Автор(ы) статьи: Манаенкова Елена Александровна - Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

семиотика, знаки, символы, научные школы.

Аннотация:

Семиотические исследования культуры ведутся едва ли не во всех странах, имеющих давнюю традицию гуманитарных исследований. Однако различия в национальных, научных и культурных традициях привели к тому, что в пределах семиотических исследований «вторичных систем» существуют отчетливо выраженные направления и школы.

Текст статьи:

Знаки и символы имеют большую ценность для человека, зародившись в древности, они и по сей день присутствуют в нашей жизни. Они регулируют и упрощают миропонимание, участвуют в коммуникативном процессе, участвуют в трансляции межкультурных ценностей и обычаев. Однако долгое время не было науки систематизирующей знания человека об этом культурном аспекте. И лишь в 20 веке появилась семиотика — наука, изучающая знаки и символы, и их роль в культурном процессе.

Семиология или семиотика (от греческого «знак») — междисциплинарная наука, занимающаяся изучением знаков, символов и знаковых систем в природе и обществе, знаковом (использующем знаки) поведении и знаковой — лингвистической и нелингвистической коммуникации и имеет статический характер.[1] Данная наука вбирает в свой аспект три основных области: сентактику (отношение между знаками), семантику (отношения между означающим и означаемым) и прогматику (отношение между знаком и его пользователем). Семиотика опирается на смежные дисциплины — лингвистику, философию, кибернетику, логику, биологию, психологию, этнографию и историю культуры. Так же существует три определения семиотики:

1)    определение по объекту — наука о знаках и знаковых системах;

2)    определение по методу — приложение лингвистических методов к объектам иным, чем естественный язык;

3)    определение признак центральной роли в семиотике — это то, что люди, называющие себя семиотиками, называют семиологией.

Предыстория семиотики как науки включает себя идеи многих мыслителей, вплоть до Ч. Дарвина и З. Фрейда.

Основные принципы семиотики были сформулированы еще в конце 19- начала 20 веков, американским философом Ч.Пирсом и швейцарским лингвистом Ф. де Соссюром. Ч. Пирс пытался охарактеризовать ряд важных семиотических понятий, таких как  определение знака, первоначальную классификацию знаков:

1)     знаки — иконы, изобразительные знаки, в которых означаемое и означающее связаны меж собой по подобию;

2)     знаки-индексы, в которых означаемое и означающее связаны меж собой по расположенности во времени и/или пространстве;

3)     знаки-символы, в которых означаемое и означающее связаны меж собой в рамках некоторой конвенции, то есть как бы по предварительной договоренности. Национальные языки — примеры таких конвенций.

А так же установил задачи и рамки новой науки. Его учение получило известность только в 30-х годах 20 века, и развил эту теорию Ч. Моррис, он определил структуру самой семиотики, считал что чертой человеческого интеллекта является пораждение знаков («люди думают знаками»).

Ф. де Соссюр создал науку семиологию, в которой дал трактовку знака как двусторонней психической сущности:  понятие + акустический образ, данный термин долгое время существовал во франкоязычных странах и был параллелен семиотике, однако с 70-х годов А.Греймас,  Р.Барт предложили разграничение этих терминов. Однако изменилось направление семиотики только под влиянием российских ученых — они перенесли лингвистические учения на семиотику (Трубецкой, Пропп, Тынянов, Успенский, Топоров, Лотман).

Семиотические исследования культуры ведутся едва ли не во всех странах, имеющих давнюю традицию гуманитарных исследований. Однако различия в национальных, научных и культурных традициях привели к тому, что в пределах семиотических исследований «вторичных систем» существуют отчетливо выраженные направления и школы.

Французкая школа семиотики и структурализма (Р.Барт, Ф.Солерс, Ю.Кристева, Ц.Тодоров, Ж.Деррид, Ж.Фай, К. Леви-Стросс  и др.) появилась в 60-е годы 20 века на основе журнала «Tel Quel». Журнал этот был создан Ф.Солерсом и его единомышленниками и сразу заявил о себе как основная трибуна французского литературного авангарда. Просуществовал до 1982, постепенно теряя влияние.  Характеризовался наличием сочетания теории и практики.

Семиотическое направление Умберто Эко, различало общую семиологию и частные или специальные семиотики, которые изучают устройство конкретных знаковых систем. Так же выделил место семиотики в познании: « Коммуникация пронизывает собой всю практику в том смысле, что сама практика — это глобальная коммуникация, утверждающая культуру и общественные отношения. Именно человек осваивает мир и именно благодаря ему природа превращается в культуру».[2]

Российское направление семиотики опиралось на большое число ярких и разнообразных предшественников: школу «русских формалистов» (Ю.Н.Тынянов, Б.М.Эйхенбаум, В.Б.Шкловский), Московский лингвистический кружок (Р.О.Якобсон, Г.О.Винокур, А.А.Реформатский и др.), С.О.Карцевского, школу психологов (Л.С.Выготский, А.Р.Лурия и др.), теоретические работы С.М.Эйзенштейна и т.д.

Широко известна Тартуская школа, которую возглавлял Ю.М.Лотман. Важным моментом в творческой биографии Лотмана было знакомство в начале 1960-х годов с кругом московских семиотиков (В.Н.Топоров, Вяч. Вс. Иванов, И.И.Ревзин и др.). Комплекс новых идей начала 1960-х годов – кибернетика, структурализм, машинный перевод, искусственный интеллект, бинаризм в культурологическом описании и др., привлек Лотмана и заставил его пересмотреть марксистскую ориентацию.

В 1964 в Кяэрику (Эстония) под руководством Лотмана была организована Первая летняя школа по изучению знаковых систем. Эти школы затем собирались каждые два года до 1970. Сближение Москвы и Тарту воплотилось в создании серии Трудов по знаковым системам, издававшейся в Тарту (в 1998 вышел 26-й выпуск), долго существовавшей в качестве единственной свободной трибуны новых семиотических идей.[3]

К началу 1960-х годов сформировалась Московская семиотическая школа (А.А.Зализняк, И.И.Ревзин, Т.Н.Молошная, Т.М.Николаева, Т.В.Цивьян, З.М.Волоцкая, В.Н.Топоров и др.). В 1962 этой группой был проведен Симпозиум по структурному изучению знаковых систем, на котором рассматривался не только естественный язык, но также семиотические аспекты искусства и литературы, семиотика невербальных знаков коммуникации, математические аспекты стиховедческого анализа и др. После проведения Симпозиума вышел ряд сборников, подготовленных той же группой, где были представлены работы многих семиотиков, в том числе математиков, физиологов и литературоведов. Одним из главных результатов, достигнутых этой школой являются работы по реконструкции индо-европейских цивилизаций, в частности были реконструированы тексты мифов о борьбе антропоморфного героя с зооморфным противником, об измене жены «громовержца», о потере ею детей, превращенных в хтонических существ или в растения, об испытаниях младшего сына и т.д.

Существенно важными для развития семиотики в России были книги Ю.С.Степанова – его собственная монография «Семиотика», а также опубликованная в 1983 с его составлением, редактированием и вступительной статьей книга-антология, в которой русский читатель мог познакомиться с идеями Ч.С.Пирса, Ч.Морриса и др.

Большую роль в развитии европейской семиотики сыграла польская семиотическая школа (М.-Р.Майенова, Е.Фарино, Ст.Жулкевский, Е.Пельц, А.Богуславский и др.), развивавшаяся в середине 20 в. Семиотика понималась здесь как структурная и формализованная поэтика (особенно в специальном секторе, созданном в Польской Академии наук, в Институте литературных исследований, которым руководила М.-Р.Майенова).

В особую группу можно выделить немецких семиотиков, связанных с Рурским университетом г. Бохума (В.Кох, У.Фигге, К.Аймермахер, М.Флейшер, В.Айсман, П.Гжибек; последние два работают в г.Грац, Австрия). Эта группа издает работы теоретического и культурологического характера.

В настоящее время в США выходят журналы: «Ars Semiotica. International Journal of American Semiotics», Philadelphia; «Semiotic Scene. Bulletin of the Semiotic Society of America», Medford; «The American Journal of Semiotics», Bloomington; «Semiotica. Journal of the International Association for Semiotic Studies», Bloomington. Существует специальный европейский журнал по семиотике: «Semiotics and Mentalities. European Journal for Semiotic Studues», Wien – Barselona – Budapest – Perpignan. Журналы семиотического направления выходят в Канаде, Бразилии, Эстонии, Италии, Израиле, Германии, Австрии, Норвегии и других странах.

Подводя итог можно сказать, что история семиотики отнюдь не проста, долгое время люди  не имели общего понятия о знаках, символах и знаковых системах. Лишь в 20 веке была разработана наука семиотика, занимающаяся этим вопросом. С момента зарождения как науки, семиотика претерпела ряд изменений, так например в самом начале, Ч.Пирс охарактеризовал ряд важных семиотических понятий, таких как  определение знака, первоначальную классификацию знаков, позднее, в 1964 в Кяэрику (Эстония) под руководством Лотмана была организована Первая летняя школа по изучению знаковых систем. Достигнут небывалых высот, семиотика и по сей день, продолжает свое существование и развитие, в доказательство этому  можно обратить внимание на современные журналы семиотического направления, которые выходят в различных странах мира.

Знаки и символы уходят своими корнями  глубоко в историю человечества. Еще не осознавая того, человек активно пользовался ими в повседневной жизни, сохраняя старые и создавая новые, внедрял их в культуру и с их помощь передавал общечеловеческие ценности потомкам. С течением времени знаки и символы эволюционировали вместе с человеком, становились сложнее, разнообразнее, появлялись целые знаковые системы, которые трансформировались вместе с  постоянным развитием окружающего мира. Это многообразие мы и попробуем рассмотреть более подробно в данном параграфе.

В древние времена люди уже могли выявлять знаки — признаки, что помогало им ориентироваться в природных явлениях. Так дым — означал огонь, молния была предвестницей грома, ясное небо зимней ночью — спутником крепкого мороза на следующий день. Через знаки — признаки, выражаемые внешними экспрессивными проявлениями разных эмоциональных состояний, люди учились рефлексии друг у друга. Позднее человечество освоили более тонкие знаки — признаки, мимика и жесты человека говорят о его эмоциональном состоянии.

Таким образом, знаки — копии разнообразнейшая область человеческой культуры, которая находится в ней не только в сфере предметов, отношений человека с миром, но и затрагивает сферу языка.

Знаки — копии (иконические знаки) — это воспроизведе­ния, несущие в себе элементы сходства с обозначаемым. Таковы ре­зультаты изобразительной деятельности человека — графические и живописные изображения, скульптура, фотографии, схемы, географи­ческие и астрономические карты и др. Знаки-копии воспроизводят в своей материальной структуре важнейшие чувственно ощутимые свойства предмета — форму, цвет, пропорции и т.д.[4] В обрядовой культуре знаки — копии чаще всего применялись для передачи изображения тотемного животного — ворона, коня, волка, медведя или антропоморфных духов, идолов. Орнаменты в домостроении, вышивки рушников, покрывал, одежды, роспись посуды, а также все многообразие оберегов — имеют в своих корнях знаки — копии, так как изначально они были призваны использоваться в ритуальных действиях и олицетворять природные стихии — солнце, месяц, огонь, воду и растения.

Обособленную нишу в культуре иконических знаков занимает кукла, таящая в себе глубокие возможности воздействия на психику как ребенка так и взрослого. Кукла — иконический знак человека или животного, изначально изобретенный для обрядов и делавшийся из дерева, глины, стеблей злаковых, трав и воска. В культуре разных народов  кукла имела  множество значений. Так, в культуре Вуду, кукла будучи изначально неодушевленной, но идентичной по ви­ду человеку (или животному), обладала свойством присваивать чужие души, оживая за счет умертвления самого человека. В этом значении кукла была представителем черной силы. А в современно фольклоре существует  много сюжетов, когда кукла становится враждебно опасной человеку, или же наоборот, становиться помощником и верным другом.

Знаки-копии становились участниками сложных магических дейст­вий, когда предпринимались попытки освободиться от злых чар кол­дуна, ведьмы, демонов. В культурах многих народов мира известно изготовление чучел, являющихся знаками-копиями устрашающих существ для ритуальных их сожжений с целью освободиться от реаль­ной опасности. Кукла оказывает многосоставное воздействие на пси­хическое развитие.
Таким образом, в процессе исторического развития человеческой культуры именно иконические знаки обрели исключительное пространство изобрази­тельного искусства.

Автономные знаки - это специфическая форма существования ин­дивидуальных знаков, которая создается отдельным человеком (или группой людей) согласно психологическим законам творческой сози­дательной деятельности. Автономные знаки субъективно свободны от стереотипов социальных ожиданий представителей одной с созидате­лем культуры.[5] Наиболее ярко автономные знаки можно проследить в искусстве: при зарождении нового направления, творческий человек создавал автономный знак, характерный данному течению, открывающий новое видение  в системе новых иконических знаков и знаков — символов. Через борьбу новых значений и смыслов вложенная в но­вые знаки система или утверждалась и принималась культурой как действительно необходимая, или уходила в небытие и становилась интересной разве что определенному кругу людей.

Знаки-символы - это знаки, обозначающие отношения народов, слоев общества или групп, утверждающие что-то.[6] Так, гербы — отли­чительные знаки государства, сословия, города — материально пред­ставленные символы, изображения которых располагаются на флагах, денежных знаках, печатях и т.д. К знакам-символам относятся знаки отличия (ордена, медали), зна­ки различия (значки, нашивки, погоны, петлицы на форменной одеж­де, служащие для обозначения звания, рода службы или ведомства). Сюда же относятся девизы и эмблемы. К числу знаков-символов относятся и так называемые условные знаки (математические, астрономические, нотные знаки, иероглифы, корректурные знаки, фабричные знаки, фирменные знаки, знаки каче­ства); предметы природы и рукотворные предметы, которые в контек­сте самой культуры приобретали значение исключительного знака, отражающего мировоззрение людей, принадлежащих к социальному пространству этой культуры. Знаки — символы появились так же как и другие знаки в родовой культуре. Тотемы, амулеты, обереги являются знаками — символами, защищающими человека от опасностей, скрывающихся в окружающем мире. Всему природному, реально существующему человек, в давние времена, придавал символическое значение.

Знаки — символы в культуре составляют бесчисленное множество, они составляют реальность знакового пространства, в котором живет человек, определяют специфику психического развития человека и психологию его поведения в современном ему обществе.

Особую роль среди знаков — символов  имеют жесты. Жесты — телодвижения, преимущественно рукой, сопровождаю­щие или заменяющие речь, представляющие собой специфические знаки.[7] В родовых культурах жесты использовались в качестве языка в ритуальных действиях и в коммуникативных целях. Ч. Дарвин объяснял большинство жестов и выражений, непроиз­вольно употребляемых человеком, тремя принципами: 1) принцип полезных ассоциированных привычек; 2) принцип антитезы; 3) прин­цип прямого действия нервной системы. Помимо самих жестов, со­образных с биологической природой, человечество вырабатывает социальную культуру жестов. Природные и социальные жесты чело­века «читаются» другими людьми, представителями того же этноса, государства и социального круга.

Таким образом, жесты непосредственно влияют на жизнь человека, в совокупности с речью и мимикой они более полно раскрывают взаимоотношения людей в обществе и с окружающим миром.

Еще одна группа структурированных символов — татуировка. Татуировка — символические охранительные и устрашающие знаки, наносимые на лицо и тело человека путем наколов на коже и введения в них краски.[8] Татуировки — изобретение родового челове­ка, сохраняющее свою живучесть и распространенное в разных суб­культурах (матросы, преступная среда и др.). У современной моло­дежи разных стран появилась мода на татуировки своей субкультуры. Язык татуировок имеет свои значения и смыслы. В преступной сре­де знак татуировки показывает место преступника в его мире: знак может «поднять» и «опустить» человека, демонстрируя строго иерархизированное место в его среде.

Природа символа заключена в его социально-коммуникативной функции. В зависимости от сферы человеческой деятельности можно выделить различные виды символов:

1) исторические символы - Бородинское поле как символ боевой славы русского оружия, гробница Наполеона как символ величия Франции и др.;

2) религиозные символы - крест, иконы, мощи святых и др.;

3) мифологические символы - миф о Прометее как символ самоутверждения человека в борьбе с чуждыми внешними силами и др.;

4) идеологические и пропагандистские символы - программы, лозунги, воззвания, конституции и др.;

5) нравственные символы - белый цвет как символ нравственной чистоты и др.;

6) художественные символы - произведения искусства, в особенности монументального.

Символы неотрывно связаны с жизнью человека и присущи каждой сфере его жизнедеятельности.

Каждая эпоха имеет свои символы, которые отражают человече­скую идеологию, мировоззрение как совокупность идей и взглядов, отношение людей к миру: к окружающей природе, предметному миру, друг к другу. Символы служат стабилизации или изменению общест­венных отношений.
Символы эпохи, выраженные в предметах, отражают символиче­ские действия и психологию человека, принадлежащего этой эпохе. Так интересно использование оружия как символа, включенного в систему мировоззрения определенной культуры. Так, в разных своих воплощениях меч как символ может быть одновременно оружи­ем и символом, но может стать только символом, когда для парадов изготовляется специальная шпага, которая исключает практическое применение, фактически становясь изображением (иконическим зна­ком) оружия. Символическая функция оружия была отражена и в древнерусском законодательстве («Русская правда»). Возмещение, ко­торое нападающий должен был заплатить пострадавшему, было про­порционально не только материальному, но и моральному ущербу: рана (даже тяжелая), нанесенная острой частью меча, влечет за собой меньшую виру (штраф, возмещение), чем не столь опасные удары не­обнаженным оружием или рукояткой меча, чашей на пиру или тыль­ной стороной кулака. Как пишет Ю. М. Лотман: «Происходит фор­мирование морали воинского сословия, и вырабатывается понятие чести. Рана, нанесенная острой (боевой) частью холодного оружия, болезненная, но не бесчестит. Более того, она даже почетна, посколь­ку бьются только с равным. Не случайно в быту западноевропейского рыцарства посвящение, т.е. превращение «низшего» в «высшее», тре­бовало реального, а впоследствие знакового удара мечом. Тот, кто признавался достойным раны (позже — знакового удара), одновремен­но признавался и социально равным. Удар же не обнаженным мечом, рукояткой, палкой — вообще не оружием — бесчестит, поскольку так бьют раба». [9]

Таким образом, можно сделать вывод, что знаки  — символы определенной культуры материально выражены в предметах, языке, жестах и многом другом. Символы и знаки всегда своим значением соответствуют своему времени и передают глубинные культурные смыслы.

Классификация знаков на знаки-копии и знаки-символы достаточ­но условна, так как обнаруживает себя в контексте особых знаков, называемых в науке эталонами. В человеческой культуре существуют знаки-эталоны цвета, формы, музыкальных звуков, устной речи. Одни из этих знаков можно отнести условно к знакам-копиям (эталоны цвета, формы), другие — к знакам-символам (ноты, буквы). В то же время эти знаки подпадают под общее определение — эталоны. Эталоны имеют два значения: 1) образцовая мера, образцовый изме­рительный прибор, служащие для воспроизведения, хранения и переда­чи единиц каких-либо величин с наибольшей точностью (эталон мет­ра, эталон килограмма); 2) мерило, стандарт, образец для сравнения. Особое место здесь занимают так называемые сенсорные эталоны.

Сенсорные эталоны — это наглядные представления об основ­ных образцах внешних свойств предметов. Созданы они в процессе познавательной и трудовой деятельности человечества — постепенно люди вычленили и систематизировали разные свойства предметного мира с практическими, а затем и научными целями. Различают сенсор­ные эталоны цвета, формы, звуков и др. В человеческой речи эталоны — это фонема, т.е. образцы звуков, рассматриваемые как средство для различения значений слов и мор­фем (части слова: корень, суффикс или приставка), от которых зави­сит смысл произносимых и слышимых слов. Каждый язык имеет свой набор фонем, отличающихся друг от друга по определенным призна­кам. Как и другие сенсорные эталоны, фонемы выделялись в языке постепенно, через мучительные поиски средств их эталонизации.
На сегодняшний момент в культуре наблюдается большая разновидность в той или иной мере освоенных и преобразованных человечеством эталонов. Знаки и символы все более и более дифференцируют природные и созданные человеком исторические реальности.

Все виды знаков, сложившихся в истории культуры, создают сложную и многогранную реальность образно — знаковых систем, которая для человека является неотъемлемой частью жизни. Именно она заполняет пространство культуры, становясь ее мате­риальной основой, ее достоянием и одновременно условием развития психики индивидуального человека. Знаки становятся особыми ору­диями психической деятельности, которые преобразуют психические функции человека и определяют развитие его личности.
Л. С. Выготский писал: «Изобретение и употребление знаков в ка­честве вспомогательных средств при разрешении какой-либо психоло­гической задачи, стоящей перед человеком (запомнить, сравнить что-либо, сообщить, выбрать и пр.), с психологической стороны представ­ляет об одном пункте аналогию с изобретением и употреблением ору­дий. Знак изначально приобретает инструментальную функцию, его называют орудием («Язык- орудие мышления»). Однако не следует при этом стирать глубочайшее различие между предметом-орудием и знаком-орудием. Существеннейшим отличием знака от орудия и основой реально­го расхождения обеих линий является различная направленность того и другого. Орудие имеет своим назначением служить проводником воздействий человека на объект его деятельности, оно направлено вовне, оно должно вызвать те или иные изменения в объекте, оно — есть средство внешней деятельности человека, направленной на поко­рение природы. Знак … есть средство психологического воздействия на поведение- чужое или свое, средство внутренней деятельности, направленной на овладение самим человеком; знак направлен внутрь. Обе деятельности столь различны, что и природа применяемых средств не может быть одной и той же в обоих случаях».[10]

Следую Выготскому, знаки  — специфические вспомогательные вещества, вводящие человека в особую реальность. Знаковая культура превращает не только слова, но и идеи, чувства, эмоции в знаки, которые более полно отражают  уровень развития человечества. Реальность образно — знаковых систем, определяющая человеческую культуру и выступающая окружающей средой человека, дает ему массу возможностей, от средств психического воздействия на других людей, до средств преобразования и развития собственной психики.

Таким образом, необходимость использования знаков и символов прочно укоренилась в нашей жизни. Множественность классификаций данных терминов равнозначна тому, что символы и знаки присутствуют в каждой сфере человеческой жизнедеятельности, будь то бытовая сфера или сфера духовного. Придя к нам из глубины веков, они помогают более полно понимать окружающий мир, регулируют определенные стороны человеческого бытия, передают знаний той или иной эпохи. Без знаков и символов, как неотъемлемой части культуры, трудно было бы понять некоторые  аспекты культурологического знания.

 

Список литературы

1. 1.       Ромах О.В ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ КУЛЬТУРОЛОГИИ с. 6-10. Аналитика культурологии. 2004, № 1, с. 6-10
2. Ромах О.В. ИНФОРМАЦИОЛОГИЯ ЯЗЫКОВ КУЛЬТУРЫ. Аналитика культурологии, 2005, № 1. с. 7.15
3. Ромах О.В. ВОЛЯ КАК ДОМИНАНТА КУЛЬТУРЫ   Аналитика культурологии. 2006. № 1. С. 11.
4. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культурогенная энергетика: ее виды и их взаимосвязь. Аналитика культурологии, 2007, № 1.  с. 48-53
5. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культура  в  гуманизации  цивилизации . Аналитика культурологии, 2007, № 1.с. 53-60
6. Ромах О.В. «Человек культуры» в социальном пространстве. . Аналитика культурологии, 2007, № 1. с. 96-100

 

Автор(ы) статьи: Каримов Александр Владиславович – канд. филос.н., доц. Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

феномен свободы, культура, наследие Франка.

Аннотация:

По мнению Франка, характер социальных отношений складывается естественным образом. Сам характер жизни людей определяется их опытом, условиями хозяйствования. Поэтому для любого изменения социального строя необходимо, прежде всего, духовное перевоспитание людей. При этом философ подчёркивал неизбежный и закономерный характер такого начала в общественных отношениях, как борьба. Однако, будучи имманентной формой человеческой деятельности, борьба, полагал Франк, есть тот фактор, с которым приходиться мириться, но специально стимулировать ее не стоит. Поэтому преобладание отрицательных сил порицания, осуждения и негодования в моральной жизни над мотивами любви, одобрения и признания приводит к гибели нравственности.

Текст статьи:

Наряду с проблемами терминологии, в культурологии свободы ощущается потребность в методологическом обосновании ценности духовной сферы, пространства свободы. Необходима своеобразная социальная онтология, которая смогла бы аргументировано доказать органическую связь культуры и свободы, избежав при этом крайностей натуралистического редукционизма и мистицизма. В этой связи представляется актуальным обращение к богатому и до сих пор еще недостаточно изученному наследию Семена Людвиговича Франка (1877-1950). Исследуя, главным образом, проблемы онтологии и гносеологии, Франк вместе с тем оставил глубокий след и в культурологии, социальной философии, антропологии, психологии, этике.

Социально-культурологические идеи Франка органично вытекают из его концепции мирового всеединства, созданной им в духе мистического пантеизма под влиянием Николая Кузанского и Владимира Соловьёва. Исходя из основных положений этой концепции, мыслитель рассматривал общество как гармоническую целостность совместной жизни людей.

Несмотря на существенные различия между людьми, разъединяющие их силы эгоизма и корысти, человек, по мнению Франка, по самому существу своему мыслим и может существовать только в качестве члена общества. Духовность лежит в основе всех общественных связей. Общество не является произвольным объединением изолированных индивидов, человек реально существует лишь в соборном единстве общества. Реальное общество надындивидуально, оно существует как особая целостность, несводимая к проявлениям включенных в него индивидов.

Франк отрицательно относится к субъективизму в общественной философии, он признает наличие независимых от воли индивида законов. Задачей социальной философии как раз и является изучение этих объективных закономерностей общественной жизни. Данные закономерности вытекают из свойств человеческой природы, поэтому отдельный человек не может их изменить, всецело подчинить себе. Будучи не властен над своей собственной природой, человек, однако, может волевым актом внести нарушение в функционирование общественного закона, но данное действие окажется плачевным по своим результатам, как для общества, так и для этого человека, причем, для последнего в особенности.

По мнению Франка, характер социальных отношений складывается естественным образом. Сам характер жизни людей определяется их опытом, условиями хозяйствования. Поэтому для любого изменения социального строя необходимо, прежде всего, духовное перевоспитание людей. При этом философ подчёркивал неизбежный и закономерный характер такого начала в общественных отношениях, как борьба. Однако, будучи имманентной формой человеческой деятельности, борьба, полагал Франк, есть тот фактор, с которым приходиться мириться, но специально стимулировать ее не стоит. Поэтому преобладание отрицательных сил порицания, осуждения и негодования в моральной жизни над мотивами любви, одобрения и признания приводит к гибели нравственности.

Общественное бытие входит, по Франку, в состав духовной жизни, являясь её внешним выражением и воплощением. «Общественная жизнь… есть по своему существу… жизнь духовная» [1, с. 83]. Понимая общественную жизнь как процесс самоопределения и духовного формирования человека. Франк считал, что весь механизм общественной жизни приводится в движение силами жизни духовной, духовная жизнь является онтологическим субстратом общественности, «ибо жизнь по самому своему существу есть неустанный поток становления, творческий порыв, прилив в эмпирию бытия новых сил и содержаний, беспрерывно рождаемых в тёмных недрах свободного духа» [1, с. 127]. Духовная жизнь, являясь целым особым миром, представляет собой взаимодействие различных сторон: религиозно-философских верований и оценок, мироощущения и «жизнечувствия», непосредственных психических импульсов. Выделять эти стороны, по мнению Франка, можно только в абстракции. Однако главным, определяющим в духовной жизни народа, является его первичное жизнечувство и общий духовно-нравственный лик [3, с. 493].

Основными принципами социальной жизни являются солидарность и свобода, реализация которых невозможна без осуществления принципа служения. Исполнение своего долга, как индивидуальным субъектом, так и коллективным, является гарантией незыблемости общественного порядка. Служение, обязанность выше права, причем служение это есть служение правде, добру. Первейшее условие общественной жизни, все права человека вытекают из этой обязанности служения добру. И общество в целом, и отдельный индивид должны служить священным принципам, исполнять не «собственную и не чужую человеческую волю, а только волю Божию, волю к правде» [1, c.109].

Внутреннее органическое единство общества, которое Франк называл «соборностью», представляет собой духовную связь людей, определяемую действием закона любви к ближнему. Этому закону должна быть подчинена вся человеческая жизнь, ибо только он обеспечивает возможность общения между людьми. Философ выделяет три формы соборности: брачно-семейное единство, религиозная жизнь, общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Соборность, чувство сопринадлежности к целому основывается на религиозно-мистическом чувстве, выводящем человека из наружной, эмпирической обособленности его бытия в таинственные глубины  космического и сверхкосмического единства. Все формы социальной связи, покоясь на соборности, тем самым вырастают из религиозной связи [1, с. 58-59]. Соборность, как видим, является ключевым понятием социальных построений русского религиозного мыслителя. По словам В.В. Зеньковского: «Франк более всех потрудился в русской философии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека» [5, с. 169].

Франк убежден, что духовное бытие общества не есть результат творчества изолированного индивида, оно создается обществом и усваивается каждым «я» в процессе взаимного общения. «Духовное бытие имеет два соотносительных аспекта: оно есть раздельная множественность многих индивидуальных сознаний и вместе с тем их нераздельное исконное единство» [1, с. 52]. Общественное бытие является нематериальным, надындивидуальным и сверхличным. Характерной чертой социокульутрного бытия является его свойство быть феноменальным выражением объективированной идеи, составлять объективное духовное содержание бытия. Духовное бытие, однако, не сводится к бытию общественному. Проявляясь в разных формах, оно оставляет недоступной для логического познания свою истинную сущность.

Общество в своей основе носит священный характер. Первичной объединяющей людей силой является религиозная жизнь, именно в форме религиозной жизни осуществляется соборное единство. Если религиозность раскрывает «интуитивное чувство связи человеческой души с абсолютным началом и абсолютным Единством», то человеческая соборность, наполняющая изнутри личность чувством принадлежности к целому, есть, в свою очередь, «мистическое религиозное чувство своей утвержденности в таинственных, охватывающих нашу личность глубинах бытия» [1, с. 59]. Соборное единство обеспечивается благодаря наличию абсолютных ценностей, которые, осуществляясь в общественно-исторической жизни, формируют культуру. Среди этих ценностей культуры Франк особо выделяет значение ценностей идеальных. Вместе с тем, мыслитель призывал к внимательному, бережному отношению и развитию «всей органической сложности и полноты исторических форм жизни» [3, с. 498].

В совершенствовании личности, развитии культуры важную роль играют такие составляющие этого процесса как традиции и творчество. Традиции, носителем которых выступает общество как целое, выражают сверхвременность сущности общественной жизни, они накапливают силы прошлого в настоящем и передают их будущему. Традиции «как бы хранятся и взращиваются в лоне коллективного бытия, в единстве совместной жизни», каждая личность впитывает их в семье и в окружающей среде [1, с. 126]. Они обеспечивают жизненность и устойчивость общества. Долг каждого поколения Франк видит в том, чтобы «оберечь наследие предков, обогатить его и передать потомкам» [3, с.498].

Что же касается творческого начала, выражающегося, прежде всего, в духовной активности, то его носителем является не общество, а отдельная личность. Это начало заложено в глубине индивидуального духа, все новое зарождается «в том таинственном глубочайшем центре личности, который мы зовем свободой» [1, с. 126]. Только впоследствии новое постепенно укореняется в общественной среде.

В первичных основах духовной жизни традиции и творчество находятся в тесном единстве. Однако на поверхности, во внешнем эмпирическом слое бытия общественности, традиции и творчество взаимодействуют посредством взаимоотрицания и борьбы, обнаруживаясь в противоречии между личностью и обществом. Поэтому, полагает Франк, необходимо установить гармоническое равновесие этих начал, так как они являются сторонами одного целого, не могут существовать друг без друга. Мыслитель отмечает, что абсолютизация роли традиции, крайний консерватизм в общественной жизни неизбежно приведет к подавлению духовности и разрушению социальности. Диалектика общественной жизни такова, что само духовное творчество, не получившее должного простора для своего развития, становится деструктивным  началом.

В свою очередь творческое начало, оторванное от общественности, отвергающее все устоявшееся, грозит перерасти в бунтарство, революцию, отбрасывающую общество на низшие ступени развития. Франк приходит к выводу, что сохранение старого имеет своей целью сбережение «традиционного духовного потока», но и творчество, созидание нового, должно сохранять духовную непрерывность общественного бытия, благоговейное уважение «к живому содержанию прошлой, уже воплощенной духовной жизни» [1, с. 127-128].

Личность неразрывно связана с обществом и их единство отчетливо выражено в феномене культуры. «Личная и общественная жизнь, жизнь «внутренняя» и «внешняя» слиты в единое целое и не существуют раздельно: богатство культуры опирается на богатство личности, богатство личного сознания не разрушается, а питается богатой культурой» [6, c.74]. Совершенствование личности реализуется через развитие ее культуросозидающего творчества, совершенствование культуры всегда означает повышение духовного уровня ее основы — личности.

Человек по своей природе есть нравственное существо, поскольку он «всегда ищет правды и нравственного оправдания, воспринимает сущность своей жизни как долг служения правде и каждое своё действие и побуждение вынужден ставить в связь с этим идеальным началом» [1, с. 100]. Сила нравственной идеи является самой могущественной и всегда побеждающей в деле реализации правды в общественных отношениях. Момент должного в духовной жизни преодолевает эмпирическую реальность человеческой природы, будучи имманентным началом жизни человека.

Согласно Франку, обладая богочеловеческой природой, человек, испытывая чувство должного, сознаёт абсолютный идеал своей жизни и возвышается над эмпирической стороной своей сущности. Именно осознание сверхчеловеческого характера высших ценностей, их абсолютного значения способствует выработке нравственных норм.

Однако, полагал мыслитель, нравственный идеал свободно определяется человеком. При этом внутренняя свобода человека, «имеющая свой источник в божественной благодати, преломляясь в природном существе человека, действует на него как общая сила, как правило, извне налагающееся на его волю и подчиняющее его через обуздание индивидуальной жизни началом абстрактно-общим». Сохранение бытия и свободы в нравственной жизни требует подчинения тем законам, которые управляют его духовной жизнью, требуют уважения к праву, «к общим объективным нормам, регулирующим совместную жизнь; но что такое уважение к праву, как не повиновение объективно-должному, подчинение человеческого своеволия началу высшей, сверхчеловеческой правды?» Каждый человек и общество в целом должны подчиняться объединяющему их стремлению к правде, стремиться к исполнению не человеческой, а божественной воли [1, с. 89, 109].

Реальность абсолютного начала очевидна для развитого, обращенного на путь любви сознания. Скептицизм и релятивизм, которые отчасти уместны в изучении природы, оказываются совершенно непригодными для постижения нравственных норм. «Никто не вынужден верить в абсолютные ценности; но кто ценит культурное творчество и понимает необходимость целей за пределами текущего дня, тот должен отречься от чистого субъективизма и теоретически и практически признавать надындивидуальную мотивированность, а следовательно, и обосновывающие ее абсолютные ценности» [6, с.79].

Исходя из этих основных посылок, мыслитель решал и главный вопрос своей антропологической концепции — проблему смысла жизни. Франк логически приходит к выводу о том, что необходимо «найти в нашей жизни какую-то ей самой присущую абсолютную цель или ценность, а не только средство для чего-то другого». Вместе с тем, будучи погруженным в перипетии практической жизни, нельзя обнаружить ее смысла. Опираясь исключительно на собственные силы, человек не может в принципе сделать ничего такого, что бы спасло его и придало смысл его жизни.

Отсюда следует вывод, что смысл жизни человека заключается в служении Богу, вся жизнь рассматривается как путь к абсолютному совершенству. Поэтому смысл жизни должен быть в нас самих, его искание необходимо выражается в волевом самоуглублении, невозможном без самовоспитания. Путь нашей жизни к самосовершенствованию невозможен без борьбы против бессмыслицы эмпирического бытия. В этом эмпирическом бытии реального мира человеческая личность кажется оторванной от всех остальных существ, однако изнутри, «в своих глубинах, она сообщается со всеми ими, слита с ними в первичном единстве». Подлинно творческое дело совершается тоже только в глубине: «это глубокое, внутреннее делание есть общая работа, совершаемая каждым не для себя одного, а для всех». Это настоящее, основное дело человека «состоит в действенном утверждении себя в Первоисточнике жизни, в творческом усилии влить себя в него и Его в себя, укрепиться в нём и тем действенно осуществить смысл жизни, приблизить его к жизни и им разогнать тьму бессмыслия» [1, с. 201, 202].

Понимание исторического развития как общественного прогресса Франком отвергалось. Сама идея прогресса есть лишь произвольное, наивное мнение, которое обобщает лишь отдельные стороны социальной жизни. Корни этого заблуждения лежат в экстраполяции принципов развития европейской цивилизации последних веков на всю историю человечества. Подлинным прогрессом мог бы быть только прогресс нравственности, а как раз его мы не наблюдаем. Духовные идеалы одной эпохи уже не являются таковыми для другой, историческая изменчивость моральных норм свидетельствует о крайней трудности реализации в земной жизни абсолютных нравственных ценностей. Иногда мыслитель даже пессимистически утверждает невозможность никакого реального развития в посюсторонней грешной жизни.

В своей философско-антропологической концепции Франк исходит из понимания «личности как носителя и творца духовных ценностей, осуществление которых в общественно-исторической жизни образует содержание культуры и есть высшая и последняя задача политического строительства». Следуя принципу нравственной философии Канта, мыслитель подчеркивает, что человек должен всегда рассматриваться как цель и никогда как средство. «Личность для нас священна, — говорит Франк, — как живая и вечная лаборатория духовного творчества, как единственная на земле реальная точка, в которой и через которую действует божественный дух» [2, с. 69]. Как видим, философ солидаризируется здесь с персоналистическими высказываниями Н.О. Лосского, утверждавшего, что личность есть «центральный онтологический элемент мира» [7, с. 284]. Вместе с тем, Франк подчеркивает социальную сущность личности, внутреннюю жизнь которой составляет соборность. Соборность есть достояние личности, развитая личность воплощает в себе соборное единство.

Несмотря на свои неоднократно повторяющиеся утверждения о том, что духовное бытие общества не есть производное творческой деятельности отдельного человека, а закон любви к ближнему является универсальным законом, которому должна быть подчинена вся наша жизнь, Франк все же склоняется к индивидуализму. Особенно это проявляется в поздний период его творчества. Индивидуалистический персонализм позиции Франка особенно отчетливо прослеживается в требовании им для личности абсолютной свободы. Он рассуждает о ее ненарушимых правах, вытекающих из ее нравственного значения, о мысли и совести, которые должны подчиняться «лишь своему собственному верховному суду и лишь перед ним повинны отчётом». Выступая с критикой авторитаризма. Франк отстаивает право личности на самоопределение и свободное развитие, подчеркивает, что это право не может быть принесено в жертву каким-либо целям государства. «Личность стоит выше государства», — утверждал мыслитель [2, с. 69,70]. Данные высказывания указывают на сближение антропологической концепции философа с персонализмом Н.А. Бердяева.

Однако, признавая первостепенное значение индивидуального начала, Франк отмечает, что борьба со злом, которое проявляется и в личности, «необходимо носит характер принуждения — ближайшим образом морального принуждения через внушение страха или стыда перед общественным мнением, но в конечном итоге принуждения физического». Это неизбежное принуждение не должно приводить, однако, к насилию над самой личностью, над индивидуальностью как таковой. Последнее является объективно греховным действием, поскольку есть «нарушение богоданной свободы человеческой личности, выражающей его богородное существо». Государство не есть добро само по себе, но оно есть средство избежать еще большего зла. Поэтому сама государственная власть должна быть «ограничена священной, неприкосновенной для неё сферой свободы личности — свободы личной инициативы» [8, с. 390, 391, 393].

Русский философ указывал на то, что уважение к духовно-нравственной жизни крайне необходимо, чтобы не впадать в разрушительные крайности абсолютизации различных начал общественной жизни. В этой разрушительности, согласно Франку, состоит основной порок социалистических идеалов, он осуждает социалистическую идею замены индивидуальной воли волей коллективной. Социализм, по его мнению, может привести только к деспотизму и пассивности или бунту подданных, он обречён погибнуть от неподвижности.

Основной причиной порочности социализма является попытка подчинить всю жизнь человека абстрактным принципам моральной справедливости, заставить человека заботиться не о себе, а об общем благе. Социализм представляет собой вариант утопизма, искажения религиозной истины. Корни его находятся в представлении о возможности «спасения мира устрояющей самочинной волей человека… Цель, которая здесь ставится, невозможна не просто потому, что никакой идеал не осуществим в его абсолютной полноте и чистоте; она невозможна, потому что содержит в себе… внутреннее противоречие» [9, c.127]. Утопизм есть восстание против мира, есть проявление титанизма и гордыни человека. Это стремление к невозможному обречено на поражение и оборачивается в реальности только результатом, прямо противоположным первоначальным целям.

Однако Франка нельзя назвать апологетом несовершенной социальной действительности, отставшим от развивающейся жизни консерватором. Мыслителя не удовлетворяет и современное буржуазное общество. «…История показывает, — пишет он, — что и крайний хозяйственный индивидуализм, всевластие частнособственнического начала, почитаемое за святыню, также калечит жизнь и несёт зло и страдания…» [2, с. 124]. Капиталистическая демократия оценивалась мыслителем весьма критически, он отмечал свойственные ей безответственную демагогию, лицемерное признание незыблемости каких-либо основополагающих постулатов, в которые в реальности люди не верят и которых никто на практике не выполняет. Современное духовное варварство народов высокой интеллектуальной культуры показывает отсутствие реального нравственного прогресса в истории, свидетельствует лишь о внешних технических и хозяйственных успехах.

Социальный идеал достижим лишь при достижении живой полноты духовного бытия, возможно более полного воплощения в человеческой жизни божественной правды. Необходимыми условиями этого являются действительное осуществление всеединства, «обожение» человека, органическое духовное творчество народа. Достижение этих духовных ценностей и является главной целью общественного развития.

Русский философ формулирует и обосновывает задачу совершенствования мира и человека, одно из основных направлений решения которой заключается в нравственной активности человека. Франк отстаивает идею о творческой природе человека, являющейся основой его подлинно нравственной деятельности. Поскольку творчество имманентно присуще социальной жизни, человек «может быть определён как существо, сознательно соучаствующее в Божьем творчестве… Подлинное исполнение воли Божией доступно только в форме свободного творчества» [8, с. 365].

Задачей нравственной активности человека является, по Франку, совершенствование жизни и мира в целом. «Неустанная внутренняя работа совершенствования есть необходимый определяющий признак духовной жизни как таковой». Франк усматривает два основных направления нравственного совершенствования жизни: «оно есть либо сущностное нравственное совершенствование в смысле внесения добра в человеческие души, их нравственного воспитания, либо же совершенствование порядка жизни, действующих в нём норм и учреждений» [1, 436, 456]. Однако первенство принадлежит всё же духовному совершенствованию. Любая социальная реформа, справедливо указывал Франк, будет иметь смысл лишь «в связи с внутренним, нравственным и духовным улучшением самих людей… Единственное, чему можно  приписать универсальное значение в человеческой жизни, есть забота о внутреннем строе человеческой души» [2, с. 585].

Несмотря на глубокий и тщательный анализ общественных связей, Франку не удалось создать в социальной философии столь же целостной и логически непротиворечивой системы как в онтологии и гносеологии. Тем не менее, глубокий анализ сущности общественных отношений, проведенный русским мыслителем имеет большое значение для дальнейшего развития обществоведческой мысли. Глубокие прозрения Франка невозможно ныне игнорировать ни философам, ни представителям конкретных социальных дисциплин, если конечно, они действительно ставят своей целью изучение подлинной реальной основы взаимоотношений человека и общества.

Социальная онтология культуры создавалось Франком в чрезвычайно сложный исторический период, заполненными социальными катаклизмами мирового масштаба. Наблюдение за крушением казавшихся незыблемыми цивилизационных ценностей не могло не привести к ощущению невозможности действительных позитивных социальных изменений, к пессимистическому восприятию земного мира, царства «закона». Вместе с тем, Франка никогда не покидала надежда на лучшее будущее человечества. Неустанная проповедь русским мыслителем непреходящих общечеловеческих нравственных ценностей, утверждение и обоснование достоинства и самоценности личности, глубочайшая вера в конечную победу добра над злом — все это свидетельствует о ярко выраженной гуманистической направленности социальной философии С.Л. Франка, не теряющей своего значения и в начале третьего тысячелетия.

Литература

1. Франк С.Л. Духовные основы общества. — М., 1992.

2. Франк С.Л. Сочинения. — М., 1990.

3. Вехи. Из глубины. — М., 1991.

4. Лосский Н.О. История русской философии. — М.,1991.

5. Зеньковский В.В. История русской философии. — Т.2. Ч.2. — Л.,1991.

6. Франк С.Л. Культура и религия // Философские науки. — 1991. — №7.

7. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. — М., 1994.

8. Франк С.Л. Реальность и человек. — М., 1997.

9. Франк С.Л. Ересь утопизма // Социологические исследования. — 1994. — №1.

 

Автор(ы) статьи: Каримов Александр Владиславович – канд. филос.н., доц. Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

свобода, культура, культурфилософские воззрения свободы.

Аннотация:

Проблема свободы в истории философской культуры почти всегда ставилась как вопрос о принципиальной возможности самой свободы, о тех границах, которые создают пределы свободе. Как правило, реалистический характер мышления философов способствовал этико-практическому пониманию свободы в совокупности с рассмотрением свободы социальной. Отвлеченное понимание реальной абсолютной свободы в онтологическом плане, как правило, уводило ее в область надэмпирическую. Одним из аспектов абсолютной свободы является свобода от смерти или возможность вечной жизни. Большинство мыслителей, которые утверждали реальность такой свободы, будучи религиозными, отводили ей место в ином, «горнем» мире. Русский мыслитель Николай Федорович Федоров (1829-1903) был одним из немногих философов, которые осмелились провозгласить возможность свободы от смерти в земных, материальных условиях.

Текст статьи:

Все многообразие культурфилософских воззрений на свободу и представлений о сущности ее идеи, можно разделить на три основные формы, характеристики которых нами были также уже указаны. Однако идею свободы можно рассмотреть и в другом ракурсе, выделив ее своеобразную «смысловую архитектонику».

Проблема свободы в истории философской культуры почти всегда ставилась как вопрос о принципиальной возможности самой свободы, о тех границах, которые создают пределы свободе. Как правило, реалистический характер мышления философов способствовал этико-практическому пониманию свободы в совокупности с рассмотрением свободы социальной. Отвлеченное понимание реальной абсолютной свободы в онтологическом плане, как правило, уводило ее в область надэмпирическую. Одним из аспектов абсолютной свободы является свобода от смерти или возможность вечной жизни. Большинство мыслителей, которые утверждали реальность такой свободы, будучи религиозными, отводили ей место в ином, «горнем» мире. Русский мыслитель Николай Федорович Федоров (1829-1903) был одним из немногих философов, которые осмелились провозгласить возможность свободы от смерти в земных, материальных условиях. Именно на примере его концепции мы проиллюстрируем проблему свободы от законов природы и смерти.

Несмотря на посмертную публикацию главных творений Федорова его идеи были хорошо известны ведущим русским мыслителям второй половины XIX века Достоевскому, Толстому, В. Соловьеву. С двумя последними Федорова связывали и дружеские отношения. После публикации его главного труда Федоров начинает рассматриваться как один из наиболее оригинальных русских мыслителей. Его называли  русским искателем всеобщего спасения.

Федоров не был профессиональным философом, однако был хорошо знаком с достижениями всей истории философской мысли. Собственные взгляды Федорова строятся на фундаменте как русской, так и западной философской традиции. Интересна критика Федоровым Канта, Шопенгауэра, Ницше, позитивистской теории прогресса. Говоря об отношении Федорова к другим учениям, Н.А. Бердяев отмечал: «Он очень не любил философского идеализма, не любил гностических тенденций, которые были у Вл. Соловьева. Он был моноидеистом, он целиком захвачен одной идеей – идеей победы над смертью, возвращения жизни умершим» [4, c.229].

Одним из недостатков философии Федоров считал ее примирение с действительностью, в первую очередь со смертью. «Все философии, разноглася во всем, сходятся в одном – все они признают действительность смерти, несомненность ее, даже не признавая, как некоторые из них, ничего действительного в мире» [5].

Другим недостатком современной ему философии Николай Федорович считал отрыв знаний от практики. Философия представляет собой мысль без дела, чистое мышление. Превращение же мысли в дело не может быть уделом одних лишь философов, ученого сословия. Необходимо объединение всех людей в познавательной деятельности, которая совпадает с нравственным и религиозным творчеством.

По Федорову, в человеческой истории никакого реального прогресса нравственности нет. Начиная с эпохи Возрождения, на Западе возродилось язычество, культ молодости. Пропало уважение к старшим и к умершим. Современная цивилизация, особенно западная, способствует разобщению людей. Даже в Россию проникло негативное влияние Запада. Отношения в современной цивилизации можно охарактеризовать как неродственные. На Западе основными отношениями между людьми стали экономические и юридические, которые являются проявлениями неродственности.

Человека же характеризуют родственные отношения, они выделяют его изо всех других существ. Характерной чертой человека является особое отношение к умершим, их погребение. Современная цивилизация основана на промышленности, но промышленность производит орудия для войны или украшения. Ученые также нацелены на применение своих результатов в целях войны и промышленного производства, но не на благо человека. Промышленность изготовляет обилие искусственных мертвых вещей. Эти вещи удовлетворяют преимущественно искусственные потребности человека.

Демократия западных государств считалась Федоровым несовершенной формой правления. По его мнению, «высшая современная форма правления вручает власть государственную выборным лицам; но выборные – это те же опекуны народа, предполагаемого неспособным обходиться без них, то есть народа несовершеннолетнего» [6]. Реальная свобода человека в западном демократическом государстве подлинной свободой не является. Критика Федоровым Запада была настолько острой, что даже превосходила критику капитализма социалистами. Исследователями отмечалась даже близость учения Федорова и коммунизма, несмотря на враждебное отношение Федорова к марксизму.

Отсутствие родственных отношений связано с отсутствием братства. Марксистское учение делает акцент на экономику и игнорирует, по Федорову, необходимость достижения братства, всеобщей любви. «Если бы даже экономическим устройством и было достигнуто невозможное, невозможное не потому, что люди дурны, а потому, что человек не может не иметь общего и притом великого всеобщего дела, не может удовлетворяться пустяками, если бы и было достигнуто невозможное, т.е. отсутствие всяких преступлений, то и в таком случае это не было бы еще братством, потому что, если люди не дерутся, это еще не значит, что они любят друг друга» [5, c.282]. Если же законы природы будут продолжать действовать, то тот тип равенства, который проповедует социализм, не принесет людям блага.
наличие смерти на даст развиться духу братства.

Небратское состояние проявляется в присвоении чужого, в уничтожении слабейших сильнейшими, в вытеснении и забвении отцов сынами, забывшими сыновний долг. Причина неродственности в том, что под давлением сил природы, несознательных и разрушительных, люди думают лишь о собственном выживании. Совершенно очевидным для Федорова является наличие сыновнего долга, долга детей перед родителями. Даже само название «человек» кажется Федорову не совсем правильным, более точным он считал наименование «сын человеческий», потому что человеком стал впервые именно тот, кто первым стал заботиться о родителях.

Человек является существом родовым. Именно человек, в отличие от животных, чувствует свою связь с предками. Поэтому люди издавна пытались закрепить, сохранить в памяти все связанное с умершими. Из этого стремления и возникли искусство и религия, были созданы музеи и храмы.

В соответствии с христианскими представлениями человек является особым, уникальным существом во вселенной. Человек сам отказался от вечной жизни и от власти над природой. Кроме того, человек смирился со смертью. Люди не восприняли призыв Иисуса Христа к воскрешению. Люди не осознали своего долга перед предками, стали «блудными сынами». Федоров называл «сынов блудными сынами, потому что они забыли могилы отцов, увлеклись женами, капитализмом и цивилизацией. Цивилизация строилась на костях отцов» [4, c.229]. Любовь к вещам и женщинам стала отвлекать сынов от сознательного принятия своего долга перед отцами. «Притча о блудном сыне стала символом европейской цивилизации, в которой высшей ценностью стало не отцелюбие, а веще- и женолюбие» [7].

Человек отличается от животных тем, что он чувствует свою смертность и испытывает стыд, узнав о характере своего рождения. «И стыд рождения, и страх смерти сливаются в одно чувство преступности, откуда и возникает долг воскрешения, который требует, прежде всего, прогресса в целомудрии. В нынешнем же обществе, следующем природе, т.е. избравшем себе за образец животное, все направлено к развитию половых инстинктов. Вся промышленность, прямо или косвенно, возникает из полового подбора» [5, c.399]. Наука, литература и искусство также служат полу. Необходимо осознать ущербность представлений о человеке преимущественно как о представителе того или иного пола. Мужчина и женщина, прежде всего, дети, которые имеют долг по отношению к родителям.

Осознание того, что рождение есть умерщвление родителей, должно побудить человека к активным действиям для спасения предков, к практической реализации требований долга. Однако один человек ничего не добьется в деле исполнения долга пред предками. В одиночку может быть и можно спасти самого себя, но такой подход не является в полной мере нравственным. Спасение должно быть делом общим и, кроме того, спасти надо всех. Люди должны думать все и обо всех. «Знать только себя есть зло, знать только других (альтруизм, жертвовать собой для других) есть добродетель, которая указывает на существование зла в обществе, но не устраняет его. Нужно жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех» [5, c.400]. Человечество, по Федорову, объединяет и живущих, и умерших. Дело исполнения долга должно быть общим делом. Общее дело означает победу над смертью, регуляцию природы.

Целью объединения является установление родственных отношений между всеми людьми, которые необходимы для борьбы со смертью. Аргументы для утверждения самой возможности бессмертия и воскрешения Федоров черпает в христианской религии. Однако он говорит об условности пророчеств Апокалипсиса. Человечество должно сплотиться и сделать то, к чему оно призвано. Иначе действительно наступит конец света. Конца света и Страшного суда не будет, если человечество объединится в «общем деле».

Пророчества Апокалипсиса ставят перед человеком задачу активных действий. Перед лицом этой угрозы человек не должен пассивно ждать. Согласно Н.А. Бердяеву, проект Федорова в главной своей идее есть проект избежания Страшного суда. Победа над смертью, всеобщее воскрешение есть не только дело Бога при пассивности человека, это дело богочеловеческое, это дело коллективной человеческой ответственности [4, c.231].

Делу братского объединения и воскрешения должна служить вся человеческая культура, храмы, школы и музеи собирают и предают всю информацию об ушедших поколениях. Люди должны приучаться уважать предков, «отцов» и сохранять память о них до той поры, пока не будет возможно реальное их воскрешение.

Люди до сих пор не объединились только потому, что не осознали в полной мере долга перед предками, необходимости их воскрешения. Федоров пишет: «Препятствия к построению нравственного общества заключаются в том, что нет дела настолько обширного, чтобы поглотить все силы людей, которые в настоящее время расходуются на вражду; во всей всемирной истории мы не знаем такого события, которое, грозя гибелью обществу, соединило бы все силы и прекратило бы все раздоры, всякую враждебность в нем» [5, c.361]. Когда же цель объединения указана, необходимо все силы направить на ликвидацию противоречий между отдельными группами людей. Особую роль в этом процессе должна сыграть Россия, которая имеет богатый исторический опыт объединения народов.

Люди должны все время проводить в добровольном труде, который имеет великую цель – воскрешение. Работать надо даже в праздники. Самоотверженный труд на благо общества ведет, в конечном счете, к благу отдельной личности, так как «человек, устраняя из своих действий личные побуждения, стремление к личному счастью, необходимо, однако, достигает его, потому что общая добродетель, т.е. дело всех, есть причина и воскрешения всех, следовательно, и личного бессмертия» [5, c.166]. Участие в общем труде должны принимать не только мужчины, но и женщины. Процессы эмансипации, происходившие в те времена, оценивались Федоровым как свидетельство упадка нравов. Отношение Федорова к женщине двойственно. С одной стороны, он отмечает, что именно женщина отвлекает мужчину от «общего дела», с другой – подчеркивает благоприятные для этого дела душевные качества женщин. В браке Федоров ценил, прежде всего, стремление к духовному единению, которое должно перерасти в стремление к созданию огромной семьи, состоящей из всех представителей человечества. При этом объединение людей в будущем обществе Федоров трактовал как приобретение человечеством богоподобных черт.

Идеальное общественное устройства Федоров назвал «психократией». Психократия – это наилучшее общество, в котором на деле доказывается власть духа над материей. При психократии все люди осуществляют все свои дела вместе, вместе думают, всё при этом подчиняется их сознанию, как их тела, так и внешняя природа. Психократия не допускает возможности конфликтов внутри общества, так как люди становятся едиными друг с другом духовно и разумными. Никакие иррациональные импульсы не угрожают, по Федорову, такой общественной организации. В конечном счете, психократия не есть только организация общества, а есть способ устроения новой вселенной, которая будет живой и разумной. Г.В. Флоровский создание человеческого общества по образу и подобию Троицы считал фантастикой, по его мнению, осуществление федоровских идеалов на деле должно было привести к подавлению отдельной личности. «Учение о человеческой личности у Федорова совсем не развито. Индивид остается и должен быть только органом рода», [11]. Однако и сам Федоров понимал, что «никакими общественными перестройками судьбу человека улучшить нельзя: зло лежит гораздо глубже, зло в самой природе, в ее бессознательности, зло в самом рождении и связанной с ним неразрывно смерти» [5, c.407].

Борьба со злом необходимо должна включать в себя регуляцию природы. Регуляция природы означает «обращение рождающей и умерщвляющей силы в воссозидающую и оживляющую. Регуляция природы не барство (т.е. не подчинение природы капризу, произволу) и не своеволие (эксплуатация), а внесение в природу воли и разума. Человек и будет управлять природою, когда между людьми не будет розни, когда не своеволие, а доброволие они будут вносить в мир и когда, следовательно, станут орудием Божественной воли» [9, c.393].

Природа — враг человека, именно ее законы вызывают старение и смерть. Она неразумна и хаотична. «В природе Федоров не видит и не признает никакого смысла, ни целей, ни красоты. Мир есть хаос и стихия, потому в нем и нет мира» [11, c.371]. Подобное отношение к природе приводило некоторых исследователей творчества Федорова к отрицанию религиозного характера его учения. Например, В. Е. Львов писал: «Природа в его, Федорова, представлении полностью лишена той изначальной целесообразности, которая является необходимым звеном всякой теологии. Теология, как любил говорить Энгельс, неотделима от телеологии» [12]. Но Федоров считал, что целесообразность в природу вносит человек и делает он это по божественной воле.

Природа сильна и враждебна, пока бессилен человек, пока воля человека не стала волей природы. Федоров писал: «Природа нам враг временный, а друг вечный потому, что нет вражды вечной, а устранение временной есть наша задача, задача существ, наделенных чувством и разумом» [5, c.521]. Природа будет другом вечным тогда, когда люди смогут ее трансформировать, преобразовать. Всю природу надо переделать в соответствии с требованиями разума и нравственности.

Большую роль в деле регуляции природы призвана сыграть наука. Все науки должны объединиться в деле воскрешения, главную же роль Федоров отводил астрономии, которой должны были заниматься все люди. Наука должна заимствовать у религии главную цель – воскрешение. По мнению Бердяева, «совершенно оригинально… это соединение христианской веры с верой в могущество науки и техники» [4, с.229].

Первой задачей науки является метеорическая регуляция, изменение климата, устранение засухи, орошение полей, борьба с землетрясениями, голодом. Необходимо внести изменения в характер использования полезных ископаемых. Каменный уголь надо заменить солнечной энергией. Федоров отмечал еще в то время наличие серьезных экологических проблем. Сам характер современной цивилизации, согласно мыслителю, ведет мир к гибели. «Итак, мир идет к концу, — пишет Федоров, — а человек своей деятельностью даже способствует приближению конца, ибо цивилизация, эксплуатирующая, но не восстанавливающая, не может иметь иного результата, кроме ускорения конца» [5, c.301]. Основную вину за это мыслитель возлагает на развитые страны Запада, в первую очередь, Англию.

Даже при условии прекращения вредного влияния людей на природу жизнь на нашей планете не вечна. Одной из причин этого является постепенное угасание Солнца. Мысль о земле как частице космоса, о связи человека и вселенной приводит Федорова к признанию необходимости осуществлять регуляцию не только на уровне Земли, но в масштабе планет и звездных систем.

Русский мыслитель призывает к овладению космосом, внесению в природу воли и разума. Землю надо превратить в своеобразный космический корабль. «Земля станет первою звездою на небе, движимою не слепою силою падения, а разумом, восстановляющим и предупреждающим падение и смерть» [5, c.529]. Люди не должны оставаться безучастными к естественным процессам. «Человечество должно быть не праздным пассажиром, а прислугою, экипажем нашего земного, неизвестно еще, какою силою приводимого в движение, корабля – есть ли он фото-, термо- или электроход. Да мы и знать не будем достоверно, какою силою движется наша земля, пока не будем управлять ее ходом» [5, c.360-361]. Начав с управления движением земли, человек перейдет к управлению движением планет и звезд, даже заселит всю вселенную. Таким образом будет решен вопрос об истощении земных ресурсов и перенаселении.

Помимо внешней регуляции, регуляции природы, Федоров говорит и о внутренней регуляции, регуляции человеческого организма. Ведущий специалист по творчеству Федорова С.Г. Семенова отмечает: «Глубина Федоровского подхода в том, что он не мыслит себе задач метеорической, космической регуляции без одновременной регуляции внутренней, психофизиологической» [13]. Человек существо незавершенное. В настоящее время ему почти нечем гордиться. Он только проект, который может стать человеком в подлинном смысле этого слова, хозяином земли и неба.

Одним из проявлений несовершенства человека является его подчиненность половому инстинкту и стремление к продолжению рода. Грехом является любое стремление к противоположному полу. Федоров, правда, признает, что в самом начале осуществления общего дела рождение необходимо сохранить. Человек должен быть целомудренным, причем целомудренным не в смысле простого отказа от физического полового влечения, а целомудренным активно. Согласно Федорову, половой инстинкт в современном обществе возбуждается во многом искусственным путем, вся промышленность, все украшения, ею произведенные, служат этой цели.

Большое значение в творчестве Федорова имеет процесс земледелия. Земледелие собирает частицы для воссоздания как тел ныне живущих, так и тел отцов и предков. Именно земледелие является одной из сторон процесса выработки нового человеческого организма, который должен полностью подчиняться сознательной регуляции. «Этот организм есть единство знания и действия; питание этого организма есть сознательно-творческий процесс обращения человеком элементарных, космических веществ в минеральные, потом растительные и, наконец, живые ткани» [5, c.405]. Сами орудия труда сделаются органами этого организма, само земледелие сделается органом организма. Человек победит пространство и будет находиться повсюду в зависимости от своей воли.

Посредством психофизиологической регуляции человек должен постепенно подчинить своей воле все процессы своего организма, перенастроить их в соответствии с нуждами разума. Неясно, сохранится ли питание у человека в дальнейшем, но на первых этапах развития Федоров предлагал перейти на питание по способу растений, то есть человек должен из неорганического вырабатывать органическое, должен сознательно создавать свои ткани. Тело человека изменится и станет приспособленным для каждой космической среды, в которой он будет жить. Несмотря на такие изменения в строении тела, сущность человека при этом не изменится.

Первой целью внутренней регуляции является достижение человеком бессмертия. Бессмертие достигается, однако, не одной только внутренней, но и внешней регуляцией. Человек ныне смертен только потому, что он невежествен. Наказанием за неведение и служит «смертная казнь». Орудием борьбы со смертью могут служить лишь знание и высшая нравственность.

Достижение бессмертия представителями исключительно только будущих поколений рассматривается Федоровым как безнравственное по отношению к умершим предкам. Кроме того, «бессмертие без воскрешения невозможно физически, если бы оно и было возможно нравственно; оно невозможно без воскрешения так же, как невозможно быть микрокосмом, не умея управлять и воссоздать мегакосм или макрокосм» [5, c.431].

Идея воскрешения, причем воскрешения всеобщего, — центральная идея федоровских философских построений. Сама мысль о возможности воскрешения заимствуется Федоровым в христианской религии. Однако он дает свое истолкование роли человека в этом процессе. Именно человек является главным деятелем-воскресителем. При этом мыслитель не отрицает необходимости божественной помощи в этом процессе. Бог воскресит умерших через человека, но только в том случае, если люди объединятся в общем деле.

Вместе с тем, Федоров подчеркивал естественный характер воскрешения силами людей, отсутствие в этом процессе всякой мистики, хотя избежать полностью момента магичности в таком процессе, как воскрешение мертвых, по-видимому, мыслитель не смог.

Весьма сложен вопрос о том, каким же образом люди будут воскрешать умерших, какую роль сыграет наука в этом процессе. Федоров попытался наметить общие контуры данной проблемы исходя из имевшихся в его время научных представлений. По мнению мыслителя, частицы тел умерших имеют определенные вибрации, которые сходны с вибрациями частиц тел ныне живущих родственников этих умерших. Данные родственники смогут проникать в земные недра и с помощью особых «химических лучей» собирать вместе родственные частицы.

Управляя деятельностью частиц, мы сможем вновь сложить тела отцов. Важную роль в этом процессе должно сыграть направление родотворной энергии, связанной с полом, на дело воскрешения. Как конкретно энергия пола будет превращена в энергию бессмертия и воскрешения, Федоров, правда, не поясняет. Большое значение мыслитель придает осознанию живущими своей родственной связи с умершими. Он говорит о том, что воскрешенные будут воссоздаваться в первую очередь их ближайшими родственниками, воссоздаваться как бы из самих себя.

Одного научного изучения деятельности частиц и их свойств не хватает для воскрешения, требуется осуществить процесс собирания всех частиц, рассеянных в космосе; поэтому вопрос о воскрешении Федоров называет «теллуросолярным» или даже «теллурокосмическим». Освобождение человечества от смерти и власти природы будет означать, тем самым, обретение власти над пространством и временем.

Воскрешение умерших будет происходить не одномоментно, а последовательно. «Хотя первый воскрешенный будет, по всей вероятности, воскрешен почти тотчас же после смерти, едва успев умереть, а за ним последуют те, которые менее отдались тлению, но каждый новый опыт в этом деле будет облегчать дальнейшие шаги. С каждым новым воскрешенным знание будет расти; будет оно на высоте задачи и тогда, когда род человеческий дойдет и до первого умершего» [5, с.421].

Говоря о способах воскрешения мертвых, предложенных Федоровым, Н.А. Бердяев писал: «Есть две стороны в учении Н. Федорова – его истолкование Апокалипсиса, гениальное и единственное в истории христианства, и его «проект» воскрешения мертвых, в котором есть, конечно, элемент фантастический. Но самое нравственное сознание его есть самое высокое сознание в истории христианства» [4, c.229].

При рассмотрении воскрешения весьма важно выяснить, как воскреснут мертвые: в преображенном или же в прежнем, непреображенном теле. Критики учения Федорова часто указывали на то, что мыслитель представлял себе воскрешение как процесс простого восстановления прежде бывших тел, без всякого их преображения. Например, Г.В. Флоровский отмечал: «В его «проектах нет вовсе потусторонности, есть прямое нечувствие преображения…» [11, с.369]. Н.О. Лосский замечает: «Федоров по-видимому, имеет в виду воскрешение человека в непреображенном теле, которое еще нуждалось бы в пище. Отсюда возникает вопрос о заселении других планет. Все это достигается благодаря высокоразвитой науке и технике» [2, c.109]. Однако, федоровское учение постоянно говорит о коренном изменении физической природы человека, о его способности господствовать над пространством и временем, о безусловной нравственности всех будущих бессмертных личностей. Поэтому более обоснованной точкой зрения является признание необходимой связи воскрешения с преображением тела. Вначале воскрешение отцов, их воскресение и преображение. «Сыны, совершающие акт воскрешения, по завершении этого акта также получают «воскресение», т.е. преображение и бессмертие» [14]. Воскрешение, бессмертие и преображение неразрывно связаны друг с другом. По завершении этих процессов «люди приобретают природу, присущую Адаму до грехопадения, и выполняют ту функцию, для которой были созданы богом, т.е. для общения с богом как верховным благом, для управления вселенной» [14, c.54].

Более того, по Федорову, преображен и одухотворен должен быть весь мир. «Но это «одухотворение» вселенной (через подчинение ее разуму человека) касается внешней стороны в жизни природы; но как остановить «смертоносную силу» в природе? Федоров постоянно обращается к этой теме – но все его построения в этой области расплывчаты, фантастичны» [15], — отмечал В.В. Зеньковский. Если последовательно провести федоровскую идею о преобразовании мира, то можно придти к утверждению о том, что именно человек должен стать главным инструментом Бога в деле уничтожения старого мира и творения нового. Этот новый мир имеет весьма неопределенные очертания, например, неясно, будет ли этот мир существовать в пространстве и во времени, будет ли в этом мире вообще что-либо кроме объединенного человечества? Или же объединенное человечество фактически станет божеством и преобразование мира означает просто его уничтожение, растворение в человеке?

Практически все исследователи творчества Федорова отмечают утопизм его концепции, противоречивость его основных положений. Подвергался Федоров критике и за отход от догм православия и даже от религии вообще. Действительно, Федоров весьма вольно обращается с догматами, его понимание религии своеобразно. Религия, по Федорову, не столько в вере и молитве, сколько в деле, коллективной деятельности человечества. Православие Федоров интерпретирует далеко не ортодоксально.

Таким образом, несмотря на то, что отдельные положения федоровской концепции противоречат как данным современной науки, так и догмам православной церкви, зачастую являются наивными и утопичными, в целом учение гениального русского мыслителя остается ценным завоеванием философской мысли, поскольку проникнуто оптимизмом, нацелено на совершенствование человека и человечества на основе развития науки и техники, на регуляцию стихийных сил природы совокупными усилиями людей, объединенных целями «общего дела».

 

__________________

 

1. Семенова С.Г. Николай Федоров: Творчество жизни. – М.,1990. – С.63.

2. Лосский Н.О. История русской философии. – М.,1991. — С.105.

3. Георгиевский Г.П. Из воспоминаний о Николае Федоровиче (К 40 дню кончины)// Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. — Дополнения. Комментарии к Т.IV. – М.,2000. — С.29.

4. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. – М.,1990. — С.228.

5. Федоров Н.Ф. Сочинения. – М.,1982. — С.364.

6. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. – Т. II. — М.,1995. — С.101.

7. Матяш Д.В., Матяш Т.П. Великий мечтатель о бессмертии человека. Н.Ф. Федоров // Русские мыслители.  Ростов н/Д,2003. — С.218.

8. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. – Т. III. – М.,1997. — С.301.

9. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. — Т.I. – М.,1995. — С.352.

10. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. – М.,2003. С.176.

11. Флоровский Г.В. Пути русского богословия // О России и русской философской культуре. – М.,1990. — С.371.

12. Львов В.Е. Загадочный старик. – Л., 1977. — С.178.

13. Семенова С.Г. Философия воскрешения Н.Ф. Федорова //Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. — Т.I. – М.,1995. — С.19.

14. Пазилова В.П. Критический анализ религиозно-философского учения Н.Ф. Федорова. – М.,1985. — С.54.

15. Зеньковский В.В. История русской философии. – Т.2. Ч.1. – Л.,1991. — С.147.

16. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. – Т.IV. — М.,1999. — С.522.

 

Автор(ы) статьи: Каримов Александр Владиславович – канд. филос.н., доц. Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

свобода, культура, творчество Вернадского.

Аннотация:

Свобода, понимаемая как качество, позволяющее высшим свойствам человеческого духа, прежде всего уму, руководить деятельностью тела, да и всей активностью личности, тесно связана с таким термином, как «воля». Воля в широком смысле, будучи, подобно свободе, понятием многозначным и неопределенным, является традиционным предметом философских рассуждений. В настоящее время, однако, многие исследователи относят изучение этого вопроса преимущественно к сфере внимания нефилософских наук.

Текст статьи:

Важнейшим компонентом архитектоники свободы является понимание свободы как способности к саморегуляции. Выше мы рассматривали проблему внутренней регуляции в концепции Федорова. Ведь великий утопист понимал, что любое управление внешней природой должно начинаться с регуляции своей собственной жизнедеятельности. Большинство современных ученых не заходят в своих предположениях и прогнозах о возможностях саморегуляции личности так далеко, как основоположник русского космизма. Однако вопрос о свободе как о возможности подчинять свои низшие влечения и желания высшим целям всегда являлся предметом размышлений мыслителей разных культур.

Свобода, понимаемая как качество, позволяющее высшим свойствам человеческого духа, прежде всего уму, руководить деятельностью тела, да  и всей активностью личности, тесно связана с таким термином, как «воля». Воля в широком смысле, будучи, подобно свободе, понятием многозначным и неопределенным, является традиционным предметом философских рассуждений. В настоящее время, однако, многие исследователи относят изучение этого вопроса преимущественно к сфере внимания нефилософских наук. Конечно, конкретные исследования, особенно психологические, проявлений воли весьма актуальны и необходимы, однако не стоит забывать о том, что вопрос о сущности воли может и должна решать только философская теория. Да и самой философии, которая во многих своих проявлениях достаточно далеко ушла от реального человека и его проблем, следует всерьез заняться этим вопросом. Ведь изучение воли как неотъемлемой черты человека позволяет рассматривать индивида как существо активное и деятельное по преимуществу.

Сложность феномена воли определила многообразие его трактовок в различных философских учениях. Порой под термином «воля» мыслители понимают разные явления. И все же, в многообразии мнений и концепций можно выделить достаточно устойчивый смысловой каркас, на котором базируются дальнейшие рассуждения авторов: компонентами воли являются способность человека иметь цели и сознательно регулировать свое поведение для их достижения. В конечном счете, проблема воли сводится к проблеме сознания, так как акт воления является одним из проявлений человеческого духа.

Кроме того, содержание понятия воли весьма сложно и многообразно в различном культурном контексте. Оно определяется, в первую очередь, конкретными культурно-историческими условиями. Но существует возможность выделения таких элементов структуры данного понятия, которые присущи всем формам его существования. Здесь следует заметить, что невозможно дать строгое определение воли, так как средства языка не способны в полной мере передать континуальность мышления (Налимов). В наибольшей степени это проявляется при попытках дать законченное и исчерпывающее определение таким категориям как добро и зло, свобода и ответственность, любовь и воля и т.п.

Неспособность сциентистски ориентированного познания выяснить сущность этих феноменов не мешает, однако, взаимопониманию людей в обыденной жизни. Ведь в повседневном общении люди постигают содержание понятий не только рационально-лингвистически, но и внерационально, что значительно расширяет поле восприятия.

Исследуя понятие воли, мы видим, что в него всегда включены желание добиться какой-то цели, стремление к действию по достижению этой цели. Причем субъектом воли, как правило, является некоторая часть человеческого «Я», которая подчиняет себе и контролирует другие психические проявления. В некоторых случаях, воля отождествляется с этим управляющим центром, онтологизируется и даже может предшествовать самой экзистенции личности (Шопенгауэр, Ницше). При этом действия субъекта становятся проявлением либо внечеловеческой воли, либо индивидуальной воли, которая предшествует бытию в материальном мире.

В современной науке воля понимается преимущественно не как субстанция, а как способность человека к саморегуляции, к достижению целей. Человек, обладающий волей, ставит перед собой цель, принимает решение ее достичь, выбирает методы ее достижения и осуществляет само действие, преодолевая при этом внешние препятствия. Но, как и много веков назад перед философами и учеными стоит вопрос: может ли человек вообще делать что-либо самостоятельно в полном смысле этого слова, не есть ли он игрушка в руках внешних сил?

Данная проблема, получившая название вопроса о «свободе воли» решалась, как мы показали выше, в той или иной форме еще со времени зарождения мифологического мировоззрения. Причем способ решения проблемы свободы воли оказал огромное влияние на всю систему категорий каждой конкретной культуры. Однако и сам выбор возможных альтернатив детерминирован объективными факторами развития.

Свобода воли в абсолютном смысле фактически означает примат духа над материей, поскольку под свободой, как правило, понимается полная независимость. Так понимаемая свобода воли, по нашему мнению, является невозможной в реальном материальном мире. Ведь вопрос о свободе воли является конкретизацией проблемы зависимости сознания от материального мира. Признание объективности абсолютной свободы воли требует весьма серьезных метафизических допущений, которые, впрочем, не противоречат логике, но и не находят достаточного подтверждения на практике. Поэтому, по нашему мнению, вопрос о принципиальной возможности абсолютной свободы воли в культурологическом исследовании следует «вынести за скобки».

В рамках культурологии как науки только понимание свободы как специфического типа детерминации может способствовать адекватному теоретическому отражению феномена воли. Необходимо заметить, что существует многоуровневая детерминированность человеческой деятельности, характер которой сложен и противоречив. Но этот факт еще не дает повода для обоснования метафизической независимости сознания от материи, для постулирования возможности беспричинных актов воли.

Способность высшей части человеческого «Я» контролировать и регулировать другие проявления психики и сознания свидетельствует об активной роли духовного начала в процессе человеческой деятельности. Но говорить о том, что все действия человека подчинены воле, которая выходит за рамки индивидуального бытия и приобретает мистический смысл (Шопенгауэр), вряд ли оправданно. Ведь воля в таком случае становится на место таких категорий как «бытие», «сущее», «материя» и т.д.

В наиболее крайних формах отрицание свободы воли ведет к отрицанию существования самой воли, а признание способности воли к свободе приводит к отказу от идеи обусловленности идеального материальным, к отказу от всякого детерминизма вообще. Поэтому большинство современных мыслителей стремятся уйти от жесткой формулировки данной дилеммы. Одним из шагов в этом направлении должно стать уточнение содержания понятия свободы. По нашему мнению, необходимо отказаться от использования в теоретических рассуждениях понимания свободы как полной независимости, недетерминированности. Требуется также использовать многоуровневую модель детерминации, позволяющую рассматривать как самодетерминацию, так и воздействие извне.

Изучение феномена воли и его отражения в понятии требует углубления знаний о соотношении категорий сознания и психики, деятельности и отношений, мотива и цели. Являясь базовым элементом в архитектонике культурных категорий, воля нуждается во всестороннем философском и конкретно-научном исследовании.

Дальнейшее изучение феномена воли требует сочетания исследования идеальных образов сознания с психолого-физиологическими и социолого-педагогическими методами. Необходимо также всестороннее изучение функционирования категории воли в человеческой культуре, что позволит с большей определенностью очертить ее смысловые рамки.

С культурфилософских позиций в настоящее время представляется особенно актуальным то теоретическое решение проблемы свободы воли, которое предложил крупный русский мыслитель Б.Н. Чичерин. До сих пор его воззрения на эту проблему недостаточно изучены, в то время как в концепции Чичерина заложен огромный научно-теоретический потенциал. На первый взгляд, вопрос о свободе воли не являлся главной проблемой в трудах известного русского религиозного мыслителя. Однако при внимательном рассмотрении оказывается, что его решение серьезно занимало философа. Ведь и правоведение, и социология, и политология Чичерина основываются на его этике. Этика является краеугольным камнем в его культурфилософской концепции. Основой  же чичеринской этики является признание свободы воли.

Чичерин непоколебимо верил в реальное существование абсолютных моральных принципов. В этом он полностью солидарен со своим постоянным оппонентом, крупнейшим философом России конца XIX века В.С. Соловьевым. И Соловьев, и Чичерин не могли, да и не хотели обосновывать истинность абсолютных нравственных требований. Для этих философов, как и для представителей религиозно-идеалистической мысли вообще, вопрос о безусловном существовании данных требований был давно решенным, не требующим никакого дальнейшего исследования. Требовалось лишь построить метафизическую систему, которая бы удовлетворительно объясняла происхождение и существование абсолютных нравственных норм. Метафизика, таким образом, должна была служить обоснованием этики.

Для Чичерина несомненным является существование человека как личности, субъекта. Без такого постулирования личностного существования невозможно выдвигать моральные требования к конкретному человеку. Все общественные науки, в особенности же право и нравственность, не могут обойтись без представлений о реальном существовании человеческой души. Чичерин критикует эмпирическую психологию своего времени, для которой душа вовсе не существует, а наличествуют лишь в той или иной степени связанные друг с другом психические явления. Существование человека как личности, причем личности свободной, есть необходимое условие существования нравственности по мнению многих мыслителей. Неудивительно, что и Чичерин постулирует наличие свободы воли.

В вопросе о свободе гегельянец Чичерин значительно ближе Канту, чем Гегелю. Русский мыслитель отмечает надэмпирический характер как самой личности, так и ее свободы. Свобода есть принадлежность ноуменального мира. Человек обладает волей, которая в сущности своей свободна. По Чичерину, личность способна начинать действие исключительно из самой себя. Впрочем, индетерминизм философа не был последовательным. Он избегает писать о возможности полной беспричинности человеческих действий, большей частью Чичерин обосновывает возможность выбора человеком одного из вариантов возможных действий. Чичерин приходит к выводу, что наличие свободы не должно доказываться логически, а должно считаться фактом личного душевного опыта. Здесь мыслитель опять сходится с Соловьевым, следуя, впрочем, Декарту и Канту. Индетерминизм приобретает иррационалистические черты, что противоречит общей установке Чичерина на рационализм. Для обоснования свободы воли философ строит идеалистическую систему персонализма, возводя на пьедестал человеческую личность, которая, по его мнению, разумна и свободна.

Чичерин не сомневается в разумности, рациональности человека. Человек настолько свободен, насколько он разумен. Разумное более реально, чем неразумное, отмечает мыслитель вслед за Гегелем. Если свободы нет в эмпирическом мире, то это вовсе не значит, что ее нет вообще. Однако связь умопостигаемых сущностей с феноменальным миром остается у Чичерина непроясненной. В конце концов, мыслитель апеллирует к христианской религии, в которой утверждается наличие свободной человеческой воли. В целом, несомненный приоритет Чичерин отдавал духовному началу. Человек свободен именно как духовное существо, повышение меры духовности есть повышение степени свободы.

Для мысли Чичерина характерно стремление вывести основные положения общественных наук из метафизики. Несмотря на глубокие конкретно-научные познания, он не желает просто обобщать факты. Исходя из требований разума, Чичерин пытался построить фундамент для дальнейшего исследования общества и человека. Такая позиция не могла не вызвать возражений у противников метафизики как типа мировоззрения. Однако и ныне актуальным является стремление Чичерина согласовать общефилософские положения с конкретными фактами. Можно, конечно, упрекать мыслителя за абстрактность рассуждений, оторванность их от действительности, но для Чичерина действительным было именно разумное и абстрактное. Весьма актуально и отстаивание философом наличия у человека качеств субъекта, ведь новейшие философские течения, особенно постмодернизм, заявляют об отсутствии субъектных свойств у человека как социобиологического существа. Чичерин много сделал и для развития философии свободы, оставив, однако, нерешенным до конца вопрос о возможности абсолютной свободы воли.

Абсолютная свобода воли как проблема теоретического мировоззрения требует обращения к предельным метафизическим глубинам. В зависимости от склонностей каждого конкретного философа к различным онтологическим направлениям, решение этого вопроса меняется. Поэтому мы полагаем, что в культурологическом изучении проблемы свободы не стоит давать однозначных оценок проблеме свободы воли. А вопрос о возможности абсолютной свободы воли человека следует, как мы уже говорили выше, используя феноменологическую процедуру, просто «вынести за скобки».

Еще одним компонентом архитектоники свободы является проблема свободы социальной. Как видно из анализа концепций социальной свободы, проведенного в предыдущих главах, свобода в обществе тесно связана с вопросом о социальной роли государства и месте собственности в структуре общественных отношений.

В последние годы в отечественной научной литературе появилось немало публикаций, в которых утверждается, что частная собственность необходима для обеспечения свободы личности. Причем многие авторы говорят о неразрывной связи свободы и данной формы собственности в том смысле, что вместе с исчезновением первой, исчезает и вторая (Пушкарев) [149. С.285] (иноземцев, Капелюшеников, Капустин, Радаев). Оригинального в подобных суждениях немного. Ведь это повторение идей как западных мыслителей нашего столетия (Ф.Хайека, М.Фридмана, К. Поппера, Р. Дарендорфа и других), так и классиков мировой философии (Т.Гоббса, Д. Локка, Ш.-Л. Монтескье, «отцов- основателей» США). Все они полагали, что при уничтожении частной собственности воцаряется тирания.

Чтобы выяснить, действительно ли частная собственность играет такую важную роль в обеспечении свободы, следует затронуть и проблему содержания понятия собственности вообще. Возьмем, к примеру, марксистскую трактовку собственности. Понятие собственности в марксизме обозначает определенную форму социальных отношений, служит классообразующим признаком. Поскольку на основании обладания собственностью делается вывод о принадлежности к разным уровням социальной иерархии, то при последовательном проведении данной точки зрения можно придти к выводу, что собственность представляет собой возможность распоряжения чем-то ли кем-то. Очевидно, что юридическая собственность отличается от собственности вообще.

С подобной трактовкой собственности не согласны не только буржуазные экономисты, которые предпочитают понимать под ней юридически оформленное владение, но и такой критик западного общества как А.А. Зиновьев. Он пишет: «Не всякое владение чем-то есть собственность. Собственность есть владение узаконенное, в силу права. Когда буржуазные революции  провозглашали частную собственность священной и неприкосновенной, они не констатировали факт собственности, но превращали в собственность то, чем люди владели фактически. Юридическое признание факта владения есть возникновение собственности как социального феномена. Собственность есть феномен правовой, так что считать ее определяющим признаком общественно-экономической формации, как это делали марксисты, просто бессмысленно» [2].

В этих словах есть определенный смысл, однако замена понятия собственности термином «владение» не меняет сути дела. Владение по существу совпадает с понятием власть, поэтому теряется смысл спора о первичности собственности (в марксистском понимании) и власти. Кроме того, следует иметь в виду, что «собственность, всегда и полностью отделенная от пользования, была бы не только бесполезна, но уже и не была бы собственностью» [3].

Большинство исследователей согласны с тем, что «исторически всякая частная собственность вытекала из источника власти как постепенное узурпирование особых прав жрецами и военачальниками — субъектами насилия и толкователями сакральных смыслов. Но и в дальнейшем собственность остается прямым порождением и оформлением полномочий власти и авторитета» [4]. Собственность в самом общем смысле представляет собой владение, которое имеет тенденцию к закреплению в законодательных актах, то есть к превращению в юридическую собственность.

Частная собственность неразрывно связана с капитализмом. «Капитализм же всегда понимался Марксом (как ранним, так и поздним) как высшая и последняя — как «предельная» форма развития частной собственности вообще, как естественный и закономерный результат «свободного» от всех ограничений и потому беспрепятственного развития частной собственности… Капитализм — это и есть частная собственность, превратившаяся во всеобщий и единственный принцип организации всей социальной жизни и потому охватившая буквально все элементы общественного производства — как материального, так и духовного» [5]. Частная собственность невозможна без эксплуатации (хотя назвать процесс взаимоотношений капитала и труда наемного работника можно и по-другому, но дело не в словах), но остается несомненным, что ее существование являлось, да может быть еще и является, одним из действенных орудий социального прогресса. Она действительно обеспечивает минимум прав и свобод личности (хотя, в первую очередь, именно той личности, которая данной собственностью обладает). Капитализм, или индустриальная цивилизация, достиг по сравнению с предшествующими периодами человеческой истории невиданных высот в деле свободы.

Но говорить о вечности частной собственности, значит говорить о вечности капитализма, значит отрицать дальнейшее поступательное движение человечества к более справедливому общественному устройству. Частная собственность не может быть свойством человеческой природы, поскольку меняются и свойства человека, да и сама она порождает глубинные противоречия, которые может разрешить только переход к общественной собственности. Даже такой защитник свободы личности как Н.А. Бердяев критически относился к идее о вечности и справедливости частной собственности. «Противники социализма, апологеты капиталистического строя, — писал он, — любят говорить, что свобода и независимость каждого человека связана с собственностью. Отнимите у человека собственность, передайте собственность обществу и государству, и человек станет рабом, утеряет всякую независимость. Но если это верно, то это страшный приговор над буржуазно-капиталистическим строем, который лишает собственности большую часть народа. Этим признается, что пролетарии находятся в рабском состоянии и лишены всякой независимости. Если собственность есть гарантия свободы и независимости человека, то все люди без исключения должны иметь собственность… Но буржуа хочет собственности лишь для себя, как источника своей свободы и независимости» [6].

Весьма важным является то положение, что общественная собственность не совпадает с государственной (Бердяев же не проводит этого различия, что следует из вышеприведенной цитаты). Государственная собственность существует при всех видах известного цивилизованного общества и всегда является орудием угнетения не менее, а зачастую и более безжалостным, чем собственность частная. Поэтому представляется необоснованным мнение А.А. Зиновьева о том, что «ликвидация частной собственности не может быть не чем иным, как превращением государства во владельца и распорядителя того, чем до этого распоряжались частные лица» [2, с.85]. Мы полагаем, что пока в обществе сохраняются иерархическая структура и отношения господства и подчинения, возникновение и функционирование общественной собственности невозможно.

Появится ли когда-нибудь общественная форма собственности, исчезнут ли власть и принуждение? Вряд ли тут можно дать стопроцентный прогноз. Но очевидно лишь то, что если человечество не будет прогрессировать на пути к свободе, его ждет вырождение и гибель.

 

_________

Пушкарев Б.С. Россия и опыт Запада: избранные статьи 1955-1995 годы. — М.: Посев. Российский филиал,1995. — С.285.

Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.: Центрполиграф,1995. — С.84-85.

Бибихин В.В. Свое, собственное//Вопросы философии. — 1997. — №2. — С.77.

Радаев В.В. Экономическая социология. — М., 1998. — С.83.

Ильенков Э.В. Философия и культура. — М.,1991. — С.191.

Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. — М.: Республика,1995. — С.112.

Автор(ы) статьи: Землянская Е. А.
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

деятельность, компетентностный подход, компетенции.

Аннотация:

Целью данной работы выступает анализ категории деятельности. В работе показано, что общественно-историческая сторона деятельности исследуется с позиции различных наук. Выявлено, что философские исследования деятельности проводились, начиная с периода античной философии, а именно, с трудов Аристотеля, однако подлинно научное решение проблемы деятельности стало возможным лишь на основе материалистического понимания истории. Показано, что деятельностный подход предполагает исследование человеческого мира как мира деятельности в единстве всех аспектов ее развития и осуществления. Авторы рассматривают категорию деятельности в перспективе образовательной теории и практики, в рамках которой сформулирована адекватная современным реалиям интегральная характеристика – компетентность. В работе показано, что каждому виду деятельности соответствуют определенные компетентности, каждая из которых раскрывается набором соответствующих личностных и должностных компетенций. Авторы приходят к выводу: современные исследования категории деятельности в области образовательной теории и практики невозможны без учета компетентностно ориентированной модели образования; данное утверждение распространяется и на исследование категории деятельности в целом, поскольку деятельностный подход в настоящее время реализуется в качестве компетентностного подхода.

Текст статьи:

Деятельность представляет собой сложное многогранное явление, а потому  изучается целым рядом дисциплин. Так, общественно-историческая сторона деятельности исследуется с позиций таких наук как философия, культурология, социология, экономика и ряда других.

В философии под деятельностью понимают специфическую, регулируемую сознанием активность, направленную на творческое преобразование окружающей действительности и совершенствование самого человека. Деятельность представляет собой процесс, в ходе которого человек творчески преобразует природу, делая тем самым себя деятельным субъектом, а осваиваемые им явления, предметы или процессы природы – объектом своей деятельности.

Отметим, что категория деятельности активно исследовалась еще в античной философии.  Так, Аристотель связывал деятельность с такими понятиями, как «цель» и «осуществленность». В работе «Метафизика» он писал: «Дело – цель, а деятельность – дело, почему и «деятельность» (energeia) производна от «дела» (ergon) и нацелена на «осуществленность» (entelecheia)»  [1, с. 246].  Стагирит выделял два основных вида деятельности – внешний, предметный, направленный на то, «что создается (например, строительство – в том, что строится)» и внутренний, в том случае, когда «деятельность находится в том, что действует (например, видение – в том, кто видит, умозрение – в том, кто им занимается, а жизнь – в душе) [1, с. 247].

Интересно, что данный вид деятельности античный философ связывал с восприятием удовольствия и неудовольствия как движущей силы «к чему-то стремиться или чего-то избегать» [1, с. 438]. И если испытание довольствия или неудовольcтвия представали у него как «деятельность средоточия чувств», то  избегание и стремление в действии представляли деятельность, «направленную на благо или зло как таковые» [1, с. 438].  При этом отмечалось, что способность стремления и способность избегания не разнятся друг от друга, они есть нечто единое («единое средоточие»), бытие которого многообразно.  Тем самым Аристотель показал диалектическое единство «удовольствия» и «неудовольствия», «стремления» и «избегания»  как источника и способа проявления человеческой деятельности.

Однако подлинно научное решение проблемы  деятельности стало возможным лишь на основе материалистического понимания истории. Вскрыв решающую роль материальной деятельности в форме исторически определенного способа производства, К. Маркс дал ключ к пониманию всей системы человеческой жизнедеятельности. Открытие материалистического понимания истории дало возможность впервые понять саму структуру и природу деятельности, как определенного способа бытия определенной сферы материальной деятельности общества.

Развившийся в истории философии (особенно в немецкой классической философии) тезис о том, что деятельность человека суть способ бытия, трансформировался в научно обоснованный вывод: система социальной деятельности, основанная на исторически определенном способе материального производства, есть способ бытия общества. Человек как индивид существует лишь как общественный человек в составе социальных групп, общностей, классов, т. е. в составе той социальной системы, которая складывается, вырастает как воплощение способа производства общественной жизни, системы социальных отношений, формирующихся на основе совокупной деятельности индивидов и ее объективированных результатов. Деятельность предстает как социально преемственная активность, адресующая себя другим людям и поколениям. Исторически первый ее акт – производство орудий с помощью орудий. В этом смысле деятельность – это единство опредмечивания и распредмечивания: она непрерывно переходит из формы действующей способности человека в форму предметного воплощения и обратно.

Деятельность людей всегда протекает на базе созданных ранее объективных предпосылок и определенных общественных отношений, поэтому она и носит конкретно-исторический характер, представляя собой способ существования данной социальной реальности и выступая как цель и потребность жизни. Деятельностный подход предполагает исследование «человеческого мира» как мира деятельности в единстве всех аспектов ее развития и осуществления, в единстве ее сущностных сил и их конкретно-исторических проявлений существования общества и индивидуального человеческого существования.

Подчеркивая определяющую роль материальной деятельности в формировании и развитии потребностей человека, классики марксизма одновременно указывали и на фундаментальное значение собственно человеческих потребностей. Отметим, что в самом широком смысле потребность можно определить как объективно обусловленные природой биологической или социальной системы ее необходимые требования (свойства, состояния, качества, факторы), удовлетворение которых ведет к воспроизводству и развитию системы.

В настоящее время существуют различные подходы к классификации потребностей. Так, в маркетинге наиболее действенной считается «пирамида потребностей» А. Маслоу, выстроенная в иерархическом порядке: физиологические потребности (пища, жилье, одежда и т.д.), потребность в защищенности (безопасность, защищенность), социальные потребности (общение, дружба, любовь), престижные потребности (уважение, признание), потребности в самоутверждении (саморазвитие и самореализация).

Потребности общества генетически и исторически предстают исходной причиной деятельности  человека и  вместе с тем результатом этой деятельности.  Система социальной деятельности, производя социальный организм, формируя его исторически определенную природу, воспроизводит  тем самым и потребности,  стимулирующие воспроизводство и развитие самой деятельности.

Итак, диалектическая взаимосвязь деятельности и потребностей общества – это источник их относительного развития.  Эта связь носит абсолютный характер и является условием существования и развития общества. Суть этой связи достаточно емко и удачно выразил А. В. Маргулис: «Человеческое общество в своем функционировании и развитии регулируется, наряду с другими законами, законом взаимообусловленности деятельности и потребностей общества, требующих подчинения совокупной деятельности общества удовлетворению существенно необходимых, действительных потребностей, сформированных и воспроизводимых в ходе деятельностного бытия общества, выражающих его социальную природу» [3, с. 8].  Следовательно, основная цель деятельности того или иного общества заключается в удовлетворении его потребностей.

При этом Г. А. Сапожников и М. И. Ананич отмечают, что удовлетворение потребностей отраслей экономики и социальной сферы  тесно связано с насыщением их специалистами с высшим профессиональным образованием, организацией целевой контрактной подготовки специалистов, развитием принципов социального партнерства, развитием гармоничной личности [6, с. 6]. В связи с этим представляется уместным рассмотреть категорию деятельности в перспективе образовательной теории и практики, в рамках которой сформулирована адекватная современным реалиям интегральная характеристика – компетентность, которая постепенно проникла во все сферы жизнедеятельности человека.

Введение этой характеристики, по мнению Е. А. Самойлова, является основанием для разработки новых критериев отбора сотрудников и поощрения их деятельности [5, с. 90]. Компетентностный  подход учитывает внутренние потребности и нацеливает учеников, студентов, соискателей на должность на эффективную ответственную деятельность в динамичном мире. В основе компетентностного подхода лежит модель компетентности как интегральной характеристики эффективности деятельности субъекта, меры успешности достижения целей.

В состав компетентности Е. А. Самойлов включил четыре основных элемента [5, с. 91]: личностные ценности (установки, которые придают смысл деятельности и являются причиной личностной активности); 2) социально-политические ограничения (принципы и модели поведения, принятые в обществе или конкретной референтной группе); 3) базовую подготовку (систему фундаментальных предметных знаний, умений и навыков, необходимых для эффективной жизнедеятельности); 4) компетенции (комплекс личностных качеств, обеспечивающих выполнение сложных видов практически преобразующих действий и достижение личностно значимых целей, описываемый как «строго ограниченная, специализированная система индивидуальных способностей» [2, с. 95].

Компетентность характеризует качество любого вида деятельности, однако наиболее значительная необходимость в компетенциях возникает у субъекта деятельности в тех случаях, когда креативная составляющая при принятии решений играет повышенную роль, при этом компетентность невозможно измерить напрямую, поскольку однозначных универсальных методов ее измерения нет.

В. М. Онищик отмечает, что в научной литературе компетентности различают по следующим признакам: многофункциональность, надпредметность, междисциплинарность, многомерность: «Евросоюзом принят следующий перечень ключевых компетентностей: социальная, коммуникативная, социально-информационная, когнитивная и специальная компетентность» [4, с. 102].

Учитывая, что компетентность формируется, развивается и реализуется в деятельности, то справедливым, на наш взгляд, будет следующее утверждение: каждому виду деятельности соответствуют определенные компетентности (компетентность в сфере образовательной деятельности, компетентность в сфере предпринимательской деятельности и т.д.), каждая из которых раскрывается набором соответствующих личностных и должностных компетенций.  При этом среди личностных компетенций следует выделить: стрессоустойчивость, коммуникабельность, креативность, инициативность, аналитические и организаторские способности, самодисциплина, умение работать в многозначном режиме, толерантность и т.д. Среди должностных – наличие специализированных знаний и умений (знание рынка, на котором работает компания; знание общей и возрастной психологии; свободное владение иностранными языками (в том числе, английским) и т.д.).

Таким образом, современные исследования категории деятельности в  области образовательной теории и практики невозможны без учета компетентностно ориентированной модели образования.  Данное утверждение распространяется и на исследование категории деятельности в целом, поскольку деятельностный подход  в настоящее время актуализируется и реализуется в качестве компетентностного подхода.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК Аристотель. Сочинения. В 4-х т.: Т.1. / Аристотель / Под. общ. ред. В. Ф. Асмуса. — М.: Мысль, 1976. – 550 с. Богачева, Т. Г. Что такое компетентность?/ Т. Г. Богачева // Философия образования. 2008. — Вып. №2 (23). — С. 93-100. Маргулис, А. В. Конкретно-исторический характер деятельности / А.В. Маргулис  // Философские науки. — 1978. — № 2.  С. 8. Онищик, В. М. Аксиологические основания коммуникативной компетентности студентов ВУЗа / В.М. Онищик // Философия образования. – 2008. — Вып. №2 (23). — С. 101-107. Самойлов, Е. А. Философские основания компетентностно ориентированного образования / Е.А. Самойлов // Философия образования. – 2008. — Вып. №2 (23). — С. 86-93. Сапожников, Г. А. и др. Интеграция образования, науки, бизнеса и власти в системе подготовки высококвалифицированных специалистов / Г.А. Сапожников, М.И. Ананич // Философия образования. – 2007. — Вып. 1 (18). – С. 5-8.

Автор(ы) статьи: Бортникова Наталья Вячеславовна, аспирант ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет» г. Ижевска, Удмуртия Зыков Сергей Николаевич, кандидат технических наук, доцент, профессор кафедры дизайна промышленных изделий ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет» г. Ижевска, Удмуртия, РФ
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

трехчастная система мира, семантика образов, традиционная удмуртская прялка, дизайн-проект, сохранение культурного наследия.

Аннотация:

В статье рассматривается семантический образ «трехчастная система мира» как один из основных составляющих элементов национальной культуры удмуртов. Одним из материальных носителей данного образа выступает традиционная удмуртская прялка «кубо». Авторами приведено искусствоведческое исследование прялки, на основе которого выявлены основные семантические орнаментальные мотивы и принципы их расположения, которые в адаптированном виде могут применяться при проектировании современных объектов предметно-бытового наполнения (например, торшер) с неповторимым национальным колоритом.

Текст статьи:

Формирование специфических особенностей материальной и духовной культуры (бытового уклада, фольклора и т.д.) любого этноса происходило под влиянием его мировоззренческих основ. Мифо-религиозные представления основывались на эмпирических знаниях человека об окружающей действительности, вселенной и т.д. Эти знания передавались из поколения в поколение, обогащаясь и трансформируясь по мере развития социально-экономического уклада общества. Эти эволюционные процессы находили отражение в постоянной модификации объектов предметно-бытового окружения этноса.

В настоящее время большинство объектов современного предметного мира проектируются без учета многовековых национальных традиций. Применение элементов промышленного массового производства в изготовлении и конструкции традиционных изделий во многом лишило современные изделия характерной этнодуховной составляющей, присущей изделиям до глобальной индустриализации общества. В итоге наблюдается исчезновение многих элементов национальной культуры, носителями которой традиционно являлись различные предметы материальной культуры этносов [2]. В настоящее время наблюдается тенденция к возврату традиционных способов изготовления и обработки материала, но адаптированных под современные условия реализации. Поэтому проблема выявления и сохранения информации об специфических этнических особенностях объектов материальной культуры различных народов является наиболее актуальной задачей в наши дни.

В свете вышеизложенного, было бы интересно исследовать традиционную культуру этноса, ее специфических этнически наполненных смыслом объектов, которые сохранили в себе локальное исторически сложившееся на протяжении веков своеобразие конструктивных, технологических, композиционных, эстетических характеристик [3], задействовав при этом технические возможности современной компьютерной техники и  программ электронного геометрического моделирования, систематизации и архивации данных.

В этой связи, рассмотрим такую характерную основополагающую составляющую традиционной национальной культуры удмуртов, как трехчастная модель мира.

Древний человек формировал свою жизнь, опираясь на некие религиозные догмы, основанные на синтезе образного восприятия и материальной действительности. Поэтому культ зверей, растительности, солнца, дождя, умерших предков являлись неотъемлемыми частями жизни древнего общества и формировались на протяжении столетий, вбирая в себя как языческие традиции, так и традиционные каноны мировых религий (христианство, ислам, буддизм), что способствовало постепенному обогащению неповторимого колорита каждой этнокультуры. Опираясь на сложившиеся традиционные представления и каноны, в рамках национальной культуры каждой этнической группы сформировались определенные семантические образы, которые находили специфическое отражение в изделиях декоративно-прикладного искусства и деревянного зодчества. Ярким примером этого является образная символичная визуализация мира удмуртов, которая основывалась на трехчастном представлении окружающего мира по вертикали (верхний, средний, нижний миры) и четырехчастном – по горизонтали (север-юг-запад-восток). Этнограф М. И. Стеблин-Каминский рассматривал трехчастное деление как осознание «… целого путем отождествления микрокосма с макрокосмом» [11, 43], которое могло рассматриваться «как модель-схема любого процесса, предлагающего триаду: возникновение – развитие – упадок» [6, 68]. Довольно часто такая трехчастная система представлялась бинарностью образов: семантическим противопоставлением (верх-низ, право-лево, добро-зло, жизнь-смерть и т.д.)  с центральным элементом посередине. В изделиях декоративно-прикладного искусства и предметов быта (удмуртский женский головной убор чалма, полотенца, конструкция прялки) трехчастная структура была представлена вертикальной композицией, условно разделенной на три части (ярусы-миры): верхний мир (символ будущего), средний мир (окружающая действительность, связующая цепь между прошлым и будущим) и нижний мир (мир прошлого, мир умерших предков, духов) [1].

Рассмотрим трехчастную структуру мира и бинарность его образов на примере традиционной удмуртской прялки «кубо», которая выполняла утилитарную (ткать), ритуальную (использование в обрядах) и эстетическую (использование орнаментов) функции.

Прялка являлась одним из функционально-смысловых элементов домашнего обихода женщины и образно ассоциировалась с ней: пряжу представляли в виде волос, а саму конструкцию – в виде фигуры женщины (донце – тело женщины, сужение донца около столбца – пояс, сам столбец – поднятые руки). На «навершии» столбца, символизировавшее лицо женщины, обычно располагали изображение солярной символики. «Уподобление прялки человеку, по-видимому, также не случайное явление. Чтобы не было сглаза, чтобы защититься от болезней и хорошо спорилась работа, женщины-удмуртки обращались к своей покровительнице – героине удмуртской мифологии Калтаку. Изображением ее и является, видимо прялка» [4: 65–69].

Встречались два типа конструкций традиционной удмуртской прялки:

• цельная (прялку вырезали из цельного куска дерева, где обработанное корневище составляло донце, а ствол – столбец и «навершие»);
• сборно-разборная (прялка состояла из трех частей, которые изготовляли отдельно и собирали: «навершие» (сюмори), столбец (кубо гуммы), сиденье-донце (пуксён).

По мнению этнографов и искусствоведов примерно с XIХ века на конструкцию и декор традиционной удмуртской прялки серьезно повлияли русские традиции декоративно-прикладного искусства: прялка стала полностью разборной, а взамен остроконечного «навершия» пришли плоские «лопаски», традиционная декоративная удмуртская резьба была заменена росписью [4: 65 – 69].

Традиционная удмуртская прялка делилась на три части и условно ассоциировалась с трехчастной моделью мира: верхняя часть прялки «навершие» – верхний мир, столбец – средний мир, донце – нижний мир. Помимо этого, сам столбец прялки делился на три части. Каждую часть украшал расположенный рядами орнамент, соответствующий определенному миру.

В верхней части размещались солярные символы, семантические образы солнца и луны, как воплощение главного верховного божества  Инмара.

Солнце могло быть изображено в форме окружности («питыри»), круга с точкой посередине («питырес»), овала, розетки (цветка с лепестками). При этом образ солнца в мировоззрении удмуртов имел бинарный характер (мужское и женское начало), а также ассоциировался с солнечным зверем, чаще всего конем [7, 62]. Например, в семантике удмуртов распространено изображение восходящего и заходящего солнца в форме бинарного стилизованного образа  двухголового коня, головы которого повернуты в разные стороны.

Знак луны («толэзь пужы») символично изображали в виде восьмиконечной звезды, которая «… совмещала в себе символику креста и квадрата. Крест – центр мира, состоящего из двух противоположных начал, четырехчастная розетка – символ территории рода, неотделимой у удмуртов от имени родовой богини» [10, 102]. Для женщины луна являлась мерилом «… эталона времени, который передвигается вдоль месяцев и измеряет их последовательность, причем периодические процессы, включая беременность, в первобытной идеологии трактуются естественно связанными со сменой сезонов, с ритмами Космоса» [12, 92]. Удмурты связывали фазы луны (новолуние, растущая луна, полнолуние, убывающая луна) с этапами человеческой жизни (рождение, взросление, старение, смерть).

Вышеперечисленные солярные образы верхнего мира на прялке защищали женщину от злых духов.

В средней части располагались орнаменты, связанные с повседневной окружающей действительностью, с погодными условиями – миром людей (средним миром), покровителем которого было божество Куазь.

Дождь изображали в виде S- и зигзагообразных линий, штрихов; утку, как символ земного мира, имевшую «три одновременные сущности, то есть воплощала в себе пребывание на земле, на небе и в воде» [9, 31] – в виде удвоенных или утроенных изображений или утиных лапок, которым приписывали охранительные функции. Воздушная стихия, небесная влага являлись связующим звеном между оросительным небом (мужское начало) и оплодотворяющей землей (женское начало).

В нижней части располагались знаки плодородия (ромб, крест, треугольник, насечки, зигзаги), которые символично изображали главное божество нижнего мира Кылдысина (божество урожая и плодородия земли), который в мировоззрении удмуртов имел бинарный характер.

Кылдысин одновременно воплощал в себе мужское божество Кереметя (оплодотворяющее начало; «кылдись» — творить, создавать, оплодотворять) и женскую богиню, Мать земли Му-Кылчин (воспроизводящее начало; «ин», «инь» — жена, женщина, самка). Этнограф Н. И. Шутова про Кылдысина сообщает следующее: «Кылдысин представал в облике прародительницы – Великой Матери, символизирующей женское творческое начало в природе, управляющей жизнью всей вселенной. В ее образе воплотилось единство существующего мира, идея плодородия, идея вечного обновления – смены дня и ночи, лета и зимы, рождения, развития, смерти и нового рождения», что нашло отражение в графическом изображении данных образов, символов плодородия [13, 222].

Таким образом, на столбце прялки насчитывалось до 12-ти различных вариантов орнамента (3 по вертикали х 4 по горизонтали). Наиболее распространенным способом нанесения орнамента у удмуртов была геометрическая резьба, выполнена в трехгранно-выемчатой технике. Позднее в украшении стали использовать орнаментальные мотивы, которые перешли из узорных вышитых изделий, а также оловянные или серебряные литые узорные полосы на нижней части столбца, роспись [4: 65 – 69] (рисунок 1).

Рисунок 1. Традиционная удмуртская прялка «кубо»

 

Устойчивые семантические образы, связанные с символичным трехчастным делением мира по вертикали, безусловно, являются отличительными особенностями национальной удмуртской культуры. Их материальными носителями на протяжении веков являлись различные предметы быта. В настоящее время решение задачи сохранения духа национальных традиций представляется целесообразным проводить через поиск и проектирование новых носителей семантических образов и, в частности, образа трехчастного деления мира, чтобы многовековая мировоззренческая культура удмуртов не ушла в прошлое, а продолжила жить в новом современном воплощении.

Ярким примером традиционного носителя образа «мирового древа» является удмуртская прялка «кубо» (рисунок 2), где соответствующие знаковые ряды нанесены на вертикальном «столбце» прялки. Представляется логичным использовать данный прием на вертикальных конструктивных элементах современной предметно-бытовой среды, которые образно в соответствии с -определенной логикой можно ассоциировать с вертикальной трехчастной моделью мира.

В качестве современного материального носителя образов «мирового древа» и трехчастного деления мира авторами предлагается использовать вертикальный торшер (рисунок 2), на вертикальный элемент которого в соответствии со структурой орнаментации прялки «кубо» наносятся соответствующие знаковые ряды.

 

Рисунок 2. Трехчастная система мира удмуртов на традиционном (прялка) и современном (торшер) носителях

 

Общую конструкцию торшера символично можно ассоциировать с моделью мира, где светильник (абажур) – верхний мир, столб – средний мир, основание – нижний мир. При этом столб торшера, являясь его вертикальным элементом, орнаментирован по аналогии «столбца» удмуртской прялки и условно разделен на три части: верхний мир представлен знаками небесных светил – круги, овалы, розетки, восьмиконечные звезды; средний мир представлен знаками погодных условий — зигзаги, штрихи; нижний мир представлен знаками плодородия – различные интерпретации ромба, треугольники, углы. Стоит также отметить, что верхний мир на современном материальном носителе (торшере) представлен не только традиционным знаковым рядом, но и источником света (лампой), который дополнительно символизирует солнце, небесный свет и верховного бога удмуртов Инмара.

В настоящее время в качестве одного из путей решения задач по сохранению удмуртских культурных традиций можно определить обеспечение неразрывности духовного содержания материальных культурных носителей прошлого и современности. При проектировании новых материальных носителей удмуртской культуры необходимо учитывать множество факторов: традиции взаимного пространственного расположения знаковых рядов, принципы и технологию нанесения символики и т.д. Адаптированная под современный предметно-пространственный мир реализация традиционного образа «мирового древа», представленная авторами, позволяет достаточно полно отражать его глубокое этнокультурное содержание, и в новой форме сохранять многовековые культурные традиции.

 

Список литературы:

1. Бортникова Н. В., Желудов В. Г. «Мировое древо» в символике предметной среды удмуртов // Альманах современной науки и образования. Тамбов: Грамота, 2013. № 6 (73). С. 34 – 37.
2. Бортникова Н. В., Зыков С. Н. Критериальный анализ специфических особенностей объектов материальной культуры этноса // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 7 (33): в 2-х ч. Ч. I. С. 33 – 36.
3. Бортникова Н. В., Зыков С. Н. Проблема сохранения национального колорита в предметах современного дизайна // Молодежь. Наука. Современность: материалы VIII научно-практической конференции, 10 апреля 2013 г.: сб. ст. / Филиал ФГБОУ ВПО «УдГУ» в г. Воткинске; отв. ред. Р. М. Мелекесова: Ижевск: Издательство «Удмуртский университет», 2013. – с. 13 – 16.
4. Бортникова Н. В., Зыков С. Н., Обухова А. Н. Специфические характеристики объектов предметно-бытового наполнения крестьянского жилища // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 10 (36): в 2-х ч. Ч. II. С. 35 – 37.
5. Виноградов С. Н. Кладезь удмуртской философии и магии [Статьи об обычаях, традициях, мировоззрении удмуртов] – Ижевск: Инвожо, 2010. – 148 с.
6. Виноградов С. Н. Развитие традиционных изобразительных мотивов удмуртов // Вестник Удмуртского университета. 1994 №5. Изд-во Удм. унив-та. с. 32 – 44.
7. Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. – Ижевск: Удмуртия, 1994. – 384 с.
8. Иванова М. Г. К вопросу о художественном образе в средневековом искусстве удмуртов // Отражение межэтнических связей в народном декоративном искусстве удмуртов. Ижевск, 1984.
9. Ильин А. С. Солярная символика в деревянном зодчестве удмуртов и ее применение в контексте современного дизайна // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 5 (31). Ч. 2. С. 67 – 69.
10. Климов К. М. Ансамбль как образная система в удмуртском народном искусстве XIX-XX вв.: монография. Ижевск: Изд. дом «Удмуртский университет», 1999. 320 с.
11. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культура  в  гуманизации  цивилизации . Аналитика культурологии, 2007, № 1.с. 53-60
12. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культурогенная энергетика: ее виды и их взаимосвязь. Аналитика культурологии, 2007, № 1.  с. 48-53
13. Молчанова Л. А. Удмуртский народный костюм (история и символика). Ижевск, 2006. 132 с.
14. Ромах О.В Интеллектуальный потенциал культурологии с. 6-10. Аналитика культурологии. 2004, № 1, с. 6-10
15. Ромах О.В. «Человек культуры» в социальном пространстве. . Аналитика культурологии, 2007, № 1. с. 96-100
16. Ромах О.В. Воля как доминанта культуры   Аналитика культурологии. 2006. № 1. С. 11.
17. Ромах О.В. Информациология языков культуры. Аналитика культурологии, 2005, № 1. с. 7.15
18. Стеблин-Каминский М. И. Миф. Л.: Наука, 1976. 104 с.
19. Фролов Б. А. О чем рассказала сибирская мадонна. М.: Знание, 1981. – 112 с.
20. Шутова Н. И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: опыт комплексного исследования. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 2001. 304 с.

 

 

 

Автор(ы) статьи: Товбин Кирилл Михайлович, к.филос.н., доцент Гагаринского филиала Российского Нового университета (г. Вязьма), член Российского философского общества, член Российской ассоциации политической науки.
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

старообрядчество, православие, древлеправославие, Традиция, ризома, расщепление, Постмодерн, пострелигия, виртуализация, имитация, стиль, бренд.

Аннотация:

В статье рассмотрено современное старообрядчество, превратившееся из носителя и возродителя Традиции в структурный элемент специфической духовности Постмодерна. Из множества параметров пострелигии, выделяемых автором в иных публикациях, здесь в современном старообрядчестве изыскиваются расщепление, виртуализация и мимикрия. Рассматривается отражение старообрядчества в печатных и электронных СМИ, заменяющих в технотронную эру естественную среду бытия и предоставляющих возможности для бесконечных имитаций и стилизаций, даже внешне противопоставляющих себя современности, подобно нынешнему старообрядчеству.

Текст статьи:

Старообрядчество, не́когда бывшее носителем и в некоторой мере олицетворением Традиции, Домодерна, в наши дни стремительно превращается в одного из агентов Постмодерна, причём это превращение осуществляется с использованием именно тех ментальных технологий, на которых ранее строилась старообрядческая идентичность, традиционная и традиционалистическая. Постмодерн строится на маргинальных группах, осколках, нонконформистских идеологиях^[i]. Он вбирает в себя и старообрядчество, и ваххабизм, и язычествующих «новых правых», и «радикальных экологов». Постмодерн не наполняет избранные им группировки иным смыслом – он передёргивает изначальное содержание. Передёргивание заключается в усилении маргинализации: элементы отторгательные извлекаются с периферии и ставятся в центр. Таким образом, в старообрядчество не вкладывается иного смысла – старообрядчество искусственно дезориентируется. В гетто-группах, избираемых Постмодерном, уже есть все качества, надобные Постмодерну^[ii]. Если придерживаться диалектического мнения о сущности Постмодерна, то он предстанет перед нами как отрицание того, что лежит в основании Модерна и возрождение того, отрицанием чего мнил себя Модерн, – Традиции. Таким образом, все идейные течения, взывающие к Традиции, могут видеться как вдохновители Постмодерна, а старообрядцы – Постмодерна в России. Мы, однако, придерживаемся традиционалистического представления о Постмодерне; он видится нам не «отрицанием отрицания», а возвращением к истокам противотрадиционной программы, которую Модерн не смог осуществить во всей полноте. Тогда становится понятным вовлечение самых различных контрстурктурных (относительно Современности) элементов, одним из которых является русское староверие. В течение Модерна в староверии была проведена дезориентирующая работа, вследствие которой к сегодняшнему дню «консервативные революционеры»^[iii] превратились в умеренных фантазёров^[iv]. Таким образом, главным для нас будет не показать трансформацию старообрядческой идеологии, а просто рассказать о ней.

Современное старообрядчество будет рассмотрено через призму таких параметров постмодернистской религиозности, как расщепление, виртуализация и мимикрия (впрочем, не обнимающих пострелигиозность вполне^[v]). Вновь подчеркнём: здесь под старообрядчеством будет пониматься не совокупность религиозных течений, ведущих свою родословную с XVII века, а современное духовное движение, охватывающее как часть верующих этих согласий, так и «сочувствующих» из РПЦ МП и РПЦЗ. Более того, философскому анализу будет подвергнуто не само старообрядчество, а его отражение в информационном пространстве, от книг до интернет-блогов, служащих средством проповеди и самовыражения для современных старообрядческих авторов. Речь будет вестись о кентавричности старообрядчества как идеологии.

В целом, старообрядчество (древлеправославие) позиционирует себя как духовное движение, обозначающее своей задачей сохранение древнерусского православного благочестия и форм вероисповедания^[vi]. При таком определении мы отходим от конфессиональных рамок исследования в удобное для нас поле самоидентификации староверов и оснований для этой самоидентификации. Собственно, именно вопрос самоидентификации, основанной на (1) соблюдении дораскольной ритуальной системы и (2) неподчинении новообрядческой иерархии, является основным для современных старообрядцев. В рассмотрении этого вопроса покажет себя как старообрядческий деконструктивизм, так и его генезис в истории «классического» староверия.

Расщепление

Постмодерн, стирая барьеры и засыпая рвы, наносит удар по модернистской идентичности, выросшей на централизации. Мир становится подвижным, и подвижность уже глобально перешла из мировоззренческой примечательности в образ жизни. Феерический ансамбль Современности объединяет все существующие в нём сообщества в один ряд, уничтожив иерархию-соподчинение и перейдя к сетевом принципу взаимодействия, при котором даже самая малая, но самая активная/агрессивная общность получила возможность видоизменять окружающие сообщества под себя. Сообщества менее функциональные/мобильные в Современности могут выжить, только отгородившись от наступающей на них активности – если не контр-активностью, то яркостью неприязни. Таким образом, в Современности происходит серьёзное видоизменение духовности. Вместо традиционного принципа соответствия явления форме, происходит «застолбление» бренда. Если в тотально антитрадиционных условиях все ра́вно отдалены от Изначальности, то сообщество, которое информативно предъявит «права» на некий аспект Традиции, будет обладать им. «Права» же заключаются во внешнем уподоблении и агрессивности натиска (позиционируемой как «ревность по вере»). Соответственно, поведение сообществ, подающих себя носителями сакральности в пору всеобщей десакрализованности^[vii], будет носить характер расползания по поверхности Современности, но никак не отделения от неё, не углубления в примордиальные истоки бытийственности. Отказ от (само)углубления и полная занятость «брендированием» охватывает сообщества, претендующие на традиционность, и уничтожает в них изначальную иерархичность мышления – происходит Расщепление.

Понятие расщепления особенно важно в случае анализа старообрядчества. Переплетение традиционализма и псевдотрадиционализма (как формы постмодернизма) составляет сущность староверия как духовного явления. Нельзя однозначно сказать, что староверие есть продолжение и осуществление православной Традиции или, напротив, однозначная её имитация. Переплетение контрсекулярности и постсекулярности делает древлеправославие замечательным счётчиком возможностей реставрации Традиции в посттрадиционном обществе. Пример этот являет трудность полагания исключительно на фактор человеческих стараний в возрождении Традиции, усиливает понимание трансцендентальности традиционализма.

Ярким примером Расщепления в старообрядчестве является уравнивание понятий «догмат», «чин», «обряд» (в узком смысле), «Таинство», «священнодействие», «литургическая форма» (расширенно)^[viii]. Напр., М.О. Шахов пишет о равенстве «вербальной» и «невербальной» форм духовной практики, имея ввиду отсутствие «первостепенного» и «второстепенного»^[ix]. Однако, исторические староверы оставались в преемственном, традиционном православном смысловом поле^[x], которое старообрядцы сегодняшние могут восстановить разве что из книг и только на понятийном уровне, но никак не на бытийственном. Философ старообрядец Р.Ю. Аторин трактует понятие «dogma» как «мнение» (в протестантском ключе) и распространяет это дисконкретизированное понятие на все сферы вероучения и богослужения, отрицая, таким образом, разграничение на «первостепенное» и «вторичное»^[xi]. Понятийная безыерархичность свойственна староверию, однако изначально «никонианской» иерархичности понятий староверы противопоставляли традиционный холизм; сегодня же – постмодернистскую ризомическую логику, не имеющую ни центра, ни структуры. В современной старообрядческой и публицистике нет разницы между понятиями «Таинство», «священнодействие», «чин», «обряд» ^[xii]. (Известно только одно сочинение старообрядческого автора – священноинока Симеона (Дурасова), в котором предлагается гносеологическая иерархия^[xiii] (за этот текст автор был запрещён в служении и был вынужден от него отказаться^[xiv]).

Для новообрядческого антистарообрядческого миссионерства и во многом преемственного от него «академического» религиоведения характерно восприятие староверия как обрядопоклонничества: «Старообрядчество выдвигало на первый план не религиозную идеологию, а педантичное соблюдение обрядности»^[xv]. Эти слова советского религиоведа являются замечательным знаковым подспорьем: Гагарин противопоставлял староверие и Модерну, и его важнейшей вехе – религии как идеологии, религии как мировоззрения^[xvi]. Именно этим староверие и являлось – исходом из самих аксиоматических рубежей Нового времени. В Постмодерне староверие может двигаться по одному из трёх путей:

1)      бытийственное воскрешение Традиции,

2)      превращение в религию-идеологию,

3)      игровая имитация Традиции?

Старообрядческий апологет Ф.Е. Мельников подчёркивал, что для староверов дораскольные чины являются не сакральной самоценностью, но путём к Священному^[xvii]; такое представление нельзя назвать религиозным в современном смысле слова, т.к. оно исходит из представления о возможности «пустого места» – профанного пространства, прикрываемого религией как мировоззрением.

С другой стороны, важен вопрос допустимости восстановления путей возвращения усилиями верующего. Может ли человек некоторым образом заклинать Священное, заставить его наполнить ёмкости, созданные в полном подобии с сосудами древними? Староверы считают, что это возможно, что «обрядовый консерватизм» является свидетельством нахождения на неком духовном эскалаторе. Основания для такого представления имеются в традиционной православной философии культа, рассматривающей атрибуты культа как компоненты культа, само использование которых трансцендирует верующего^[xviii]. При превышении некой неписанной нормы такое культоощущение может легко перерасти в обиходное идолопоклонство, столь популярное сегодня в низах всей православной среды. Причина такого скрытого идолопоклонства та же, что и выхолащивание сущности атрибутов культа, превращение их в факторы педагогические – отрыв от Традиции как механизма изъявления Священного. Живя в Традиции, верующему нужно было отграничить русло, по которому движется поток чистого Священного, от его смешивания с результатами человеческой (профанной) деятельности. Таким образом, человек избирал лучший поток из имеющихся, и святоотеческая философия носила лишь указующий характер. Секулярный отрыв и самообоснование вербальной и рациональной стороны культа превратил религию из служения в вероисповедание, замкнув рациональную сторону христианской Традиции на себе самой и обозначив отрыв от трансцендентной стороны культа. Естественным выходом из такого расщепления видится провозглашение самодостаточности ритуализма, что и происходит в старообрядчестве. Вопрос, насколько ритуализм может автоматически «вознести» современного секулярного человека, не имеющего ни ощущения присутствия Священного, ни оформленного логического представления о нём, является открытым.

Мышление Традиции холистично, но и пирамидально вместе с тем – так в православной экклесиологии сочленены соборность и иерархичность^[xix]. Однако, зазор между Повседневностью и Традицией не только осознаётся и ощущается староверами – более того, они были одними из первых, кто стал его интуировать^[xx]. Но историческое староверие непрестанно создавало собственные «островки Святой Руси», в которых не было (или как бы не было) истории как отступничества. Современный старообрядец же, не отделяя себя от «грехопадшей современности», придаёт ситуативно осуществляемому древнему ритуалу почти магическое значение – ритуал вполне полноценно выхватывает из Современности, и изменения бытия и быта не нужно – существование в железобетонных квартирах и электронных социальных сетях освящается воскресной молитвой по старому чину – подобно тому, как современный протестант «освящает» свою полноценную мирскую активность чтением Писания и воскресным молитвенным собранием.

Вновь сравним староверие «классическое» и современное. Старообрядцы провозгласили наступление глобального отрыва от Традиции и старались этот отрыв ликвидировать сохранением/возрождением древнецерковного образа мышления и жизни, и старый чин молитвы был не только сдерживающим, катехоническим фактором – он во многом был следствием, выражением традиционного образа жизни. Знаменитый старообрядческий писатель начала ХХ века И.А. Кириллов называл обряды «внешним выражением церковного чувства»^[xxi]. Логика тут проста: если так жили предки, имевшее неразорванное сознание, значит, наше обращение к примеру предков поможет нам собрать и сконцентрировать наше мышление. Староверами, ещё в пору «кружка ревнителей древлего благочестия» был сконструирован образ православия, и вся история древлеправославия – это история овеществления этого образа.

Однако, современные староверы оказались в странном положении. В силу пережитого советского прошлого, перед ними явлен не образ, а образ образа, т.е. симулякр. И вся основательность/безосновательность современного старообрядческого проекта есть стремление найти однозначный ответ на страшный вопрос: присутствует ли Священное в образе с образа или же это – лишь человечья поделка и подделка, использование которой – пустое и вредное времяпровождение? Боязнь обнаружения поддельной духовности проявляется в суждениях староверов об основах древлеправославной идентичности, в настойчивой сакрализации внешних форм Богопочитания. Чины и правила, сохранённые в староверии, сегодня сакрализуются и превращаются из сакрального символа в некую иерофанию. Так, известный современный старообрядческий публицист В. Бужинский (РДЦ) рассуждает о необходимости всенародного «гражданского покаяния», заключающегося в переходе на двуперстное крестное знамение во избежание гибели России^[xxii]

И, наконец, главное. Пострелигиозное расщепление проявляется в восприятии Традиции как мировоззрения. Идентичность исторических староверов строилась на убеждённости, что границы истинной Церкви – это границы сообщества, продолжающего истинное упование, однако специфический старообрядческий уклад жизни всегда был основанием для такого упования. Современные староверы прямо заявляют, что принадлежность полноте Православия означаема принадлежностью к вероучению определённого согласия^[xxiii]. Так, современный старообрядческий публицист (ставший ныне главой целого нового согласия^[xxiv]) Алимпий (Вербицкий) пишет:

«Церковь указанная в Символе веры, – это не столько общество людей, сколько Учение [sic – К.Т.] св. Евангелия и предание свв. Апостолов, свв. Соборов и святых Отцов»^[xxv].

Таким образом, современное старообрядчество тяготеет к тому, чтобы быть не образом жизни, но идейным каркасом, который всегда будет интерпретироваться произвольно и социально – это лучшее подспорье для превращения староверия в пострелигию, задача которой – не осуществление Традиции, а её симуляция. Разумеется, это обобщение относится не ко всему староверию, но к староверию «информационному», виртуальному. Но происшедшее в ХХ веке в России уничтожение социально-экономических возможностей для осуществления Традиции привело к тому, что старообрядчество, вслед за своим вечным оппонентом и конкурентом – новообрядчеством, постепенно переходит в формат информационной церкви^[xxvi], определяющейся не следованием собственным изначальным принципам, а умением прорисовывать виртуальный образ.

Виртуализация

Древлеправославный мыслитель начала ХХ в. И.А. Кириллов подчёркивал, что основой старообрядческой идентичности является приходская, общинная духовная практика – «народ жил в приходе»^[xxvii]. Теперь же, как правило, образ старообрядца – это образ, взятый из книги или фильма^[xxviii]; огромную роль в формировании идентичности играет Интернет^[xxix]. Идеологические определения старообрядчества как «здорового, просвещённого консерватизма», «верности святой старине» и особой трудовой этики, заявленные митрополитом Корнилием на Русском народном соборе^[xxx], являются скорее протоколом намерений, чем отражением действительности. Расположение на бытийственной поверхности «мира сего», некритическое восприятие его социальных и экономических платформ, активное использование техники, имеющей в Современности решающее значение в формировании ментальности – эти факторы привели к тому, что современное старообрядчество почти повсеместно оторвалось от бытийственного обоснования сложившимся укладом. Сегодня старообрядчество во многом является идеологией, причём, идеологией постмодернисткой – дискретной, иррациональной, игровой. В сознании современного городского старовера происходит тот же процесс расщепления, что и в сознании любого человека Современности. Вследствие этого расщепления выделяются сферы, призванные изображать прикреплённость к надындивидуальным инстанциям, «греющим» бытие и охраняющим от безумия. Говоря более конкретно, виртуализация современного старообрядческого мировоззрения проявляется в следующем:

• o   Использование старообрядческих лейблов в одежде, мимике, жестикуляции, речи – преимущественно, в общении с другими староверами и в храме. В общении с «внешними» староверы выглядят вполне по-светски. Это распространяется даже на такую специфически старообрядческую область образа, как ношение бороды, переставшей играть принципиальную роль в облике старовера^[xxxi].
• o   Исключительность внимания к чину богослужения, играющего лишь эпизодическую роль в жизни современного старовера.
• o   Использование Интернета как основной площадки для ведения споров, оттачивания аргументации, поиска «компромата» на противников. При этом «Интернет-войны» ведутся с использованием чисто мирских инструментов: «троллизма», «веера ников», взлома почтовых ящиков, отслеживания IP-адресов и пр.^[xxxii]. Образ древлеправославия теперь исключительно виртуален, его паутинное начертание не только оторвано от реальной жизни «обычных» староверов – более того, «обычная жизнь» староверов ныне определяется, исходя из старообрядческих сетевых стратегий, обоснованных некоторыми старообрядческими публицистами^[xxxiii].

 

Кроме этого, к виртуализации староверия относится не замечаемое подражание Московской Патриархии. Сюда относятся создание структур и атрибутов, зеркально отображающих устройство РПЦ МП: духовных училищ, различных «комиссий», «отделов образования и катехизации», «официальных сайтов», церковных календарей с фоторепортажами и обращениями первосвятителей. Старообрядческие священники в подражание новообрядческим стали носить наперсные кресты, скуфьи. Старообрядческие «протопопы» стали «протоиереями». Богослужение в старообрядческих храмах также меняется под воздействием «нарушений», произошедших в РПЦ. О многих пунктах подражательства пишет современный старообрядческий публицист Андрей Езеров (РПСЦ)^[xxxiv].

Сюда же можно отнести и волну канонизаций как «эксклюзивно» старообрядческих святых^[xxxv], так и святых Древней Руси, недавно прославленных новообрядцами – напр., преп. Андрея Рублёва^[xxxvi]. Споры о форсированных канонизациях ведутся в старообрядческой среде с начала 2000-х годов^[xxxvii]. В основном, это предложения прославления тех, кто своей деятельность особо прославил староверие в сравнении с новообрядчеством – Ф.Е. Мельникова, еп. Иннокентия (Усова), еп. Арсения (Швецова)^[xxxviii]; канонизация святых XIX-ХХ века – одна из самых актуальных в современном староверии тем^[xxxix]. Более того, в ряде случаев предложения канонизации схожи с лоббированием партийных позиций. Не поддерживая новообрядческую «канонизацию сверху», но и оторвавшись от традиции почитательского волеизъявления «святого народа», сегодня призывы о церковном прославлении исходят от «ряда христиан»^[xl], активно позиционирующих себя с помощью информационных рычагов.

Ощущение виртуализации собственной духовности староверами подчас интуируется староверами, но только на уровне отдельных лиц, граничащих с маргинальностью. К примеру, публицист Дмитрий Урушев (РПСЦ) неожиданно высказался о смерти свящ. Даниила Сысоева, нелюбимого староверами за необоснованную критику:

«У нас же нет своего Сысоева? У нас же нет такого человека, который бы встал во весь рост и сказал от Писания и святых отец то, что должно говорить о никонианах, католиках, протестантах, иудеях, мусульманах, язычниках и пр. Мы ж сидим по своим норкам и помалкиваем. Так что продолжаем сидеть дальше и завидовать…»^[xli].

Он же:

«Единственное, что прежде Церковь могла предложить окружающему миру, теперь стало чуть ли не повседневностью духовной жизни никониан. Теперь староверам все труднее объяснять себе и другим, чем же они отличаются от «мирового православия» и почему находятся в разделении с ним. <…> Либо Церковь выживет, как-то определившись в современной жизни, либо превратиться в своеобразную духовную резервацию, этнографический музей, в котором интересно осматривать нежилые избы и слушать выступления фольклорных ансамблей, ряженых в кафтаны и сарафаны, но не жить»^[xlii].

В целом, современное старообрядчество вполне интегрировано в реалии информационного пространства, прорисовывая в нём некий стилистику некой ортодоксальности. Распространение этого стиля на риторику, внешность и – в лучшем случае – литургическую деятельность и ценностные системы является пределом современного старообрядчества. Как правило же, нынешнее «инфостарообрядчество» заключается в использовании старообрядческих штампов и лейблов в социальных сетях, чатах, виртуальных дискуссионных площадках.

Мимикрия

Утверждения о том, что старообрядчество есть лишь подражательство старине, не новы. Однако в рамках данного исследования мы не будем проводить богословского анализа «православности» староверов. Нам интересно иное – уравнивание реальности и образа, произвольно изъятого из контекста в процессе «творческого перетолкования». Техническое отличие виртуализации от мимикрии – в объекте, на который обращено действие игры. При виртуализации это – сам изображающий, при мимикрии (подражании) – внешний зритель.

В повествовании об истории (истории богословия, истории православия, истории староверия) в среде старообрядцев весьма силён искус сползания в ретро-богословствование, характеризующееся усиленным использованием старообрядческих эмблем и брендов. При этом старообрядцы весьма ревнивы к использованию своих лейблов новообрядцами. Это естественно – ведь нарушается самоидентичность как отторжение. Внутренняя же социализация в старообрядчестве (воцерковление^[xliii]) измеряется эффективностью использования характерного старообрядческого лексикона, манер поведения и общения^[xliv]. Расположение сугубо на эстетической плоскости, вне привязанности к какому-либо транслирующемуся смыслу есть оттиск Постмодерна^[xlv], ужимающего бытие даже не до образа бытия (как то сделали «классические» староверы), но до «копии с копии».

В само́й старообрядческой среде нередко раздаются голоса о качественном отличии неофитов от староверов потомственных^[xlvi]. Эти утверждения вызывают бурную дискуссию и даже порой влекут за собой последствия^[xlvii]. В этой борьбе бренды имеют особое значение, потому сто́ит на них остановиться. Ниже изложен набор основных старообрядческих брендов, использование которых имеет характер старообрядческого позиционирования.

«Обряд» («чин»). Внешняя форма проявления догмата^[xlviii]. Без внешней оболочки догмат неощутим, невыразим^[xlix]. Чёткость внешней оболочки (обряда) есть свидетельство ревности в исповедании догмы. Соответственно, отклонение (любое изменение есть отклонение) от принятой формы есть ересь, равносильная богохульству и подпадающая под анафемы Вселенских соборов. Обряды установлены Самим Христом или Его апостолами. Особо уточняется староверами понятие «Старый обряд»:

«Для религиозного самосознания древлеправославных христиан он есть совокупность форм проявления и констатирования вероучительных истин православного христианства, а так же церковных установлений, обычаев, традиций, освященных авторитетом Священного Предания, окончательно сформировавшихся в русле осмысления византийско-русского наследия православной культуры, сохранённых и продолжающих свое существование, не теряющих вероучительную, сакральную значимость в церковном бытии русских православных христиан, не принявших нововводные положения церковной реформы XVII века»^[l].

«Предание». Вся совокупность вероучения, в котором неправомочно выделять стороны первостепенные (Писание) и второстепенные (Предание). Предание (Традиция) равносильно Писанию и – самое главное – внутри себя оно не структурировано: так традиция «сугубой аллилуии» своим весом равна традиции апостольской хиротонии. Например, в беспоповстве создание по многим богословским вопросам нового учения виделось и видится не выходящим за канонические рамки; существенные нововведения в догматической сфере совершаются «по правилам нужды»^[li].

«Старообрядцы» («древлеправославные», «староверы»). Продолжатели дораскольного церковного благочестия, прервавшегося в период Никоновых реформ в XVII веке. Носители истинного Православия, не сохранившегося более нигде. Истинный Третий Рим, после закономерного падения которого начнётся апокалиптический период мировой истории^[lii]. Старообрядчество образ дораскольной церковности и набожности. Использование термина «старообрядец» самими современными староверами зна́ково, поскольку староверы «классические» его избегали, считая обидным прозвищем^[liii], данным врагами, противопоставившими «старообрядцев» и «православных»^[liv]

«Никониане». Еретики-обновленцы, изменением внешних форм служения обессмыслившие всё своё упование, сделав его нетрадиционным, нехристианским. При изменении внешней – обрядовой – системы прекратилось истинное Богопочитание, вероучение стало еретическим^[lv], гибридом католицизма, протестантизма и даже атеизма^[lvi]. «Никонианская» Церковь есть элемент государственной структуры^[lvii], призванная производить идеологический цемент для стабильности социальной обстановки. Это неблагочестивое окатоличевшееся сообщество^[lviii], для которого нет Традиции, Канонов, Предания; сообщество, в котором всей полнотой церковности является высшее духовенство, имеющее полное право на изменение вероучения Церкви по своему усмотрению^[lix]. Никониане хуже католиков и язычников тем, что совершают подмену понятия «православие».

«Новообрядцы». Это «никониане» и еретики, называющие себя православными, в других Поместных Церквах. Вторых нельзя назвать никонианами, поскольку Никон к истории их конфессий не имел никакого отношения. Это верующие Греции, Грузии, Сербии и пр.

«Каноны». Незыблемые установки православного мировоззрения и поведения, отражённые в Кормчей и в постановлениях Вселенских и Поместных соборов. Каноны все ра́вно значимы, и нарушение хотя бы одного из них есть вероотступничество. Каноны – поскольку они основания вневременной Церкви – лишены исторического контекста, всегда актуальны и требуют безусловного исполнения.

«Очевидно, для сохранения системы, находящейся в неустойчивом положении, необходимо наличие чего-то совершенно незыблемого, вокруг которого происходила бы консолидация остальных составляющих системы, иначе она или трансформируется в другую или может погибнуть»^[lx].

«Соборность». Участие иерархов, рядового духовенства и мирян в организационной и вероучительной деятельности наравне^[lxi]. От общины исходит инициатива священнического рукоположения пастыря для этой общины и из её собственной среды^[lxii]. Простой мирянин имеет право обсуждать и корректировать деятельность епископа и даже митрополита, если считает эти действия ошибочными. В случае несогласия с решением иерарха, община может отвергнуть его управление^[lxiii]. Сообщество, в котором архиереи принимают решение за свою паству, – не соборное (следовательно, не Церковь)^[lxiv]. В вопросах вероучения соблюдается то же правило: архиерей-предстоятель имеет первенство лишь в организационном вопросе, но никак не в догматическом^[lxv].

Перечисленные выше термины составляли специфическое старообрядческое лингвистическое пространство. Сегодня они вышли за рамки социально и бытийственно обусловленного языка в информационно-знаковое поле, превратившись в условные обозначения, бренды, активно используемые современным виртуальным старообрядчеством. Бренды редко рассматриваются критически – важно их повторение, расстановка ударения на них – в этом и заключается пострелигиозная мимикрия, симулирующая традиционный символизм. Выйдя из Традиции, современный индивид, вплавленный в социальные, экономические и информационные институты и сети мира сего, ощущает свою принадлежность к древлеправославию, повторяя и утверждая эти бренды.

Также обращает на себя внимание чрезвычайное внимание современных староверов к использованию конфессиональной атрибутики низшего уровня – специфики речи, произношения, жестикуляции, орфографии и грамматики^[lxvi]. Помимо смыслового и действительно традиционного употребления имени «Исус», что в XVIII веке имело символическое значение, нынешние старообрядцы – в особенности неофиты – чрезвычайно внимательны к брендированию даже обиходной речи – вместо «христианин», «рождество», «равноапостольный», «Пятидесятница», «Николай», «Кирилл», «Анастаси́я» подчёркнуто употребляют «христия́нин», «рожество», «равно апостолом», «Пятьдесятница», «Никóла», «Кирил», «Анастáсия»^[lxvii]; вместо приставки «бес-» – неуклонно «без-» («безсмысленно»). В печати приоритетно используется церковнославянский язык и шрифты, дореволюционная орфография (например, «святаго» – вместо «святого»)^[lxviii]. Для того, кто находится в этом символическом поле, создаётся ощущение пребывания в неком ином мире – имеющем интенции к древности. Это есть своеобразная реакция против «простого» языка, описанного Б.А. Успенским^[lxix] и стремление вернуться в некое мифическое поле сочленённости, диглоссии. Однако «классическими» староверами эта тема не поднималась никогда, для современных же «Давыд» в противовес «Давиду» – фактически, принцип выражения своей смысловой принадлежности, семиотическое знамя.

Такую же роль в современном староверии играет лексика, традиционалистическая, но нетрадиционная. В староверческом языке имеется множество лексем, не имеющих эквивалентов даже в новообрядчестве, либо различных по значению («лестовка», «подручник», «каптырь», «кафтан», «кацея», «священноиерей» и пр.)^[lxx], и сегодня эти слова используется как способы позиционирования, отличения от противника. Традиционное старообрядчество не вкладывало в старинные лексемы особого смысла – оно росло вместе с ними, вполне допуская использование чуждого языка. Староверы ХХ века активно пользовались лексикой «мира», откуда они вышли или лексикой новообрядцев («протоиерей», «подрясник», «регент», «пономарь»). Сегодня же старинные лексемы осваиваются старообрядцами как составные части эмблемы «древлеправославие», и различение «кафтана» и «подрясника», начавшись на иронической ноте, может перерасти в эмоциональную полемику.

На семиотическом уровне также примечательна критика староверами «гражданского» летоисчисления. Разные староверческие авторы неоднократно указывали на ошибку Дионисия Малого в отсчёте лет от Рождества Христова. Тема эта сама по себе не была бы важной, если бы староверы не акцентировали её сами^[lxxi]. Это интересно ещё и потому, что до сих пор все староверческие календари датированы как от Рождества Христова, так и от Сотворения мира. До ХХ века почти все старообрядцы подписывали письма и статьи именно в «ветхозаветном» исчислении. Но сегодня тема неправильного летоисчисления наводит скорее на мысль о показном нонконформизме. Пиком этой позиции является учение «новой хронологии», инициированное бывшим прихожанином старообрядческого храма на Рогожском кладбище Глебом Носовским^[lxxii].

То же во внешнем официальном позиционировании старообрядцев: даже фотографируясь, староверы складывают на груди руки (как в храме), не заправляют рубахи. Во время молитвы в старообрядческих храмах и молитвенных домах всё больше мужчин одеваются в кафтаны, всё больше женщин – в старорусские сарафаны. Это находит отражение также в старообрядческой учительной литературе, хотя не находит основания даже в том, на что староверы любят ссылаться: ни в русской Традиции, ни в истории «классического» староверия не было представления о том, что «пристойное одеяние» – это именно «кафтан», что «длинное женское одеяние» – именно великоросский сарафан, что «женский головной убор» – подколотый булавкой платок^[lxxiii]. Сегодня даже в столичных старообрядческих храмах посетителя могут не впустить, если он одет неподобающе (напр., у мужчины сорочка заправлена, у женщины платок не заколот, а завязан). Предписания внешнего плана, исходя из традиционного православного представления об условности границы между «внешним» и «внутренним» в духовности, сегодня проходят через фазу авторитарной произвольности – вошедшие в обиход данной местности и времени правила абсолютизируются и жёстко противопоставляются иным правилам как «еретическим», несмотря на зафиксированное в литургических и литературных источниках их употребление^[lxxiv].

Ещё один знаковый пункт – отношение староверов к элементам Современность в храмах. Староверы не используют электрического освещения, вентиляции, парафиновых свечей, синтетического лампадного масла. Более того, использование таковых новшеств является основанием для обвинения новообрядцев в неверности Канонам. Церковная традиция использования воска в качестве материала для изготовления свечей воспринимаются как указание вневременное и внеконтекстуальное. Недавнее предложение патр. Александра (РДЦ) об использовании электричества для освещения алтарей вызвало широкий негативный резонанс. Соответственно, нет сущностной разницы между тем, кто проговаривает «Филиокве» в Символе Веры и тем, кто использует в лампадах технический вазелин вместо оливкового масла. Детальная верность иерархически неструктурированному образу имеет в себе что-то игровое – в основе благочестия лежит совершенно поверхностный фактор, проявляя «бытие-на-поверхности», неспособность углубиться в основание тех или иных канонических запретов, истолковать их, не подстраиваясь под Современность, но объясняя древность современному человеку.

Похожим образом некоторыми старообрядческими деятелями воспринимается современная литографическая икона^[lxxv]. Митрополит Андриан отрицал то, что литографическая икона является иконой, то есть может быть освящена и использоваться для почитания^[lxxvi]. РПСЦ официально не одобряет типографские иконы, в 2012 году Белокриницкая митрополия официально признала, что бумажные изображения недопустимы для почитания^[lxxvii].

Примечателен ещё один аспект, внедряющий нити Постмодерна в предпосылки старообрядческого традиционализма. Ожесточённая критика староверами новообрядничества стала возможной, потому что теперь староверы о нём знают. Доступность сайтов – функциональная причина этого. Староверы, старавшиеся жить в Традиции, избегали всяческих контактов с теми, кого считали отступниками. Даже зайти в «никонианский» храм считалось преступлением – не только изучение новообрядческих книг. Прорыв во внутренний лексикон новообрядчества сделали начётчики – в первую очередь, Ф.Е. Мельников, выглядевший достаточно радикально на фоне прочих полемистов. Теперь же постоянное обитание на сайтах новообрядцев (в особенности – на форуме Кураева) – дело обычное. Этот пункт был прочувствован «ревнителями», инициировавшими раздор в РПСЦ в 2007 году. Тогда факты участия митрополита Корнилия в работе Русского Народного Собора вместе с митрополитом Кириллом (Гундяевым) и приветствие с ним взаимным целованием стали причинами для «ревнителей» выйти из РПСЦ как «заблудшего» сообщества^[lxxviii].

Современное «информационное» старообрядчество радикально оторвалось от своего изначального содержания, превратилось в мировоззренческую моду, тяготеющую к субкультурности. Особое внимание к знакам – показатель этой тенденции: в секуляризованном мире знак, оторвавшийся от того, чего обозначением он был, становится самозначимым, самосакрализуется^[lxxix]. Это имеет близость с традиционной духовностью символов, однако современная искусственная сакрализация знака и образа знака (бренда), производится десакрализованными людьми, не выстраивающими онтологического барьера между собой и «миром сим». Потому вопрос об адекватности современных форм осуществления Традиции древним формам – открытый.

 

Современное старообрядчество является серьёзнейшим духовным феноменом. (Не лишний раз подчеркну, что здесь говорится о городском, социально и информационно интегрированном в «мир сей» старообрядчестве, составляющим подавляющее демографическое большинство среди всех староверов.) Ментальная секуляризация и онтологическая десакрализация, в полной мере активированные в России с Раскола XVII века, могут быть полноценно исследованы только применимо к старообрядчеству. Российская имперская культура и духовность официальной Церкви не противостояли секулярным процессам, но лишь сглаживали их, облегчали, старались адаптировать к русскому социокультурному контексту. Русское старообрядчество, заявив самим своим существованием протест против глобального обмирщения (профанирования в традиционалистском смысле), не отгородилось от России в собственное смысловое гетто, подобно ранним квакерам или американским амишам. Старообрядцы, обособившись, не разорвали связи с Россией. И, хотя они не преследовали цели реставрации Старой Веры в общеимперском масштабе и были сосредоточены на выживании собственных общин, они продолжали существенным образом воздействовать на культуру, политику и – в особенности – экономику России^[lxxx]. Для осуществления этого взаимодействия староверы постоянно контактировали с российским светским обществом, включая его смягчённый клерикальный вариант в виде «никонианства». Староверы, сталкиваясь с чуждой ментальностью на протяжение трёх веков, старались дать собственный ответ, ответ носителей Традиции. Потому русские православные старообрядцы – возможно, наиболее яркий в мировой истории пример последовательного и эффективного контрсекуляризма.

Современное старообрядчество, условно отсчитываемое с советского периода, сущностно изменилось. Тяга к семиотическому обустройству виртуального гетто, никак не связанного с образом жизни – возможно, это основная характеристика большинства современных старообрядцев. Беспрецедентный в старообрядческой истории отрыв от Традиции, произошедший в ХХ веке, вынуждает современное старообрядческое мировоззрение быть маргинальным и радикальным, однако все эти крайности распространяются только на часть личности современного старовера. Остальным своим существом современный старовер инкорпорирован в Современность, и такой кентавризм придаёт дополнительный надрыв и тягу к беспрецедентным крайностям. Трудно и неправомочно обсуждать, насколько адекватен современный старообрядческий традиционализм – это вопрос духовный, сущностно закрытый от философского анализа. Но грандиозная феноменологическая трансформация современного старообрядчества – налицо. И это позволяет нам делать достаточно пессимистические выводы о возможностях Мирского в современном отношении к Священному, о роли и силе постмодернистской ментальной секуляризации в форме пострелигии – плоскостной имитации Традиции.

Современная трансформация старообрядчества, совершившего невероятный скачок от традиционности к пострелигиозности, показывает огромное внимание Постмодерна к островкам Домодерна. Сегодня для довершения глобальной десакрализации используются совершенно новые ментальные инструменты, неизвестные прежде. Это перечисленные выше деконструкция, виртуализация, коллажирование, мимикрия и пр. Эти инструменты, являющиеся одновременно и проявлениями пострелигии, ориентированы, в первую очередь, на сознание, сохранившее весомую долю традиционности. Образ чисто мирского, модернистского сознания на сегодняшний день устарел, выполнив свою историческую роль. Всеобщая и массовая религиозная гальванизация является симптомом слома модернистского сознания. Однако, Постмодерн, отрицая модернистское сознание как устаревшую версию десакрализационной программы, вынужден обратиться к диалектическом антиподу Модерна – Традиции. И обращение это сегодня не означает обращения к сущности Традиции. Плоскостный, двухмерный рисунок, получающийся при коллажировании внешних элементов Традиции, оказывается лучшей вакциной от Традиции, чем прямая с ней борьба. Одним из лучших примеров этой трансформированной ресекуляризации и является современная история старообрядчества.

Автор(ы) статьи: Тинякова Елена Александровна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии, Курский государственный университет
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

культура, язык, текст, градостроительство, социум, природа, коммуникация, диахронический и синхронический аспекты.

Аннотация:

В статье текст рассматривается как продукт культуры. Три типа текста- нейтральный, научный и художественный- анализируются по следующим признакам: образность, символика, сюжетность, динамика, напряженность, стиль, эмоциональный ключ, документальность, фантазия. Выбранный масштаб текстологических исследований расширяется до масштаба культуры в целом. Диахронический подход реализуется в наложении развития языка на процесс культурного развития, прежде всего градостроительства. В культурном развитии человечества выделяется язык как его стержень. Человеческий язык развивался в диалоге природы и социума. Градостроительство способствовало социализации лингвистической коммуникации, отдалении ее от экологических основ. Культура к началу ХХ1 века теряет целостность, разложение этой целостности было подготовлено культурным развитием всего ХХ века.

Текст статьи:

Текст, являющийся продуктом применения языка в устной или письменной форме, может быть нейтральным (это относится, в основном, к языку общения); научным различного профиля – историческим, естественно- научным и т.д.; художественным

(именно эти тексты составляют искусство литературы).     Сравним эти три типа текста  по следующим признакам:        образность, символика, сюжетность, динамика, напряженность,        стиль, эмоциональный ключ, документальность, фантазия.

    Нейтральный текст

Образность. Образы нейтрального пласта языка не требуют высокого мастерства во владении языком. Выделение в потоке речи образа происходит благодаря сравнению, противопоставлению, насыщенности эпитетами. Образ – это концентрация элементов, являющихся носителями смысла,  увязывание их в единую систему. Все составляющие непосредственный смысл образа работают на одну цель. Наличие этой цели и позволяет нам идентифицировать образ.  Феномен создания образа предполагает собирание смыслов в единый пучок,  закрепление этого единства, а затем использование этого образа путем расчленения его смыслового единства. Эта судьба образа относится ко всем трем типам – нейтральному, научному и художественному тексту.

Символика  нейтрального текста часто бывает общепринятой. Индивидуальность здесь скорее просматривается в выборе из общепринятого. Символика нейтрального пласта не требует особой изобретательности в пользовании языком, для этого требуется обычное знание языка.

Сюжетность, как последовательная  цепь логически увязанных событий, присутствует в любом тексте. Отличительная черта нейтрального текста – параллельность течению жизни, т.е. она экзистенциалистична по своей сути.

Динамика нейтрального текста сильно не превосходит динамику реально изображаемого факта. Однако при восприятии нейтрального текста иногда создается сильное напряжение. Это происходит благодаря концентрации событий, сжатию их во времени. Иногда сама композиция событий меняется и отличается от их естественной пространственно- временной взаимосвязи. И тогда отличие увеличивает эмоциональный ключ восприятия.

Стиль нейтрального текста дифференцируется прежде всего по профессиональным признакам. В стиле нейтрального текста мы выделяем два уровня –подбор слов и средств выразительности, ориентированных на определенную тематику (отсюда и идет понятие профессионального стиля – например, язык врачей, спортсменов и т.д.), второй уровень – индивидуальная манера изложения мыслей, это не выработка или подготовка какого-либо варианта повествования, это утвердившееся умение пользоваться языком (сюда принадлежат и свой индивидуальный подбор слов и выбор в средствах выразительности).

Эмоциональный ключ нейтрального текста большей частью определяется сиюминутными требованиями коммуникации. Нейтральные тексты по сравнению с научными и художественными более преходящи по сохранности.

Документальность нейтрального текста в первую  очередь подчинена регистрации течения жизни. Даже сам тип текста обусловлен стремлением к объективному представлению событий, поэтому выступление индивидуальности автора должно минимально снижать объективность повествования субъективной компоновкой событий и обличением жизненного содержания в лингвистический план. Мастерство слова требует прежде всего такой подтип  нейтрального текста как журналистика. Документальность для журналиста – главный исток его лингвистического мастерства, талант измеряется глубиной постижения документально представляемого им факта. Документальность любого подтипа нейтрального текста делает его язык общепринятым, таким, каким  пользуется большинство людей  его использующих.

Фантазия, как качество мыслительного процесса, присутствует и в нейтральном тексте. Но она- не сама цель, а неотъемлемое свойство человеческого мышления. Однако поскольку нейтральный текст должен быть универсальным для всех, то присутствие фантазии в нем сведено до минимума.

Научный  текст

Образность существует и в научном тексте, однако главное требование к научному образу- высокая документальность, ибо делать выводы и ставить эксперименты можно только с теми компонентами, проявление которых в реальной жизни четко уяснено. Какие-либо фантазийные образы в научном тексте не допустимы, индивидуальная мыслительная инициатива проявляется здесь в прояснении документальных, объективных фактов,  углублении проникновения в суть явления, его структуру. Современный паранаучный уровень мышления более насыщен образами, так как здесь нераздельно соединяются желание в познании и познанная реальность.

Символика научного текста предполагает условность знаков. Причем эти знаки-символы часто берутся не из слов языка, а специально конструируются. В них нет индивидуальности их создателя, они после зафиксирования их в определенной области знания ученым-исследователем становятся общепринятыми.

Сюжетность научного текста нужно понимать как представление закона, явления или процесса, развертывание логики научного факта.

Динамика научного текста реализуется благодаря проникновению в суть  логики научного факта. Поэтому  во многом динамика научного текста зависит от тренированности мыслительных способностей воспринимающего текст. Напряженность, как характеристика научного текста, создается не столько сочетаемостью следующих друг за другом информационных квот, а трудностями в работе ума, постигающего суть истины изложенного научного факта.

Понятие  стиля существует  в научном тексте. В естественных и точных науках тексты  насыщены специальной терминологией (а термины не требуют каких-либо эстетических умений в применении). Поэтому в таких текстах больше нужно говорить о стиле, как умении четко объяснить ранее сказанное последующим. Тексты гуманитарных наук близко подходят к художественным текстам, главное их отличие в том, что гуманитарные научные тексты более ориентированы на   идейное содержание нашей реальности. А автора художественного текста более интересует событийно- предметно- личностный план. Поэтому самое высокое качество  гуманитарного научного текста – умение  автора наиболее понятно донести свою идею до тех,   кто будет воспринимать данный текст. Это качество можно определить как достижение универсальности смысла средствами языка.

Эмоциональный ключ научного текста. Как понятие исходящее из самого текста, оно не существует совсем в текстах точных и естественных наук, в гуманитарных науках эмоциональный ключ  может заключаться во вложении остроты переживания предоставляемой ученым идеи; этой цели автор достигает путем сравнения, сопоставлений, приведения ярких примеров. Однако понятие «эмоциональный ключ»  имеется у всех трех типов научного текста–точных наук, естественно-научных, гуманитарных – при  восприятии их содержания. Оригинальность изложенной научной идеи может привести читателя к очень остро испытываемому    чувству «эврика».

Документальность. Точность представления фактов –основное требование научного текста. Без соблюдения этого требования сам текст исчезает.  Есть одно отличительное качество научного текста – это не только перенос из жизни средствами языка значимых фактов в научный текст, но и сопровождение их различными типами экспериментальной проверки.      Документальность научного текста, представленная выше, ставит вопрос, как отражается в тексте авторство. Несмотря на всю объективность научной информации, индивидуальность автора проявляется в умелом подборе фактов, которые в каком-либо аспекте позволяют нам познать механизм жизненных процессов и получить руководство к изменению и вмешательству в окружающий нас мир; индивидуальность автора в научном тексте проявляется  в умении найти универсальное применение языка, последствием которого было бы хорошее понимание научного текста при восприятии.

В научном тексте фантазия  может присутствовать только в форме гипотез, т.е. она не должна терять основание реальности. Жанр научной фантастики является соединительным мостиком между наукой и литературой.

Художественный  текст

Образность служит не только обобщению реальности, но и создает перспективу в контактах с ней. Образность художественного текста обычно многозначна в интерпретации, и чем более вариабельна интерпретация, тем выше художественная ценность образа. Художественные образы создаются в процессе переработки жизненного материала и предназначены для наложения на живую реальность для глубокого ее осмысления. У художественного образа  всегда есть интенсифицирующая надстройка над документальным содержанием, она представляет неповторимое авторство художественного видения.

Символика  художественного текста всегда сохраняет своего автора. Упоминание ее создателя — необходимый этап анализа художественной символики.  Символ художественного текста  выделяется неожиданностью и нетрадиционностью ассоциаций, его содержание  нацелено на создание высокого эмоционального ключа и привлечения к себе внимания. Феномен символа художественного произведения в том, что акт творчества не кончается его созданием; а продолжается в трактовке его воспринимающими, поэтому наиболее талантливые авторы художественного текста заражают своим творчеством читателя и слушателя.

Сюжетность в художественном тексте – это всегда уникальное изобретение автора. Диапазон связи с реальной жизнью очень широк и не закрыт с обеих сторон- с одной стороны точное копирование жизни, здесь как яркий образец выступает документальная проза, различные путевые заметки, дневники, письма и т.д.; с другой стороны – работа фантазии автора, примером этого края диапазона  в связи с реальной жизнью выступает, безусловно, научная фантастика. Но в любом случае, в каком бы участке диапазона не находился текст, он никогда не может потерять связи с реальным миром. И причина тому заключается в том, что сам человеческий язык рожден жизнью, и передавать понятия вне ее он не может.

Динамика художественного текста целиком зависит от мастерства владения языком и искусством изложения мыслей.  Мастерство владения языком предполагает прежде  всего индивидуальное, никем неповторимое представление того лингвистического материала, которым владеют все, и который доступен всем. Писатель поднимается над общепринятыми смыслами слов и заставляет их продуцировать необычные образы и ассоциации. Поэтому у высокого мастера слова свои индивидуальные литературные тропы. Второй фактор, обеспечивающий динамику художественного текста- искусство изложения мыслей, структурная организация повествования. Талантливый писатель умело отбирает события для своего художественного текста. Сначала – умный отбор, а затем изобретательная композиция. Причем в художественном тексте события взаимодействуют во всей его ткани, независимо от близости в расположении. Поэтому сюжет художественного текста прочно увязан в деталях. Кончив читать книгу или рассказ, мы имеем ощущение завершенности, конечности в представленном нам отрезке жизни. В произведениях классической литературы конец повествования подводит к ответам на все вопросы – сюжет закрывается. В произведениях современной литературы иногда остается чувство незавершенности – поставленные вопросы и нити сюжета отдаются читателю для связи с жизнью. Тогда динамика сюжета художественного текста переходит в саму реальную жизнь и усиливает остроту  ее восприятия. Точки напряжения в сюжете художественного текста – это своеобразный аналог всех вариантов «форте» в музыке; они поддерживают интерес к восприятию текста и выполняют психологическую роль при воздействии на эмоциональную сферу читателя или слушателя. Как музыкальное произведение мы не можем представить без динамических оттенков, так и художественный текст- без точек напряжения в повествовании.

Стиль художественного текста нужно понимать как метод творчества в искусстве литературы. Писатель и поэт стремятся донести свои идеи, используя язык в наиболее совершенной форме; они более глубоко реализуют резервы смыслов, заключенных в словах, творят средствами языка образы, дополнительные к существующим в реальности, помогают воспринимающему художественный текст более ярко запечатлеть течение жизни и даже жить внутренним миром  своих персонажей. Художественный текст благодаря своим стилевым качествам трансформирует личность самого читателя или слушателя. В понятие стиля художественного текста включается следующее: определенный запас слов, который дает индивидуальную окраску смысловому фону (даже в разных произведениях у выдающихся писателей можно найти  такую типичную семантику), выбор метафористических средств, оформляющих конкретную мысль, индивидуальный способ организации слов и фраз в предложении, который представляет собой творческое, нетрадиционное использование традиционных средств.

Эмоциональный ключ художественного текста выступает опорой его духовного содержания. Причем понятие «эмоциональный ключ» может выступать двояко – острота вызываемых художественным текстом чувств возникает независимо от внутреннего содержания воспринимающего этот текст. Это достигается событийным планом художественного  текста, образными примерами, предвкушаемыми последствиями изложенного. В этом случае художественный текст имеет большую популярность при чтении. Именно этот тип эмоционального ключа обеспечивает «захватывающее» содержание. Другое проявление эмоционального ключа достигается исключительно совершенством владения языком, это его лингвистический план. Сюда относится: оригинальное сочетание слов по смыслу, наиболее точный подбор слов для передачи общей идеи или описания фрагмента реальности, умелый подбор оформительских элементов смысла – эпитетов, метафор, порядок слов и т.д. Чувство эмоционального ключа художественного текста через совершенство языка доступно не всем, так же как и восприятие музыкального языка. Такие чувствительные к совершенству языка читатели и слушатели даже выбирают любимого автора по степени совершенства языка. Они испытывают эмоциональный подъем, воспринимая совершенную лингвистическую ткань художественного текста, событийных катаклизмов там может и не быть.

Документальность, как гносеологическое понятие, предполагает точное видение всех составляющих текущей жизненной ткани. Однако одним из главных условий эмоционального восприятия художественного текста является то, что мы встречаем что-либо иное, чем в жизни. Писатель или поэт – мастер в изменении лица нашей реальности, как для скульптора природный материал является материалом для творения его образов. Чем искуснее автор перерабатывает в художественные образы увиденное им, тем выше его талант и признание. Но его художественное видение должно дойти до эмоционального мира его читателей, т.е.  высший художественный образец всегда многоспектрен, каждый индивид может найти в нем консонансное  со своей душой созвучие.      Материал для художественного текста берется из жизни в ближайшей  или дальней проекции по отношению к сиюминутной реальности, перерабатывается с использованием различных приемов художественного обращения с языком,  а затем возвращается к действительности вновь и корректирует отношение людей к окружающей нас жизни. Человек, наиболее близко воспринявший художественный текст, начинает  жить через его образы. Цепная реакция продолжения творчества от трансформируемого отношения к реальности в дальнейшем может являться действенным социальным феноменом. Автор художественного  произведения задает темп динамике взаимоотношений человека с реальной жизнью.

Фантазия в художественном тексте – это прежде всего свобода в пользовании жизненным материалом, переструктурирование событий и явлений во времени и пространстве, достраивание жизни по нашим желаниям и потребностям.

В культурном развитии человечества выделим язык как его стержень. Сам человеческий язык развивался в диалоге: природы и социума.  Самый древний исток человеческого языка- обращение к силам природы с целью защиты от бедствий и выражение благодарности за радость, которую посылала человеку природа. Самый древний язык был синкретичным по структуре: звуковая активность человека, его поведение и деятельность, звучащая природа. В истории  возникновения человеческого языка выделим такие периоды:

1.подражательно-имитационный с использованием звуков природы, наделение их смысловой значимостью;

2.выделение в окружающем мире природных объектов и организация смысла вокруг них;

3.развитие языка в сугубо человеческой среде.

В  приобретении человеческим языком социальных черт кардинальную роль сыграло градостроительство. В городах происходила концентрация населения, и общение между людьми требовало описания  и регулирования деятельности человека, поскольку на малом пространстве проживало большее количество людей, чем в сельской местности, возникала потребность описания человека, его поведения, внутреннего состояния. Именно в городах человеческий язык стал приобретать черты социальности:

-символика бралась непосредственно из окружения близкого к человеку, то есть развитие языка приобрело антропологическую центризацию;

-в языке стал реально отражаться смысл о влиянии человека на конструирование окружающей жизни, а в дальнейшем смысл о мире, представленный в языке, очертил пространство жизни человека в экзистенции;

-в языке стала отражаться структура человеческого общества и процессуальность составляющих частей общества;

-социальный смысл с развитием человеческого общества стал выводить человека за рамки природы.

Кратко  проследим  черты  человеческого  языка в основные периоды градостроительства.

-Древний период (30 век до н.э. до 4 века н.э.). Это древние цивилизации в долинах рек Нила, Тигра, Ефрата, Инда, Ганга, Хуанхэ (1). В древних городах формировался аппарат власти, строились резиденции верховных  правителей, крупнейшие храмы и места священного почитания. Строительство храмов, ирригационных сооружений требовало большой концентрации людей (2). Например, строительство и эксплуатация ирригационных систем требовала до 15 тысяч человек на 1 км канала в Египте (3). Процесс культурного развития шел на ограниченном пространстве: язык стал развиваться для взаимодействия людей, ограниченное территорией города пространство было полярно по своей сути- с одной стороны тяжелые условия работающих людей, а с другой- просторные места для жизни правителей, где царствовала красота. Уже в это время наметился нижний социальный уровень языка, где было больше конкретных смыслов, и контакты не всегда требовали лингвистического облачения, то есть эта сфера жизни была менее продуктивна по выработке материала языка. Высший социальный уровень языка был представлен бытием правителей, фараонов, жрецов. Этот слой был насыщен словами абстрактного совершенного смысла о мире. Поскольку правители управляли многочисленным человеческим пространством, то они, концентрируя смысл в своем совершенном языке, определяли дальнейшее лингвистическое развитие. Высшим смыслам, насыщавшим древние храмовые сооружения, поклонялись трудящиеся массы.

-Античные города (8 век до н.э. до 1 века н.э.). Расцвет древнегреческой цивилизации приходится на 7-4 века до н.э. Центром древнеримской цивилизации был город Рим, основанный в 753 году до н.э. В этот период концепция организации человеческой жизни по городскому типу множится, уже есть дифференциация на большие и малые города. Например, Тир в Финикии и Иерусалим в Палестине были целыми городами-государствами. В Греции и Италии вокруг центральных городов –Афин и Рима- складывается система других городов, взаимно дополнявших друг друга по функциям.  К этому времени поляризация в цивилизационном процессе урбанизации смягчается. Человеческий язык, обслуживающий городское население, становится более сбалансированным тематически по смыслу, так как к этому времени складывается тип городской жизни, который охватил все городское население: торговля, ремесленничество, морской флот, спортивные и развлекательные сооружения, художественная жизнь театров, оборонительные сооружения и жизнь в них воинов. Город оборудуется для проживания и тех, кто занимается грубой работой, не только для властных структур: строятся водопроводы, места погребения, главные улицы мостятся,  и создаются другие необходимые для быта сооружения. Место природы в городах сокращается, и вследствие этого активно развивается язык социальной тематики.

-Период средневековья (2-13 век н.э.). В этот период основой экономики оставалось сельское хозяйство. Это сохраняло природный пласт языка, который поддерживался божественной картиной творения. Однако в эпоху средневековья сельскохозяйственный труд получает антропологический производственный статус, безусловно, благодаря ремесленникам, которые изготовляли орудия для сельскохозяйственной деятельности. В средневековой Европе возникла довольно густая сеть небольших городских поселений, ядрами которых послужили замки и монастыри, хотя городами стали лишь немногие из таких поселений. В структуре средневекового города намечаются черты, которые стимулировали к наиболее активному использованию языка: город был обнесен стеной, что замыкало проживаемое пространство и стимулировало к выработке контактов в ограниченном пространстве, лингвистическая коммуникация отшлифовывалась внутри «замкнутого пространства». В дальнейшем ходе культурного развития некоторые города так и сохранили специфические черты коммуникации в лексике, фонетике, стилистике. Замки и монастыри были хранителями эталонной грамотности и учености. В центре города располагалась рыночная площадь, на которой жители города обменивались своей продукцией со своими жителями и приезжавшими купцами. Это было место активных языковых контактов. В административном центре города была площадь, где располагалась церковь, орган, городское самоуправление. Отсюда исходили основные направления городской жизни. Расселение жителей средневековых городов, в основном, происходило по профессиям, которые образовывали гильдии. Это способствовало развитию смысловых пластов в языке, связанных с определенным направлением производственной деятельности. В средневековом городе укрепляются жизненно важные коммуникации. Особое внимание обратим на развитие транспорта, который способствовал подвижности населения и расширил пространственно контакты людей. Этому же способствовала история почты.

-В эпоху Нового времени масштабно складывается пространство жизни человека во всех деталях. Конкретизации жизни человека способствовала установка на эмпиризм в науке. В связи с развитием индустриализации расширяется градостроительство, где участие природы сокращается, а следовательно значительно возрастает потребность общения людей друг с другом.

-В век Просвещения выделим такие черты языка в пространстве культуры. Концепция классицизма утверждает собирательно универсальный, совершенный смысл, стоящий над человеческим обществом, и  возможный к воплощению в различных видах искусства. В смыслах человека  о мире выделяется научное знание, которое в период развития индустриализации становится производительной силой. Язык, хранящий научную информацию, характеризуется такими чертами: строгость, однозначность, независимость от субъекта, логическая выводимость смысла. Развитие переводческой деятельности ведет к осознанию диалога языков и способствует осознанию автономности языка. Язык понимается как смысловая сила бытия. К 18 веку развиваются международные контакты городов и стран, чему способствовало развитие торговли. Ведущее место переходит к промышленности, и все большее значение начинают приобретать отрасли непроизводственной сферы-финансы, образование, наука, культура.

Итак, черты истории градостроительства способствовали социализации лингвистической коммуникации, отдаляли ее от экологических основ.

Выделим наиболее тревожащие современную социальную реальность моменты: перенасыщение языком коммуникации, избыточность языка; усиление контактов различных языков, однако изучение иностранных языков, развитие переводческой деятельности отстает от потребности передачи смысла с одного языка к другому.

В современном видении цивилизации ответственность человека расширяется за пределы земного пространства, антропологический образ человека сводится до его смысловой сущности. Культура к началу ХХ1 века теряет целостность, разложение этой целостности было подготовлено культурным развитием всего ХХ века (4). Номадология и хаология постмодерна представляет экзистенцию как энергосистему, выработанную человеком.

 

Литература                                         

1.Волков А. В сторону от Хараппы.//Знание-сила №6, 2004.-С.89-97.

2. Сарианиди В. Кара-Кумы. Древняя цивилизация. Страна Маргуш-среди мировых цивилизаций.//Знание-сила №1, 2006.-С.132-138, 135-138.

3. Симагин Ю.А.Территориальная организация населения: учебное  пособие для вузов.-М.: Издательско-торговая корпорация «Дашков и К»,2005.- С.80.

4.Гилберт К., Кун Г. История эстетики. Книга 2. – М.: Издательская группа «Прогресс»,2000.- С.586-587, С.605-606.

Автор(ы) статьи: Левочкина Анастасия Викторовна - аспирантка Тамбовского государственного университета им. Г.Р. Державина
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

промышленники, меценаты, культура, династии.

Аннотация:

Российские заводчики и землевладельцы, основали свыше 50 заводов. Среди них известные имена: Мамонтовы, Бахрушины, Строгоновы, Демидовы и др.

Текст статьи:

Российские заводчики и землевладельцы, основали свыше 50 заводов, выплавлявших 40 % чугуна в стране. Происходили они из тульских кузнецов и отличались физической силой. С 1720 года Демидовы — дворяне, в конце XVIII века они вошли в круг знати.[1]

В конце XVII века из деревеньки Павшино в Тулу пришли Демид Григорьевич Антуфьев с сыном Никитой. Оба они были кузнецами, выплавляли железо и занимались «самопальным» промыслом, то есть делали самопалы, пищали, копья, сабли, ножи и топоры. Поработав несколько лет в городе, Демид умер, а Никита прославился своим мастерством. Приметив, что некоторые кузнецы работают меньше других, а живут лучше, он задумался над этим и пришел к выводу, что нужно не только работать самому, но и покупать у других кузнецов оружие, а потом поставлять его в казну. Скопив небольшие деньги, он пустил их в оборот и стал потихоньку богатеть. Обретя силу, Никита Антуфьев женился на красивой девушке, которая к тому же и приданое ему принесла. Вскоре у них родились дети — сыновья Акинфий, Григорий и Никита.Слухи о славном кузнеце, способном чудеса творить не хуже заморских мастеров, дошли до царя Петра Алексеевича. Проезжая через Тулу, Петр I лично посетил кузню Антуфьева и, оценив его мастерство, сделал заказ на алебарды и ружья. Царь щедро наградил кузнеца и дал грамоту на постройку в Туле оружейного завода. С того все и началось. В 1703 году государь пожаловал Никите Демидовичу земли на Урале, назвав его в грамоте Никитой Демидовым. С тех пор и стали Антуфьевы Демидовыми.[2]

 

Оставив завод в Туле на сына Григория, Никита Демидович отправился вместе с Акинфием на Урал. Найдя край этот очень богатым и перспективным, они от царя получили казенные Верхотурские железные заводы, в том числе и Невьянский, ставший родовым гнездом Демидовых на Урале. Стали поставлять в казну чугун, пушки и ядра. Дело быстро развивалось, строились новые заводы. Купив у башкир за бесценок земли, Никита Демидович основал крупный Тагильский завод. В 1720 году получили Демидовы дворянство. После смерти Никиты Демидовича все демидовские заводы перешли к его сыновьям. Никита Никитич занимался тагильскими делами, а Акинфий — невьянскими. Акинфий Никитич построил Колыванский завод и из алтайского серебра чеканил фальшивые рубли. У Акинфия Никитича было трое сыновей: Григорий и Прокофий (от первой жены, бывшей крепостной, выкупленной его отцом) и Никита (от второй жены, ярославской дворянки).

Умирая, Акинфий оставил завещание, по которому все его заводы переходили к младшему сыну Никите, двум другим сыновьям он оставил лишь по пять тысяч рублей. Не знал он, когда умирал, что по указу Елизаветы Петровны Колывано-Воскресенские заводы Демидовых передавались в казну с уплатой заводчикам компенсации. Но и без этих заводов наследникам было за что бороться.[3]

 

Возмущенный несправедливым разделом, Прокофий отправился в Петербург искать правды у императрицы. Выслушав его, государыня повелела передать дело в сенат, и решением сената наследство было поделено между братьями поровну. Григорий пытался помирить братьев и с самого начала предлагал разделить все между собой, не доводя дело до суда. Однако Прокофий и Никита упорствовали и после раздела предпочти вообще не общаться.

Прокофий, так жаждавший наследства, получив заводы, на них почти не показывался. Он обосновался в Москве, где он мог вдали от двора предаваться причудам и дурачествам. Чтобы удивить публику, он рядом с Донским монастырем построил дворец над рекой, разбил сад возле своего дворца, в парке посадил невиданные цветы и установил скульптуры, а потом разрешил гулять в нем всем желающим. Его сад получил название «Нескучного», а еще его называли «Демидрон».

 

Однажды, жестоко подшутив над фрейлиной Екатерины II, Прокофий Акинфиевич чуть было не подвергся опале, но выпросил себе прощение, пообещав построить большой Воспитательный дом на берегу Москвы-реки, в котором бы могли воспитываться тысячи сирот.Чтобы досадить брату, Прокофий Акинфиевич дешево продал свои заводы, в том числе и Невьянский, и прилегающие к ним рудники и земли купцу Савве Собакину.

К старости он стал скуп и зол, развлекался тем, что доводил своих близких до слез. Особенно доставалось его дочери Анастасии, которую Прокофий Акинфиевич упорно не хотел выдавать замуж. Когда дело дошло до того, что дочь пообещала выйти замуж за первого встречного, отец с удовольствием ухватился за эту мысль, и уже на следующее утро на воротах его дома висело объявление: «В сем доме проживает дворянка Анастасия Прокофьевна Демидова. Не желает ли кто из дворян сочетаться с ней законным браком?».

Шутка могла бы плохо кончиться, но на счастье Анастасии Прокофьевны первым мимо прошел молодой небогатый чиновник Сергей Кириллович Станиславский, давно заглядывавшийся на ее окна. Их скорый брак оказался счастливым.

Дав за дочерью приданого 99 рублей 99 копейки, Прокофий Акинфиевич писал дочери письма с наставлениями, как надо жить, и надеялся, что молодой муж отступится.

 

Второй сын Акинфия Никитича, Григорий, рано умер, оставив жену и малолетних детей. При жизни он старался дать сыновьям хорошее образование. Так, Павел Григорьевич учился с трех лет, а в десять лет его отправили в Ревель к знаменитому профессору Сигизмунди. В тринадцать — он уже был студентом одного из лучших учебных заведений того времени, Геттингенского университета в Германии. Он в совершенстве знал физику, математику, минералогию, металлургию, литейное дело, любил музыку: играл на фортепиано и на скрипке и имел небольшую коллекцию органов.

Кроме того, во время путешествий по Европе Павел Григорьевич собирал библиотеку, коллекции древностей, монет, минералов, кайенских птиц, пресмыкающихся, насекомых, гербарии.

 

Вернувшись на родину, он поселился в Москве и, получив свою часть наследства, оставил управление заводами братьям, а сам занялся наукой. Итогом его занятий стали четырнадцать книг на разных европейских языках.

Уважая науку, Павел Григорьевич пожертвовал 300 000 рублей на университетское образование. На эти деньги, в частности, в 1803 году был основан в Ярославле Демидовский юридический лицей — высшее учебное заведение для детей дворян и разночинцев. В 1811 году он был приравнен к университету.Кабинет натуральной истории, минц-кабинет и свою библиотеку, в которой меньшую часть составляли книги на русском языке, насчитывавшие 529 наименований, гербарий, собрание художественных редкостей (античные мраморы и картины) и собрание монет Павел Григорьевич подарил Московскому университету. Его коллекции были размещены в трех залах, получивших название Демидовских.

 

Почти все экспонаты, подаренные П. Г. Демидовым, погибли во время нашествия французов в 1812 году. Сохранились лишь собрание раковин и полипов, коллекция штуфов и коллекция драгоценных камней.

Дядя Павла Григорьевича, Никита Акинфиевич, получив по разделу Тагильский завод, купил себе еще земли у башкиров, заплатив им двести пятьдесят рублей, и построил там Кыштымский завод. Устроив все дела на Урале, Никита Акинфиевич поехал к жене в Петербург, а оттуда вместе с ней отправился в путешествие по Европе.[4] Демидовы посетили Берлин, Париж, Рим, Лондон. Плохо разбираясь в искусстве и равнодушно глядя на окружающие пейзажи, они старались привлечь к себе внимание людей благородных, а лучше — герцогов или принцев. Делали они и покупки — картины и скульптуры, произведения древности и современности. В Париже они заказали скульптору Шубину свои портреты. Во время этого путешествия родились у Никиты Акинфиевича дочь и сын.

В это время в Сибири вспыхнуло восстание Пугачева, в течение нескольких лет волновавшее русскую землю. Едва все стихло, Никита Акинфиевич поспешил увидеть последствия мятежа своими глазами и оценить убытки.

Однако он смог поднять заводы, широко развернул торговлю и заключил договор на поставку металлов в Англию. При этом он к старому семейному знаку «старый соболь», отмечавшему продукцию демидовских заводов, добавил аббревиатуру CCNAD — статский советник Никита Акинфиевич Демидов.

 

Наследником стал Николай Никитич — блестящий адъютант князя Потемкина, первым из Демидовых служивший в гвардии. После взятия Измаила Николай Никитич попал в число награжденных и был повышен в звании до генерал-аудитора. В чине генерал-майора он вышел в отставку, когда умер князь, и уехал в Нижний Тагил.После буйной молодости молодой Демидов занялся управлением заводами и остепенился. Решив жениться, он отправился в Петербург на поиски невесты. Однажды в Петергофе он встретился с голубоглазой девушкой, которая его покорила. Ее звали Елизавета Александровна Строганова. Быстро сыграли свадьбу, соединившую не только два любящих сердца, но и два громадных состояния, а потом Николай Никитич с женой отправился в свадебное путешествие, длившееся два года. Они посетили Англию, Германию, Францию, осматривали рудники на острове Эльба. Везде Демидовы покупали предметы искусства, но в отличие от Никиты Акинфиевича его сын делал это осознанно, и приобретения его имели большую художественную ценность. В его коллекции были шедевры Рафаэля, Бартоломео, Пизано, Донатти.

 

Во время войны 1812 года Никита Акинфиевич находился в Ярославле, обещал собрать ополчение из пятисот человек, но так и не выполнил своего обещания. А потом, похоронив жену, навсегда покинул Россию, поселившись в Италии и выполняя функции официального представителя России во Флоренции. Там он первым из Демидовых купил заграничное предприятие — шелкопрядильную фабрику.

 

Во многом первый, Николай Никитич был последним из своего рода, кто знал дело отцов и работал у домны. Его сыновья и внук, считая себя аристократами, полагали, что не барское это дело — на заводах появляться, пусть приказчики и управляющие стараются.[5] Младший сын Николая Никитича, Анатолий, родившийся во Флоренции и выросший в Париже, посетив Петербург, обосновался в Париже. Он окружил себя актерами, писателями и художниками, приятно проводя время в их обществе. Анатолий Николаевич Демидов широко скупал полотна русских художников, помогал им материально, а его пышный княжеский дворец стал местом отдыха многих русских писателей и художников.

 

Старший сын, Павел Николаевич, служил в Петербурге и вышел в отставку в 1826 году, после этого он служил егермейстером императорского двора, а в 1831 году получил звание камергера и был назначен курским губернатором.

Он был тщеславен и требовал от подчиненных перечисления всех его титулов, званий и наград. Для развлечения он держал оркестр роговой музыки. Передав управление заводами в руки назначенного им главного директора, Павел Николаевич отдался наукам и искусству.

Сразу же после смерти отца он приказал упаковать все ценности из его флорентийского дворца и перевезти их в Россию, а для размещения сокровищ — построить приличествующее такому собранию здание на Васильевском острове. По его приказу на кладбище в Курске был установлен памятник русскому писателю XVIII века И.Ф. Богдановичу, автору поэмы «Душенька», а в Нижнем Тагиле в бронзе был увековечен Никита Акинфиевич Демидов. В 1831 году Павел Николаевич был избран почетным членом Петербургской Академии наук, а в 1832 году на свои средства он учредил так называемые Демидовские премии за опубликованные труды по науке, технике, искусству, считавшиеся самой почетной научной наградой России.[6]

 

Женился Павел Николаевич в 1837 году на московской красавицебесприданнице Авроре Карловне Шернваль. Аврора Карловна была известна не только своей красотой, но и тем, что два ее жениха умерли прямо перед свадьбой. Демидов не побоялся этой славы, и вскоре несчастливая раньше невеста стала счастливой женой. На свадьбу Николай Павлович подарил ей известный всему миру алмаз «Санси», купив его у герцогини Беррийской. В 1839 году у них родился сын Павел, после чего Павел Николаевич сильно заболел, оставил губернаторство и вместе с женой отправился на лечение к берегам Бретани. Но по дороге, в Майнце, сорокадвухлетний Павел Демидов умер, оставив жене и сыну сказочные богатства. Аврора Карловна была бережливой хозяйкой и умела считать деньги, но ее необыкновенная скупость моментально превращалась в необыкновенную же щедрость, когда дело касалось Павла Павловича. Мать ничего не жалела для своего сына. Покупая произведения искусства, он всегда готов был заплатить баснословные деньги за полотно, ему понравившееся, даже если он знал, что это — подделка.

Таким образом, династия Демидовых Российских заводчиков и землевладельцев, основали свыше 50 заводов, выплавлявших 40 % чугуна в стране. Демидовы помимо,  производства занимались благотворительностью. Павел Григорьевич Демидов пожертвовал 300 000 рублей на университетское образование. На эти деньги, в частности, в 1803 году был основан в Ярославле Демидовский юридический лицей — высшее учебное заведение для детей дворян и разночинцев. Кабинет натуральной истории, минц-кабинет и свою библиотеку, в которой меньшую часть составляли книги на русском языке, насчитывавшие 529 наименований, гербарий, собрание художественных редкостей (античные мраморы и картины) и собрание монет Павел Григорьевич подарил Московскому университету. Его коллекции были размещены в трех залах, получивших название Демидовских

 

МАМОНТОВЫ

Русские промышленники.

 

В XIX веке фамилия Мамонтовы была на слуху у каждого жителя России. Происходили они из купцов и в своей сфере достигли замечательных успехов. А самую большую известность семье принес Савва Иванович Мамонтов (1841–1918), он прославился своей благотворительной деятельностью в области культуры. По аналогии с итальянским покровителем искусств Лоренцо Медичи, прозванным Великолепным, его называли Саввой Великолепным. Точнее всего его характеризует А. Амфитеатров: «Миллионер, железнодорожник, и кругом артист. Оперу держит, картины пишет, стихи сочиняет, бюсты ваяет, баритоном поет».[7]

Иван Федорович Мамонтов, занявшись железнодорожным бизнесом, построил одну из первых железных дорог в России (Москва — Сергиев Посад). Когда подрос его сын, Савва, он дал ему начальный капитал.

 

Савва Мамонтов, энергичный молодой человек, стройный с огромными синими глазами и необыкновенным обаянием, в начале своей жизни был фантастически удачлив. Он вложил деньги в торговлю итальянским шелком, потом, по семейной традиции, обратил внимание на железные дороги и построил магистраль Ярославль — Кострома, которая принесла ему огромную прибыль. Савва учился в Петербургском горном институте, затем в Московском университете на юридическом факультете. В течение нескольких лет жил в Италии, где изучал живопись и занимался пением.

Молодой Мамонтов пытался совместить коммерческую деятельность со своей тягой к прекрасному. Однажды он захотел украсить казенные здания вокзала картинами выдающихся живописцев и заказал Виктору Васнецову три декоративных панно («Ковер-самолет», «Три царевны подземного царства», «Битва русских со скифами»). Но одна из картин Васнецова была раскритикована газетой «Молва», и правление железной дороги от покупки картин этого художника отказалось. Тогда Мамонтов сам купил картины. А когда Третьяков забраковал написанный И.Е. Репиным по его заказу портрет И.С. Тургенева, Мамонтов купил его и подарил Румянцевскому музею.[8]

В 1870 году Савва Мамонтов приобрел имение Абрамцево, очень быстро ставшее центром художественной жизни России. Савва Иванович любил приглашать к себе друзей-художников, и они часто и подолгу гостили в Абрамцево. Среди гостей были В.А. Серов и М.А. Врубель, И.Е. Репин и И.И. Левитан, В.М. Васнецов и В.Д. Поленов. В кабинете Мамонтова Врубель создал знаменитого «Демона», Васнецов писал «Трех богатырей», а Серов написал портрет дочери Саввы Ивановича Веры — «Девочка с персиками».

 

Но жизнь не сводилась только к работе: для развлечения в особом зале был устроен домашний театр, где ставили пьесы А.Н. Островского, У. Шекспира, Ф. Шиллера, а также произведения самого хозяина дома («Иосиф», «Алая роза», «Каморра», «Черный тюрбан» и др.). Актерами были сам Савва Иванович и его друзья — Васнецов, Костя Алексеев, известный потом как Станиславский (кстати, впоследствии он называл себя учеником Мамонтова-режиссера), жена Поленова и певица Большого театра Надя Салина, профессор Новороссийского университета П.А. Спиров и многие другие.

Савва Мамонтов мечтал открыть собственную оперу, но в России со времен Екатерины II существовала государственная театральная монополия, которая не позволяла «самодеятельности». На счастье «мечтателя», 24 марта 1883 года Александр III отменил эту монополию, и уже 9 января 1885 года в помещении Лианозовского театра представлением «Русалки» А.С. Даргомыжского открылась мамонтовская опера. Первое представление закончилось провалом, но Савва Иванович не опустил руки, и впоследствии русская опера, переехавшая в помещение на Большой Дмитровке, арендованное у купца Солодовникова, достигла очень высокого уровня. Ставили гениальные оперы Н.А. Римского-Корсакова, а дирижировали — С.В. Рахманинов и М.М. Ипполитов-Иванов. Звездой частной оперы стал Шаляпин, завлеченный чарами выступавшей там Иолы Торнаги. На этой же сцене выступали и зарубежные знаменитости: Адель Борги, Жюль Девойд, Анджело Мазини и др. Способствовали успеху и декорации, выполнявшиеся такими мастерами, как В.Д. Поленов, В.М. Васнецов, К.А. Коровин, М.А. Врубель.[9]С середины 1890-х годов окончательно испортились отношения Саввы Мамонтова с его женой — Елизаветой Григорьевной (в девичестве Сапожниковой), которую друзья за ласку и радушие часто называли «мамой». Роль разлучницы сыграла солистка Московской частной оперы Татьяна Спиридоновна Любатович, сестра известных революционерок народниц Ольги и Веры. Их четвертой сестре — Клавдии Винтер — Савва Иванович доверил антрепризу своей оперы. Но ее некомпетентность и корыстолюбие отпугнули многих служащих театра, ранее способствовавших его успеху.

 

В 1899 году Савва Мамонтов был арестован «за финансовую халатность». Вовлек предпринимателя в эту неприятную историю не кто иной, как сам премьер-министр В.Ю. Витте. После 5 месяцев в одиночной камере Таганской тюрьмы, где он развлекался лепкой и составлением красок для гончарной мастерской, Савву Мамонтова выпустили, но оставили под домашним арестом, а затем он был полностью оправдан. Оправдание не возместило финансовых убытков: предприниматель был полностью разорен. Когда Мамонтова освободили, его имущество уже было опечатано и распродано. Татьяна Любатович отвернулась от Саввы Ивановича, а ее сестрица Клавдия распродала реквизит и костюмы, а вырученные деньги — несколько десятков тысяч рублей — присвоила. В конце 1900 года Савва Мамонтов поселился у Бутырской заставы при гончарном заводе «Абрамцево», основанном в 1889 году, где и прожил в уединении последние годы жизни. Он занимался художественной керамикой, развивавшей народные традиции. Савва Мамонтов пробовал еще раз встать на ноги, открыв оперу в театре «Эрмитаж», но эта попытка окончилась неудачей.

 

С 1899 года Савве Мамонтову пришлось перенести немало потерь: это и разорение, и разочарование в любви, и смерть детей (в 1899 — любимого сына Андрея, в 1907 — дочери Веры, а в 1915 — старшего сына Сергея), и смерть в 1908 году жены, оставшейся верной ему даже в эти нелегкие годы: она хлопотала об освобождении мужа из тюрьмы, поддерживала после освобождения. Таким образом, из некогда большой семьи остались только трое: сын Всеволод, дочь Александра и сам Савва.

 

Человек, склонный к авторитаризму, безудержный в страстях и в гневе, да к тому же расстроенный разорением и личными потерями, он отпугнул от себя многих друзей: М.А. Врубеля, К.А. Коровина, В.А. Серова и других.

После продолжительной болезни Савва Иванович Мамонтов скончался в 1918 году и был похоронен у Спасской церкви в Абрамцево.[10]После его смерти в Абрамцево был создан музей, в котором разместили принадлежавшую Мамонтову коллекцию произведений живописи, скульптуры, керамики — всего около 2000 экспонатов. Всеволод Савич Мамонтов стал первым директором Абрамцевского музея. Внук Саввы Мамонтова в 1918 году уехал из России и жил в Европе (в Греции, Югославии, Германии), а своего сына в память о деде назвал Саввой.  Внук Савва II  продолжил семейное дело занимался предпринимательством, знал пять языков, но в меценатстве замечен не был. Праправнуки Саввы Мамонтова сейчас живут в США (Флорида).

Таким образом,  фамилия Мамонтовых было широко известной в России еще с девятнадцатого века. Иван Федорович Мамонтов, занявшись железнодорожным бизнесом, построил одну из первых железных дорог в России. Основным занятием семьи было предпринимательская деятельность и меценатство и благотворительность в области культуры.

 

 

 

 

 

 

 

Мамонтовы

Иван Федорович Мамонтов,

Савва Иванович Мамонтов

(предприниматель)

(1841–1918)

 

 

 

 

 

Сергей Мамонтов

1915 ум.                                    Вера Мамонтова                Андрей ум.1899

                                                                ум. 1907                     Мамонтов

 

Всеволод  Савич Мамонтов                                      Александра Мамонтова

 

 

 

 

 

Савва Всеволодович Мамонтов

(предприниматель)

МОРОЗОВЫ

Ситцевая империя.

 

Фамилия Морозовы была известна всем и каждому в России XIX— начала XX века. В ткани, произведенные Морозовскими мануфактурами, одевалась вся страна: в ситец — крестьяне и рабочие, в пышный бархат и нежный гипюр — знать и купечество. Все представители этого семейства отличались сильной волей и умением делать деньги. Несмотря на принадлежность к старообрядцам, они всегда считали: «бог-то бог, да и сам не будь плох». Кстати, при смене фамилии, обязательной для старообрядцев, они выбрали имя известной боярыни Морозовой, которая не доводилась им родственницей.[11]

Промышленники Морозовы происходили из крепостных крестьян господ Рюминых. Первым на волю выкупился Савва Васильевич (1770— I860) в 1820 году. Сначала он был пастухом, извозчиком, рабочим-ткачом, ткачом-кустарем, потом стал владельцем мелкого заведения — раздаточной конторы фабрики. Первый Морозов был прижимист, не стеснялся копейки выколачивать с земляков — мужиков рязанских, владимирских и подмосковных. Примечательно, что, организовав такое производство и дожив до глубокой старости, этот человек так и не выучился грамоте. Помогала в работе Савве Васильевичу и жена его, Ульяна Афанасьевна, на которой вся красильня держалась. А наследниками четырех фабрик Морозова в Орехово-Зуеве, Глухове, Твери стали сыновья, с детства приставленные к делу. Так в России появились многочисленные предприятия Морозовых — Елисеевичей, Абрамовичей, Захаровичей и Тимофеевичей, имевших в своем владении крупные фабрики в Московской, Владимирской и Тверской губерниях.

 

Все Морозовы отличались типично славянской внешностью: богатырским телосложением и большими светлыми глазами, пока Тимофей Саввич не женился на Марии Федоровне Симоновой, принесшей миллионное приданое. Она имела выраженные восточные черты и передала потомкам наследственную склонность к умопомешательству. Как бы там ни было, но из пятерых ее детей двое — дочь Александра и сын Савва — покончили с собой в момент сильных душевных расстройств. Любимый сын Марии Федоровны, Сергей, хоть и не отличался глубоким умом, но оставил после себя добрую память, построив музей в Леонтьевском переулке, помогая Исааку Левитану и другим людям, занимавшимся кустарными промыслами.

Сама Мария Федоровна не интересовалась печатным словом, не пользовалась современными достижениями, например, электричеством, а из-за смешной боязни простудиться при мытье горячей водой с мылом предпочитала всевозможные одеколоны.[12]

 

Тимофей Саввич, унаследовал Никольскую мануфактуру в Орехово-Зуеве и стал первым мануфактур-советником в семье. С его именем связано начало развития текстильного машиностроения в России. Тимофей Саввич пользовался большим авторитетом у купцов. В 1866 году его избрали гласным Городской Думы, в 1868 — председателем Московского Биржевого комитета, в 1860—70-е годы он входил в состав учредителей Московского купеческого и Волжско-Камского банков, Акционерного общества Московско-Курской железной дороги. Он был основателем Московского отделения для содействия русской промышленности и торговле.От имени московского купечества он выступил перед правительством с ходатайством об усилении покровительственных протекционистских сборов, льготных тарифах, строительстве новых дорог на окраинах империи и активизации политики на Ближнем и Среднем Востоке и на Балканах с целью расширения экономического влияния и рынков сбыта.

 

Сам Тимофей Саввич не жаден был, не скуп, но фабричным рабочим часто назначал несправедливые штрафы и действовал только по принципу «Я так хочу!», из-за чего и началась знаменитая Морозовская стачка в 1888 году. После этого организаторов забастовки сослали по этапу, а фабричное руководство, в том числе и Тимофея Саввича Морозова, судили, но через несколько месяцев осужденные были помилованы государем императором.

Пост директора-распорядителя на крупнейшем предприятии Морозовых — Никольской мануфактуре — занял его любимый сын Савва Тимофеевич, Савва Второй. Новый директор был человеком образованным: закончив химический факультет Московского университета, он слушал лекции в Кембридже, в Манчестере набирался опыта у мастеров по ткачеству, прядению, крашению тканей. Получив основательные знания, Савва Второй произвел коренные изменения на фабрике: были резко сокращены штрафы, немного повышена заработная плата, введены «наградные». Подверглось реконструкции и само производство, были введены новые станки и методы работы. Кроме того, Савва Морозов первым из русских промышленников стал принимать на работу местных, российских, инженеров, которых тогда начало выпускать Императорское техническое училище в Москве. Было у Саввы Морозова и несколько собственных стипендиатов-рабочих, а двое даже обучались за границей. На фабрике Савва Тимофеевич был действительно хозяином: он появлялся здесь в любое время дня и ночи, в ткацких цехах наметанным глазом окидывал станки, замечая малейшую неисправность, придирчиво осматривал ситцы, молескины, вельветы, бывал в прядильнях и в красильнях, заглядывал и в контору найма.[13]

 

Савву Тимофеевича отец прозвал «бизоном» за крутой нрав. Умел Савва добиваться своего. Влюбившись в «разведенную жену» своего двоюродного племянника, Зиновею (Зинаиду) Григорьевну, в девичестве Зимину, он вынудил родителей благословить брак, который старообрядцы никак не хотели признавать: мало того, что бесприданница, так еще и разведенная! А однажды, когда отставной директор посетил Никольскую мануфактуру и попытался сказать свое слово о новом управлении, наследник указал ему на дверь. В ночь после этого разговора старика хватил удар, а у молодого Морозова (через шесть месяцев после свадьбы) родился сын Тимофей. Вскоре за первым последовал и второй удар, и Тимофей Саввич скончался. Есть предание, что второй удар хватил его, когда он стоял на коленях перед киотом, замаливая свои грехи. Вдова, Мария Федоровна, пережила его на два десятилетия. Из сыновей она любила Сергея, а Саввой — гордилась, хотя виду и не подавала. После смерти мужа она стала главной пайщицей Никольской мануфактуры, поэтому пыталась держать все под своим контролем, ведь Савва Тимофеевич был человеком увлекающимся: «Дай ему размахнуться во всю ширь морозовской натуры, он и в долги залезет, не ровен час».

 

У молодой семьи дела шли успешно: пока Савва Тимофеевич работал на фабрике и организовывал всевозможные выставки, Зинаида Григорьевна организовывала благотворительные балы и базары, заводила «полезные знакомства» и вела светскую жизнь, что способствовало росту авторитета Морозовых и Никольской мануфактуры в высших кругах. Савва Тимофеевич открывал в 1896 году Нижегородскую Всероссийскую выставку, был председателем Нижегородского выставочного комитета, ему, тридцатипятилетнему, доверили возглавлять один из ответственнейших отделов на выставке — показ изделий из волокнистых веществ.[14]

 

В общем, не чужд был промышленник Морозов искусству. Поэтому, когда к нему за материальной помощью обратились Станиславский и Немирович-Данченко, задумавшие открыть новый драматический театр, Савва Тимофеевич мгновенно согласился. Для начала он выделил организаторам 10 000 рублей, а потом принимал деятельное участие в ремонте здания в Камергерском переулке, в которое позже переехал Московский Художественный театр. Здесь-то и встретился он впервые лично с писателем Максимом Горьким, с которым быстро и надолго подружился. Савва Морозов принимал активное участие в продвижении пьесы писателя «На дне» через цензурные преграды.

 

Зинаиде Григорьевне, которая предпочитала знакомства с титулованными особами, приходилось принимать и друзей мужа — артистов, художников, писателей. Но их вкусы часто расходились. Она высоко отзывалась о творчестве М. Горького, но как Алексея Пешкова его не любила и считала, но мужу незачем знаться с поднадзорным писателем. А Савва Тимофеевич все больше проникался идеями демократизации. Человек увлекающийся, Морозов поддался идее переустройства государства. После событий 9 января 1905 года он даже написал докладную записку в комитет министров, озаглавив ее так: «О причинах забастовочного движения. Требования введения демократических свобод в России». В ней Савва Тимофеевич подробно рассмотрел ситуацию, в которой оказалась Россия, исследовал причины забастовок — экономические и политические — и предложил способы их устранения, которые потребовали бы пересмотра всей существующей законодательной системы. Прежде чем дать ход этой докладной записке, ее нужно было сначала обсудить в кругу пайщиков Никольской мануфактуры, потом среди [15]московских промышленников. Пайщики записку не одобрили, более того, Савве Тимофеевичу открыто было сказано выбросить из головы революционные планы, иначе его объявят душевнобольным и недееспособным.

 

Со своей программой Савва Морозов выступил в Московской городской думе, но у большинства слушателей его речь вызвала лишь недоумение. Чтение докладной записки совпало с беспорядками в Орехово-Зуеве. Забастовщики требовали выплаты «наградных» дважды в год, увеличения заработной платы, уменьшения рабочего дня до восьми часов. Реально столкнувшись с забастовочным движением, Савва Морозов осознал, что он бессилен воплотить свою программу в жизнь. Требования рабочих совпадали с тем, что предлагал Савва Тимофеевич, однако под давлением пайщиков он вынужден был отказать бастующим по всем пунктам. Взвалив груз ответственности за это решение на одного Савву Морозова, пайщики фактически отстранили его от управления, воспользовавшись услугами известного психиатра и невропатолога Г. И. Россолимо.

 

Уехав в Москву, Савва Тимофеевич и в самом деле чувствовал себя не лучшим образом. Разлад между желаемым и возможным отразился на внутреннем состоянии бывшего директора-распорядителя. По Москве поползли слухи о его тяжелом нервном переутомлении, вспомнили и о самоубийстве его сестры Александры, и о сумасшествии ее сына. Жена и мать настойчиво советовали ему поехать отдохнуть в деревню, и он удалился в имение Покровское, а затем вместе с женой и приставленным к нему доктором Селивановским — отправился в путешествие по Европе. Перед отъездом он отдал своей подруге (ходили слухи, что она больше, чем просто подруга), бывшей актрисе Художественного театра Марии Федоровне Андреевой, члену партии большевиков, страховой полис на сумму 100 000 рублей на случай своей смерти для передачи этих денег большевикам. Вытолкнутый из привычной среды, лишенный возможности заниматься тем, что он знал и любил, Савва Тимофеевич почувствовал себя чрезвычайно одиноким. Не раз уже он подумывал о самоубийстве, наверное, поэтому он носил с собой браунинг. Почти месяц прошел с того момента, как Морозовы приехали в Виши, райское местечко во Франции. Но его красоты не привлекали Савву Тимофеевича. Он думал о том, что ничего не смог сделать для России, для ее будущего. Очередной откровенный разговор с женой выявил лишь полное непонимание между супругами. Устав спорить, Савва Тимофеевич сказал, что пойдет прилечь, а Зинаида Григорьевна отправилась в Ниццу за покупками. Когда она вернулась, труп Саввы Морозова уже почти остыл, осталась лишь бумажка, на которой размашистым почерком было написано: «В смерти моей не винить никого». Савва Тимофеевич Морозов покончил с собой 26 мая 1905 года в Каннах, выстрелив прямо в сердце. У него остались два сына — Тимофей и двухгодовалый Савва и две дочери — Мария и Люлюта.[16]На похоронах присутствовали представители ученого, литературного и художественного мира, в том числе профессора В.О. Ключевский и Д.И. Прянишников, К.С. Станиславский и В.И. Немирович-Данченко, труппа Художественного театра в полном составе. А венками загрузили целых пять траурных катафалков.После смерти Саввы Морозова среди рабочих Никольской мануфактуры возникла легенда, будто Савва не умер, а вместо него похоронили другого, сам он отказался от богатства и тайно ходит по фабрикам, уча рабочих уму-разуму. Сын Саввы Тимофеевича Морозова Тимофей рано умер, а его внук, тоже Савва Тимофеевич, стал литератором и написал книгу о своем деде, которую назвал «Дед умер молодым».

Династия Морозовых была известна всем и каждому в России XIX— начала XX века.  Ткани, произведенные Морозовскими мануфактурами, одевалась вся страна. Тимофей Саввич, унаследовал Никольскую мануфактуру в Орехово-Зуеве и стал первым мануфактур-советником в семье. С его именем связано начало развития текстильного машиностроения в России. Савва Тимофеевич постоянно организовывал всевозможные выставки, его жена Зинаида Григорьевна организовывала благотворительные балы и базары, , что способствовало росту авторитета Морозовых и Никольской мануфактуры в высших кругах. Савва Тимофеевич открывал в 1896 году Нижегородскую Всероссийскую выставку, был председателем Нижегородского выставочного комитета.

 

 

 

 

 

 

Династия Строгановых.

Старейшая купеческая семья.

Корни этой старейшей купеческой семьи уходят в седую старину. По преданию, их предком был близкий родственник (возможно, даже сын) татарского мурзы Золотой Орды, крестившийся под именем Спиридон. Окрещенный мурза пришелся по сердцу Дмитрию Донскому, который выдал за него замуж свою родственницу (по разным данным, дочь или племянницу) и настолько доверял ему, что послал воевать против татар. Татары, захватив его в плен, якобы «сострогали» со Спиридона все тело. Родившегося вскоре после его смерти сына назвали Кузьмой и прозвали Строгановым (Строгановым) — от слова «строгать». Историки склоняются к мысли, что эта романтическая история выдумана, и основателем династии считают некоего Спиридона, жившего в Нижнем Новгороде во времена Дмитрия Донского.[17] Уже тогда Строгановы владели обширными поместьями, которые переходили из рода в род по наследству. Внук Спиридона, Лука Кузьмич, на свои средства выкупил из татарского плена великого князя Московского Василия Темного. А от внуков Луки Кузьмича пошло несколько ветвей Строгановых: от Владимира Федоровича — циренниковская ветвь, его потомки крестьянствовали в Сольвычегодском уезде до начала XX века; от Афанасия Федоровича— тотемская ветвь, угасшая в 1618 году; Аника Федорович, основатель Сольвычегодской ветви, оставил после себя потомков, сделавших семью известной всей России.

Аника Строганов около 1488 года переселился в Сольвычегодск и завел там солеваренный промысел. Благодаря своему промыслу и торговле с сибирскими инородцами он быстро разбогател и смог оставить сыновьям солидное наследство. Сыновья Аники, Яков, Григорий и Семен, умело распорядились полученным богатством и еще более его увеличили. Строгановы построили судостроительные площадки и открыли кожевенные предприятия-мануфактуры для собственных нужд, организовали жемчужный промысел и развивали иконное производство, создав свою, так называемую «строгановскую», школу иконописи. Для Строгановской школы характерны миниатюрное письмо, изысканный цветовой строй, грациозное изящество поз и жестов.

Они завели на своих землях дружины, способные защитить их от набегов враждебных племен, и снарядили волжского казака Ермака для похода на Сибирское царство, набеги из которого постоянно беспокоили жителей Русского севера. В смутное время Строгановы не принимали никакого участия в государственных переворотах, а в 1609 году выступили на стороне царя Василия Ивановича Шуйского, которому помогали как деньгами, так и дружиной. За это в 1610 году царь отблагодарил их землями, различными льготами и повелел в грамотах писать Андрея, Никиту, Петра и Максима Строгановых с «вичем», то есть по имени и отчеству. Это означало, что Строгановы стали «именитыми людьми», наряду с боярами и окольничими, и могли пользоваться многими привилегиями, например судить их мог только царь лично.[18]

Старшие две линии Строгановых вскоре пресеклись, у Якова Аникиевича — правнуком, а у Григория Аникиевича сыном. У Семена Аникиевича было много внуков, но в конце концов единственным представителем Строгановых остался правнук, Григорий Дмитриевич, всесильный современник Петра Великого. Григорий Дмитриевич первым из Строгановых переселился в Москву и ездил в Сольвычегодск только ко времени отправления караванов с солью. При нем в 1705 году была введена государственная монополия на соль, и это дело постепенно становилось все более и более невыгодным, поэтому Строгановы переключились на добычу полезных ископаемых, в том числе железной и медной руды, и построили медноплавильные и железоплавильные заводы. Григорий Дмитриевич славился своим хлебосольством и гостеприимством. Он собирал рукописные книги и очень любил слушать церковное пение, для чего в Нижнем Новгороде даже завел большой церковный хор, слава о котором докатилась до Москвы. Григорий Дмитриевич был последним «именитым человеком»: его сыновья, Александр, Николай и Сергей, за заслуги предков в 1722 году были возведены в баронское достоинство. Они же первыми в роде поступили на государственную службу и стали вести придворный образ жизни.

С середины XVIII века Строгановы почти не занимались делами лично, поручив управление приказчикам. Богатейшие люди своего времени, они постоянно жили в Москве и в Петербурге. У Николая Григорьевича было много детей и внуков, последний из которых умер в 1923 году. Из них можно вспомнить гофмаршала Александра Сергеевича (1771–1815), Григория Александровича (1770–1857), графа и члена Государственного совета.[19] Александр Григорьевич (1795–1891), граф, генерал-адъютант, участвовавший в сражениях с Наполеоном под Дрезденом, Кульмом, Лейпцигом и Парижем, и член Государственного совета. Он был товарищем министра внутренних дел, генерал-губернатором черниговским, полтавским и харьковским, с 1839 по 1841 год — министром внутренних дел, затем новороссийским и бессарабским генерал-губернатором. В Одессе он был президентом местного Общества истории и древностей российских, сделав много ценных пожертвований в музей. У Александра Григорьевича была громадная библиотека, которую после смерти он завещал Томскому университету.

Александр Сергеевич (1818–1864) был известным нумизматом. У Александра Григорьевича детей не было, а потомство Сергея Григорьевича насчитывает всего три поколения, каждый представитель которых чем-нибудь да знаменит. Так, Александр Сергеевич стал первым графом в роду Строгановых. Он был удостоен этого звания императрицей Священной Римской империи Марией-Терезией в 1761 году, а в 1798 году российский император Павел I присвоил ему титул графа Российской империи. Кроме того, Александр Сергеевич был одним из 27 первых членов Государственного совета, президентом Императорской Академии художеств и директором Публичной библиотеки. Он много путешествовал и во время этих поездок везде делал ценные приобретения, послужившие основой собранных им впоследствии богатейших коллекций. Уже в 1793 году в его галерее было 87 картин знаменитых художников различных европейских школ. Пользовались его любовью и поддержкой (часто — материальной) и русские художники, скульпторы и архитекторы: Варнек, Егоров, Иванов, Шебуев, Левицкий, Мартос, Гальберг, Воронихин и др. Его собрания эстампов, камней, медалей, и особенно монет, не имели себе равных в России. Его библиотека считалась одной из лучших в Европе. В семейной жизни граф не был счастлив: с первой женой он расстался и вел бракоразводный процесс, когда она умерла, а его вторая жена, Екатерина Петровна Трубецкая, увлеклась бывшим фаворитом Екатерины II Корсаковым и, оставив мужа, уехала за ним в Москву. Александр Сергеевич не стал ее удерживать, всецело отдавшись воспитанию сына и коллекционированию. Умер он 27 октября 1811 года, завершив последнее дело своей жизни — постройку Казанского собора.

Его сын, получивший в наследство на три миллиона рублей долгов, граф Павел Александрович известен военными подвигами и участием в заседаниях «Негласного комитета» при императоре Александре I. А его внук, Александр Павлович, прожил всего 19 лет, т. к. был убит в 1814 году. После его смерти коллекция Александра Сергеевича Строганова пополнялась графом Сергеем Григорьевичем Строгановым (1794–1882), мужем старшей дочери Александра Сергеевича. Сергей Григорьевич унаследовал еще и коллекцию своего отца, Григория Александровича. Эти собрания Сергей Григорьевич по мере сил и возможностей пополнял. Так, в 1856 году он приобрел знаменитую алтарную композицию итальянского художника XV–XVI вв. Чимы да Конельяно, в 1848-м — бронзовую статуэтку Аполлона, а библиотечное собрание пополнил бесценными книгами по нумизматике.[20] Среди собранных им самим коллекций выделяется собрание икон и иконописных прописей, в которое входили как семейные реликвии, так и работы, выполненные по заказу Сергея Григорьевича. Большая заслуга Строганова в том, что он сохранил многочисленные старообрядческие иконы, предназначенные к уничтожению. После революции 1917 года коллекция Строгановых была национализирована, а в их особняке в Петербурге был открыт музей.

Сергей Григорьевич был генерал-адъютантом, участником Крымской войны 1853–1856 гг., сенатором, членом Комитета устройства учебных заведений, попечителем Московского учебного округа, почетным членом Петербургского университета, учредителем и пожизненным председателем Археологической комиссии, учредителем (1830) бесплатной Школы рисования (Строгановского училища) в Москве (ныне Московский художественно-промышленный институт им. С.Г. Строганова) и воспитателем цесаревича Николая Александровича, сына Александра II.

Таким образом, с  династией Строгановых связаны замечательные страницы русской истории XVI–XIX веков — это и открытие соляного промысла одного из первых видов добывающей промышленности в России, и покорение Сибири Ермаком, и широкая общественная деятельность в области культуры и образования. Известны были Строгановы и как коллекционеры и меценаты, оставив после себя величайшие культурное наследие коллекций картин, икон, миниатюр и.т.д.  Породниться с ними считали за честь представители известнейших русских семейств — Бутурлины, Волконские, Голицыны, Долгоруковы, Салтыковы, Трубецкие, Шереметевы…

 

 

 

 

 

 

 

Династия Строгоновых

Династия Бахрушиных.

Первым представителем этой фамилии, обосновавшимся в Москве,
был Алексей Федорович Бахрушин, который в 30-х годах XIX столетия перебрался сюда из города Зарайска, что в Рязанской губернии. По
семейным преданиям, его предки еще с первой половины XVIII века
перегоняли скот из Поволжья в крупные города, в том числе и в столицу. В начале ХХ столетия в «Новом времени» об этой семье был напечатан следующий отзыв: «Одной из самых крупных и богатых фирм в
Москве считается Торговый дом братьев Бахрушиных. [21]  у них кожевенное дело и суконное. Владельцы молодые еще люди, с высшим образованием, известные благотворители, жертвующие сотни тысяч. Дело
свое они ведут хотя и на новых началах, Т.е. пользуясь последними словами науки, но по старинным московским обычаям». По воспоминаниям современников, Алексей Федорович Бахрушин «отличался большой любознательностью, любовью к просвещению и был предприимчивый человек». По прибытии в столицу он открыл здесь кожевенный завод, на котором изготавливалась лайка для перчаток. Однако никакой прибыли его деятельность в конечном итоге не дала: после смерти Алексея Федоровича остались большие долги. Предприятие его просто «вылетело в трубу», которую он сам же и построил на крыше своего завода, — так шутили некоторые современники, подразумевая страсть Бахрушина ко всему новому и нетрадиционнoмy. Многие неодобрительно относились к новаторству Алексея Федоровича и просто недоумевали по поводу некоторых его поступков. Однако Алексею Федоровичу всегда было по душе что-то новое, особенное; он любил выделяться из толпы и быть не похожим на других, а
Реакция окружающих его совсем не смущала. Однажды он даже сбрил
Себе бороду, что в купеческой среде того времени считалось весьма зазорным. Говорили, что на такой отчаянный шаг он решился, заключив
пари на сто рублей с другими купцами. Однако, несмотря на большие долги, после смерти Алексея Федоровича дело его продолжили жена и трое сыновей — Петр, Александрович  и Василий. На этот раз дело пошло успешно и стало приносить немалый доход, который был пущен на развитие производства. Вскоре Бахрушиным кроме кожевенного завода принадлежала еще и суконная фабрика. Наиболее успешным периодом деятельности братьев Бахрушиных было время русско-турецкой войны. Старший из них, Петр
Алексеевич, держал управление производством в своих руках. Кроме
того, он же был и главой всего семейства, в котором придерживали
строгих патриархальных традиций. Ему подчинялись не только младшие члены семьи, но и уже взрослые, женатые сыновья и члены их семейств. Бахрушин был настоящим диктатором. Его жена и все его дети  (а у Петра Алексеевича их было восемнадцать, девять из них
умерли в раннем возрасте) до его прихода в столовую даже не имели права сесть за стол. [22]Среди потомков Петра Алексеевича много известных личностей  общей для всех последующих представителей этой фамилии стала страсть к коллекционированию. Один из четырех сыновей Петра Алексеевича, Алексей Петрович Бахрушин, собрал замечательную коллекцию книг, которая после его смерти, согласно завещанию, перешла в
Румянцевский музей. Другая его коллекция — старинных вещей и фарфора стала достоянием Исторического музея. В числе экспонатов  коллекции почти двадцать пять тысяч книг, рисунков, картин, изделий
из бронзы, собрание миниатюр.  Двоюродный брат Алексея Петровича, Алексей Александрович Бахрушин, в наследство от отца получил такие качества, как воспитанность и высокая образованность. В атмосферу искусства он окунулся с малых лет, неоднократно принимая участие в любительских театральных постановках. Впоследствии он стал автором известнейшей театральной коллекции. Большой знаток и любитель театра, он собирал ее долгие годы. В самом начале большую поддержку в этом деле оказал  ему режиссер Малого театра А. Кондратьев. В его коллекции множество уникальнейших предметов театрального реквизита и других, самых разнообразных предметов, которые так или иначе связаны с театром. По существу, его музей в своем роде был единственным в мире.
Эту коллекцию в строгом смысле слова нельзя назвать исключительно
театральной: здесь можно найти и художественные полотна, в число
которых картины Брюллова, Васнецова, Врубеля, Коровина, Kycтодиева здесь же хранятся рукописи и автографы Грибоедова, Гоголя, Островского, Чехова, Горького. В фотоотделе музея собраны редчайшие подлинные документы и материалы по истории театра, начиная с первых фотографий XIX столетия. Есть в этом музее и фонотека, в которой можно найти записи голосов известных вокалистов. [23]Алексей Александрович, интересный, немного взбалмошный, человек, был весьма популярной и уважаемой личностью в театральных  кругах. В течение достаточно долгого периода он был председателем Театрального общества. Его родной брат, Сергей Александрович, собирал живописные полотна, гравюры и табакерки. Среди экспонатов его коллекции есть много картин, принадлежащих перу известного художника Врубеля. Еще одной чертой Бахрушиных была склонность к меценатской деятельности. Многие называли их «профессиональными благотворителями». На самом деле, меценатству в их семье придавалось совершенно особое значение. По традиции Бахрушины ежегодно перечисляли определенную сумму денег на благотворительные цели (конечно, если прошедший год оказывался прибыльным). На личные средства Бахрушиных были открыты и содержались такие заведения, как ремесленное училище для мальчиков, приют и колония для беспризорных, дом для престарелых артистов. Открытая ими городская больница называлась Бахрушинской, А на родине своих предков, в Зарайске, они открыли и содержали богадельню. Жертвуя огромные суммы на нужды благотворительности, сами Бахрушины отнюдь не купались в роскоши, а жили весьма скромно. Впрочем, эта черта была характерна для многих купцов-меценатов того времени. В 1901 году за свою деятельность на ниве благотворительности Александр Алексеевич и Василий Алексеевич Бахрушины были удостоены звания почетного гражданина города Москвы. В представлении на «высочайшее имя», составленном Городской думой, говорилось: «С именем братьев Бахрушиных неразрывно связан целый ряд
выдающихся по своему высоко полезному значению благотворительных учреждений города Москвы». Городская дума, в которой А.А.
Бахрушин на протяжении некоторого времени состоял гласным, увековечила его память — было принято решение повесить в зале заседаний его портрет, что в то время считалось большой честью, которая
оказывалась не многим. Кроме того, звания почетного гражданина города некоторые из Бахрушиных были удостоены и на родине своих предков, в городе Зарайске. Известным историком советского периода, членом корреспондентом Академии наук был Сергей Владимирович Бахрушин (1882- 1950). Получив образование в стенах Московского университета,
1909 года и до конца своих дней работал здесь сначала приват-доцентом, а позже профессором. А с конца 1930-х годов он     одновременно
заведовал в институте Академии наук сектором истории государства. Бахрушин был весьма разносторонним ученым. Более сорока работ,  он посвятил истории Сибири. Среди них «Очерки по истории колонизации Сибири в 16 и 17 вв.», «Очерки по истории Красноярского
уезда в 18 веке» и некоторые другие. Большой вклад в науку Сергей
Владимирович Бахрушин внес, изучая историю Якутии, Коми, Татарской, Казахской, Узбекской и Туркменской республик. [24]

Таким образом, семейное дело братьев  Бахрушиных Торговый дом,  было одним из самых крупных и богатых фирм в  Москве. Так же ими было открыто производство: кожевенного завода и  принадлежала суконная фабрика. Бахрушины помимо производства, увлекались искусством и коллекционированием: старинных вещей,  фарфора в числе экспонатов  коллекции почти двадцать пять тысяч книг, рисунков, картин, изделий
из бронзы, собрание миниатюр. Алексей Александрович Бахрушин он стал автором известнейшей театральной коллекции. В его коллекции множество уникальнейших предметов театрального реквизита и других, самых разнообразных предметов, которые, так или иначе, связаны с театром. По существу, его музей в своем роде был единственным в мире.
Эту коллекция была не только театральной: здесь можно найти и художественные полотна, в число которых картины Брюллова, Васнецова, Врубеля, Коровина, Kycтодиева здесь же хранятся рукописи и автографы Грибоедова, Гоголя, Островского, Чехова, Горького. В фото отделе музея собраны редчайшие подлинные документы и материалы по истории театра, начиная с первых фотографий XIX столетия. Бахрушины помимо коллекционирования занимались благотворительностью и меценатской деятельностью. Бахрушины перечисляли деньги  на благотворительные цели. Были открыты и содержались такие заведения как: ремесленное училище для мальчиков, приют и колония для беспризорных, дом для престарелых артистов. Открытая ими городская больница называлась Бахрушинской, а на родине своих предков, в Зарайске, они открыли и содержали богадельню.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Династия Бахрушиных.

 (1800—1848)

Алексей Федорович Бахрушин

 

                 (1853—1904)                                                                           (1831—1906)

Петр Алексеевич Бахрушин                              Василий  Алексеевич Бахрушин

 

                                                       (1853—1904)

Алексей Петрович Бахрушин

Александр Алексеевич                                   Василий Алексеевич

(1823—1916)                       Бахрушины            (1831—1906)

 

 

Список литературы:

1. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культура  в  гуманизации  цивилизации . Аналитика культурологии, 2007, № 1.с. 53-60
2. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культурогенная энергетика: ее виды и их взаимосвязь. Аналитика культурологии, 2007, № 1.  с. 48-53
3. Ромах О.В Интеллектуальный потенциал культурологии с. 6-10. Аналитика культурологии. 2004, № 1, с. 6-10
4. Ромах О.В. «Человек культуры» в социальном пространстве. . Аналитика культурологии, 2007, № 1. с. 96-100
5. Ромах О.В. Воля как доминанта культуры   Аналитика культурологии. 2006. № 1. С. 11.
6. Ромах О.В. Информациология языков культуры. Аналитика культурологии, 2005, № 1. с. 7.15

---