную.  Элементы культуры дворянского сословия активно  проникают в  крестьянскую среду. Меняется облик деревенских построек,  кустарные предметы утилитарного назначения заменяются на аналогичные, но фабричного производства, одежда из домотканного полотна уходит в прошлое. Культурное пространство провинциальной усадьбы сохраняет свою независимость, усадьба становится хранителем и консерватором дворянских традиций, но культура «дворянского гнезда» унифицируется, становится более демократичной и либеральной. Преобразуется социальная сущность усадьбы, изменяется ее значение в жизни дворянского сословия и крестьянской общины, изменяется ее содержательная и экономическая функции, но духовно-нравственная ценность как родового гнезда остается неизменной. Этот период, вопреки распространенному мнению, нельзя назвать временем упадка производственной, материальной и духовной культуры усадьбы:

«…Первые годы после освобождения крестьян были весьма благоприятны для нашей губернии…Урожаи были хорошие; у крестьян были отличные заработки; помещики не только не жаловались, а напротив,  были совершенно довольны. Никакого оскуднения ни в нашем уезде, ни в других я не видел. Были, как и всегда, люди, которые разорялись по собственной вине; их имения переходили в руки тех, у кого были деньги, то есть купцов. Но это было исключение. Заброшенных усадеб и покинутых хозяйству нас не встречалось…»[15]

Целостность феномена усадебной культуры не исчерпывается только позитивным анализом. Как любая социально-экономическая структура усадьба имела свои негативные стороны жизни. Относительная свобода, которую дворяне получали в провинциальной усадьбе, превращалась в мощный инструмент господства, выражавшийся в произволе помещика; необходимость продажи или залога имения, рекрутские наборы, превращение усадьбы в театр военных действий (Отечественная война 1812 года) является негативными сторонами усадебного феномена, которые необходимо рассматривать в контексте исторических и экономических процессов. Взаимоотношения помещика и крестьянина в провинциальной усадьбе, сформировавшиеся в условиях крепостнического строя, давали  владельцу возможность распоряжаться судьбой вверенных ему людей — наказания, продажа, проигрыш в карты были не исключительными случаями. Крепостная крестьянка Калужской губернии Авдотья  Хрущова, по ее воспоминаниям, в 10 лет была проиграна барином в карты помещику Ярославской губернии Любимовского уезда Шестакову Гаврилу Даниловичу, который «…нередко наказывал прислугу, строже всего преследовал неуважение  к помещичьей власти. Но детям своим не позволял наказывать прислугу говоря: «Сам наживи собственных людей и когда распоряжайся ими, а родительское не смей пальцем тронуть!» Крестьян своих не разорял, по-своему заботился о них, соблюдая и свои интересы…»[16]

Отношение помещика к крестьянину в регулировалось законодательно закрепленной властью владельца, но частная собственность, к которой относились и крестьяне,  являлась экономической основой государственного устройства.  Содержание в должном порядке имущества, принадлежащего дворянину, контролировалось со стороны государства, заинтересованного в крестьянском благополучии для успешного функционирования налогово-податной политики. Эти обстоятельства налагали определенные обязанности на владельцев усадеб, вынужденных  вникать в хозяйственную и семейную жизнь своих крестьян. К примеру, Платон Александрович Чихачев — учредитель русского географического общества, в своих имениях Гусевке и Анновке Саратовской губернии в свободное время мог часами беседовать с крепостными, имел полную информацию о каждом крестьянском дворе и всегда пытался удовлетворить просьбы крестьян о помощи. Но строгие, переходящие иногда в жестокие, меры по отношению к крестьянам применялись им,  если кто-либо осмеливался просить милостыню.

Использование детского труда так же считается негативной стороной помещичьего хозяйства. Но, вместе с тем труд — хороший инструмент воспитания, при условии, что дети трудились на полевых работах только в летний сезон. А забитость крестьянства, когда детей сознательно не отдавали на обучение в школу, не способствовала формированию положительных моральных и нравственных черт в характере молодого поколения крестьян: «…мелкое население Караула, занятое при табачном производстве с малолетства приучается к труду. Мне эта отрасль дает отличные доходы, а крестьяне получают на ней до двух тысяч рублей в год, преимущественно работою детей. В голодный год они говорили мне, что в прежнее время родители кормили детей, а теперь дети кормят родителей…»[17]

Рассматривая отношения двух сословий  в русле общественного развития, можно привести примеры предвзятого отношения крестьянина к дворянину  и совершения необдуманных поступков, которые являлись следствием предшествующих отрицательных условий.  Воспитанного на христианских традициях русского крестьянина отличала доброта, покорность и  религиозность. Но на рубеже XIX-XX веков в период поисков новых форм бытия, переоценки ценностей и нигилизма  отдельным представителям  крестьянства присущи извращение положительных черт прошлой жизни, максимализм и экстремизм. Упоминаемые ранее погромы крестьянами дворянских усадеб осенью 1905 года, свидетельствуют о присутствии ничтожно малого интереса к материальной культуре и способности на неожиданно быструю смену чувств и интересов — уничтожению красоты, созданной своими  же руками. Феномен усадебной культуры, который при наличии некоторых отрицательных черт не становится менее значимым, сохраняет свое воздействие на  духовный мир обитателей — разум, чувства, мышление,  способствующим осознанию, пониманию и принятию  культурно-эстетических ценностей, в результате чего культура превращается в социальное качество каждого обитателя усадьбы.

дворянская усадьба, алгоритм исследований, инфраструктура, факторы существования, модели социокультурной практики

В статье рассматривается алгоритм исследования коммуникативного пространства дворянской усадьбы, каковой заключен в определении ее функциональных возможностей, выявлении уровня культурной и духовной зависимости и взаимосвязи между основными позициями в типологическом ряду усадебных объектов.

Текст статьи:

Алгоритм изучения  коммуникативного пространства  дворянской усадьбы заключается в определении ее функциональных возможностей, аналитическом исследовании основных объектов, выявлении уровня  культурной и духовной зависимости и взаимосвязи между основными позициями в типологическом ряду усадебных объектов позволит определить модель усадебной коммуникации, представляющей собой конструкт, с разветвленной сетью взаимосвязей и взаимоотношений. Коммуникативное пространство предполагает создание инфраструктуры, формирующей у членов усадебного сообщества определенную систему ценностей и способствует реализации жизнеобеспечивающих форм социокультурной практики что, позволяет сохранять различные виды деятельности по поддержанию и развитию духовных, материальных, экономических оснований существования усадебного организма. Эмпирически культурно-экономический континуум материально зафиксирован в созданной на территории усадьбы искусственной среде обитания, составленной из произведенных устроителями материальных объектов и символических смыслов, технологий осуществления социально-нормированной деятельности (знания, обычаи, образ жизни). При благоприятных факторах существования модели усадебной коммуникации результатом взаимодействия всех ее параметров, объективно воплощенных в тех или иных символических формах, рождается миф –  духовное основание усадебной культуры. Принцип ее организации позволяет использовать все существующие в практике и реальной жизни  взаимосвязи различных явлений и процессов (духовные, материальные ценности и система религиозных убеждений, архитектура и символика культурной адаптации окружающего пространства, обитатели и дворовые крестьяне) которые, в конечном счете, определяют основные направления функциональной деятельности усадьбы:
- социально-экономическая — пространство жизненной организации представителей дворянства и производственной деятельности крестьянской общины, которая является непременным условием существования усадьбы;
- духовно-эстетическая — культурно-эстетическое наполнение усадьбы, эмоционально-чувственный характер которого,  способствует развитию душевных качеств, художественного вкуса, философского мышления;
- воспитательно-коммуникативная — присутствие примеров для подражания в лице старших представителей родовой династии, непосредственное общение всех обитателей усадебного дома, владельца с крестьянским миром, с проживающими в усадьбе представителями творческой интеллигенции, с учителями и воспитателями молодого поколения;
- рекреационно-гостевая — место летнего отдыха и, по необходимости, творческого вдохновения  владельца.

Уровень функциональности усадьбы зависел от степени ее востребованности владельцем.

Территория, которой предназначено стать усадьбой является на начальном этапе диким садом, потенциально заключающем в себе духовную и материальную плодотворность. Устройство усадьбы изначально имеет антропологическую перспективу, но параллельно наблюдается стремление к восстановлению, путем устройства парковой зоны, утраченной природной идиллии. Основы усадебной культуры были сформированы под воздействием эстетических идей Просвещения. В соответствии с их представлениями о мироздании, владелец мечтал создать собственную модель мира, одухотворенную архитектурными и знаково-символическими элементами природы, со своими специфическими законами и формами построения художественного пространства. Его организация означает целенаправленное движение сознания дворянина от естественного состояния природы к логически устроенной усадебной организации, в которой он, ее основатель и владелец, отводит себе  определенное место. Фиксация представлений о мире как об упорядоченной и структурно организованной целостности нашла свое отражение в организации и устройстве усадебных комплексов. Оформленная определенность облика структурных элементов, конституированность составляющих их частей, иерархическая упорядоченность элементов, наличие имманентного эволюционного потенциала были определены присутствием  организационного и динамического принципов. Совокупность же объектов  усадебного комплекса являлась системой смыслонесущих текстов, определяющих  феномен художественного образа усадьбы.

Во второй половине XVIII века получает развитие теория ландшафтного детерминизма, уходящая своими корнями в античность. Парадигма естественности определила повышенное внимание к окружающей природной среде. В устройстве усадебных парков реализовывались ностальгические выражения на принятые  в древнегреческой философии представления на мир как прекрасное гармоническое целое, живой организм, наделенный Мировой душой и Мировым разумом. В их основу была положена мифологема Мирового дерева, вертикаль которого дифференцирует  мировые зоны: крону как небо – обитель богов; ствол и околоствольное пространство – человеческий мир; корни – подземное царство мертвых; по горизонтали – радиус от древесной тени ограничивает усадебный локус от хаотической периферии. Обсадка деревьями дворянской усадьбы и крестьянского двора являлась доступной мерой ограждения определенного социального локуса от хаоса окружающего пространства. Концепция творческой деятельности –  выражение человеческого чувства  посредством природы, эстетическое обоснование новых тенденций развития усадьбы, культивация идеалов европейского Просвещения –  стала определяющим направлением для развития в провинции ландшафтно-паркового искусства и архитектуры. Природа утрачивала свою безразличную объективность и становилась носительницей высших человеческих чувств — покоя, уединения и беспредметной грусти, формируя новую топографию пространства. Усадебный парк, мифология которого базировалась на аналогии земного сада саду райскому, сотворенному промыслом божьим, является отражением стремлений человека к гармонии с природой, к ощущениям полноты бытия. Окружающий и ментальный ландшафт каждой из усадеб различен, каждая вносит в него свои артефакты и семантику.  Но в любых культурно-цивилизационных процессах на природное пространство во всех провинциальных усадьбах прослеживается определенная закономерность.  

Природа являлась первичной по отношению к материальным объектам усадьбы, поэтому устройство сада явилось в некоторой степени «пейзажной революцией» против архитектуры. Усадебные постройки не только интегрировалось в пейзаж, но и имели подчиненное значение, следовали заданным окружающей природой законам, в которых архитектурные принципы уступали место живописным. Теоретический материал по устройству садов предлагал «Садовый словарь» конца XVIII — начала XIX веков. 

«Сад, занимающий место позади господского дому и в который проходят особливою лестницей, может состоять из партер,…в особливой стороне может быть плодовитый и ботанический сад: все это обнесено стеною. Не худо, чтоб около дому со всеми его принадлежностями была стена каменная или деревянная, или по крайней мере живая ограда. Главный приезд, или дорогу к дому, можно обсадить древами, как-то: ясенами, дубами, липами, кленами, акациями…Низкие и темные аллеи, кои нередко называются философическими гульбищами должны быть сообразны с видами, имеющими такое же устройство — пещерами, гротами,…развалины возбуждают в нас любопытство о древнем состоянии здания. Воображение о древнем жилище приводит на мысль непорочные удовольствия, коими наслаждались в те веки… Статуи ставятся иногда группами, состоящими не менее двух фигур вместе; иногда поодиночке,…так что около нее можно ходить; или в нишах. Статуи по большей части представляют или языческих богов, или знаменитых в древности людей, или аллегорические изображения; потому и поставлять их должно в пристойном обозначению их месте…»[1]

Необходимо отметить, что при этом слова «сад» и «парк» в своих лексических значениях являются равноправными. Русский специалист по садовой культуре Андрей Тимофеевич Болотов писал: «…В Англии называются они обыкновенно парками; садами же их назвать разве только потому, что они из дерев сажаются…»[2] Сады русских провинциальных усадеб практически не поддаются атрибуции  по стилям, поскольку особенности живописного материала сада допускают элементы эклектичности «…пейзажные сады конца XVII и начала XVIII в. хотя и обладали уже своей философией, не могут быть отнесены к определенному стилю…и классицизм и принципы пейзажности в садовом искусстве оба имели общую философскую основу: культ естественности и природы…»[3]

Идея устройства сада мыслится как результат и символ божественного творения, в пространстве которого основатель усадьбы стремился к достижению единства природно-космического и человеческого начала. Топография парка-сада предметна, она формируется, организуется приобретает законченный вид благодаря различным элементам и материальным объектам: неявленным присутствием первотворца, античными богами и героями, обитателями, представителями флоры и фауны, объектами мифологизированной и сакральной топографии, совокупность которых наделяет пространство статусом  иерархизованной структуры.  Предельная эстетическая и эмоциональная насыщенность образов усадебного сада являет собой мифопоэтическую картину мира, где его сакральный статус  определяется наличием исторической символики – скульптурных изображений античных богов и героев, обелисков в честь правящих императоров или устроителей усадьбы. Человеческое начало обозначается воплощением божественного замысла путем творческого процесса, носящем в себе идею сотворения райского сада в пространстве усадьбы. Сад, «…послужив в дальнейшем объектом исторической, художественно-эстетической рефлексии, он тем самым приобретал семантику и образность, не свойственные природе, образовывался в индивидуальном и коллективном сознании, в результате оказывался в пространстве культуры, становился ландшафтом-текстом, несущим информацию о человеке и его картине мира…»[4]

Влияние принципов пейзажности выражалось в динамике сада – контрастность архитектурных и природных объектов, совмещения различных эпох и культур, вечно изменяющаяся жизнь и непременная мировоззренческая активность посетителя. Доктрина «улучшенной природы» приобретает в границах усадебного парка вполне реальное воплощение – природный ландшафт  являет собой  идеальную сущность и в мыслях устроителя, и в видимых формах жизни. Природа, утратив статичность образов, наделяется новыми факторами сакральности – эстетическим и философским началом. Но сентиментальная эстетика сада, сохраняя традиционную условность стиля, предполагает воспроизведение природы сквозь призму субъективного восприятия посетителя парка. «Пейзажное мышление» являлось специфической чертой русской культурной традиции: естественный рост дерева символизировал свободолюбивую природу человека;   гидрография парка –   пруды, озера, ручьи – усиливала символичность человеческой натуры, подчеркивая свободу ее мыслей, убеждений, действий; верность природе местности – верность человека естественности и непосредственности.

Усадебный парк являлся  своеобразной формой взаимодействия различных видов науки и искусства — ландшафтного дизайна, архитектуры, гидротехники, синтез, которых тесно связанный с существующим стилевым направлением садового искусства, развивается параллельно с развитием философской и поэтической мысли. Трансформация и превращение окружающего пространства  в культурно-эстетический артефакт,  в результате практической деятельности, в силу собственного опыта и традиции устроителя, определяет формы взаимоотношений с природой — сакрализация, мифологизация,  способствующие  в дальнейшей перспективе идеализации и эстетизации усадебного пространства.

Символичность и аллегоричность садовых и архитектурных текстов персонифицируют духовную жизнь владельцев, каждый из которых обладал необходимым потенциалом художественного мышления для декодировки материально-предметной и философско-эстетической семиотики усадьбы. Многообразная иконографическая система сада определялась художественным порядком и принадлежностью его элементов к определенному «эстетическому климату». Парковое пространство, являясь моделью идеального мира, заполняется миниатюрными храмами и гротами античных богов, их скульптурными изображениями, беседками, живописными альпийскими горками, что определяет эмоциональную значимость всего усадебного ландшафта. Минорно-меланхолический смысл руин и гробниц,  созерцательный и философский настрой древнегреческих храмов усиливалась напряженной работой человеческой души, внутреннего духовного мира обитателей. Сад как модель мироздания  в микроскопическом масштабе, определял схему идеальных взаимоотношений человека с природой и находился в тесной взаимосвязи с укладом повседневной жизни.

«…Сад — место философской меланхолии, где центральное место отводилось категории времени, сад представал как единство прошлого настоящего и будущего, объединяя по необходимости меланхолию с утопией… Могилы и руины в пропедевтике сада нужны еще и для того, чтобы довершить воспитание чувств…»[5].

Функциональное назначение сада заключалось не только в его эстетической составляющей –  он являлся пространством памяти рода и родовых традиций. Здесь хоронились умершие предки, в их память высаживались деревья, что являлось воплощением связи поколений и символизировало возвращение образа первоустроителя усадьбы в космическое пространство устроенного им сада, «…в этом качестве он уподобляется богам – творцам космоса».[6]

Эта часть дворянской культуры по-особому трансформировала духовный настрой и сентиментальные настроения, которые сейчас мы называем тонкой душевной организацией. В процессе мифологизации усадебного пространства ведущая роль принадлежит именно парку, исторический текст которого был непосредственно связан с деятельностью первого устроителя усадьбы и, как следствие, со всеми представителями рода, ушедшими в иной мир:
«…Эти образы перекликались с конкретной эпохой исторических свершений. В этом историческом контексте разворачивается вся усадебная перспектива: от принятия «дикого» имения — земли – до её окультуривания и превращения в цветущий сад. Вся мифологема усадьбы-сада проповедует идею подобия человека Богу и Царю-основателю, человек изображается как продолжатель божьего и государственного дела, отмеченного печатью божьего промысла и царственного снисхождения…» [7]

Горизонтальный план архитектурно-художественного образа усадьбы представлял собой живописную панораму ее естественного окружения. Архитектура дома в сочетании с природными объектами парка, активно участвовала в создании образного и стилевого единства усадебного пространства: парадный фасад  жилого дома, выделяясь четкими, монументальными формами,  определял общественную и социальную значимость культурного топоса, открытого, благодаря главной аллее, к въезду в усадьбу. Садовый фасад имел более мягкие архитектурные формы, являясь естественным и эстетическим  продолжением интерьеров усадебного дома. Динамическое восприятие архитектурных объектов в парке формировало картинное восприятие композиции усадебного дома, прочтение которой было возможно лишь в движении вокруг предмета или постройки, где за каждым поворотом скрывались новые неожиданные для зрителя виды.

«… Дом и даже дворец раскрывали свою эстетическую значимость именно в окружении сада. Благодаря садовой части усадьба воспринималась как противостоящий городу приют спокойствия, благих мыслей, творческого вдохновения и сельских трудов, однозначно ассоциируемых с садом. В результате она превращалась в особое культурное урочище,…определяющее общую атмосферу, формы быта, тип поведения, влиял на личность обитателя…»[8]

Парк был частично освоенной территорией, потому здесь культура и естественный порядок в природе имели равнозначное влияние. В зоне жилого дома  его планировка сохраняла  организованность и регулярность, определяя, таким образом, «пограничную зону» перехода от архитектурной части усадьбы к садово-парковой. По мере удаления от дома происходит постепенное укрупнение пространственных членений,  парковые насаждения обретают более естественный вид. Сливаясь с природными объектами окружающей местности, они увеличивают размеры усадьбы до бесконечности.

Социализация и освоение  пространства  начинается с обозначения его сакрального центра, ритуальное освящение которого способствует переводу означенного места из текста природы в текст культуры.[9] «…Природа необходима  человеку для его биологической жизни, но культурная среда столь же необходима для  его духовной, нравственной жизни, для его духовной оседлости, его привязанности к родным местам, для нравственной самодисциплины и социальности…Человек – существо нравственно оседлое…»[10]

Начало усадебного мира и мифа связано с образом дома, в котором человек, наряду с первой – социальной,  обретает свою вторую сущность —  культурную,  предъявляющей к расположению дома в садовом парке определенные требования. «…Распределение жилых покоев — дело архитектора; специально ради сада следует только принимать во внимание два обстоятельства: во-первых, главный подъезд всегда должен помещаться на заднем фасаде, чтобы не стеснять партера; во-вторых главные покои должны выходить в сад и находиться на нижнем этаже…points de vue устраиваются так, чтобы хозяин мог обозревать всю окрестность со всех сторон, но сам вместе с домом оставался незримым…»[11]

Согласно  «Садовому словарю» усадьба должна иметь обязательный перечень построек, определяющих назначение и структуру усадебной организации. При этом методическое пособие дает четкие указания по расположению относительно сторон света жилого дома, размещению хозяйственных служб и построек.

«Господский дом. Зданию сему для удобности приличнее стоять между двора и саду, против главного приезду, и отделену от построек, задний и скотный двор составляющих. Если обстоятельства позволяют, нужно четыре угла его учреждать противу четырех главных ветров, дабы ветры, кои с сих сторон бывают сильнейшие, ударяя, не столько действовали, сколько бывает, когда они прямо приходят в лицо стены. Не худо, чтоб главные виды были на мартовский и сентябрьский восходы солнца. К барскому дому примыкают флигеля — одноэтажные постройки, в которых размещаются хозяйственные службы (кухни, кладовые) и жилые помещения для прислуги. В отдалении от жилья располагаются многочисленные хозяйственные строения: конюшни, скотные дворы, мастерские, погреба, псарни, иногда и усадебные мануфактуры….»[12]

Усадебный дом, один из ключевых культурных символов, являлся доминантной составляющей усадьбы, воплощением мировосприятия, духовных и эстетических ценностей, визуальной реализацией представлений дворянского сословия о красоте и рациональности. Приняв за образец культурные достижения Западной Европы в обустройстве дома и садов, русский дворянин, тем не менее, при закладке жилого дома  обращается к очень  близкой патриархальным устоям архаичной традиции – ритуалу освящения места расположения жилого дома. Символы ритуальной архаики – крест, круг, прямоугольник, треугольник, образуют комбинации в архитектурных решениях усадебных построек – жилого дома, церкви, сада. Универсальность применения символов: в усадебном доме – круг и прямоугольник; в церкви – крест, круг, прямоугольник; в садово-парковом пространстве – прямоугольник, круг, прямая – выделяет ритуализированную реальность, переключающую сознание на область сакрального. Сакральная точка определяет  модель усадебного социума, по которой начинает разворачиваться культурно-социальное миротворчество: дом – усадьба – крестьянская деревня. Новый дом должен органично войти в существующую структуру этого мира, стать носителем его черт, чему и способствует ритуал освящения места постройки. Сакральный статус жилого дома подчеркивается охранно-магической символикой (шпиль, конек на крыше дома) его архитектуры. Имея особое мифологизированное наполнение, дом отражал «свое», освоенное, личное пространство, организация которого имела принципиальное значение. Правильный выбор места расположения дома является гарантией доступа   в жилое пространство космической энергии, способствующей стабильности душевного и физического состояния  всех членов семьи.  Разумная организация внутренней территории и обстановки – расположение комнат по определенным сторонам света, цветовые решения и оформление интерьеров формируют духовную среду и непосредственно влияют на ментально-психологические характеристики обитателей. Усадебный дом являлся пространством повседневной культуры. В процессе исторической эволюции места для жилья  концепт «дом» приобретает статус  мощного источника  центростремительных сил духовной жизни обитателей  усадьбы. «…Удовлетворенное чувство, рожденного видом «поместительного дома», с его прекрасным местоположением  осознавалось в категориях человеческой памяти, входило в поэтику бытия, в духовное содержание всей жизни…»[13]

Форма усадебного дома обладает своей конструкцией, выполняется в определенном материале, тяготеет к определенной традиции, превращая его в самостоятельный архитектурный  феномен, представляющий сюжет рефлексии мастеров и устроителя.  Интерьеры усадебного дома не только отражали в художественной форме духовные, социальные, экономические преобразования в жизни дворянского сословия, но оказывали на них непосредственное влияние. Предметы декоративной обстановки, сохраняя свою функцию, получают дополнительно символическое и иерархическое достоинство (почетное место в портретной галерее, любимое кресло бабушки) и включаются в систему семейных отношений, что способствует образованию  родовой традиции почитания старших, основанной на патриархальных отношениях и авторитете. Этот факт является важным признаком внутреннего содержания интерьера — предмет воплощает в эстетической форме идеал данной ветви дворянского рода, воздействуя тем самым на духовное развитие и нравственное воспитание обитателей усадьбы.

Рациональная мотивация и конкретные практические устремлениями владельцев (формирование портретных галерей, сооружение усадебных храмов-усыпальниц) способствовали высокой степени сакрализации форм бытовой повседневности. Предопределенное свыше  сакральное время в усадьбе регламентирует и подчиняет строгим правилам ритуала и обрядности основные жизненные события обитателей. Расположение в пространстве сада локусов – мест концентрации духовной энергии –  дома, храма, часовни, создают  энергетическое поле, которое воздействует на обитателя усадьбы, формирует новую окружающую среду, влияет на его менталитет и индивидуальную психику, становясь частью его биографии личной и творческой.

Вертикальная организация пространства обозначалась храмом, символизирующим духовное начало усадьбы. Архитектура и символика усадебной церкви по отношению ко времени обладают категорией антирелевантности, утверждая этим статусом стабильность и вечность выражаемых ими духовных идей.  С устремленным ввысь объемом он задавал своеобразную вертикаль в пространственной композиции усадьбы, свидетельствуя о главенстве в иерархии духовного начала, являлся главной высотной точкой ландшафта. Храм, подчиняясь дому в композиционном и художественном отношении, был объектом локализации космической энергии, местом воспитания духовной и нравственной красоты, реального восхождения от обыденности и приземленности к высоким духовным идеалам. Самоценность феномена храма определяется системой ценностей и смыслов, четким порядком и внутренней иерархией христианского космоса. Абстрагированные от реальной жизни временные рефлексии обитателей о связи прошлого, настоящего и будущего наиболее активно проявляются в духовной атмосфере храма, в котором каждая конструктивная деталь  архитектуры и  убранства воплощала важнейшие идеи христианского космоса, несла в себе тайный высокий смысл, имела символический характер. Разделенный на три части он представлял собою тернистый путь восхождения христианской души от житейских попечений к небесному раю. Сильный визуальный акцент иконографии храма наделял мощной центростремительной энергетикой его пространство, в котором метафизические установки обитателей, обнаруживали явность и понимание беспредельности потенциальных возможностей  Абсолюта-творца. Интуитивное восприятие чувства «благодарного присутствия» в пространстве, обозначало понимание ограниченности индивидуальных, собственных возможностей. Духовные реалии, выходящие за пределы церковного пространства, позволяли общаться с недосягаемым, но живым и светлым Духом.

Вполне определенная специфика и мифология святого места оказывается своего рода иконографической программой храма, основой его семантики, которая рассматривала перспективу обретения не только «дома Господня», но и последнего приюта ушедших представителей рода. В переживании и осмыслении обитателями пространственно-временной реальности включались элементы мифологического сознания, которое объединяя в пространстве и теле храма здравствующих членов дворянской фамилии с их уже ушедшими предками, сакрализировало «связь времен», подчеркивая ее исконно бытийный план в исторической традиции рода. Социально-философские установки личности дворянина ориентированы именно на бытийное отношение ко времени, к природе, к объектам материальной культуры. Материальная сфера церковной эстетики  непосредственно влияла на процесс формирования  духовно-нравственных ценностей, оказавших,  существенное влияние на формирование  менталитета и мироощущения обитателей усадьбы,  которые, впоследствии, явились контекстом повседневного пространства усадьбы.

Философская структура образного языка личностной духовности устроителя проявляется в двух аспектах – артефактах,  культурных феноменах и мировоззренческом мифе.  Восприятие личности и ее творения в ее же собственной «системе образов», в основных семантико-структурных принципах приводит к пониманию основополагающих идей мифа, которые фиксируются в культуре усадьбы  с помощью идеи Бога. Деятельно-творческие рефлексии устроителей, преобразуя природный ландшафт, наделяют его образами и значениями, создают свои материализованные и виртуальные ландшафты, с их особенными локусами, рельефом, ритмом движения и семантикой. Преобразованный естественный ландшафт, входя в мифологическое, религиозное, историческое сознание, в архитектурно-художественный образ  усадебных построек, влияет на образное восприятие мира и менталитет обитателей,  служит культурной идентификации усадьбы.

За многообразием и незаурядностью художественно-композиционных решений усадебного пространства прочитывался определенный иерархический порядок и структурированность. Элементами обязательными для «культурной вселенной» определялся весь цикл усадебной жизни – внутренним пространством ее бытия, сакральной зоной для молитв и богослужений, садовой скульптурой и парковыми  перспективами. Триединство усадьбы (дом, сад, храм) – это символический знак,  идеал  духовно-нравственной верности дворянина месту проживания.

Усадьба для дворянина представляет единый конспективный сгусток мироздания, пронизанный духовной энергией Бога-творца. Создавая утилитарную среду обитания посредством архитектурных форм, дворянин выделяет свое представление  мира и идеального бытия.  Архитектура констатирует время в пространстве, закрепляет посредством философских категорий феномен естественного  текста усадьбы, кодируя  семантическое содержание  языка архитектуры жилого дома, парка или сада. Садово-архитектурный комплекс предстает как особый аспект всеохватывающего отношения к миру, обусловленный ценностно ориентированной способностью дворянина постигать действительность в  целостности, гармонии и порядке. Предметно-физический мир усадьбы –  дворцово-парковый комплекс, эстетическо-художественное наполнение, антропологически обработанные природные вещества и объекты – дополнялся явлениями, связанными с сознанием с интеллектуальной, с эмоционально-психологической деятельностью человека — обычаи и нравы, верования, знания, народное искусство, в которых сфера и сущность духовных ценностей связывается с объективной реальностью, открывающей через внутренние усилия и мистический опыт — реальность добра, красоты, истины и, в конечном итоге, реальность Бога-творца. «…Микрокосм русской усадьбы — факт ее устроенности и эстетической завершенности…»[14]

Как природно-социально-культурный организм усадьба представляет собой единую целостность, системная сложность которой обеспечивается  взаимосвязью социально-природного, эстетико-рационального и духовно-сакрального компонентов. Географическое пространство усадьбы является многоплановым текстом с предельной семантической загруженностью символическими знаками, включающее в себя обязательные  тексты (жилая, парковая, сакральная зоны) и способы декодировки этих текстов, позволяющие им сохранять свою осмысленность в различные исторические периоды. Элементы усадебного миропорядка, наделенные высокой  степенью  внутренней целостности  обладают прерогативой в созидании духовно-нравственных ценностей и в процессе формирования усадебного мифа. К примеру, встреча с родной усадьбой после долгой разлуки продуцирует в сознании дворянина смыслосодержательный трехпредметный ряд: усадебный парк с въездной аллеей, усадебный храм с фамильным некрополем, жилой дом с портретной галереей предков. Постоянные, ежедневные ритуальные возвращения в любую из функциональных зон усадьбы   обитателей,  обеспечивали тесную взаимосвязь основных пространственных объектов – жилого дома, храма и парка, соединенных в архитектурно-стилевой комплекс  семантическим единством и тождеством образного соответствия.

Адекватное восприятие усадебного космоса  как неделимой целостности поддерживается существованием имманентной связи всех его объектов. Структурные элементы усадебного мира наделены общими принципами архитектурного исполнения – принцип трехчастия, ключевой архитектурный принцип в усадьбе по которому строились жилой дом, храм, и разбивались парковые объекты. Трехлучие  аллей, ориентированное на ось главного усадебного дома, акцентировалось въездной или главной аллеей. Еще в императорском Риме репрезентативность усадьбы измерялась длинной главной аллеи, которая и в русской усадьбе является одной из семантически значимых составляющих усадебного ансамбля. Сама аллея – важная точка отсчета в характеристике материального и духовного мира усадьбы. Начинаясь от усадебного дома, она метафорически осмыслялась как путь от сакрального центра во внешнее пространство и обратно.  При возвращении в усадьбу, именно въехав на главную аллею, человек вновь включался в когда-то прерванный и очень индивидуальный  поток времени, отождествляя и сопоставляя текущее время со своим собственным бытием и духовным опытом.

«…Для приезжего путь в усадьбу – это путь к собственному «я», путь к мировосприятию частного человека…» Подчиняясь общим законам существования, структурные элементы усадьбы тождественны и самодостаточны,  взаимосвязаны и объединены в социально-природный континуум. Каждый из них занимает свое место в структуре внутриусадебной иерархии, являет собой самостоятельный социально-культурный мир, включенный в усадебный космос.[15]

семья, брачный договор, семейная жизнь, ислам

Статья посвящена философским аспектам влияния брачного договора на различ­ные стороны бытовой жизни мусульман в России. Рассматривается вопрос о таких важных сторонах семейной жизни как взаимоотношения мужа и жены, воспитание де­тей, развод.

Текст статьи:

Семейная жизнь — одна из наиболее важных областей, которой в исламской систе­ме жизни России придается огромное значение, что однозначно осознается подавляющим большинством мусульман во всем мире.

Следует отметить, что брачный договор в мусульманской России имеет важное значение. Дело в том, что мусульманская религия и философия рассматривают безбрачие как нежелательное состояние, а брак как религиозную обязанность мусульманина. Но на деле брачный договор нередко выступал как своеобразная торговая сделка. Формально для заключения брака требовалось согласие сторон, в том числе и невесты (только шафииты не считали такое согласие обязательным). Но поскольку считалось, что волю невесты вправе выразить родители, брачный договор часто превращался в замаскированную фор­му продажи девушки. Фактически отец распоряжался брачной судьбой своих дочерей, стремясь при этом получить максимально высокий выкуп. Так как согласно преданию Мухаммед женился на Айше, когда ей исполнилось девять лет, этот возраст был признан как достаточный для вступления в брак женщин. У шиитов допускался временный брак, заключенный на определенный срок. По шариату мусульманин не имел права вступать в брак с неверующими и отступниками от ислама. Браки, заключенные с нарушением этих условий, расторгались. Но мусульманину разрешалось жениться на женщинах, исповеду­ющих другую религию, поскольку предполагалось, что муж обратит свою жену в мусуль­манскую веру. Женщине-мусульманке было запрещено выходить замуж за иноверца. Брак в Исламе является как священным, так и правовым договором между мужчиной и женщиной, устанавливающим законность, нерушимость и взаимную ответственность их родственных отношений, принятие друг друга в качестве супругов но обоюдному реше­нию для совместной жизни согласно учениям Ислама.

Ислам в брачном договоре отводит руководящую роль в семье мужчине, поскольку он в большинстве случаев обладает несколько большей физической и эмоциональной си­лой и стойкостью, чем женщина. По этой причине на мужчину возложена ответственность за поддержку и содержание женщин — не только жен и дочерей, но также всех родствен­ниц, которые нуждаются в помощи и поддержке. Жена является другом и помощником своего мужа, будучи вместе с ним ответственной за дела семьи, физическое и эмоциональ­ное благосостояние ее членов и воспитание детей. Она должна подчиняться мужу, если только он не требует от нее непокорности Богу, в этом случае она не должна ему подчи­няться, он же со своей стороны должен быть внимательным и заботиться об ее благополу­чии. Она также отвечает за должное состояние дел в хозяйстве своего мужа, за соблюде­ние своей чести, достоинства и порядочности, она обязана хранить свою красоту только для того мужчины, с которым состоит в браке.

В Исламской философии женщина, замужняя или нет, считается человеком со своими собственными правами, а не просто приложением к мужу. Так, например, она име­ет полное право владеть и распоряжаться своими имуществом и заработком даже после вступления в брак, а, вступив в него, она имеет право сохранить свою фамилию, не прини­мая фамилию мужа. Но если она сама пожелает взять фамилию мужа — это ее право. Западный стереотип относительно мусульманской женщины как о всего лишь домашней рабыне, с утра до ночи занятой приготовлением пищи, стиркой и присмотром за детьми, лишенной духовности, интересов, не имеющей право на собственную жизнь, а также воз­можности конструктивно участвовать в жизни общества, в исламских учениях, не имеет под собой оснований. Ибо Ислам считает мужчину и женщину равными в смысле их от­ветственности перед Богом и собственной индивидуальности.

В Исламе ответственность за содержание женщины ложится на мужчину. Зарабо­ток, имущество или наследство женщины полностью принадлежат ей, и она может ис­пользовать их по собственному усмотрению; даже если у нее есть деньги, она не обязана тратить их на содержание себя, своих детей и мужа. Отсюда явствует, что, поскольку мужчина полностью несет бремя по содержанию женщины, он вправе получить большую долю наследства, чем женщина, которая вольна тратить свои средства как пожелает. В то же время Ислам признает, что женщины обладают более тонкой, чувствительной и эмоци­ональной натурой, чем мужчины, и мужчины должны обходиться с ними соответственно. Существует множество прекрасных Хадисов Пророка, предписывающих доброту и забот­ливость по отношению к женщинам, советующих мужьям относиться к своим женам с уважением, почитанием и со всеми чувствами, соответствующими их тонкой женской природе.

Брачный договор /сига/ представляет собой предложение и принятие. Предложение представляет собой внутреннее и самостоятельное решение одной из сторон, о чем сооб­щается другой стороне. Если другая сторона принимает предложение первой, то такое со­гласие называется принятием.

Таким образом, брак заключается по предложению одной из сторон и принятию этого предложения другой стороной. При этом не имеет значения, исходит ли предложе­ние от мужа, его опекуна или доверенного лица, которое принимается женой, ее опекуном или ее доверенным лицом, если она совершеннолетняя, либо наоборот. Предложение вы­ражается в том, что опекун женщины говорит будущему мужу: «Я поженил тебя, либо я отдал тебе в жены мою дочь. «Принятие же заключается в том, что будущий муж говорит: «Я женился, либо взял в жены, либо сошелся браком принял в жены такую-то». Предложе­ние может также выражаться и в том, что будущий муж говорит: «Отдай мне в жены твою дочь»; опекун отвечает: «Я женил тебя». Если у мужа есть его доверенное лицо, то опекун говорит ему: «Я отдал свою дочь в жены уполномочившему тебя такому-то». Уполномо­ченное или доверенное лицо отвечает: «Я отдал свою дочь в жены уполномочившему тебя такому-то». Уполномоченное или доверенное лицо отвечает: «Я принял ее в жены ему. В этом случае брак будет считаться действительным. Если же будет пропущено слово «ему», то брак недействителен. Брак может быть заключен также в том случае, когда и опекун и будущий муж оба назначают своих доверенных лиц. Доверенное лицо опекуна говорит: «Я отдал в жены такому-то, который уполномочил тебя, дочь такого-то, который уполно­мочил меня». Уполномоченное лицо мужа отвечает: «Я принял ее бракосочетание с ним».

Брак не считается состоявшимся, если вместо слов «женитьба», «бракосочетание» употребляются выражения типа «я дозволил тебе», «я разрешил тебе» или «я даровал тебе». В условия заключения брачного договора не входит идентичность употребляемых словес­ных формулировок обеих сторон, не обязательно предложение должно предшествовать принятию, и не обязательно произнесение указанных формулировок на арабском языке. Обязательным условием заключения брака является объединение процесса предложения и принятия в случае присутствия обеих договаривающихся сторон.

Ислам четко подтверждает важность согласия обеих сторон /мужа и жены/, причем согласия правдивого и откровенного без какого-либо принуждения и пустой вежливости; становится очевидным, что Ислам стремится к полнейшей ясности еще до заключения брачного договора. Причем это отмечается не только в акте брачного договора. Причем это отмечается не только в акте бракосочетания, но также во всех других договорах и со­глашениях, существующих в Исламе во избежание каких-либо сложностей или вражды.

Условия заключения брачного договора таков, чтобы:
1. Муж был определенно известен, так как недействительно бракосочетание с од­ним из двух мужчин.
2. Муж был осведомленным о имени женщины, ее происхождении, имущественном положении и ее разрешенности для него.
3. Муж был полноценным мужчиной, так как бракосочетание с гермафродитом не разрешается.
4. Жена была определенно известна, так как недействительно бракосочетание с од­ной из двух женщин.
5. Жена не была в зависимости от другого мужчины, либо в периоде воздержания от другого.
6. Жена была полноценной женщиной, так как бракосочетание с гермафродитной не допускается.

Охарактеризуем права и обязанности жены и мужа по брачному договору.

Каждый супруг должен по-доброму сожительствовать с другим, четко и без про­медления выполнять свои обязанности по отношению к нему, не проявляя при этом ника­кого неудовольствия и не сердясь.

Права жены:
1. Ей содержание, включая питание, питье, одежду, благоустроенное жилье и лече­ние [1].
2. Сексуальное удовлетворение, которое муж обязан обеспечивать жене в меру своих возможностей и в пределах своих сил.
3. Женившись, муж обязан провести с женой неразлучно семь дней, если она была девственницей и три дня, если она была замужем раньше.
4. Желательно, чтобы муж позволял жене ухаживать за больным из числа близких родственников, присутствовать на похоронах умершего из числа ее близких родственни­ков и посещать своих родных, но чтобы эти визиты не были в ущерб интересов мужа. Если отец жены тяжело заболеет и будет нуждаться в ее услугах, из-за отсутствия того, кто мог бы ухаживать за ним, то жена в праве уйти к отцу и ухаживать за ним по мере его потребностей, даже если он не мусульманин, и если муж против этого.
5. Муж обязан уделять каждой жене должное время, если у него не одна женщина, деля его между ними по справедливости.

Обязанности жены:
1. Повиновение, где для жены существуют лишь только два ограничения:
         а) повиновения мужу только в том, что не является греховным;
         б) повиновение мужу в пределах возможностей, то есть в меру сил.
2. Получив положенную ей долю имущества, выделенного ей мужем, жена обязана пребывать в доме мужа и выходить из него только с его разрешения.
3. Беречь честь мужа.
4. Беречь его средства и быть экономной и бережливой в расходах; отдавать кому-нибудь какие-либо средства мужа, если это не заведено ранее, только с его разрешения.
5. Отправляться с мужем в поездки, если ему этого хочется , за исключением того случая, когда в брачном договоре есть специальный пункт, обуславливающий неучастие жены в поездках мужа.
6. Спешить разделить с ним ложе, как только муж попросит ее об этом, для насла­ждения ею. Жена обязана делать это, если у нее нет уважительной причины для отказа.
7. Не принимать подарка в том случае, если муж выступает против этого. Жена должна также не впускать в дом человека, который не угоден ее мужу.
8. Жена должна спрашивать у мужа разрешение на пост, если муж дома и не нахо­дится в отъезде, за исключением месяца рамадан.

Прерогативы и полномочия мужа.

Говоря об ответственности мужа и его власти в семье, следует уяснить, что превос­ходство мужчины над женщиной в исламской философии представляет собой почетную обязанность, поскольку такая ответственность является привилегией.

К полномочиям мужа относятся:
1. Муж должен запрещать женщине выход из дома после получения ею обуслов­ленной доли имущества, выделенного ей. Если же у жены умер близкий родственник, то мужу рекомендуется отпустить жену для присутствия на похоронах.
2. Опекунство мужа над женой носит исключительно воспитательный характер, как он не в праве распоряжаться ее имуществом. Только сама жена управляет и распоряжается тем, что принадлежит ей лично. Как бы велико не было имущество и достояние жены, она не обязана делать никаких расходов, которые обязан нести ее муж [ 2].
3. Мужу дозволено наказывать жену легким образом за каждое прегрешение, нака­зание за которое не определено Шариатом. Мужу не дозволено жестоко избивать жену, если она этого заслуживает [3].
4. Если муж почувствовал признаки строптивости жены, то есть ее не исполнитель­ность, неприязнь, антипатию, непокорность мужу, непомерное самомнение, заносчивость, несоблюдение его прав, а также узнал, что она самовольно уходит из дома (сюда не вхо­дит тот случай, когда жена выходит, чтобы узнать необходимое законоположение Шариа­та), то в такой ситуации муж обязан сделать ей словесное внушение. Если после этого она не прекратит быть непокорной, ему следует воздержаться от совместного возлежания и совокупления с ней, а также не разговаривать с ней в течение трех дней. Если она образу­мится и станет повиноваться, то проблема исчерпана. В противном случае наказывать лег­ким битьем без повреждений и членовредительства, а также без нанесения ударов по лицу. Однако более предпочтительно простить ее.

Особо следует сказать о многоженстве. По сей день, многоженство остается до­вольно эффективным средством решения многих социальных проблем современного об­ществе. Ответственность общества, упоминаемая в Коране наряду с разрешением много­женства, чаще оказывается востребованной даже не в Африке, а в некоторых западных странах.

Многоженство не запрещено специальным запретом Господа ни в одной из рели­гий; и ни в одной из религий, за исключением Ислама, не оговаривается число жен. Ислам разрешает многоженство, однако ограничивает их число до четырех, при этом строго обу­славливая равно справедливое отношение ко всем женам. Справедливое отношение к же­нам, если их более одной, означает равно доброе отношение к ним в вопросах обхожде­ния, обеспечения и товарищества, иначе говоря, в подобных вопросах не следует выделять ни одной в ущерб остальным. Равенство не предписывается, однако, в тех вопросах жиз­ни, над которыми человек не властен, к примеру, в вопросах эмоциональной привязанно­сти или склонности. Реалии таковы, что многоженство, как оно определено и ограничено Исламом, — это жизнеустройство на началах божественной мудрости, направленное к укреплению нравственных ценностей и сохранению целомудренности обоих полов. Оно может быть определено как благодетельное, нравственное и культурное, охранное устрой­ство сродное клапану, регулирующему давление. Общества, в которых не предусмотрен такой клапан, были вынуждены ввести принудительную моногамию и как следствие — в них возникали случаи распространенной беспорядочности связей, гомосексуализма и раз­врата. Полная сексуальная вседозволенность стала в этих обществах нормой бытия, абсо­лютно свободной от нравственного осуждения.

Коран ограничивает максимальное количество жен четырьмя при строгом условии справедливого отношения к женам и равноправия между ними. Не следует понимать это так, что Коран поощряет многоженство или рассматривает его как идеал. Иными словами, Коран допускает или позволяет многоженство, не более того. «Если опасаетесь вы, что не сможете быть справедливыми с сиротами находящимися на иждивении вашем, то жени­тесь на других женщинах, которые нравятся вам, — на двух, трех, четырех. Если же опасае­тесь вы, что не сможете заботиться о них (т.е. о женах) одинаково, то женитесь на одной» [4].

По сей день, многоженство остается довольно эффективным средством решения многих социальных проблем современного общества. Необходимо отметить, что много­женство в Исламе требует взаимного согласия. Никто не имеет права принудить женщину выйти замуж за женатого мужчину. Более того, женщина может поставить своему мужу условие не брать себе вторую жену. Следует также отметить, что в большинстве мусуль­манских общин России многоженство представляет собой довольно редкое явление, а ко­личественная разница между мужчинами и женщинами не столь велика.

Ислам занимает усредненную позицию в отношении к разводу в сравнении с хри­стианским и иудейским законами. Брак, по Исламу, является священным и не может быть расторгнут без основательных причин. Супругов наставляют употребить все возможные средства для сохранения брака, если появляется опасность его распада. Развод не отверга­ется, если нет другого выхода. Как последнее средство, Ислам признает развод, но он предупреждается всеми возможными способами.

Следует сказать о признании развода. Ислам признает право обоих супругов пре­кратить их отношения. Религия дает право мужу совершения талак [5], более того, в от­личие от Иудаизма, наделяет жену правом расторжения брака путем процедуры, которая известна под названием «кула».

В некоторых случаях, мусульманка желала бы сохранять брак, но должна требовать раз­вода по основательным причинам, к которым относятся: жестокость мужа, оставление ее без всякой причины, невыполнение мужем супружеских обязанностей; если ее муж в тюрьме; если он путешествует и подолгу не живет со своей супругой; если муж укрывает­ся от власти и т.п. В этих случаях мусульманский суд расторгает брак. Иными словами, в Исламе женщине предлагается некое равноправие: она может прекратить брак посред­ством процедуры кула и может добиться развода. Упрямством муж не сможет привязать к себе жену-мусульманку.

В целом российский ислам борется с разводами. Пророк говорил своим последова­телям так: «Из всех дозволенных действий, развод более всего ненавистен для Всевышне-го»[6]. Мусульманин не может развестись с женой только потому, что она ему разонрави­лась. Коран наставляет мусульман хорошо относиться к женам даже в том случае, если чувства мужа к жене остыли или он не любит ее.

Подводя итоги, отметим, что мусульманский брачный договор в России представ­ляется не романтичным союзом в голливудском духе, а кровным и телесным родством двух человеческих личностей. Это совсем не означает, что такой родственный союз пол­ностью гарантирует идеальные отношения. Но любые трения или противоречия между су­пругами разрешаются внутри самой семьи при помощи смягчающего влияния общества, а не путем расторжения брака и разрушения семейной ячейки, что гораздо сложнее и пагуб­нее, чем стремление приспособиться к характеру своего супруга (супруги) и проявить тер­пимость (за исключением особых случаев, когда развод не только желателен, но и необхо­дим). Благодаря всем присущим ему предосторожностям мусульманский брак -это чаще всего стабильный и жизнеспособный институт.

Ислам предлагает супружеским парам, испытывающим трудности в браке, наибо­лее практические советы для сохранения брака. Если один из партнеров подрывает брак, то другому рекомендуется в соответствии с Кораном делать все возможное, чтобы сохранить священные узы. Если ни один из способов не приводит к результату, то, по Исламу, супругам рекомендуется расстаться дружески и мирно.

Литература
1. ЮсуфХ. Идеалы семьи в Исламе и противоположные ему тенденции. М., 2005.
2. Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 2006.
3. Паворотников М. Будда. Конфуций. Магомед. Франциск Ассизский. Савонарола. М., 2003.
4. Ислам. Проблемы идеологии, права, политики и экономики / Под ред. Г.Ф. Кима. М., 1995.
5. Ислам. Религия, общество, государство / Под ред. П.А. Грязневича, С.М. Прозорова. М., 1984.
6. Книга о Коране. Его происхождение и мифология / Под ред. Л.И. Климовича. М., 2007.

стеб, пародия, мениппея, массовая культура

Данная статья посвящена такому явлению современной культуры как стеб. Автор выявляет исторические корни этого феномена и социокультурные предпосылки его возникновения и рассматривает стеб на примере текстов современной массовой культуры, выделяя его интеллектуальный и маргинальный виды.

Текст статьи:

Современная эпоха зачастую трактуется как переходный период, смена одной культурной парадигмы другой. Ситуация усугубляется наблюдаемым сегодня информационным взрывом, когда переизбыток информации приводит к своего рода «информационной травме», а неспособность индивида полноценно соотнести себя со стремительно расширяющейся информационной средой – к виртуализации или исчезновению реальности [13]. Современный человек как бы скользит по поверхности окружающих его текстов, переставая проникать в их глубину. Так стираются смыслы, а вместе с ними и ценности, оставляя после себя мир симулякров. Неудивительно поэтому, что такое, скользящее по поверхности явлений, сознание порождает игровые формы коммуникации, часто переходящие в ситуацию а-коммуникативности. Одной из таких игровых форм является, на наш взгляд, стеб. Феномен этот мы планируем рассмотреть в контексте современной массовой культуры.

Чаще всего в публицистической литературе стеб рассматривается как сугубо негативный и деструктивный феномен. Слово «стеб» этимологически связано с глаголом стебать (хлестать, стегать, бить плеткой, прутом) [9], поэтому изначально содержит в себе семантику ценностного снижения, умаления. «Глумление над добродетелями», — так в статье с характерным названием «Убить пересмешников!» определил его писатель Юрий Нестеренко [7]. На наш взгляд, такое определение несколько упрощает это довольно сложное явление, требующее не только стилистической оценки, но и культурологического осмысления. Поскольку стеб – феномен социокультурный, то и рассматривать его следует в двух ракурсах – с одной стороны, обратившись к историческим корням и предпосылкам его возникновения, с другой – проанализировав его в контексте сознания современного человека. Первое позволит выявить причины его возросшей в последнее время актуальности, второе – обнаружить связь структур сознания и текстов современной культуры.

Рассматривая стеб как вариант негативной идентификации человека, Л.Д. Гудков и Б.В. Дубин определяют его как «род интеллектуального ерничества, состоящий в снижении символов через демонстративное использование их в пародийном контексте…» [3:147]. По мнению авторов, стеб является механизмом адаптации, ставшим «распространенной формой культурной жизни в переходный период» [3:148]. Согласно более развернутой дефиниции, стеб — это «разновидность публичного интеллектуального эпатажа, который состоит в провокационном и агрессивном, на грани скандала, снижении любых символов других групп <…> через подчеркнутое использование этих символов в несвойственном им, пародийном или пародическом контексте, составленном из стереотипов двух (точнее, как минимум, двух) разных лексических и семантических уровней» [4]. Очевидная пародийность, игровой характер стеба требуют уточнения понятия пародии: разграничение понятий «пародии» и «пародичности», связанное с деятельностью русской формальной школы, дает возможность вписать стеб в общую динамику культурных форм. Пародичность, заключающаяся в «применении пародических форм в непародийной функции» или в «использовании какого-либо произведения как макета для нового произведения» [8:290], не только находит подтверждение в истории культуры, но и дает возможность оценить вновь появляющиеся жанры и формы культуры.

Между тем социокультурная феноменология стеба допускает и другой ракурс его понимания. В частности, по словам Б.В. Дубина, попадая в иной контекст, элементы поведения и высказывания приобретают «характер ненатуральности, сделанности, театральности, а потому – как бы нереальности, несущественности и несуществования» [4]. Кроме того, «использование пародических клише представляет и само пародируемое поведение клишированным, избитым до автоматизма, как бы уже не человеческим, а механическим. Две эти разновидности обессмысливания и переозначивания в сумме как раз и составляют программируемый социальный эффект: функция подобного пародирования – ценностное снижение» [4].

Истоки стеба как культурного явления, так же как и истоки пародии лежат в области смеховой культуры, наиболее ярким воплощением которой, в соответствии с теорией М.М. Бахтина, стал карнавал. Элементы карнавального мироощущения, в котором, как писал Бахтин, «вольное фамильярное отношение распространяется на все: на все ценности, мысли, явления и вещи» [1:209], в стебе очевидны. «Карнавал сближает, объединяет, обручает и сочетает священное с профанным, высокое с низким, великое с ничтожным, мудрое с глупым», — утверждал Бахтин [там же], связывая с этой чертой карнавала такую его категорию как профанация. «Карнавальные кощунства, целая система карнавальных снижений и приземлений, карнавальные непристойности, связанные с производительной силой земли и тела, карнавальные пародии на священные тексты и изречения и т.п.» [там же] обнаруживают то же начало, которое определяет и стебовую направленность на снижение символов и десакрализацию.

В литературном плане стеб родственен такому карнавализованному жанру как мениппея. Некоторые из ее характеристик, описываемых Бахтиным, коррелируют с феноменологией стеба. Мениппея «свободна от предания и не скована никакими требованиями внешнего жизненного правдоподобия» [1:192], так же как ненатурален и часто театрален, по мысли Дубина, стеб. Как и мениппея, стеб характеризуется установкой на скандал, эксцентрику, неуместность – то есть «всяческие нарушения общепринятого и обычного хода событий, установленных норм поведения и этикета, в том числе и речевого» [1:198]. Слово стеба, как и слово мениппеи, «неуместное или по своей цинической откровенности, или по профанирующему разоблачению священного, или по резкому нарушению этикета» [1:199], агрессивно и эпатажно: стеб, на наш взгляд, может быть рассмотрен как культурная провокация. Вместе с тем мениппея злободневна и публицистична [1:200]. По словам Юлии Кристевой, «мениппея — это своего рода политическая журналистика древнего мира» [5:148]. Это замечание особенно примечательно именно при сопоставлении стеба и менипеи, поскольку стеб (если рассматривать его в контексте постсоветской социокультурной ситуации) первоначально получил широкое распространение именно в политической журналистике.

Между тем сама эпоха, сформировавшая жанр мениппеи, обнаруживает парадоксальное сходство с современностью. По словам Бахтина, становление «Менипповой сатиры» происходило «в эпоху разложения национального предания, разрушения тех этических норм, которые составляли античный идеал «благообразия» <…>, в эпоху напряженной борьбы многочисленных и разнородных религиозных и философских школ и направлений» [1:201]. К тому же «обесценивание всех внешних положений человека в жизни, превращение их в роли, разыгрываемые на подмостках мирового театра по воле слепой судьбы» «приводило к разрушению эпической и трагической целостности человека и его судьбы» [1:202]. На наш взгляд, параллели с современной социокультурной ситуацией бесспорны. «В средние века мениппейное начало подавлялось авторитетом религиозного текста, в буржуазную эпоху — абсолютизмом индивида и вещей, — пишет Ю. Кристева. — Лишь наша современность, коль скоро она освобождается от «Бога», раскрепощает мениппейные силы романа» [5:450]. С этой точки зрения неудивительно, что мениппейный дискурс проявился со всей очевидностью в век, когда подавлявшие его авторитеты и идеологии разрушились, в эпоху, характеризующуюся «недоверием к метарассказам» [6:10]. Проявился в таком явлении как стеб.

Феномен этот характерен как для массовой, так и для элитарной культуры. Принимая это довольно условное разграничение, можно предположить, что различие стеба одной субкультуры от стеба другой заключается в сложности его организации. Так, в текстах элитарной или высокой культуры он не всегда очевиден. Вспоминается гоголевская «Шинель», которую Б.М. Эйхенбаум определил как «гротеск, в котором мимика смеха сменяется мимикой скорби», где «и то и другое имеет вид игры, с условным чередованием жестов и интонаций» [11].

В текстах постсовременной культуры идентификация стеба в качестве такового связана с наличием у воспринимающего субъекта определенной пресуппозиции знания. Без угадывания второго, пародируемого плана, стеб не будет восприниматься как стеб. Вместе с тем очевидно, что в ситуации «информационной травмы» организация интертекстуального диалога приобретает черты гиперсложности, интеллектуальной насыщенности, что определяет необходимость для адресата «стебовой» коммуникации формировать собственную систему индивидуальных кодов прочтения и понимания. При этом трансформация или деконструкция исходного текста (текстов) в стебе может осуществляться по-разному, создавая аксиологически и эстетически достаточно пеструю картину коммуникативного пространства современности. Стратегии такой деконструкции были описаны еще представителями формальной школы. В частности, говоря о пародии, В.Б. Шкловский выделял несколько видов искажения текста: 1) канонизацию, когда пародируемый автор является объектом поклонения пародиста; 2) демифологизацию, где адресатом иногда становится зачарованная публика; и 3) умышленную десакрализацию, которая снижает пародируемое [2]. На наш взгляд, стеб, всегда так или иначе связанный, в отличие от пародии, со стихией комического, предполагает именно десакрализацию объекта.

Рассматривая проблему интертекстуальности массовой литературы, М.А. Черняк отмечает, что последняя «распространяется в большом количестве случаев на широкий контекст массовой культуры» и «апеллирует к культурной памяти усредненного читателя, к культурному полю, связанному <…> прежде всего с кинематографом и телевидением, с общеизвестными литературными текстами» [10:222]. Впрочем, как отмечает исследовательница, при обращении даже к самой известной классике, «четко улавливая низкий уровень читательской компетенции своего адресата», масскультовые писатели, как правило, растолковывают имена упоминаемых персонажей или названия произведений, к которым отсылает автор, в сносках или в самом тексте [10:220].

Нельзя, однако, полагать, что интертекстуальность в масскульте всегда примитивна. Еще в 80-х годах прошлого столетия Умберто Эко в работе «Инновация и повторение. Между эстетикой модерна и постмодерна» рассмотрел примеры интертекстуальных диалогов в массовой культуре, многие из которых представляются весьма интересными. Например, сцена из «Инопланетянина» Стивена Спилберга, где неземное существо, прогуливаясь по городу вечером в Хэллоуин, встречается с персонажем, одетым как карлик из фильма Джорджа Лукаса «Империя наносит ответный удар», и бросается обнимать его как старого друга. Здесь, пишет Эко, зритель «должен знать о существовании другого фильма (интертекстуальное знание), ему должно быть также известно, что оба монстра были созданы Рамбальди, что режиссеры обоих фильмов связаны друг с другом определенным образом (прежде всего потому, что оба были признаны самыми знаменитыми режиссерами десятилетия)» [12].

Описанный выше пример интертекстуального диалога, который, впрочем, нельзя однозначно отнести к стебу, никак не назовешь примитивным. Как и следующие фрагменты из уже вполне стебовой, так называемой «гоблиновской», версии кинотрилогии «Властелин колец»[i]. Так, во второй ее части сцена разрушения плотины показана в сопровождении песни группы Led Zeppelin «When the levee breaks», название которой переводится «Когда рушится плотина». В другом эпизоде все той же второй части актриса Лив Тэйлор, исполняющая роль дочери эльфа Элронда, получившего в пародии имя агента Смита, говорит ему: «Ты не мой папка. Ты просто Смит, а мой папка – Аэросмит!». Здесь комический эффект строится на том, что актер, сыгравший Элронда, Хью Уивинг ранее снялся в фильме «Матрица», исполнив роль персонажа по имени агент Смит. А реальный отец актрисы является лидером американской рок-группы Aerosmith. Тут, как и в предыдущих примерах, от зрителя требуется хорошее знание текстов массовой культуры и связанных  с ними обстоятельств.

Однако из всего вышесказанного вовсе не следует, что интертекстуальный диалог всегда ведется в рамках одной из субкультур, и произведения массовой культуры всегда отсылают к произведениям масскульта. Нередко тексты массовой культуры имеют связи с произведениями так называемой высокой культуры. Например, в мультсериалах Мэтта Гроунинга «Симпсоны» и «Футурама» можно встретить обыгрывание картин Винсента Ван Гога, Сальвадора Дали, Эдварда Мунка, Мориса Эшера[ii]. Немало примеров интертекстуального диалога между массовой и элитарной культурами можно обнаружить в рок-музыке. Так, один из альбомов панк-группы «Гражданская оборона» называется «Игра в бисер перед свиньями», в чем нетрудно узнать цитату из Библии («Не мечите бисер перед свиньями») и название романа Германа Гессе.

Таким образом, говоря о стебе, уместней, на наш взгляд, будет выделять не элитарный и массовый виды этого явления, а, скорей, интеллектуальный (который характерен для обеих субкультур) и неинтеллектуальный, или маргинальный. Под маргинальностью здесь имеется в виду неосвоенность традиционной и интеллектуальной культур, которые вытесняются из сознания современного человека масскультом.

К интеллектуальному стебу, рассматривая его в рамках массовой культуры, можно отнести некоторые тексты Бориса Гребенщикова. Например, в песне «Ткачиха» с альбома «Беспечный русский бродяга» обыгрываются известные и не очень цитаты из Чжуан-Цзы, Гете, Шекспира, Гоголя и др. авторов, перенесенные в современный контекст. А его песню «Достоевский» и вовсе можно сравнить со стебовыми анекдотами о классиках, авторство которых приписывается Даниилу Хармсу.

Что касается маргинального стеба, то он, в отличие от первого, всегда отсылает к низкой традиции. Сюда можно отнести многочисленные пародии на популярный кинематограф, вроде «Горячих голов», «Очень страшного кино», «Самого лучшего фильма», которые, высмеивая банальности и штампы продуктов киноиндустрии, ничуть не поднимаются над ними и не способствуют развитию культуры.

Присутствие в тексте массовой культуры того или иного из выделенных нами видов стеба может свидетельствовать о принадлежности рассматриваемого произведения либо к так называемому интеллектуальному масскульту, отличающемуся высоким качеством и приближенностью к элитарной культуре, либо к масскульту маргинальному. Под последним мы понимаем культурную продукцию, создаваемую с ориентацией на вкусы заурядного потребителя с неустойчивыми ценностными ориентациями, не знающего текстов классической или современной интеллектуальной культуры.

Возвращаясь к интертекстуальности, нужно отметить, что и в интеллектуальной культуре, особенно постмодернистской, нередко встречается цитирование масскультовых текстов. В этом случае, как правило, происходит высмеивание присущих им стандартов, клише. Символы масскульта используются постмодернистами в пародийном контексте (например, Шварценеггер и просто Мария, Чапаев и Петька в романе В.Пелевина «Чапаев и Пустота»). Похожие тенденции можно обнаружить и в лоне самой массовой культуры. Так, например, в популярном анимационном фильме «Шрек» «обстебываются» мультипликационные версии сказок и их персонажи. В одной из сцен фильма принцесса Фиона, проснувшись рано утром и радуясь жизни, поет песню. Ей подпевает маленькая птичка. Однако дуэт не удается – принцесса берет слишком высокую ноту, и птичка взрывается. После нее остается три невылупившихся яйца, которые в следующем кадре жарятся на сковороде и становятся завтраком Шрека и его спутника Осла. Таким образом, использование неожиданной и довольно агрессивной концовки позволяет высмеять традиционный сюжет мультипликационных сказок, уже превратившийся в штамп и ставший банальным.

В отличие от упоминавшихся пародий на популярное кино, «Шрек» не носит сугубо деструктивный характер и имеет определенное ценностное содержание, пропагандируя такие ценности, как дружба, любовь, казалось бы, уже «заезженные» массовой культурой. При этом благодаря использованию стеба, авторам удалось избежать банальности. В отличие от «стеба ради стеба» в первом случае в «Шреке» этот прием применяется весьма грамотно и играет определенную положительную роль. Позитивная сторона стеба заключается в том, что через разрушение штампов происходит обновление культуры, избавление ее от всего устаревшего. Предпосылки этого можно найти опять же в карнавальном смехе, уходящем корнями, как писал М.М. Бахтин, в древнейшие формы ритуального смеха, которые «были связаны со смертью и возрождением, с производительным актом, с символами производительной силы» [1:215]. Как и карнавальный смех, стеб амбивалентен.

В связи с этим возникает вопрос об обоснованности его применения. Рассмотрим его на примере масс-медиа. Как уже говорилось, в случае с российскими СМИ стеб первоначально получил распространение в политической журналистике, что неудивительно, учитывая основную направленность этого приема на ценностное снижение. Стеб – эффективное средство разрушения идеологических конструктов. Примечательно, что инфильтрация его в каналы средств массовой коммуникации началась после падения «железного занавеса» и стала интенсивной после распада СССР и крушения советской идеологии. Антиидеологическая направленность стеба и сейчас делает его одним из популярных приемов в оппозиционных СМИ, где, как правило, «стебают» в защиту определенных политических и правовых ценностей, что делает стеб обоснованным и приближает его к сатире.

Зачастую пародическим материалом в журналистском стебе выступают тексты классической литературы. Это свидетельствует о том, что журналисты идентифицируют себя с традицией высокой культуры. Так, Александр Архангельский в фельетоне «Ксюшин лог» обыгрывает рассказ Тургенева «Бежин луг», высмеивая при этом популярное шоу «Дом-2». Одно из проявлений масскульта в этом случае подвергается снижению с позиций ценностей высокой культуры.

Впрочем, в современных масс-медиа маргинальный стеб встречается, пожалуй, чаще интеллектуального, что связано с распространением так называемых «желтых» СМИ. В этом случае авторы, употребляя разного рода арготические и грубые выражения, отсылая к низкой культурной традиции, апеллируют к массовому сознанию, что говорит о подстраивании под вкусы среднего человека, которое нередко делается в целях манипуляции. Однако немало примеров употребления маргинального, не обоснованного наличием каких-либо ценностей стеба можно найти не только в «желтой» прессе. Двусмысленные заголовки, фотографии политиков и прочих медийных личностей с искаженными или глупыми лицами, ироническая репрезентация официальных мероприятий встречаются даже в официозных СМИ, что говорит о моде на стеб, превращении его в одну из основных характеристик современного медиатекста.

На наш взгляд, мода эта связана с общими тенденциями в социуме, когда ирония практически превращается в норму. Наглядным примером может служить общественный транспорт, автобусы, в которых если и не едут какие-нибудь «стебающиеся» подростки, а по радио не звучат «приколы от Николая Фоменко», то, скорей всего, по всему салону расклеены наклейки с «прикольными» надписями, вроде «Заходи, садись, пристегнись и заткнись» или «Любишь кататься, люби и денежки платить». Несмотря на определенную агрессивность этих посланий, пассажиры, как правило, даже не обращают внимания на то, что их «стебают». То есть стеб и ирония, проникнув в массовое сознание, в определенной степени «износились» и едва ли не перестали восприниматься как таковые, став типичным явлением и уже не достигая тех целей, на которые были направлены первоначально, лишаясь своего смысла.

Этот переизбыток иронии позволяет предположить  существование альтернативы, подобной той, какой в советские годы являлся стеб по отношению к господствующей идеологии и пафосу. Такое своеобразное противоядие культуры, на наш взгляд, можно обнаружить в феномене противоиронии, впервые выявленном в творчестве Венедикта Ерофеева. М.Н. Эпштейн определяет ее как «ироническое остранение самой иронии, характерное для стадии «прощания с постмодернизмом» [14]. По его словам, «противоирония выворачивает смысл самой иронии, восстанавливая серьезность – но уже без прежней прямоты и однозначности» [14]. Так, герой поэмы «Москва-Петушки», как пишет Эпштейн, воспринял высокие, книжные слова, такие как «ангел», «младенец», «скорбь», в контексте характерного для его речевой среды сквернословия, и когда он употребляет их в обстановке «распахнутых телесных и культурных низов», в этом звучит ирония. Однако Веня употребляет их не для нее. В качестве примера Эпштейн приводит диалог между Веней и Господом о розовом вине и стигматах св. Терезы Авильской. «Розовое крепкое и стигматы святой Терезы настолько неравноценны, что нельзя их сравнивать без насмешки. Но если вдуматься, над чем же это насмешка, о чем ирония? – пишет ученый. — Ирония перемещает акценты: у каждого есть свое розовое крепкое, у одного — розовое крепкое, у другого — стигматы. Противоирония еще раз смещает акценты: у каждого есть свои стигматы, у одного — стигматы, у другого — розовое крепкое» [там же].  Как объясняет исследователь, «противоирония отказывается сразу и от плоского серьеза, и от пошлой иронии» и «оставляет для иронии ровно столько места, чтобы обозначить ее неуместность» [там же].

Описанный выше феномен можно рассматривать как зачатки некой альтернативной тенденции, направленной против господствующего ныне стеба, рассмотренная нами маргинальная разновидность которого, не имеющая под собой основания в виде определенных ценностей и всегда отсылающая к низкой культурной традиции, представляет некоторую опасность для культуры как деструктивный феномен, как то самое «глумление над добродетелями». В то же время стеб интеллектуальный, отсылающий к текстам высокой культуры и зачастую направленный на защиту каких-либо ценностей или традиций, может приближаться к сатире и играть положительную роль, способствуя обновлению культуры.

философия рекламы, философия культуры, реклама, социальная реклама, общественное сознание, ценность, аксиология.

В условиях трансформирующегося общества реклама оказывает все большее влияние на функционирование всех сфер общественной жизни, на формирование мировоззрения, ценностных установок представителей различных социальных групп. Все это в значительной степени требует концентрации внимания на новом научном направлении, а именно, философии реклама. Потребность в философском осмыслении рекламы и формировании новой дисциплины философии рекламы не вызывает никаких сомнений. Философский подход к пониманию рекламы позволяет выявить многоуровневость и многозначность рекламы как сложного социокультурного явления, формирующегося и развивающегося как важнейший механизм социализации и идентификации личности, конструирующего новые типы социальных отношений, новые ценности и идеалы, характерные для современного общества.

Текст статьи:

Реклама на современном этапе стала универсальным знаково-смысловым пространством современной культуры и глобальным социокультурным транслятором. Она, в условиях глобализации, является наиболее существенным фактором общемировой интеграции. «Язык рекламы» понятен в каждом уголке планеты, на сегодняшний день нет более простой и очевидной идеи, способной символизировать собой «единство человечества». С другой стороны, реклама выполняет и дифференцирующую функцию, подчеркивая различия, существующие между культурами, — от гендерных до этнических.

В общеисторическом плане реклама, с одной стороны, символизирует переход к постиндустриальному обществу с его тотализацией информационно-технической составляющей жизненного пространства, а с другой стороны, оказывает выраженное реанимирующее воздействие на культуру, о кризисе которой столько говорилось на протяжении всего XX века. При этом было бы недопустимым упрощением характеризовать рекламу только как часть или даже основу массовой культуры, то есть понимать рекламу как нечто примитивное, обращенное исключительно к филистеру. Такая точка зрения была отчасти верной несколько десятилетий назад, когда у рекламодателей априорными были только соображения об экономической выгоде, когда общественная значимость     рекламы, ее культуроформирующие потенции не были должным образом осознаны, в том числе и со стороны государства. Сегодня ситуация изменилась самым радикальным образом. Реклама рассматривается не только и не столько в качестве чисто утилитарной категории, сколько с точки зрения того, что она является мощнейшим индикатором государственного развития, важнейшей компонентой выстраивания государственной стратегии.

Все это в полной мере относится и к ситуации в современной России. В условиях затянувшегося трансформационного периода, когда в обществе наблюдается ценностная неопределенность и кризисы с самоидентификацией, реклама становится одним из главных системообразующих факторов новой организации всей жизни российского социума, формирования человека, обладающего новой ментальностью. В данном случае очень важно не допустить манипулятивного использования рекламного потенциала, что неоднократно случалось в ходе предвыборных кампаний. Глубоко продуманная и четко выстроенная стратегия национального развития позволит эффективно, в соответствии с национальными интересами государства и частными интересами отдельного человека, использовать рекламные  технологии в самых различных сферах жизнедеятельности.

В свете всего вышеизложенного потребность в философском осмыслении рекламы не вызывает никаких сомнений. Реклама это не только чувственно воспринимаемая информация, дающая «эмпирический компас» в руки жизненно озабоченного субъекта, это также феномен, имеющий под собой глубокие метафизические основания, проникнуть в которые можно только посредством философской рефлексии. Если окинуть взором современную научную и философскую литературу, посвященную исследованию рекламы в самых различных ее проявлениях, то можно констатировать, что мы находимся только в начале пути, который обещает быть долгим и сложным. Это означает, что философский дискурс по поводу рекламы следует признать на сегодняшний день недостаточным, как с точки зрения наличия более или менее крупных исследований, так и в смысле циркуляции в научно-философском универсуме серьезных концептуальных представлений о феномене рекламы.

Вследствие чего, можно говорить о важности формирования нового научного направления, философии рекламы. В первую очередь, в рамках данного направления необходимо выявление вопроса, связанного с различным пониманием самого феномена рекламы. Основываясь на различиях в определении сущности рекламы и методах ее исследования, можно выделить несколько теоретических подходов к ее осмыслению: экономический, социально-психологический, социологический, культурологический и т.д. Каждый из этих срезов не исключает другого, а напротив, рассматривая рекламу под определенным углом зрения, вносит свой вклад в создание всесторонней картины данного явления.

В рамках экономического подхода реклама трактуется как составляющая маркетинга, и главной ее задачей в данном случае является ускорение движения товаров от производителя к потребителю. Наиболее значительными исследованиями рекламы как части маркетинга являются работы следующих авторов: Д. Аакера, Р. Батра, В.И. Гостенина, А.В. Катернюка, Дж. Майерса, А.А. Романова, В.Е. Ромата, Ф.И. Шаркова и другие [1, 3, 6, 7, 11, 17].

Экономический подход, сосредоточиваясь на анализе факторов, стимулирующих продажи и получение прибыли, оставляет без внимания механизмы формирования потребительского спроса посредством рекламы. Этот недостаток восполняется в рамках социально-психологического подхода, который исследует рекламу с точки зрения воздействия ее форм на психические структуры человека, как на сознательном, так и на бессознательном уровне. К представителям данного направления можно отнести следующих исследователей: А.Н. Лебедев-Любимов, Л.И. Рюмшина, Р. Харрис,  В. Ценев и другие [4, 8, 15, 16].

Социологический подход представлен такими учеными, как О.О. Савельева, Т.А. Ульянова, Л.Н. Федотова, Ф. Эркенова и другие [9, 12, 14, 18]. Согласно данному подходу, реклама рассматривается как инструмент удовлетворения потребностей людей в актуальной социальной информации. При этом институт рекламы связан с огромным числом профессиональных корпораций, развитой сетью средств массового распространения, специфическими формами подачи информации, сложной функциональной структурой, что позволяет ему формировать массовый стандарт образа жизни и представлений о бытии.

Культурологический подход представлен работами Т.Э. Гринберг, Е.В. Медведевой, М.В. Петрушко, Е.В. Сальниковой, В.В.Ученовой и другие [2, 5, 10, 13]. Особенность данного подхода состоит в рассмотрении рекламы как основного элемента массовой культуры. Реклама рассматривается как совокупность образов, знаков, символов, имеющих определенное значение только в контексте общего смыслового поля культуры, в котором  реклама существует. Подобный подход позволяет рассматривать современную рекламу как особую форму массовой культуры тесно связанную с  ритуалами потребления, которые, воздействуя на коллективное бессознательное, задают определенные стандарты ритуального поведения, основанные на мифологических свойствах рекламных текстов.

Философский подход к пониманию рекламы позволяет выявить многоуровневость и многозначность рекламы как сложного социокультурного явления, формирующегося и развивающегося как важнейший механизм социализации и идентификации личности, конструирующего новые типы социальных отношений, новые ценности и идеалы, характерные для современного общества массового потребления.

В рамках философского подхода реклама — это,  прежде всего, безграничный резервуар культурных символов, мощнейший генератор и транслятор самых различных смыслов и значений. Реклама, как одна из форм конструирования и отражения глобального информационного пространства, выступает важнейшим фактором социокультурных трансформаций в эпоху глобализации.

В рамках философии рекламы можно также рассматривать проблему формирования поведенческих стереотипов средствами рекламы, а также вопросы самоопределения современного человека в глобализирующемся мире.

Актуальность философского рассмотрения феномена рекламы в современной культуре, необходимость обоснования специфики, роли и места современной рекламы в системе человек-общество обусловливают формирование философии рекламы.

Рассмотрение рекламы как системы ставит перед собой определенные задачи, а именно: изучить рекламу как определенную целостную систему, с присущей для нее структурой и структурными элементами, каждый из которых может нести свою функцию и, вместе с тем, быть включенным в комплекс единой программы функционирования рекламы как социокультурного явления.

Таким образом, формирование нового направления в контексте социогуманитарого знания — философии рекламы необходимо, требует всестороннего   анализа и нуждается в теоретическом обосновании.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1.  Батр Р., Майерс Дж., Аакер Д. Рекламный менеджмент. — М.: Вильямс, 2004. — 784 с.
2.  Гринберг Т.Э., Петрушко М.В. Реклама: культурный контекст. — М.: РИП-холдинг, 2004. — 186 с.
3.  Катернюк А.В. Современные рекламные технологии: коммерческая реклама. — Ростов-на-Дону: Феникс, 2001. — 320 с.
4.  Лебедев-Любимов А.Н. Психология рекламы. — СПб.: Питер, 2006. — 384 с.
5.  Медведева Е.В. Рекламная коммуникация. — М.: Едиториал УРСС, 2003. — 280 с.
6. Романов А.А. Реклама: между социумом и маркетингом. — М.: Маркет ДС, 2002. — 300 с.
7.  Ромат Е.В. Реклама. — СПб.: Питер, 2003. — 560 с.
8.  Рюмшина Л.И. Манипулятивные приемы в рекламе. — М.: ИКЦ «МарТ», 2004. -  240 с.
9.  Савельева О.О. Социология рекламного воздействия. М.: РИП-холдинг, 2006. -  282 с.
10.  Сальникова Е.В. Эстетика рекламы: культурные корни и лейтмотивы. — СПб.: Алетейя, 2001. — 304 с.
11.  Синяева  И.М.,   Землюк  С.В.,   Синяев В.В. Маркетинговые коммуникации. — М.: Издательско-торговая корпорация «Дащков   и К», 2006. — 304 с.
12.  Ульянова Т.А. Социологические исследования средств распространения рекламы. — М.: ИНИОН РАН, 1995. — 183 с.

гендерные стереотипы, гендерная культура, ценностные представления, мужественность, женственность, гендерное сознание и самосознание.

Рассматривается соотношение стереотипов мужественности и женственно­сти в современной культуре, история их становления и социальные последствия. Определяется, что традиционные стереотипы «мужественности» и «женственно­сти» могут вызывать негативные последствия по причине жестких предписаний того, что приоритетно для женщин, а что - для мужчин.

Текст статьи:

Особенность гендерных стереотипов заключается в том, что они традици­онно воспринимаются как жесткофиксированные представления о «женском» и «мужском». Биологические различия, которые присущи мужчи­нам и женщинам, в культуре преобразуются в ряд социальных ожиданий в отношении того, какие модели поведения следует считать «мужскими», а ка­кие «женскими». Гендерные модели поведения характеризуются строгой иерархией: мужское начало связывается с главенством, властью; женское представляется как второстепенное, подчиненное, и это воспринимается как естественно данное. В результате возникает гендерное неравенство, которое проявляется в том, что женщины не приравнены к мужчинам в своих юриди­ческих, социальных, экономических и политических правах; для женщин ограничен доступ к ресурсам, экономическим и политическим возможно­стям, ограничено представление интересов своей общности. Это приводит к тому, что женщины дисфункционально реализуют собственный потенциал, их жизненные силы в воспроизведении и совершенствовании своей жизни заметно ослабевают.

Гендерные стереотипы, пронизывая все формы общественного сознания, способствуют укоренению таких неявных ценностных ориентаций и устано­вок, которые способствуют восприятию всего мужского как доминирующего, позитивного и значимого, а женского — как второстепенного и менее значи­мого. Рассматривая понятие «гендерный стереотип» и обращаясь при этом к понятию «гендер» исследователи отмечают, что гендер определяет индиви­дуальные возможности в образовании, профессиональной деятельности, до­ступе к власти, сексуальные и семейные роли, в целом, он определяет соци­альные статусы. А поскольку социальные статусы действуют в рамках культурного пространства, то это означает, что гендеру соответствует гендерная культура [1]. Гендерная культура создает социально-обусловленные представления о специфичности женского и мужского, на этой основе строится распределение социальных ролей и функций между мужчинами и женщинами и соотношение их социальных статусов. Точнее, «мужчина» и «женщина» — это примеры биологических различий, а «мужское « и «жен­ское» относится к сформированным гендерной культурой чертам поведения, которые должны социально соответствовать полам.

С раннего детства происходит обучение гендерно обусловленным соци­альным нормам и правилам поведения, ценностям, и благодаря этому возникают социально детерминированные представления о мужчинах и женщинах; из поколения в поколение передаются нормы поведения и система убежде­ния в обычаях, традициях, философских идеях, морали, художественном творчестве, историческом наследии. Традиционная культура задает главные ориентиры всем сферам жизнедеятельности, в то же время сама традицион­ная культура не является нейтральной по отношению к мужчинам и женщи­нам. Можно констатировать тот факт, что культура транслирует во все сферы жизни, включая сферу сознания, неоднозначное отношение к женщинам и мужчинам как представителям разных социальных и демографических общ­ностей. Оно выражается в том, что представления о женщинах в традицион­ной культуре трактуется через отличие от «другого» — мужского, которое рассматривается самостоятельно. По мнению Т.А. Клименковой, мужчина выступает как представитель всеобщности, всего человечества, призванный говорить от его лица, его миссия понимается как общезначимая, связанная с выполнением основной и важнейшей для цивилизации задачи; женщина по­нимается как выражающая нечто частное [2, с. 6].

Такие представления свойственны выраженному патриархальному харак­теру современной культуры. На то, что культура имеет патриархальный характер, указывают многие исследователи, в частности, О. Вовченко. При этом автор определяет патриархат как «социальный институт, в котором мужчины силой или убеждением «опускают» женщину на «вторичное» (по­сле себя) место в обществе, заставляя их поверить, что такое положение отражает естественное состояние, так как в существующем мире «женское» всегда подчинено «мужскому» [3, с.40]. Такой тип культуры утвердился, по мнению исследователей, по нескольким причинам: во-первых, сама социаль­ная организация общества имеет патриархальный порядок, который оказывает непосредственное воздействие на социокультурное пространство. Во-вто­рых, с точки зрения развития человечества, стадия патриархата сменила ста­дию матриархата и все изменения социума находятся под его влиянием. В-третьих, культура в значительной мере создавалась усилиями мужчин. Через становление культуры совершенно определенного типа указанные причины влияют на сознание и самосознание женщин и мужчин.

Для обоснования влияния данных причин на самосознание женщин мож­но обратиться к мифологии. В древнейших мифах встречается упоминание о первичной андрогинности полов, во многих космогонических мифах оба на­чала — мужское и женское — выступают на равных как две противоположно­сти, от слияния которых возникло небо, земля и люди [4, с.9]. В эпоху созда­ния мифов женщина занимала весьма почетное место. При смене матриарха­та патриархатом соотношение «мужского» и «женского» стало рассматри­ваться иерархично, и в мифологии стал преобладать дуалистический прин­цип противопоставления женского как худшего и мужского как лучшего. В результате возникают такие противоположности, как жизнь — смерть, где в жизнь образе Рода, мужского божества, а смерть в образе женского боже­ства. Чет — нечет, четные числа благоприятны и связаны с мужским нача­лом, нечетные — неблагоприятны и связаны с женским началом. Правый — ле­вый, в древнерусских обрядах женщины должны были располагаться слева от мужчин, так как справа — справедливость. О некоторой ущербности женщин свидетельствует и факт малочисленности упоминания о них в мифах и леген­дах. Мифологические представления внесли такие нормы и ценности в соци­альные взаимоотношения мужчин и женщин, которые послужили основой для стереотипизации сознания и самосознания, согласно этому стало законо­мерным считать справедливым мужскую справедливость и доминирование и женскую негативность и подчинение.

Половая принадлежность производителя знания сказывается также на самом знании, а через него — на становлении самосознания женщины. Признается тот факт, что «человеческая» культура не беспола, в частности, Г. Зиммель считает, что она является «мужской». Это означает, что она создает­ся мужчинами и отражает внешний мир по законам «мужского» мировоспри­ятия. Основная причина, по его мнению, кроется в различиях мужской и жен­ской сущности [5, с. 264.] В этом объяснении косвенно указывается на неко­торое превосходство мужчин, признается «мужской» характер культуры и тем самым указывается на то, что «женское», существуя самостоятельно, ста­новится как бы включенным в более общее, значительное, в «мужское», и оценивается через категории «мужского».

Одним из первых проблему различия полов в философию включил Ари­стотель. Согласно его учению, женское отождествляется с телесным, материей, а мужское — с духовным, формой, и эти представления легли в основу представлений о мужской и женской сущности, о мужской и женской природе. По мнению Н.А. Бердяева, женщина выступает как призводное от мужчи­ны в силу того, что в не слишком сильна темная природная стихия, безличная и бессознательная [6, с. 402]. Идея недостаточности в женщине личности, своего «Я» разделялась и другим русскими философами — С.Н. Булгаковым, В.В, Розановым. В представлении В.Розанова, свидетельством отсутствия «зерна», женского «Я» являются такие женские качества, как милосердие, самоотверженность, нежность, в то время как мужской эгоизм, жесткость, черствость, твердость знаменуют собой «зерно», «Я». Поэтому мужчины имеют право с полным основанием распоряжаться, «быть покровителем и во­ждем», право женщины — «в дар за любовь получить мужественного и сильного покровителя» [7, с. 138-139].

Тот факт, что философское знание создавалось в основном мужчинами, наложил отпечаток на содержание и панораму взглядов на женщин и проявился в том, что женщина воспринималась только относительно мужчины, рассматривалась как часть природы, физического мира и была подчинена мужчине также, как физический мир подчинен духовному. Такая трактовка оказывала значительное влияние и на массовое, и на индивидуальное созна­ние. Философские представления о специфичной сущности женского и муж­ского начал играют значительную роль потому, что философское знание име­ет не только теоретическое, но и духовно-практическое, смысложизненное, ценностно-ориентирующее влияние и значение. Ценностно-ориентирующим воздействием на сознание обладают моральные правила, имеющие в совре­менном обществе своеобразную особенность — общество с позиции морали неоднозначно относится к одному и тому же поступку в зависимости от того, кто его совершил — женщина или мужчина. Как показывает практика, жен­щина находится под более жестким нравственным контролем, порой мужчи­не позволяется то, что не позволяется женщине. Сложившиеся «половые стандарты» фиксируются в виде моральных гендерных стереотипов, кото­рые, переходя в самосознание, не подвергаются критическому анализу. Моральные гендерные стереотипы отражают существующие в общественном сознании представления о должном и недолжном поведении, нормах, принципах, которыми люди должны руководствоваться в повседневной практике (и которые различаются в зависимости от пола), о характерных внутренних обликах мужчины и женщины, о различиях мужской и женской дружбы, мужской и женской любви [8, с. 10-11].

Вероятно, существование моральных гендерных представлений обуслов­лено следующими причинами: во-первых, существует потребность следовать уже сложившимся общественным правилам, чтобы быть принятым обще­ством. Во-вторых, постепенно усваивая моральные нормы на рационально-эмоциональном уровне, человек осознает свою принадлежность к определен­ному полу, принимает в соответствии с этим половую роль и ожидает соот­ветствующего к себе отношения со стороны других. В-третьих, различия мо­ральных норм поведения мужчин и женщин кроется в самом процессе их формирования. Ценностные представления, нормы и образцы должного по­ведения были выработаны в недрах человеческих сообществ и передавались с древнейших времен из поколения в поколение.

Моральные гендерные стереотипы влияют на самосознание и облегчают его работу: усвоенные с ранних лет, они впоследствии «накладываются» на любые явления как схема, исключая, тем самым, необходимость анализа; яв­ления упрощаются и как бы подгоняются под уже знакомые и известные схе­мы мышления. При этом изменение гендерных стереотипов, а значит, и стереотипов самосознания, затруднено. Сложность вызывает не только изменение, но и оценка моральных стереотипов: они настолько глубоко прони­кают в образ мыслей, что попытка проанализировать и изменить существующий порядок вещей приводит к дефинициями, отражающим уже имеющуюся картину мира.

Определенное воздействие на сознание и самосознание, вместе с филосо­фией, моралью, этикой, оказывает содержательная сторона исторического знания. Для историков социальный опыт женской общности не представлял интереса, долгое время в истории женщины были незамеченными. И на осно­вании этого предпринимались попытки преодолеть традиционные убежде­ния, что мужчины — главные исторические лица. Но создание параллельного, а в действительности изолированного женского мира только укрепило ди­станцию между женщинами и мужчинами.

Важно отметить, что на самосознание женщин оказывает негативное влияние как господство мужского, так и превалирование женского: в первом случае все, что относится к женскому, оценивается по меркам мужских пред­ставлений, т.е. нормы, ценностные ориентации, мировоззренческие установ­ки женщин формируются в социокультурной дистанции полов. Во втором случае происходит девальвация мужского. Но, как в первом, так и во втором варианте сохраняется отчуждение и жесткое разграничение мужчин и жен­щин. Со временем происходит смещение акцентов от только «женской исто­рии» к действительно общей истории гендерных отношений, которая пока еще находится в стадии становления [9]. Такие тенденции в развитии исто­рии демонстрируют общие тенденции в изменении самосознания: от одной крайности к другой, и только потом — к срединному положению, без переко­сов.

В массовом сознании распространены патриархальные доминанты, и с этой точки зрения социальная дифференциация полов может быть выражена так: мужчине должна принадлежать ведущая, активная роль в мире, обще­стве, семье, а женщине — подчиненная, пассивная. Существуя в массовом со­знании, указанные доминанты отражаются и на результатах деятельности, под их влиянием оказывается и сознание, и самосознание индивидов. В об­щественном сознании стереотипы мужского доминирования и женской под­чиненности воспринимаются как выражение «мужественности» и «женствен­ности». Особенностью стереотипа «женственности» является чрезмерная идеализация: чем более женщина скромна, послушна, благожелательна и чем менее склонна к рассуждениям и принципиальности, те она более женствен­на. Вместе с тем идеализируются дом, семья, дети, эмоциональная забота о других. На этом фоне вся остальная деятельность женщины теряет значи­мость. Все остальные сферы деятельности для мужчин, где востребованы специфические мужские качества — сила, власть, смелость, прагматизм, рас­судительность.

Всякое отклонение от стереотипа расценивается как утрата женщиной своей женственности, и может привести к неудачам в личной жизни и в реализации своих способностей. Но от таких стереотипов страдают и мужчины. Следуя стереотипу «мужественности», им необходимо быть всегда сильны­ми, преуспевающими, не знать поражений. Но в силу того, что в современ­ном обществе подавляющее большинство мужчин получают исключительно женское воспитание, у мужчин может быть и слабый характер, слабая воля, они больше нуждаются в защите и поддержке. Сравнение стереотипов муже­ственности и реальности позволяет отметить их несоответствие, и это вызы­вает внутреннее беспокойство, чувство неудачника, стрессы, страх, противо­речия, которые могут «компенсаторно» выливаться в агрессию, в алкого­лизм, в девиацию.

Таким образом, традиционные стереотипы «мужественности» и «жен­ственности» могут вызывать негативные последствия по причине жестких предписаний того, что приоритетно для женщин, а что — для мужчин. Свобо­да выбора каждого становится весьма ограниченной, и это вызывает торможение развития личности и индивидуальности. Существующая культура представляет интересы мужской общности как основные. Женщины, женская общность рассматривается относительно мужчины, через мужское, что обес­печивает им второстепенность и подчиненность. Закрепляясь с помощью гендерных стереотипов в мифах, философии, морали, праве, истории, такое положение воспринимается как естественное.

Литература
1. Здравомыслова Е.А. Социология гендерных отношений и гендерный подход в социологии // Социологические исследования. 2000. № 11.
2. Клименкова Т.А. Женщина как феномен культуры. Взгляд из России. М, 1996.
3. Вовченко О.М. Гендерное равенство как социально-философская пробле­ма. М.,2000.
4. Женщина в мифах и легендах: Энциклопедический словарь. Ташкент, 1992.
5. Зиммель Г. Женская культура. Избранное: В 2т. Т.2. М.,1996.
6. Бердяев Н.А. Смысл творчества: опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
7. Розанов В.В. Женское образовательное движение 60-х годов. М.,1973.
8. Азарова Е.А. Проблемы гендерных стереотипов в моральном сознании: Автореф. дисс… д-ра филос. наук: 09.00.05. СПб., 2000.
9. Репина Л.П. Пол, власть и концепция «разделенных сфер»: от истории женщин к гендерной истории // Общественные науки и современность. 2000. № 4.