Архив рубрики: Архив журнала

ТРЕХЧАСТНАЯ СИСТЕМА МИРА УДМУРТОВ В СОВРЕМЕННЫХ ОБЪЕКТАХ ДИЗАЙН-ПРОЕКТИРОВАНИЯ

Автор(ы) статьи: Бортникова Наталья Вячеславовна, аспирант ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет» г. Ижевска, Удмуртия Зыков Сергей Николаевич, кандидат технических наук, доцент, профессор кафедры дизайна промышленных изделий ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет» г. Ижевска, Удмуртия, РФ
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

трехчастная система мира, семантика образов, традиционная удмуртская прялка, дизайн-проект, сохранение культурного наследия.

Аннотация:

В статье рассматривается семантический образ «трехчастная система мира» как один из основных составляющих элементов национальной культуры удмуртов. Одним из материальных носителей данного образа выступает традиционная удмуртская прялка «кубо». Авторами приведено искусствоведческое исследование прялки, на основе которого выявлены основные семантические орнаментальные мотивы и принципы их расположения, которые в адаптированном виде могут применяться при проектировании современных объектов предметно-бытового наполнения (например, торшер) с неповторимым национальным колоритом.

Текст статьи:

Формирование специфических особенностей материальной и духовной культуры (бытового уклада, фольклора и т.д.) любого этноса происходило под влиянием его мировоззренческих основ. Мифо-религиозные представления основывались на эмпирических знаниях человека об окружающей действительности, вселенной и т.д. Эти знания передавались из поколения в поколение, обогащаясь и трансформируясь по мере развития социально-экономического уклада общества. Эти эволюционные процессы находили отражение в постоянной модификации объектов предметно-бытового окружения этноса.

В настоящее время большинство объектов современного предметного мира проектируются без учета многовековых национальных традиций. Применение элементов промышленного массового производства в изготовлении и конструкции традиционных изделий во многом лишило современные изделия характерной этнодуховной составляющей, присущей изделиям до глобальной индустриализации общества. В итоге наблюдается исчезновение многих элементов национальной культуры, носителями которой традиционно являлись различные предметы материальной культуры этносов [2]. В настоящее время наблюдается тенденция к возврату традиционных способов изготовления и обработки материала, но адаптированных под современные условия реализации. Поэтому проблема выявления и сохранения информации об специфических этнических особенностях объектов материальной культуры различных народов является наиболее актуальной задачей в наши дни.

В свете вышеизложенного, было бы интересно исследовать традиционную культуру этноса, ее специфических этнически наполненных смыслом объектов, которые сохранили в себе локальное исторически сложившееся на протяжении веков своеобразие конструктивных, технологических, композиционных, эстетических характеристик [3], задействовав при этом технические возможности современной компьютерной техники и  программ электронного геометрического моделирования, систематизации и архивации данных.

В этой связи, рассмотрим такую характерную основополагающую составляющую традиционной национальной культуры удмуртов, как трехчастная модель мира.

Древний человек формировал свою жизнь, опираясь на некие религиозные догмы, основанные на синтезе образного восприятия и материальной действительности. Поэтому культ зверей, растительности, солнца, дождя, умерших предков являлись неотъемлемыми частями жизни древнего общества и формировались на протяжении столетий, вбирая в себя как языческие традиции, так и традиционные каноны мировых религий (христианство, ислам, буддизм), что способствовало постепенному обогащению неповторимого колорита каждой этнокультуры. Опираясь на сложившиеся традиционные представления и каноны, в рамках национальной культуры каждой этнической группы сформировались определенные семантические образы, которые находили специфическое отражение в изделиях декоративно-прикладного искусства и деревянного зодчества. Ярким примером этого является образная символичная визуализация мира удмуртов, которая основывалась на трехчастном представлении окружающего мира по вертикали (верхний, средний, нижний миры) и четырехчастном – по горизонтали (север-юг-запад-восток). Этнограф М. И. Стеблин-Каминский рассматривал трехчастное деление как осознание «… целого путем отождествления микрокосма с макрокосмом» [11, 43], которое могло рассматриваться «как модель-схема любого процесса, предлагающего триаду: возникновение – развитие – упадок» [6, 68]. Довольно часто такая трехчастная система представлялась бинарностью образов: семантическим противопоставлением (верх-низ, право-лево, добро-зло, жизнь-смерть и т.д.)  с центральным элементом посередине. В изделиях декоративно-прикладного искусства и предметов быта (удмуртский женский головной убор чалма, полотенца, конструкция прялки) трехчастная структура была представлена вертикальной композицией, условно разделенной на три части (ярусы-миры): верхний мир (символ будущего), средний мир (окружающая действительность, связующая цепь между прошлым и будущим) и нижний мир (мир прошлого, мир умерших предков, духов) [1].

Рассмотрим трехчастную структуру мира и бинарность его образов на примере традиционной удмуртской прялки «кубо», которая выполняла утилитарную (ткать), ритуальную (использование в обрядах) и эстетическую (использование орнаментов) функции.

Прялка являлась одним из функционально-смысловых элементов домашнего обихода женщины и образно ассоциировалась с ней: пряжу представляли в виде волос, а саму конструкцию – в виде фигуры женщины (донце – тело женщины, сужение донца около столбца – пояс, сам столбец – поднятые руки). На «навершии» столбца, символизировавшее лицо женщины, обычно располагали изображение солярной символики. «Уподобление прялки человеку, по-видимому, также не случайное явление. Чтобы не было сглаза, чтобы защититься от болезней и хорошо спорилась работа, женщины-удмуртки обращались к своей покровительнице – героине удмуртской мифологии Калтаку. Изображением ее и является, видимо прялка» [4: 65–69].

Встречались два типа конструкций традиционной удмуртской прялки:

  • цельная (прялку вырезали из цельного куска дерева, где обработанное корневище составляло донце, а ствол – столбец и «навершие»);
  • сборно-разборная (прялка состояла из трех частей, которые изготовляли отдельно и собирали: «навершие» (сюмори), столбец (кубо гуммы), сиденье-донце (пуксён).

По мнению этнографов и искусствоведов примерно с XIХ века на конструкцию и декор традиционной удмуртской прялки серьезно повлияли русские традиции декоративно-прикладного искусства: прялка стала полностью разборной, а взамен остроконечного «навершия» пришли плоские «лопаски», традиционная декоративная удмуртская резьба была заменена росписью [4: 65 – 69].

Традиционная удмуртская прялка делилась на три части и условно ассоциировалась с трехчастной моделью мира: верхняя часть прялки «навершие» – верхний мир, столбец – средний мир, донце – нижний мир. Помимо этого, сам столбец прялки делился на три части. Каждую часть украшал расположенный рядами орнамент, соответствующий определенному миру.

В верхней части размещались солярные символы, семантические образы солнца и луны, как воплощение главного верховного божества  Инмара.

Солнце могло быть изображено в форме окружности («питыри»), круга с точкой посередине («питырес»), овала, розетки (цветка с лепестками). При этом образ солнца в мировоззрении удмуртов имел бинарный характер (мужское и женское начало), а также ассоциировался с солнечным зверем, чаще всего конем [7, 62]. Например, в семантике удмуртов распространено изображение восходящего и заходящего солнца в форме бинарного стилизованного образа  двухголового коня, головы которого повернуты в разные стороны.

Знак луны («толэзь пужы») символично изображали в виде восьмиконечной звезды, которая «… совмещала в себе символику креста и квадрата. Крест – центр мира, состоящего из двух противоположных начал, четырехчастная розетка – символ территории рода, неотделимой у удмуртов от имени родовой богини» [10, 102]. Для женщины луна являлась мерилом «… эталона времени, который передвигается вдоль месяцев и измеряет их последовательность, причем периодические процессы, включая беременность, в первобытной идеологии трактуются естественно связанными со сменой сезонов, с ритмами Космоса» [12, 92]. Удмурты связывали фазы луны (новолуние, растущая луна, полнолуние, убывающая луна) с этапами человеческой жизни (рождение, взросление, старение, смерть).

Вышеперечисленные солярные образы верхнего мира на прялке защищали женщину от злых духов.

В средней части располагались орнаменты, связанные с повседневной окружающей действительностью, с погодными условиями – миром людей (средним миром), покровителем которого было божество Куазь.

Дождь изображали в виде S- и зигзагообразных линий, штрихов; утку, как символ земного мира, имевшую «три одновременные сущности, то есть воплощала в себе пребывание на земле, на небе и в воде» [9, 31] – в виде удвоенных или утроенных изображений или утиных лапок, которым приписывали охранительные функции. Воздушная стихия, небесная влага являлись связующим звеном между оросительным небом (мужское начало) и оплодотворяющей землей (женское начало).

В нижней части располагались знаки плодородия (ромб, крест, треугольник, насечки, зигзаги), которые символично изображали главное божество нижнего мира Кылдысина (божество урожая и плодородия земли), который в мировоззрении удмуртов имел бинарный характер.

Кылдысин одновременно воплощал в себе мужское божество Кереметя (оплодотворяющее начало; «кылдись» — творить, создавать, оплодотворять) и женскую богиню, Мать земли Му-Кылчин (воспроизводящее начало; «ин», «инь» — жена, женщина, самка). Этнограф Н. И. Шутова про Кылдысина сообщает следующее: «Кылдысин представал в облике прародительницы – Великой Матери, символизирующей женское творческое начало в природе, управляющей жизнью всей вселенной. В ее образе воплотилось единство существующего мира, идея плодородия, идея вечного обновления – смены дня и ночи, лета и зимы, рождения, развития, смерти и нового рождения», что нашло отражение в графическом изображении данных образов, символов плодородия [13, 222].

Таким образом, на столбце прялки насчитывалось до 12-ти различных вариантов орнамента (3 по вертикали х 4 по горизонтали). Наиболее распространенным способом нанесения орнамента у удмуртов была геометрическая резьба, выполнена в трехгранно-выемчатой технике. Позднее в украшении стали использовать орнаментальные мотивы, которые перешли из узорных вышитых изделий, а также оловянные или серебряные литые узорные полосы на нижней части столбца, роспись [4: 65 – 69] (рисунок 1).

Рисунок 1. Традиционная удмуртская прялка «кубо»

 

Устойчивые семантические образы, связанные с символичным трехчастным делением мира по вертикали, безусловно, являются отличительными особенностями национальной удмуртской культуры. Их материальными носителями на протяжении веков являлись различные предметы быта. В настоящее время решение задачи сохранения духа национальных традиций представляется целесообразным проводить через поиск и проектирование новых носителей семантических образов и, в частности, образа трехчастного деления мира, чтобы многовековая мировоззренческая культура удмуртов не ушла в прошлое, а продолжила жить в новом современном воплощении.

Ярким примером традиционного носителя образа «мирового древа» является удмуртская прялка «кубо» (рисунок 2), где соответствующие знаковые ряды нанесены на вертикальном «столбце» прялки. Представляется логичным использовать данный прием на вертикальных конструктивных элементах современной предметно-бытовой среды, которые образно в соответствии с -определенной логикой можно ассоциировать с вертикальной трехчастной моделью мира.

В качестве современного материального носителя образов «мирового древа» и трехчастного деления мира авторами предлагается использовать вертикальный торшер (рисунок 2), на вертикальный элемент которого в соответствии со структурой орнаментации прялки «кубо» наносятся соответствующие знаковые ряды.

 

Рисунок 2. Трехчастная система мира удмуртов на традиционном (прялка) и современном (торшер) носителях

 

Общую конструкцию торшера символично можно ассоциировать с моделью мира, где светильник (абажур) – верхний мир, столб – средний мир, основание – нижний мир. При этом столб торшера, являясь его вертикальным элементом, орнаментирован по аналогии «столбца» удмуртской прялки и условно разделен на три части: верхний мир представлен знаками небесных светил – круги, овалы, розетки, восьмиконечные звезды; средний мир представлен знаками погодных условий — зигзаги, штрихи; нижний мир представлен знаками плодородия – различные интерпретации ромба, треугольники, углы. Стоит также отметить, что верхний мир на современном материальном носителе (торшере) представлен не только традиционным знаковым рядом, но и источником света (лампой), который дополнительно символизирует солнце, небесный свет и верховного бога удмуртов Инмара.

В настоящее время в качестве одного из путей решения задач по сохранению удмуртских культурных традиций можно определить обеспечение неразрывности духовного содержания материальных культурных носителей прошлого и современности. При проектировании новых материальных носителей удмуртской культуры необходимо учитывать множество факторов: традиции взаимного пространственного расположения знаковых рядов, принципы и технологию нанесения символики и т.д. Адаптированная под современный предметно-пространственный мир реализация традиционного образа «мирового древа», представленная авторами, позволяет достаточно полно отражать его глубокое этнокультурное содержание, и в новой форме сохранять многовековые культурные традиции.

 

Список литературы:

  1. Бортникова Н. В., Желудов В. Г. «Мировое древо» в символике предметной среды удмуртов // Альманах современной науки и образования. Тамбов: Грамота, 2013. № 6 (73). С. 34 – 37.
  2. Бортникова Н. В., Зыков С. Н. Критериальный анализ специфических особенностей объектов материальной культуры этноса // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 7 (33): в 2-х ч. Ч. I. С. 33 – 36.
  3. Бортникова Н. В., Зыков С. Н. Проблема сохранения национального колорита в предметах современного дизайна // Молодежь. Наука. Современность: материалы VIII научно-практической конференции, 10 апреля 2013 г.: сб. ст. / Филиал ФГБОУ ВПО «УдГУ» в г. Воткинске; отв. ред. Р. М. Мелекесова: Ижевск: Издательство «Удмуртский университет», 2013. – с. 13 – 16.
  4. Бортникова Н. В., Зыков С. Н., Обухова А. Н. Специфические характеристики объектов предметно-бытового наполнения крестьянского жилища // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 10 (36): в 2-х ч. Ч. II. С. 35 – 37.
  5. Виноградов С. Н. Кладезь удмуртской философии и магии [Статьи об обычаях, традициях, мировоззрении удмуртов] – Ижевск: Инвожо, 2010. – 148 с.
  6. Виноградов С. Н. Развитие традиционных изобразительных мотивов удмуртов // Вестник Удмуртского университета. 1994 №5. Изд-во Удм. унив-та. с. 32 – 44.
  7. Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. – Ижевск: Удмуртия, 1994. – 384 с.
  8. Иванова М. Г. К вопросу о художественном образе в средневековом искусстве удмуртов // Отражение межэтнических связей в народном декоративном искусстве удмуртов. Ижевск, 1984.
  9. Ильин А. С. Солярная символика в деревянном зодчестве удмуртов и ее применение в контексте современного дизайна // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 5 (31). Ч. 2. С. 67 – 69.
  10. Климов К. М. Ансамбль как образная система в удмуртском народном искусстве XIX-XX вв.: монография. Ижевск: Изд. дом «Удмуртский университет», 1999. 320 с.
  11. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культура  в  гуманизации  цивилизации . Аналитика культурологии, 2007, № 1.с. 53-60
  12. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культурогенная энергетика: ее виды и их взаимосвязь. Аналитика культурологии, 2007, № 1.  с. 48-53
  13. Молчанова Л. А. Удмуртский народный костюм (история и символика). Ижевск, 2006. 132 с.
  14. Ромах О.В Интеллектуальный потенциал культурологии с. 6-10. Аналитика культурологии. 2004, № 1, с. 6-10
  15. Ромах О.В. «Человек культуры» в социальном пространстве. . Аналитика культурологии, 2007, № 1. с. 96-100
  16. Ромах О.В. Воля как доминанта культуры   Аналитика культурологии. 2006. № 1. С. 11.
  17. Ромах О.В. Информациология языков культуры. Аналитика культурологии, 2005, № 1. с. 7.15
  18. Стеблин-Каминский М. И. Миф. Л.: Наука, 1976. 104 с.
  19. Фролов Б. А. О чем рассказала сибирская мадонна. М.: Знание, 1981. – 112 с.
  20. Шутова Н. И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: опыт комплексного исследования. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 2001. 304 с.

 

 

 

ЭЛЕМЕНТЫ ПОСТРЕЛИГИИ В СОВРЕМЕННОМ СТАРООБРЯДЧЕСТВЕ

Автор(ы) статьи: Товбин Кирилл Михайлович, к.филос.н., доцент Гагаринского филиала Российского Нового университета (г. Вязьма), член Российского философского общества, член Российской ассоциации политической науки.
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

старообрядчество, православие, древлеправославие, Традиция, ризома, расщепление, Постмодерн, пострелигия, виртуализация, имитация, стиль, бренд.

Аннотация:

В статье рассмотрено современное старообрядчество, превратившееся из носителя и возродителя Традиции в структурный элемент специфической духовности Постмодерна. Из множества параметров пострелигии, выделяемых автором в иных публикациях, здесь в современном старообрядчестве изыскиваются расщепление, виртуализация и мимикрия. Рассматривается отражение старообрядчества в печатных и электронных СМИ, заменяющих в технотронную эру естественную среду бытия и предоставляющих возможности для бесконечных имитаций и стилизаций, даже внешне противопоставляющих себя современности, подобно нынешнему старообрядчеству.

Текст статьи:

Старообрядчество, не́когда бывшее носителем и в некоторой мере олицетворением Традиции, Домодерна, в наши дни стремительно превращается в одного из агентов Постмодерна, причём это превращение осуществляется с использованием именно тех ментальных технологий, на которых ранее строилась старообрядческая идентичность, традиционная и традиционалистическая. Постмодерн строится на маргинальных группах, осколках, нонконформистских идеологиях[i]. Он вбирает в себя и старообрядчество, и ваххабизм, и язычествующих «новых правых», и «радикальных экологов». Постмодерн не наполняет избранные им группировки иным смыслом – он передёргивает изначальное содержание. Передёргивание заключается в усилении маргинализации: элементы отторгательные извлекаются с периферии и ставятся в центр. Таким образом, в старообрядчество не вкладывается иного смысла – старообрядчество искусственно дезориентируется. В гетто-группах, избираемых Постмодерном, уже есть все качества, надобные Постмодерну[ii]. Если придерживаться диалектического мнения о сущности Постмодерна, то он предстанет перед нами как отрицание того, что лежит в основании Модерна и возрождение того, отрицанием чего мнил себя Модерн, – Традиции. Таким образом, все идейные течения, взывающие к Традиции, могут видеться как вдохновители Постмодерна, а старообрядцы – Постмодерна в России. Мы, однако, придерживаемся традиционалистического представления о Постмодерне; он видится нам не «отрицанием отрицания», а возвращением к истокам противотрадиционной программы, которую Модерн не смог осуществить во всей полноте. Тогда становится понятным вовлечение самых различных контрстурктурных (относительно Современности) элементов, одним из которых является русское староверие. В течение Модерна в староверии была проведена дезориентирующая работа, вследствие которой к сегодняшнему дню «консервативные революционеры»[iii] превратились в умеренных фантазёров[iv]. Таким образом, главным для нас будет не показать трансформацию старообрядческой идеологии, а просто рассказать о ней.

Современное старообрядчество будет рассмотрено через призму таких параметров постмодернистской религиозности, как расщепление, виртуализация и мимикрия (впрочем, не обнимающих пострелигиозность вполне[v]). Вновь подчеркнём: здесь под старообрядчеством будет пониматься не совокупность религиозных течений, ведущих свою родословную с XVII века, а современное духовное движение, охватывающее как часть верующих этих согласий, так и «сочувствующих» из РПЦ МП и РПЦЗ. Более того, философскому анализу будет подвергнуто не само старообрядчество, а его отражение в информационном пространстве, от книг до интернет-блогов, служащих средством проповеди и самовыражения для современных старообрядческих авторов. Речь будет вестись о кентавричности старообрядчества как идеологии.

В целом, старообрядчество (древлеправославие) позиционирует себя как духовное движение, обозначающее своей задачей сохранение древнерусского православного благочестия и форм вероисповедания[vi]. При таком определении мы отходим от конфессиональных рамок исследования в удобное для нас поле самоидентификации староверов и оснований для этой самоидентификации. Собственно, именно вопрос самоидентификации, основанной на (1) соблюдении дораскольной ритуальной системы и (2) неподчинении новообрядческой иерархии, является основным для современных старообрядцев. В рассмотрении этого вопроса покажет себя как старообрядческий деконструктивизм, так и его генезис в истории «классического» староверия.

Расщепление

Постмодерн, стирая барьеры и засыпая рвы, наносит удар по модернистской идентичности, выросшей на централизации. Мир становится подвижным, и подвижность уже глобально перешла из мировоззренческой примечательности в образ жизни. Феерический ансамбль Современности объединяет все существующие в нём сообщества в один ряд, уничтожив иерархию-соподчинение и перейдя к сетевом принципу взаимодействия, при котором даже самая малая, но самая активная/агрессивная общность получила возможность видоизменять окружающие сообщества под себя. Сообщества менее функциональные/мобильные в Современности могут выжить, только отгородившись от наступающей на них активности – если не контр-активностью, то яркостью неприязни. Таким образом, в Современности происходит серьёзное видоизменение духовности. Вместо традиционного принципа соответствия явления форме, происходит «застолбление» бренда. Если в тотально антитрадиционных условиях все ра́вно отдалены от Изначальности, то сообщество, которое информативно предъявит «права» на некий аспект Традиции, будет обладать им. «Права» же заключаются во внешнем уподоблении и агрессивности натиска (позиционируемой как «ревность по вере»). Соответственно, поведение сообществ, подающих себя носителями сакральности в пору всеобщей десакрализованности[vii], будет носить характер расползания по поверхности Современности, но никак не отделения от неё, не углубления в примордиальные истоки бытийственности. Отказ от (само)углубления и полная занятость «брендированием» охватывает сообщества, претендующие на традиционность, и уничтожает в них изначальную иерархичность мышления – происходит Расщепление.

Понятие расщепления особенно важно в случае анализа старообрядчества. Переплетение традиционализма и псевдотрадиционализма (как формы постмодернизма) составляет сущность староверия как духовного явления. Нельзя однозначно сказать, что староверие есть продолжение и осуществление православной Традиции или, напротив, однозначная её имитация. Переплетение контрсекулярности и постсекулярности делает древлеправославие замечательным счётчиком возможностей реставрации Традиции в посттрадиционном обществе. Пример этот являет трудность полагания исключительно на фактор человеческих стараний в возрождении Традиции, усиливает понимание трансцендентальности традиционализма.

Ярким примером Расщепления в старообрядчестве является уравнивание понятий «догмат», «чин», «обряд» (в узком смысле), «Таинство», «священнодействие», «литургическая форма» (расширенно)[viii]. Напр., М.О. Шахов пишет о равенстве «вербальной» и «невербальной» форм духовной практики, имея ввиду отсутствие «первостепенного» и «второстепенного»[ix]. Однако, исторические староверы оставались в преемственном, традиционном православном смысловом поле[x], которое старообрядцы сегодняшние могут восстановить разве что из книг и только на понятийном уровне, но никак не на бытийственном. Философ старообрядец Р.Ю. Аторин трактует понятие «dogma» как «мнение» (в протестантском ключе) и распространяет это дисконкретизированное понятие на все сферы вероучения и богослужения, отрицая, таким образом, разграничение на «первостепенное» и «вторичное»[xi]. Понятийная безыерархичность свойственна староверию, однако изначально «никонианской» иерархичности понятий староверы противопоставляли традиционный холизм; сегодня же – постмодернистскую ризомическую логику, не имеющую ни центра, ни структуры. В современной старообрядческой и публицистике нет разницы между понятиями «Таинство», «священнодействие», «чин», «обряд» [xii]. (Известно только одно сочинение старообрядческого автора – священноинока Симеона (Дурасова), в котором предлагается гносеологическая иерархия[xiii] (за этот текст автор был запрещён в служении и был вынужден от него отказаться[xiv]).

Для новообрядческого антистарообрядческого миссионерства и во многом преемственного от него «академического» религиоведения характерно восприятие староверия как обрядопоклонничества: «Старообрядчество выдвигало на первый план не религиозную идеологию, а педантичное соблюдение обрядности»[xv]. Эти слова советского религиоведа являются замечательным знаковым подспорьем: Гагарин противопоставлял староверие и Модерну, и его важнейшей вехе – религии как идеологии, религии как мировоззрения[xvi]. Именно этим староверие и являлось – исходом из самих аксиоматических рубежей Нового времени. В Постмодерне староверие может двигаться по одному из трёх путей:

1)      бытийственное воскрешение Традиции,

2)      превращение в религию-идеологию,

3)      игровая имитация Традиции?

Старообрядческий апологет Ф.Е. Мельников подчёркивал, что для староверов дораскольные чины являются не сакральной самоценностью, но путём к Священному[xvii]; такое представление нельзя назвать религиозным в современном смысле слова, т.к. оно исходит из представления о возможности «пустого места» – профанного пространства, прикрываемого религией как мировоззрением.

С другой стороны, важен вопрос допустимости восстановления путей возвращения усилиями верующего. Может ли человек некоторым образом заклинать Священное, заставить его наполнить ёмкости, созданные в полном подобии с сосудами древними? Староверы считают, что это возможно, что «обрядовый консерватизм» является свидетельством нахождения на неком духовном эскалаторе. Основания для такого представления имеются в традиционной православной философии культа, рассматривающей атрибуты культа как компоненты культа, само использование которых трансцендирует верующего[xviii]. При превышении некой неписанной нормы такое культоощущение может легко перерасти в обиходное идолопоклонство, столь популярное сегодня в низах всей православной среды. Причина такого скрытого идолопоклонства та же, что и выхолащивание сущности атрибутов культа, превращение их в факторы педагогические – отрыв от Традиции как механизма изъявления Священного. Живя в Традиции, верующему нужно было отграничить русло, по которому движется поток чистого Священного, от его смешивания с результатами человеческой (профанной) деятельности. Таким образом, человек избирал лучший поток из имеющихся, и святоотеческая философия носила лишь указующий характер. Секулярный отрыв и самообоснование вербальной и рациональной стороны культа превратил религию из служения в вероисповедание, замкнув рациональную сторону христианской Традиции на себе самой и обозначив отрыв от трансцендентной стороны культа. Естественным выходом из такого расщепления видится провозглашение самодостаточности ритуализма, что и происходит в старообрядчестве. Вопрос, насколько ритуализм может автоматически «вознести» современного секулярного человека, не имеющего ни ощущения присутствия Священного, ни оформленного логического представления о нём, является открытым.

Мышление Традиции холистично, но и пирамидально вместе с тем – так в православной экклесиологии сочленены соборность и иерархичность[xix]. Однако, зазор между Повседневностью и Традицией не только осознаётся и ощущается староверами – более того, они были одними из первых, кто стал его интуировать[xx]. Но историческое староверие непрестанно создавало собственные «островки Святой Руси», в которых не было (или как бы не было) истории как отступничества. Современный старообрядец же, не отделяя себя от «грехопадшей современности», придаёт ситуативно осуществляемому древнему ритуалу почти магическое значение – ритуал вполне полноценно выхватывает из Современности, и изменения бытия и быта не нужно – существование в железобетонных квартирах и электронных социальных сетях освящается воскресной молитвой по старому чину – подобно тому, как современный протестант «освящает» свою полноценную мирскую активность чтением Писания и воскресным молитвенным собранием.

Вновь сравним староверие «классическое» и современное. Старообрядцы провозгласили наступление глобального отрыва от Традиции и старались этот отрыв ликвидировать сохранением/возрождением древнецерковного образа мышления и жизни, и старый чин молитвы был не только сдерживающим, катехоническим фактором – он во многом был следствием, выражением традиционного образа жизни. Знаменитый старообрядческий писатель начала ХХ века И.А. Кириллов называл обряды «внешним выражением церковного чувства»[xxi]. Логика тут проста: если так жили предки, имевшее неразорванное сознание, значит, наше обращение к примеру предков поможет нам собрать и сконцентрировать наше мышление. Староверами, ещё в пору «кружка ревнителей древлего благочестия» был сконструирован образ православия, и вся история древлеправославия – это история овеществления этого образа.

Однако, современные староверы оказались в странном положении. В силу пережитого советского прошлого, перед ними явлен не образ, а образ образа, т.е. симулякр. И вся основательность/безосновательность современного старообрядческого проекта есть стремление найти однозначный ответ на страшный вопрос: присутствует ли Священное в образе с образа или же это – лишь человечья поделка и подделка, использование которой – пустое и вредное времяпровождение? Боязнь обнаружения поддельной духовности проявляется в суждениях староверов об основах древлеправославной идентичности, в настойчивой сакрализации внешних форм Богопочитания. Чины и правила, сохранённые в староверии, сегодня сакрализуются и превращаются из сакрального символа в некую иерофанию. Так, известный современный старообрядческий публицист В. Бужинский (РДЦ) рассуждает о необходимости всенародного «гражданского покаяния», заключающегося в переходе на двуперстное крестное знамение во избежание гибели России[xxii]

И, наконец, главное. Пострелигиозное расщепление проявляется в восприятии Традиции как мировоззрения. Идентичность исторических староверов строилась на убеждённости, что границы истинной Церкви – это границы сообщества, продолжающего истинное упование, однако специфический старообрядческий уклад жизни всегда был основанием для такого упования. Современные староверы прямо заявляют, что принадлежность полноте Православия означаема принадлежностью к вероучению определённого согласия[xxiii]. Так, современный старообрядческий публицист (ставший ныне главой целого нового согласия[xxiv]) Алимпий (Вербицкий) пишет:

«Церковь указанная в Символе веры, – это не столько общество людей, сколько Учение [sic – К.Т.] св. Евангелия и предание свв. Апостолов, свв. Соборов и святых Отцов»[xxv].

Таким образом, современное старообрядчество тяготеет к тому, чтобы быть не образом жизни, но идейным каркасом, который всегда будет интерпретироваться произвольно и социально – это лучшее подспорье для превращения староверия в пострелигию, задача которой – не осуществление Традиции, а её симуляция. Разумеется, это обобщение относится не ко всему староверию, но к староверию «информационному», виртуальному. Но происшедшее в ХХ веке в России уничтожение социально-экономических возможностей для осуществления Традиции привело к тому, что старообрядчество, вслед за своим вечным оппонентом и конкурентом – новообрядчеством, постепенно переходит в формат информационной церкви[xxvi], определяющейся не следованием собственным изначальным принципам, а умением прорисовывать виртуальный образ.

Виртуализация

Древлеправославный мыслитель начала ХХ в. И.А. Кириллов подчёркивал, что основой старообрядческой идентичности является приходская, общинная духовная практика – «народ жил в приходе»[xxvii]. Теперь же, как правило, образ старообрядца – это образ, взятый из книги или фильма[xxviii]; огромную роль в формировании идентичности играет Интернет[xxix]. Идеологические определения старообрядчества как «здорового, просвещённого консерватизма», «верности святой старине» и особой трудовой этики, заявленные митрополитом Корнилием на Русском народном соборе[xxx], являются скорее протоколом намерений, чем отражением действительности. Расположение на бытийственной поверхности «мира сего», некритическое восприятие его социальных и экономических платформ, активное использование техники, имеющей в Современности решающее значение в формировании ментальности – эти факторы привели к тому, что современное старообрядчество почти повсеместно оторвалось от бытийственного обоснования сложившимся укладом. Сегодня старообрядчество во многом является идеологией, причём, идеологией постмодернисткой – дискретной, иррациональной, игровой. В сознании современного городского старовера происходит тот же процесс расщепления, что и в сознании любого человека Современности. Вследствие этого расщепления выделяются сферы, призванные изображать прикреплённость к надындивидуальным инстанциям, «греющим» бытие и охраняющим от безумия. Говоря более конкретно, виртуализация современного старообрядческого мировоззрения проявляется в следующем:

  • o   Использование старообрядческих лейблов в одежде, мимике, жестикуляции, речи – преимущественно, в общении с другими староверами и в храме. В общении с «внешними» староверы выглядят вполне по-светски. Это распространяется даже на такую специфически старообрядческую область образа, как ношение бороды, переставшей играть принципиальную роль в облике старовера[xxxi].
  • o   Исключительность внимания к чину богослужения, играющего лишь эпизодическую роль в жизни современного старовера.
  • o   Использование Интернета как основной площадки для ведения споров, оттачивания аргументации, поиска «компромата» на противников. При этом «Интернет-войны» ведутся с использованием чисто мирских инструментов: «троллизма», «веера ников», взлома почтовых ящиков, отслеживания IP-адресов и пр.[xxxii]. Образ древлеправославия теперь исключительно виртуален, его паутинное начертание не только оторвано от реальной жизни «обычных» староверов – более того, «обычная жизнь» староверов ныне определяется, исходя из старообрядческих сетевых стратегий, обоснованных некоторыми старообрядческими публицистами[xxxiii].

 

Кроме этого, к виртуализации староверия относится не замечаемое подражание Московской Патриархии. Сюда относятся создание структур и атрибутов, зеркально отображающих устройство РПЦ МП: духовных училищ, различных «комиссий», «отделов образования и катехизации», «официальных сайтов», церковных календарей с фоторепортажами и обращениями первосвятителей. Старообрядческие священники в подражание новообрядческим стали носить наперсные кресты, скуфьи. Старообрядческие «протопопы» стали «протоиереями». Богослужение в старообрядческих храмах также меняется под воздействием «нарушений», произошедших в РПЦ. О многих пунктах подражательства пишет современный старообрядческий публицист Андрей Езеров (РПСЦ)[xxxiv].

Сюда же можно отнести и волну канонизаций как «эксклюзивно» старообрядческих святых[xxxv], так и святых Древней Руси, недавно прославленных новообрядцами – напр., преп. Андрея Рублёва[xxxvi]. Споры о форсированных канонизациях ведутся в старообрядческой среде с начала 2000-х годов[xxxvii]. В основном, это предложения прославления тех, кто своей деятельность особо прославил староверие в сравнении с новообрядчеством – Ф.Е. Мельникова, еп. Иннокентия (Усова), еп. Арсения (Швецова)[xxxviii]; канонизация святых XIX-ХХ века – одна из самых актуальных в современном староверии тем[xxxix]. Более того, в ряде случаев предложения канонизации схожи с лоббированием партийных позиций. Не поддерживая новообрядческую «канонизацию сверху», но и оторвавшись от традиции почитательского волеизъявления «святого народа», сегодня призывы о церковном прославлении исходят от «ряда христиан»[xl], активно позиционирующих себя с помощью информационных рычагов.

Ощущение виртуализации собственной духовности староверами подчас интуируется староверами, но только на уровне отдельных лиц, граничащих с маргинальностью. К примеру, публицист Дмитрий Урушев (РПСЦ) неожиданно высказался о смерти свящ. Даниила Сысоева, нелюбимого староверами за необоснованную критику:

«У нас же нет своего Сысоева? У нас же нет такого человека, который бы встал во весь рост и сказал от Писания и святых отец то, что должно говорить о никонианах, католиках, протестантах, иудеях, мусульманах, язычниках и пр. Мы ж сидим по своим норкам и помалкиваем. Так что продолжаем сидеть дальше и завидовать…»[xli].

Он же:

«Единственное, что прежде Церковь могла предложить окружающему миру, теперь стало чуть ли не повседневностью духовной жизни никониан. Теперь староверам все труднее объяснять себе и другим, чем же они отличаются от «мирового православия» и почему находятся в разделении с ним. <…> Либо Церковь выживет, как-то определившись в современной жизни, либо превратиться в своеобразную духовную резервацию, этнографический музей, в котором интересно осматривать нежилые избы и слушать выступления фольклорных ансамблей, ряженых в кафтаны и сарафаны, но не жить»[xlii].

В целом, современное старообрядчество вполне интегрировано в реалии информационного пространства, прорисовывая в нём некий стилистику некой ортодоксальности. Распространение этого стиля на риторику, внешность и – в лучшем случае – литургическую деятельность и ценностные системы является пределом современного старообрядчества. Как правило же, нынешнее «инфостарообрядчество» заключается в использовании старообрядческих штампов и лейблов в социальных сетях, чатах, виртуальных дискуссионных площадках.

Мимикрия

Утверждения о том, что старообрядчество есть лишь подражательство старине, не новы. Однако в рамках данного исследования мы не будем проводить богословского анализа «православности» староверов. Нам интересно иное – уравнивание реальности и образа, произвольно изъятого из контекста в процессе «творческого перетолкования». Техническое отличие виртуализации от мимикрии – в объекте, на который обращено действие игры. При виртуализации это – сам изображающий, при мимикрии (подражании) – внешний зритель.

В повествовании об истории (истории богословия, истории православия, истории староверия) в среде старообрядцев весьма силён искус сползания в ретро-богословствование, характеризующееся усиленным использованием старообрядческих эмблем и брендов. При этом старообрядцы весьма ревнивы к использованию своих лейблов новообрядцами. Это естественно – ведь нарушается самоидентичность как отторжение. Внутренняя же социализация в старообрядчестве (воцерковление[xliii]) измеряется эффективностью использования характерного старообрядческого лексикона, манер поведения и общения[xliv]. Расположение сугубо на эстетической плоскости, вне привязанности к какому-либо транслирующемуся смыслу есть оттиск Постмодерна[xlv], ужимающего бытие даже не до образа бытия (как то сделали «классические» староверы), но до «копии с копии».

В само́й старообрядческой среде нередко раздаются голоса о качественном отличии неофитов от староверов потомственных[xlvi]. Эти утверждения вызывают бурную дискуссию и даже порой влекут за собой последствия[xlvii]. В этой борьбе бренды имеют особое значение, потому сто́ит на них остановиться. Ниже изложен набор основных старообрядческих брендов, использование которых имеет характер старообрядческого позиционирования.

«Обряд» («чин»). Внешняя форма проявления догмата[xlviii]. Без внешней оболочки догмат неощутим, невыразим[xlix]. Чёткость внешней оболочки (обряда) есть свидетельство ревности в исповедании догмы. Соответственно, отклонение (любое изменение есть отклонение) от принятой формы есть ересь, равносильная богохульству и подпадающая под анафемы Вселенских соборов. Обряды установлены Самим Христом или Его апостолами. Особо уточняется староверами понятие «Старый обряд»:

«Для религиозного самосознания древлеправославных христиан он есть совокупность форм проявления и констатирования вероучительных истин православного христианства, а так же церковных установлений, обычаев, традиций, освященных авторитетом Священного Предания, окончательно сформировавшихся в русле осмысления византийско-русского наследия православной культуры, сохранённых и продолжающих свое существование, не теряющих вероучительную, сакральную значимость в церковном бытии русских православных христиан, не принявших нововводные положения церковной реформы XVII века»[l].

«Предание». Вся совокупность вероучения, в котором неправомочно выделять стороны первостепенные (Писание) и второстепенные (Предание). Предание (Традиция) равносильно Писанию и – самое главное – внутри себя оно не структурировано: так традиция «сугубой аллилуии» своим весом равна традиции апостольской хиротонии. Например, в беспоповстве создание по многим богословским вопросам нового учения виделось и видится не выходящим за канонические рамки; существенные нововведения в догматической сфере совершаются «по правилам нужды»[li].

«Старообрядцы» («древлеправославные», «староверы»). Продолжатели дораскольного церковного благочестия, прервавшегося в период Никоновых реформ в XVII веке. Носители истинного Православия, не сохранившегося более нигде. Истинный Третий Рим, после закономерного падения которого начнётся апокалиптический период мировой истории[lii]. Старообрядчество образ дораскольной церковности и набожности. Использование термина «старообрядец» самими современными староверами зна́ково, поскольку староверы «классические» его избегали, считая обидным прозвищем[liii], данным врагами, противопоставившими «старообрядцев» и «православных»[liv]

«Никониане». Еретики-обновленцы, изменением внешних форм служения обессмыслившие всё своё упование, сделав его нетрадиционным, нехристианским. При изменении внешней – обрядовой – системы прекратилось истинное Богопочитание, вероучение стало еретическим[lv], гибридом католицизма, протестантизма и даже атеизма[lvi]. «Никонианская» Церковь есть элемент государственной структуры[lvii], призванная производить идеологический цемент для стабильности социальной обстановки. Это неблагочестивое окатоличевшееся сообщество[lviii], для которого нет Традиции, Канонов, Предания; сообщество, в котором всей полнотой церковности является высшее духовенство, имеющее полное право на изменение вероучения Церкви по своему усмотрению[lix]. Никониане хуже католиков и язычников тем, что совершают подмену понятия «православие».

«Новообрядцы». Это «никониане» и еретики, называющие себя православными, в других Поместных Церквах. Вторых нельзя назвать никонианами, поскольку Никон к истории их конфессий не имел никакого отношения. Это верующие Греции, Грузии, Сербии и пр.

«Каноны». Незыблемые установки православного мировоззрения и поведения, отражённые в Кормчей и в постановлениях Вселенских и Поместных соборов. Каноны все ра́вно значимы, и нарушение хотя бы одного из них есть вероотступничество. Каноны – поскольку они основания вневременной Церкви – лишены исторического контекста, всегда актуальны и требуют безусловного исполнения.

«Очевидно, для сохранения системы, находящейся в неустойчивом положении, необходимо наличие чего-то совершенно незыблемого, вокруг которого происходила бы консолидация остальных составляющих системы, иначе она или трансформируется в другую или может погибнуть»[lx].

«Соборность». Участие иерархов, рядового духовенства и мирян в организационной и вероучительной деятельности наравне[lxi]. От общины исходит инициатива священнического рукоположения пастыря для этой общины и из её собственной среды[lxii]. Простой мирянин имеет право обсуждать и корректировать деятельность епископа и даже митрополита, если считает эти действия ошибочными. В случае несогласия с решением иерарха, община может отвергнуть его управление[lxiii]. Сообщество, в котором архиереи принимают решение за свою паству, – не соборное (следовательно, не Церковь)[lxiv]. В вопросах вероучения соблюдается то же правило: архиерей-предстоятель имеет первенство лишь в организационном вопросе, но никак не в догматическом[lxv].

Перечисленные выше термины составляли специфическое старообрядческое лингвистическое пространство. Сегодня они вышли за рамки социально и бытийственно обусловленного языка в информационно-знаковое поле, превратившись в условные обозначения, бренды, активно используемые современным виртуальным старообрядчеством. Бренды редко рассматриваются критически – важно их повторение, расстановка ударения на них – в этом и заключается пострелигиозная мимикрия, симулирующая традиционный символизм. Выйдя из Традиции, современный индивид, вплавленный в социальные, экономические и информационные институты и сети мира сего, ощущает свою принадлежность к древлеправославию, повторяя и утверждая эти бренды.

Также обращает на себя внимание чрезвычайное внимание современных староверов к использованию конфессиональной атрибутики низшего уровня – специфики речи, произношения, жестикуляции, орфографии и грамматики[lxvi]. Помимо смыслового и действительно традиционного употребления имени «Исус», что в XVIII веке имело символическое значение, нынешние старообрядцы – в особенности неофиты – чрезвычайно внимательны к брендированию даже обиходной речи – вместо «христианин», «рождество», «равноапостольный», «Пятидесятница», «Николай», «Кирилл», «Анастаси́я» подчёркнуто употребляют «христия́нин», «рожество», «равно апостолом», «Пятьдесятница», «Никóла», «Кирил», «Анастáсия»[lxvii]; вместо приставки «бес-» – неуклонно «без-» («безсмысленно»). В печати приоритетно используется церковнославянский язык и шрифты, дореволюционная орфография (например, «святаго» – вместо «святого»)[lxviii]. Для того, кто находится в этом символическом поле, создаётся ощущение пребывания в неком ином мире – имеющем интенции к древности. Это есть своеобразная реакция против «простого» языка, описанного Б.А. Успенским[lxix] и стремление вернуться в некое мифическое поле сочленённости, диглоссии. Однако «классическими» староверами эта тема не поднималась никогда, для современных же «Давыд» в противовес «Давиду» – фактически, принцип выражения своей смысловой принадлежности, семиотическое знамя.

Такую же роль в современном староверии играет лексика, традиционалистическая, но нетрадиционная. В староверческом языке имеется множество лексем, не имеющих эквивалентов даже в новообрядчестве, либо различных по значению («лестовка», «подручник», «каптырь», «кафтан», «кацея», «священноиерей» и пр.)[lxx], и сегодня эти слова используется как способы позиционирования, отличения от противника. Традиционное старообрядчество не вкладывало в старинные лексемы особого смысла – оно росло вместе с ними, вполне допуская использование чуждого языка. Староверы ХХ века активно пользовались лексикой «мира», откуда они вышли или лексикой новообрядцев («протоиерей», «подрясник», «регент», «пономарь»). Сегодня же старинные лексемы осваиваются старообрядцами как составные части эмблемы «древлеправославие», и различение «кафтана» и «подрясника», начавшись на иронической ноте, может перерасти в эмоциональную полемику.

На семиотическом уровне также примечательна критика староверами «гражданского» летоисчисления. Разные староверческие авторы неоднократно указывали на ошибку Дионисия Малого в отсчёте лет от Рождества Христова. Тема эта сама по себе не была бы важной, если бы староверы не акцентировали её сами[lxxi]. Это интересно ещё и потому, что до сих пор все староверческие календари датированы как от Рождества Христова, так и от Сотворения мира. До ХХ века почти все старообрядцы подписывали письма и статьи именно в «ветхозаветном» исчислении. Но сегодня тема неправильного летоисчисления наводит скорее на мысль о показном нонконформизме. Пиком этой позиции является учение «новой хронологии», инициированное бывшим прихожанином старообрядческого храма на Рогожском кладбище Глебом Носовским[lxxii].

То же во внешнем официальном позиционировании старообрядцев: даже фотографируясь, староверы складывают на груди руки (как в храме), не заправляют рубахи. Во время молитвы в старообрядческих храмах и молитвенных домах всё больше мужчин одеваются в кафтаны, всё больше женщин – в старорусские сарафаны. Это находит отражение также в старообрядческой учительной литературе, хотя не находит основания даже в том, на что староверы любят ссылаться: ни в русской Традиции, ни в истории «классического» староверия не было представления о том, что «пристойное одеяние» – это именно «кафтан», что «длинное женское одеяние» – именно великоросский сарафан, что «женский головной убор» – подколотый булавкой платок[lxxiii]. Сегодня даже в столичных старообрядческих храмах посетителя могут не впустить, если он одет неподобающе (напр., у мужчины сорочка заправлена, у женщины платок не заколот, а завязан). Предписания внешнего плана, исходя из традиционного православного представления об условности границы между «внешним» и «внутренним» в духовности, сегодня проходят через фазу авторитарной произвольности – вошедшие в обиход данной местности и времени правила абсолютизируются и жёстко противопоставляются иным правилам как «еретическим», несмотря на зафиксированное в литургических и литературных источниках их употребление[lxxiv].

Ещё один знаковый пункт – отношение староверов к элементам Современность в храмах. Староверы не используют электрического освещения, вентиляции, парафиновых свечей, синтетического лампадного масла. Более того, использование таковых новшеств является основанием для обвинения новообрядцев в неверности Канонам. Церковная традиция использования воска в качестве материала для изготовления свечей воспринимаются как указание вневременное и внеконтекстуальное. Недавнее предложение патр. Александра (РДЦ) об использовании электричества для освещения алтарей вызвало широкий негативный резонанс. Соответственно, нет сущностной разницы между тем, кто проговаривает «Филиокве» в Символе Веры и тем, кто использует в лампадах технический вазелин вместо оливкового масла. Детальная верность иерархически неструктурированному образу имеет в себе что-то игровое – в основе благочестия лежит совершенно поверхностный фактор, проявляя «бытие-на-поверхности», неспособность углубиться в основание тех или иных канонических запретов, истолковать их, не подстраиваясь под Современность, но объясняя древность современному человеку.

Похожим образом некоторыми старообрядческими деятелями воспринимается современная литографическая икона[lxxv]. Митрополит Андриан отрицал то, что литографическая икона является иконой, то есть может быть освящена и использоваться для почитания[lxxvi]. РПСЦ официально не одобряет типографские иконы, в 2012 году Белокриницкая митрополия официально признала, что бумажные изображения недопустимы для почитания[lxxvii].

Примечателен ещё один аспект, внедряющий нити Постмодерна в предпосылки старообрядческого традиционализма. Ожесточённая критика староверами новообрядничества стала возможной, потому что теперь староверы о нём знают. Доступность сайтов – функциональная причина этого. Староверы, старавшиеся жить в Традиции, избегали всяческих контактов с теми, кого считали отступниками. Даже зайти в «никонианский» храм считалось преступлением – не только изучение новообрядческих книг. Прорыв во внутренний лексикон новообрядчества сделали начётчики – в первую очередь, Ф.Е. Мельников, выглядевший достаточно радикально на фоне прочих полемистов. Теперь же постоянное обитание на сайтах новообрядцев (в особенности – на форуме Кураева) – дело обычное. Этот пункт был прочувствован «ревнителями», инициировавшими раздор в РПСЦ в 2007 году. Тогда факты участия митрополита Корнилия в работе Русского Народного Собора вместе с митрополитом Кириллом (Гундяевым) и приветствие с ним взаимным целованием стали причинами для «ревнителей» выйти из РПСЦ как «заблудшего» сообщества[lxxviii].

Современное «информационное» старообрядчество радикально оторвалось от своего изначального содержания, превратилось в мировоззренческую моду, тяготеющую к субкультурности. Особое внимание к знакам – показатель этой тенденции: в секуляризованном мире знак, оторвавшийся от того, чего обозначением он был, становится самозначимым, самосакрализуется[lxxix]. Это имеет близость с традиционной духовностью символов, однако современная искусственная сакрализация знака и образа знака (бренда), производится десакрализованными людьми, не выстраивающими онтологического барьера между собой и «миром сим». Потому вопрос об адекватности современных форм осуществления Традиции древним формам – открытый.

 

Современное старообрядчество является серьёзнейшим духовным феноменом. (Не лишний раз подчеркну, что здесь говорится о городском, социально и информационно интегрированном в «мир сей» старообрядчестве, составляющим подавляющее демографическое большинство среди всех староверов.) Ментальная секуляризация и онтологическая десакрализация, в полной мере активированные в России с Раскола XVII века, могут быть полноценно исследованы только применимо к старообрядчеству. Российская имперская культура и духовность официальной Церкви не противостояли секулярным процессам, но лишь сглаживали их, облегчали, старались адаптировать к русскому социокультурному контексту. Русское старообрядчество, заявив самим своим существованием протест против глобального обмирщения (профанирования в традиционалистском смысле), не отгородилось от России в собственное смысловое гетто, подобно ранним квакерам или американским амишам. Старообрядцы, обособившись, не разорвали связи с Россией. И, хотя они не преследовали цели реставрации Старой Веры в общеимперском масштабе и были сосредоточены на выживании собственных общин, они продолжали существенным образом воздействовать на культуру, политику и – в особенности – экономику России[lxxx]. Для осуществления этого взаимодействия староверы постоянно контактировали с российским светским обществом, включая его смягчённый клерикальный вариант в виде «никонианства». Староверы, сталкиваясь с чуждой ментальностью на протяжение трёх веков, старались дать собственный ответ, ответ носителей Традиции. Потому русские православные старообрядцы – возможно, наиболее яркий в мировой истории пример последовательного и эффективного контрсекуляризма.

Современное старообрядчество, условно отсчитываемое с советского периода, сущностно изменилось. Тяга к семиотическому обустройству виртуального гетто, никак не связанного с образом жизни – возможно, это основная характеристика большинства современных старообрядцев. Беспрецедентный в старообрядческой истории отрыв от Традиции, произошедший в ХХ веке, вынуждает современное старообрядческое мировоззрение быть маргинальным и радикальным, однако все эти крайности распространяются только на часть личности современного старовера. Остальным своим существом современный старовер инкорпорирован в Современность, и такой кентавризм придаёт дополнительный надрыв и тягу к беспрецедентным крайностям. Трудно и неправомочно обсуждать, насколько адекватен современный старообрядческий традиционализм – это вопрос духовный, сущностно закрытый от философского анализа. Но грандиозная феноменологическая трансформация современного старообрядчества – налицо. И это позволяет нам делать достаточно пессимистические выводы о возможностях Мирского в современном отношении к Священному, о роли и силе постмодернистской ментальной секуляризации в форме пострелигии – плоскостной имитации Традиции.

Современная трансформация старообрядчества, совершившего невероятный скачок от традиционности к пострелигиозности, показывает огромное внимание Постмодерна к островкам Домодерна. Сегодня для довершения глобальной десакрализации используются совершенно новые ментальные инструменты, неизвестные прежде. Это перечисленные выше деконструкция, виртуализация, коллажирование, мимикрия и пр. Эти инструменты, являющиеся одновременно и проявлениями пострелигии, ориентированы, в первую очередь, на сознание, сохранившее весомую долю традиционности. Образ чисто мирского, модернистского сознания на сегодняшний день устарел, выполнив свою историческую роль. Всеобщая и массовая религиозная гальванизация является симптомом слома модернистского сознания. Однако, Постмодерн, отрицая модернистское сознание как устаревшую версию десакрализационной программы, вынужден обратиться к диалектическом антиподу Модерна – Традиции. И обращение это сегодня не означает обращения к сущности Традиции. Плоскостный, двухмерный рисунок, получающийся при коллажировании внешних элементов Традиции, оказывается лучшей вакциной от Традиции, чем прямая с ней борьба. Одним из лучших примеров этой трансформированной ресекуляризации и является современная история старообрядчества.



Примечания

[i] См.: Smith H. Why Religion Matters: The Fate of the Human Spirit in an Age of Disbelief. – NY.: HarperCollins Publishers, 2001. – P. 20-21.

[ii] О множественности религиозностей, собранных под секулярным каркасом Современности – см.: Asad T. Trying to Understand French Secularism // Political theologies: public religions in a post-secular world / Ed.: de Vries H., Sullivan L.E. – NY.: Fordham University Press, 2006. – P. 494-526.

[iii] См.: Дугин А.Г. Старообрядчество и русская национальная идея: Доклад на «Аввакумовских чтениях» 13.03.98. (Москва, музей Маяковского) // Русь православная: Издание Совета съезда мирян древлеправославных общин Приморского края РПСЦ / Ред. Беляева Н.П. – 1998. – № 32-33. – С. 5; Подвойский Д.Г. Старообрядцы и русский капитализм // Человек. – 2005. – № 5. – С. 35.

[iv] Сам этот механизм блестяще обрисован: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. – М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2001. – С. 45 и слл.

[v] Более подробно: Товбин К.М. Постмодернистская религиозность: традиционалистическое видение // Известия Уральского федерального университета. Серия 3. Общественные науки. – 2013. – № 1. – С. 210-222.

[vi] См.: Товбин К.М. Раскол XVII века как столкновение проектов и исток расщеплённости российской ментальности // Религиоведение. – 2012. – № 4. – С. 56-57.

[vii] Бауман именует их «гардеробными» и «карнавальными», метко очерчивая их сущность и впаянность в Современность. См.: Бауман З. Текучая современность. – СПб.: Питер, 2008. – С. 213-216.

[viii] См.: Чистяков Г.С. Нужны ли Православию обряды? / Самарское староверие [Самара, 2012] URL: http://samstar-biblio.ucoz.ru/publ/146-1-0-772 (дата обращения 09.11.13).

[ix] Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: Религиозно-философские основы и социальная позиция. – М.: Изд-во РАГС, 2001. – С. 113.

[x] Заволоко И.Н. «Поморские ответы» и их значение для старообрядчества (1723–1973) / Старовер-Поморец: Сайт Староверческого общества им. И.Н. Заволоко [Рига, 2004-2012] URL: http://www.starover-pomorec.eu/starover/plugins/content/content.php?content.54 (дата обращения 09.11.13).

[xi] См.: Аторин Р.Ю. Религиозное мировоззрение протопопа Аввакума и влияние его деятельности на развитие экклесиологии старообрядчества: Дисс. … канд.филос.н. – Белгород, 2009. – С. 55-60.

[xii] См.: Бужинский В.В. Время собирать камни. Ч. 1 / Самарское староверие [Самара, 2012] URL: http://samstar-biblio.ucoz.ru/publ/82-1-0-1519 (дата обращения 09.11.13); Чистяков Г.С. Нужны ли Православию обряды? / Самарское староверие [Самара, 2012] URL: http://samstar-biblio.ucoz.ru/publ/146-1-0-772 (дата обращения 09.11.13).

[xiii] Симеон (Дурасов), священноинок. Открытое письмо Освященному Собору РПСЦ об отношении к иным конфессиям от 6 августа 2004 г. / Современное Древлеправославие [М., 1998-2012] URL: http://www.staroobrad.ru/modules.php?name=Pages&pa=showpage&pid=88 (дата обращения 09.11.13).

[xiv] Симеон (Дурасов), священноинок. Покаянное письмо, поданное на Освященный Собор РПСЦ 2007 г. / Современное Древлеправославие [М., 1998-2012] URL: http://www.staroobrad.ru/modules.php?name=Pages&pa=showpage&pid=92 (дата обращения 09.11.13).

[xv] Гагарин Ю.В. Старообрядцы. – Сыктывкар: Коми книжн. изд-во, 1973. – С. 43.

[xvi] Генон называл эту тенденцию минимализацией религии, считая сведение религиозности к мнению, образу или набору ритуалов одним из наиболее действенных способов уничтожения само́й традиционной религиозности. См.: Генон Р. Кризис современного мира (пер. Мелентьевой Н.В.) // Генон Р. Кризис современного мира. – М.: Эксмо, 2008. – С. 77.

[xvii] См.: Мельников Ф.Е. Старообрядчество и обрядоверие // Церковь. – 1909. – № 13-14. – С. 24-43.

[xviii] См. об этом: Флоренский П., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). – М.: Мысль, 2004. – С. 61.

[xix] См.: Флоровский Г.В. Богословские отрывки // Путь: Орган русской религиозной мысли / Ред. Бердяев Н.А.. – 1931. – № 31. – С. 25-27.

[xx] См.: Дементьева Л.С. Старообрядчество как явление культуры и христианской традиции // Остров Веры. – 2005. – Май. – С. 7.

[xxi] Кириллов И.А. Сущность обряда / Семейские – староверы Забайкалья [б/м, б/г] URL: http://www.semeyskie.ru/bibl_kir.html (дата обращения 09.11.13).

[xxii] Бужинский В.В. Сруб не сгорел, он всё ещё горит / Завтра [М., 2012] URL: http://zavtra.ru/denlit/073/41.html (дата обращения 09.11.12).

[xxiii] См.: Бужинский В.В. Мифология греко-никонианства в свете понятия об удерживающем как верующем народе / Современное Древлеправославие [М., 1998-2012] URL: http://www.staroobrad.ru/modules.php?name=News2&file=article&sid=597 (дата обращения 09.11.13); Наговицын И.Н. Что такое Древлеправославие? / Братство: Церковно-общественный журнал Русской Древлеправославной Церкви [М., 2012] URL: http://bratstvo-rdc.narod.ru/txt/page2.htm (дата обращения 09.11.13).

[xxiv] «Российская Древлеправославная Церковь Христова Белокриницкой иерархии».

[xxv] Алимпий (Вербицкий), инок. Православное учение о Церкви / Современное Древлеправославие [М., 1998-2012] URL: http://www.staroobrad.ru/modules.php?name=News2&file=article&sid=270 (дата обращения 09.11.13).

[xxvi] Обоснование допустимости и необходимости информатизации как ресурса проповеди в контексте всей истории староверия – см.: Интернет и проповедь веры // Вестник Митрополии: Издание Московской митрополии РПСЦ / Ред. Антонов А.В. – 2009. – № 2. – С. 17-19.

[xxvii] Кириллов И.А. Правда старой веры. – Барнаул: Изд-во Фонда поддержки строительства храма Покрова Пресвятыя Богородицы РПСЦ, 2008. – С. 355.

[xxviii] См.: Кожурин К.Я. Боярыня Морозова. – М.: Молодая гвардия, 2012. – С. 11-13; Чистяков Г.С. Старообрядчество в произведениях современного искусства // Церковь: Издание РПСЦ / Ред. Антонов А.В. – 2010. – № 8-9. – С. 52-59; Шабашов В., прот. Прежде всего Бог… Размышления накануне Аввакумовских чтений // Старовер Верхокамья: Издание Уральской епархии РПСЦ / Ред. Поносов А.М. – 2011. – № 10. – С. 4-7.

Эта тема стала более актуальной после выхода осенью 2011 года 20-серийного сериала «Раскол» режиссёра Н. Досталя. Консультантами режиссёра в воспроизведении обычаев дораскольной Руси были именно старообрядцы: Г.С. Чистяков. См.: Медведева В. Тверитянин лично познакомился с патриархом Никоном и царем Алексеем / Караван: Межобластной еженедельник [Тверь, 2012] URL: http://www.karavan.tver.ru/gazeta/1630 (дата обращения 09.11.13).

[xxix] См.: Писаревский А. Интернет: старообрядческий ресурс // Духовные ответы: Издание Тверской старообрядческой общины храма во имя святителя Николы чудотворца в Москве. – 2003. – Вып. 16. – С. 103-112.

[xxx] Корнилий, митр. Московский и всея Руси. Стояние в свободе: Из выступления на Всемирном русском народном соборе 2006 г. // Старообрядецъ. – 2006. – № 36. – С. 4.

[xxxi] См. указание на эту проблему самих староверов: Постановления Совета Митрополии Русской Православной Старообрядческой Церкви (г. Москва, 10, 11 мая 2011 г.) / Русская Православная Старообрядческая Церковь: Официальный сайт Московской митрополии [М., 2012] URL: http://rpsc.ru/documents/soveti-mitropolii/postanovleniya-soveta-mitropolii-russkoj-pravoslavnoj-staroobryadcheskoj-cerkvi-g-moskva-10-11-maya-2011-g (дата обращения 09.11.13).

[xxxii] О том, что использование кибертехнологий есть признак радикальной трансформации религиозности – см.: Гройс Б.Е. Религия в эпоху дигитальной репродукции / Портал-Credo.Ru [б/м, 2002-2012] URL: http://www.portal-credo.ru/site/?act=lib&id=2603 (дата обращения 09.11.13); Забияко А.П. Киберрелигия и хайтек-язычество: трансформация религии в эпоху высоких технологий // Киберрелигия: наука как фактор религиозных трансформаций / Ред. Забияко А.П. – Благовещенск: Изд-во Амурского гос.ун-та, 2012. – С. 37-43.

[xxxiii] См.: Коровин В.М. Накануне империи. Прикладная геополитика и сетевые войны. – М.: Евразийское Движение, 2008. – С. 18-19.

[xxxiv] Езеров А.В. «Троянский конь» новин в Староверии / Самарское староверие [Самара, 2012] URL: http://samstar-biblio.ucoz.ru/publ/146-1-0-716 (дата обращения 09.11.13).

[xxxv] См.: Постановления Освященного Собора Русской Православной Старообрядческой Церкви (состоявшегося во граде Москве 17-20 октября 2000 г.) / Русская Православная Старообрядческая Церковь: Официальный сайт Московской митрополии [М., 2012] URL: http://rpsc.ru/documents/postanovleniya-coborov/postanovleniya-osvyaschennogo-sobora-russkoy-pravoslavnoy-staroobryadcheskoy-tserkvi-sostoyavshegosya-vo-grade-moskve-1720-oktyabrya-2000-g (дата обращения 09.11.13); Постановления Освященного собора Русской Православной Старообрядческой Церкви, (состоявшегося во граде Москве 16-19 октября 2001 г.) / Русская Православная Старообрядческая Церковь: Официальный сайт Московской митрополии [М., 2012] URL: http://rpsc.ru/documents/postanovleniya-coborov/postanovleniya-osvyaschennogo-sobora-russkoy-pravoslavnoy-staroobryadcheskoy-tserkvi-sostoyavshegosya-vo-grade-moskve-1619-oktyabrya-2001-g (дата обращения 09.11.13); Постановления Освященного Собора Русской Православной Старообрядческой Церкви (состоявшегося в граде Москве 15-17 октября 2008 г. н. ст.) / Русская Православная Старообрядческая Церковь: Официальный сайт Московской митрополии [М., 2012] URL: http://rpsc.ru/documents/postanovleniya-coborov/postanovleniya-osvyaschennogo-sobora-russkoy-pravoslavnoy-staroobryadcheskoy-tserkvi-sostoyavshegosya-v-grade-moskve-1517-oktyabrya-2008-g-n-st (дата обращения 09.11.13); Боченков В.В. Жизнь его была праведной // Община: Издание Уральской епархии РПСЦ / Ред. Гусев М.О. – 2011. – № 6 (27). – С. 10-13; Елисеев Е.Е., Серёжникова И.М. Священномученик Афанасий, епископ Иркутско-Амурский. – Улан-Удэ: Златоуст, 2003, Пресвященный Иосиф, епископ Амурско-Иркутский и всего Дальнего Востока: жизнеописание и канон / Ред. Елисеев Е.Е. – Большой Камень: Омега, 2001; Фролова И.В. О почетании [sic – К.Т.] уральских чудотворцев с Сибири и на Дальнем Востоке Иосиф, еп. Иркутско-Амурский и всего Дальнего Востока. Наставления чадам Христовой Церкви // Дальневосточный старообрядец: Журнал-газета Уссурийской и всего Дальнего Востока епархии РПСЦ / Ред. Елисеев Е., иерей. – 2003. – № 5. – С. 42-43.

[xxxvi] См.: Лункин Р.Н. Старообрядцы новой волны: особенности развития Курской архиепископии / Религия и закон [б/м, 2012] URL: http://religionip.ru/news/staroobryadcy-novoy-volny-osobennosti-razvitiya-kurskoy-arhiepiskopii (дата обращения 09.11.13); Постановления Освященного Собора Русской Православной Старообрядческой Церкви (проходившего во граде Москве 20-22 октября 2009 г.) // Вестник Митрополии. – 2009. – № 4. – С. 12.; Чистяков Г.С. Небесные зодчие. К новому прославлению святых // Церковь. – 2010. – № 8-9. – С. 32.

[xxxvii] См., напр.: Езеров А.В. О наших недостатках. (Немощь современного старообрядчества.) // Остров веры. – 2001. – № 4. – С. 4.

Из научных исследований на эту тему: Семененко-Басин И.В. Канонизации святых в старообрядческих церквах России // Религиоведение. – 2008. – № 3. – С. 33-35.

[xxxviii] См.: Освященный Собор РПСЦ завершил свою работу 17 октября 2008 / Русская Православная Старообрядческая Церковь: Официальный сайт Московской митрополии [М., 2012] URL: http://rpsc.ru/news/novosti-mitropolii/osvyaschennyiy-sobor-rpsts-zavershil-svoyu-rabotu (дата обращения 09.11.13); Постановления Освященного собора Русской Православной Старообрядческой Церкви (состоявшегося в с. Белая Криница 14-16 сентября 2006 г. н. ст.) / Русская Православная Старообрядческая Церковь: Официальный сайт Московской митрополии [М., 2012] URL: http://rpsc.ru/documents/postanovleniya-coborov/postanovleniya-osvyaschennogo-sobora-russkoy-pravoslavnoy-staroobryadcheskoy-tserkvi-sostoyavshegosya-v-s-belaya-krinitsa-1416-sentyabrya-2006-g-n-st (дата обращения 09.11.13)

[xxxix] См.: Урушев Д.А. Ветковский патерик. – М.: Изд-во Никольской старообрядческой общины, 2006.

[xl] Святитель Арсений, епископ Уральский // Дальневосточный старообрядец: Журнал-газета Уссурийской и всего Дальнего Востока епархии РПСЦ. – 2003. – № 12. – С. 1.

[xli] Урушев Д.А. О смерти о. Даниила Сысоева / Современное Древлеправославие [М., 1998-2012] URL: http://www.staroobrad.ru/modules.php?name=News2&file=article&sid=424 (дата обращения 09.11.13).

[xlii] Урушев Д.А. Ангелу Лаодикийской Церкви / Самарское староверие [Самара, 2012] URL: http://samstar.ucoz.ru/news/2009-01-02-1503 (дата обращения 09.11.13).

[xliii] Этот термин не используется самими староверами и – более того – критикуется как показатель слабой религиозности в больших религиозных объединениях.

[xliv] Механизм этот описан Синелиной в применении к новообрядчеству: Синелина Ю.Ю. Динамика процесса воцерковления православных // Социологические исследования. – 2006. – № 11. – С. 92.

[xlv] См.: Jameson F. A Singular Modernity. – London: Verso, 2002. – P. 1-14; Jameson F. Transformations of the Image in Postmodernity // Jameson F. The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998. – London: Verso, 1998. – P. 102.

[xlvi] Возможно, наиболее весомая попытка осмыслить эту тему: Севастьянов И., иерей. После владыки Никодима / Русская вера [б/м, 2001-2013] URL: http://rus-vera.ru/arts/arts9.html (дата обращения 09.11.13).

[xlvii] См.: Коровин В., иерей. Комментарии члена канонической комиссии РПСЦ к постановлению «собора» 22-23.11.07 г. в Москве / Самарское староверие [Самара, 2012] URL: http://samstar.ucoz.ru/news/2007-12-01-141 (дата обращения 09.11.13); Симеон (Дурасов), священноинок. Рассмотрение нового проекта «Чина присоединения к древлеистинной (старообрядческой) Русской Церкви приходящих от никонианской ереси» / Современное Древлеправославие [М., 1998-2012] URL: http://www.staroobrad.ru/modules.php?name=Pages&pa=showpage&pid=86 (дата обращения 09.11.13); Шишкина Л.А. О ереси «потомственных» // Христиане РПсЦ о ситуации в РПсЦ: Сборник статей 2007-2008 гг. / Ред. Елисеев Е.Е. – Большой Камень: Златоуст, 2008. – С. 37-38.

[xlviii] См.: Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. – Барнаул: Изд-во Фонда поддержки строительства храма Покрова Пресвятыя Богородицы РПСЦ, Лествица, 2006. – С. 85; Михаил (Семёнов), еп. Апология старообрядчества // Церковь. – 2002. – № 4-5. – С. 25.

[xlix] См.: Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство // Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство / Сост. Нехотин В.В., Гринберг М.Л. – М.: Мосты культуры, 2010. – С. 40.

[l] Аторин Р.Ю. Религиозное мировоззрение протопопа Аввакума и влияние его деятельности на развитие экклесиологии старообрядчества: Дисс. … канд.филос.н. – Белгород, 2009. – С. 66.

[li] Шамарин В.В. О священстве и лжесвященстве. – Самара: Изд-во Самарской Старообрядческой общины ДПЦ, 2006. – С. 15.

[lii] См.: Кириллов И.А. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма. – М.: Изд-во И.М. Машистова, 1914. – С. 43.

[liii] См.: Мингалев В.В. «Чёрные» мифы о старообрядчестве / Самарское староверие [Самара, 2012] URL: http://samstar-biblio.ucoz.ru/publ/145-1-0-589 (дата обращения 09.11.13).

[liv] См., напр.: Деяния Освященного собора Русской Древлеправославной Церкви, состоявшегося 20-23 апреля 2012 года / Русская Древлеправославная Церковь [б/м, б/г] URL: http://ancient-orthodoxy.narod.ru/doc/2012.htm (дата обращения 09.11.13).

[lv] См.: Арсений Уральский (Швецов), еп. Оправдание Старообрядствующей Святой Христовой Церкви в ответах на притязательные и недоумительные вопросы настоящаго времени. Письма. – М.: Китеж, РАНКО-пресс, 1999. – С. 95-95.

[lvi] Мельников Ф.Е. Блуждающее богословие // Мельников Ф.Е. В защиту старообрядческой иерархии. Блуждающее богословие. Об именословном перстосложении. – Барнаул: Изд-во Фонда поддержки строительства храма Покрова Пресвятыя Богородицы РПСЦ, 2002. – С. 114.

[lvii] См., напр.: Лоскутов Ю.В. Pussy Riot. Послесловие [дата публикации 17.08.12] / Записки неисправимого романтика: Журнал Юрия Лоскутова [б/м, б/г] URL: http://yuri-loskutov.livejournal.com/86488.html (дата обращения 09.11.13).

[lviii] См.: Арсений (Швецов), еп. Письмо четвёртое М.П. Требухову // Арсений Уральский (Швецов), еп. Оправдание Старообрядствующей Святой Христовой Церкви в ответах на притязательные и недоумительные вопросы настоящаго времени. Письма. – М.: Китеж, РАНКО-пресс, 1999. – С. 298.

[lix] См.: Мельников Ф.Е. Блуждающее богословие // Мельников Ф.Е. В защиту старообрядческой иерархии. Блуждающее богословие. Об именословном перстосложении. – Барнаул: Изд-во Фонда поддержки строительства храма Покрова Пресвятыя Богородицы РПСЦ, 2002. – С. 111-316.

[lx] Аполлинарий (Дубинин), еп. Культура сохранения канонического и обрядового наследия дореформенного чина в литургическом круге // Древлеправославный вестник. – № 2. – 1999. – С. 60.

[lxi] Критика такой позиции: Мейендорф И., прот. Иерархия и народ в Православной Церкви // Вестник РСХД. – 1955. – № 39. – С. 40-41; Крылов Г., прот. Соборы Русской Православной Церкви в XVII веке: историко-хронологическая справка, краткий комментарий (литургический аспект), библиография / Богослов.Ru: Научно-богословский журнал [М., 2007-2012] URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/376316.html (дата обращения 09.11.13).

[lxii] См.: Коровин В., Поздняев М. Митрополит московский и всея Руси Андриан: «Старообрядцы ждут молодых» / Новые Известия. – 2004. – 23 марта. – С. 12; Шевченко М. Древние правила и современность: Интервью с Митрополитом Московским и всея Руси Алимпием // НГ-Религии. – 2000. – 15 ноября. – С. 5.

[lxiii] См.: Панкратов А. Деятельность Федора Ефимовича Мельникова в старообрядческой Измаильской епархии в середине 1930-х годов // Духовные ответы. – 2000. – Вып. 13 – С. 66-82.

[lxiv] См.: Мельников Ф.Е. В защиту старообрядческой иерархии // Мельников Ф.Е. В защиту старообрядческой иерархии. Блуждающее богословие. Об именословном перстосложении. – Барнаул: Изд-во Фонда поддержки строительства храма Покрова Пресвятыя Богородицы РПСЦ, 2002. – С. 87; Чистяков Г.С. Соборность в Русской Православной Старообрядческой Церкви / Самарское староверие [Самара, 2012] URL: http://samstar-biblio.ucoz.ru/publ/141-1-0-504 (дата обращения 09.11.13).

[lxv] См.: Михаил (Семёнов), еп. Что такое Церковь и в чём её признаки? // Михаил (Семёнов), еп. Избранные статьи (из журнала «Церковь» за 1908-1915 гг.) – СПб.: Политехника, 1998. – С. 174.

[lxvi] См.: У.Г.С. Рецензия на книгу К. Кожурина / Древлеправославная Кафолическая Церковь: Християне Старопоморскаго Федосеевскаго согласия [б/м, м/г] URL: http://www.staropomor.ru/nashi.vrem(7)/kozhurin.html#verh (дата обращения 09.11.13).

[lxvii] Частичную апологию такого брендирования можно увидеть здесь: Зосима (Еремеев), еп. О християнском имени // Православный старообрядческий церковный календарь на 2003 г.: Издание Кишинёвской епархии / Ред. Зосима (Еремеев), еп. – Кишинёв: Епископия РПСЦ, 2002. – С. 98-99.

[lxviii] См.: Znatnov A. V. Religious Dissent in Russia: Old Believers and their Cultural Heritage. – Leiden: IDC Publishers, 2005. – P. 24-28.

[lxix] См.: Успенский Б.А. История русского литературного языка (XI-XVII вв). – М.: Аспект Пресс, 2002. – С. 490 и слл.

[lxx] Более подробно, хотя и с серьёзными ошибками, эта тема освещена: Кончаревич К. Русское старообрядчество: наследие в слове // Вестник ВолГУ. Серия 2. – 2008. – № 1. – С. 22-26.

[lxxi] См.: Две тысячи восьмой год от Рожества Христова // Русь православная: Издание Совета съезда мирян древлеправославных общин Приморского края РПСЦ / Ред. Беляева Н.П. – 2000. – № 1. – С. 2-3; Урушев Д.А. Вскую шаташася языцы? / Око церковное: Литургическая библиотека [б/м, 2000-2002] URL: http://liturgica.narod.ru/bibliot/urushev.htm (дата обращения 09.11.13).

[lxxii] См.: Носовский Г.В., Фоменко А.Т. Пасха. Календарно-астрономическое расследование хронологии. Гильдебранд и Кресцентий. Готская война. – М.: Астрель, АСТ, 2007.

[lxxiii] См.: Внешний вид христианина // Православный старообрядческий церковный календарь на 7511/2003 г.: Издание Митрополии Московской и всея Руси РПСЦ. – М.: Информационно-издательский комитет РПСЦ, 2002. – С. 99-100; Старообрядчество: Иллюстрированная энциклопедия / Ред. Боченков В.В. – М.: Отдел просвещения и катехизации Тверской Старообрядческой общины храма Святителя Николы Чудотворца у Тверской заставы, 2005. – С. 116-117.

[lxxiv] Лучший пример: Зосима (Еремеев), еп., Панкратов А.В. Правила благочестиваго поведения в доме Божием. – б/м.: Изд-во Кишинёвской епархии РПСЦ, 2001. – С. 12-15, 42, 94-95.

[lxxv] Наиболее ясно традиционное учение об иконе изложено старовером Владимиром Рябушинским: Рябушинский В.П. Что такое икона? // Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство / Сост. Нехотин В.В., Гринберг М.Л. – М.: Мосты культуры, 2010. – С. 304-311.

[lxxvi] Андриан, еп. Казанско-Вятский. Похвала иконе // Остров Веры. – 2002. – № 5. – С. 2.

[lxxvii] Протокол Великого Освященного Собора Белокриницкой Митрополии, состоявшегося в св. храме во имя Святителя Николы чудотворца в городе Брэила/Хутор, Румыния. 24 октября (нов, ст.) 2012 г. / Old Believers: Old Believer faith, history, culture and activity [б/м, б/г] URL: http://oldbelievers.wordpress.com/2012/11/09/the-great-council-decisions-braila-romania-october-24-2012/ (дата обращения 09.11.13).

[lxxviii] См.: Рассуждение о правомочности межконфессиональных встреч / Современное Древлеправославие [М., 1998-2012] URL: http://www.staroobrad.ru/modules.php?name=News2&file=article&sid=453 (дата обращения 09.11.13)

[lxxix] См.: Барт Р. Система Моды. Статьи по семиотике культуры. – М.: Издательство им. Сабашниковых, 2003. – С. 315 и слл.

[lxxx] Товбин К.М. «Параллельная Россия»: старообрядческие локусы как возрождение Святой Руси в эпоху Модерна // Вестник Российской нации. – 2013. – № 3-4. – С. 41-63.

СИНХРОНИЧЕСКИЙ И ДИАХРОНИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ЯЗЫКА В КУЛЬТУРЕ

Автор(ы) статьи: Тинякова Елена Александровна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии, Курский государственный университет
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

культура, язык, текст, градостроительство, социум, природа, коммуникация, диахронический и синхронический аспекты.

Аннотация:

В статье текст рассматривается как продукт культуры. Три типа текста- нейтральный, научный и художественный- анализируются по следующим признакам: образность, символика, сюжетность, динамика, напряженность, стиль, эмоциональный ключ, документальность, фантазия. Выбранный масштаб текстологических исследований расширяется до масштаба культуры в целом. Диахронический подход реализуется в наложении развития языка на процесс культурного развития, прежде всего градостроительства. В культурном развитии человечества выделяется язык как его стержень. Человеческий язык развивался в диалоге природы и социума. Градостроительство способствовало социализации лингвистической коммуникации, отдалении ее от экологических основ. Культура к началу ХХ1 века теряет целостность, разложение этой целостности было подготовлено культурным развитием всего ХХ века.

Текст статьи:

Текст, являющийся продуктом применения языка в устной или письменной форме, может быть нейтральным (это относится, в основном, к языку общения); научным различного профиля – историческим, естественно- научным и т.д.; художественным

(именно эти тексты составляют искусство литературы).     Сравним эти три типа текста  по следующим признакам:        образность, символика, сюжетность, динамика, напряженность,        стиль, эмоциональный ключ, документальность, фантазия.

    Нейтральный текст

Образность. Образы нейтрального пласта языка не требуют высокого мастерства во владении языком. Выделение в потоке речи образа происходит благодаря сравнению, противопоставлению, насыщенности эпитетами. Образ – это концентрация элементов, являющихся носителями смысла,  увязывание их в единую систему. Все составляющие непосредственный смысл образа работают на одну цель. Наличие этой цели и позволяет нам идентифицировать образ.  Феномен создания образа предполагает собирание смыслов в единый пучок,  закрепление этого единства, а затем использование этого образа путем расчленения его смыслового единства. Эта судьба образа относится ко всем трем типам – нейтральному, научному и художественному тексту.

Символика  нейтрального текста часто бывает общепринятой. Индивидуальность здесь скорее просматривается в выборе из общепринятого. Символика нейтрального пласта не требует особой изобретательности в пользовании языком, для этого требуется обычное знание языка.

Сюжетность, как последовательная  цепь логически увязанных событий, присутствует в любом тексте. Отличительная черта нейтрального текста – параллельность течению жизни, т.е. она экзистенциалистична по своей сути.

Динамика нейтрального текста сильно не превосходит динамику реально изображаемого факта. Однако при восприятии нейтрального текста иногда создается сильное напряжение. Это происходит благодаря концентрации событий, сжатию их во времени. Иногда сама композиция событий меняется и отличается от их естественной пространственно- временной взаимосвязи. И тогда отличие увеличивает эмоциональный ключ восприятия.

Стиль нейтрального текста дифференцируется прежде всего по профессиональным признакам. В стиле нейтрального текста мы выделяем два уровня –подбор слов и средств выразительности, ориентированных на определенную тематику (отсюда и идет понятие профессионального стиля – например, язык врачей, спортсменов и т.д.), второй уровень – индивидуальная манера изложения мыслей, это не выработка или подготовка какого-либо варианта повествования, это утвердившееся умение пользоваться языком (сюда принадлежат и свой индивидуальный подбор слов и выбор в средствах выразительности).

Эмоциональный ключ нейтрального текста большей частью определяется сиюминутными требованиями коммуникации. Нейтральные тексты по сравнению с научными и художественными более преходящи по сохранности.

Документальность нейтрального текста в первую  очередь подчинена регистрации течения жизни. Даже сам тип текста обусловлен стремлением к объективному представлению событий, поэтому выступление индивидуальности автора должно минимально снижать объективность повествования субъективной компоновкой событий и обличением жизненного содержания в лингвистический план. Мастерство слова требует прежде всего такой подтип  нейтрального текста как журналистика. Документальность для журналиста – главный исток его лингвистического мастерства, талант измеряется глубиной постижения документально представляемого им факта. Документальность любого подтипа нейтрального текста делает его язык общепринятым, таким, каким  пользуется большинство людей  его использующих.

Фантазия, как качество мыслительного процесса, присутствует и в нейтральном тексте. Но она- не сама цель, а неотъемлемое свойство человеческого мышления. Однако поскольку нейтральный текст должен быть универсальным для всех, то присутствие фантазии в нем сведено до минимума.

Научный  текст

Образность существует и в научном тексте, однако главное требование к научному образу- высокая документальность, ибо делать выводы и ставить эксперименты можно только с теми компонентами, проявление которых в реальной жизни четко уяснено. Какие-либо фантазийные образы в научном тексте не допустимы, индивидуальная мыслительная инициатива проявляется здесь в прояснении документальных, объективных фактов,  углублении проникновения в суть явления, его структуру. Современный паранаучный уровень мышления более насыщен образами, так как здесь нераздельно соединяются желание в познании и познанная реальность.

Символика научного текста предполагает условность знаков. Причем эти знаки-символы часто берутся не из слов языка, а специально конструируются. В них нет индивидуальности их создателя, они после зафиксирования их в определенной области знания ученым-исследователем становятся общепринятыми.

Сюжетность научного текста нужно понимать как представление закона, явления или процесса, развертывание логики научного факта.

Динамика научного текста реализуется благодаря проникновению в суть  логики научного факта. Поэтому  во многом динамика научного текста зависит от тренированности мыслительных способностей воспринимающего текст. Напряженность, как характеристика научного текста, создается не столько сочетаемостью следующих друг за другом информационных квот, а трудностями в работе ума, постигающего суть истины изложенного научного факта.

Понятие  стиля существует  в научном тексте. В естественных и точных науках тексты  насыщены специальной терминологией (а термины не требуют каких-либо эстетических умений в применении). Поэтому в таких текстах больше нужно говорить о стиле, как умении четко объяснить ранее сказанное последующим. Тексты гуманитарных наук близко подходят к художественным текстам, главное их отличие в том, что гуманитарные научные тексты более ориентированы на   идейное содержание нашей реальности. А автора художественного текста более интересует событийно- предметно- личностный план. Поэтому самое высокое качество  гуманитарного научного текста – умение  автора наиболее понятно донести свою идею до тех,   кто будет воспринимать данный текст. Это качество можно определить как достижение универсальности смысла средствами языка.

Эмоциональный ключ научного текста. Как понятие исходящее из самого текста, оно не существует совсем в текстах точных и естественных наук, в гуманитарных науках эмоциональный ключ  может заключаться во вложении остроты переживания предоставляемой ученым идеи; этой цели автор достигает путем сравнения, сопоставлений, приведения ярких примеров. Однако понятие «эмоциональный ключ»  имеется у всех трех типов научного текста–точных наук, естественно-научных, гуманитарных – при  восприятии их содержания. Оригинальность изложенной научной идеи может привести читателя к очень остро испытываемому    чувству «эврика».

Документальность. Точность представления фактов –основное требование научного текста. Без соблюдения этого требования сам текст исчезает.  Есть одно отличительное качество научного текста – это не только перенос из жизни средствами языка значимых фактов в научный текст, но и сопровождение их различными типами экспериментальной проверки.      Документальность научного текста, представленная выше, ставит вопрос, как отражается в тексте авторство. Несмотря на всю объективность научной информации, индивидуальность автора проявляется в умелом подборе фактов, которые в каком-либо аспекте позволяют нам познать механизм жизненных процессов и получить руководство к изменению и вмешательству в окружающий нас мир; индивидуальность автора в научном тексте проявляется  в умении найти универсальное применение языка, последствием которого было бы хорошее понимание научного текста при восприятии.

В научном тексте фантазия  может присутствовать только в форме гипотез, т.е. она не должна терять основание реальности. Жанр научной фантастики является соединительным мостиком между наукой и литературой.

Художественный  текст

Образность служит не только обобщению реальности, но и создает перспективу в контактах с ней. Образность художественного текста обычно многозначна в интерпретации, и чем более вариабельна интерпретация, тем выше художественная ценность образа. Художественные образы создаются в процессе переработки жизненного материала и предназначены для наложения на живую реальность для глубокого ее осмысления. У художественного образа  всегда есть интенсифицирующая надстройка над документальным содержанием, она представляет неповторимое авторство художественного видения.

Символика  художественного текста всегда сохраняет своего автора. Упоминание ее создателя — необходимый этап анализа художественной символики.  Символ художественного текста  выделяется неожиданностью и нетрадиционностью ассоциаций, его содержание  нацелено на создание высокого эмоционального ключа и привлечения к себе внимания. Феномен символа художественного произведения в том, что акт творчества не кончается его созданием; а продолжается в трактовке его воспринимающими, поэтому наиболее талантливые авторы художественного текста заражают своим творчеством читателя и слушателя.

Сюжетность в художественном тексте – это всегда уникальное изобретение автора. Диапазон связи с реальной жизнью очень широк и не закрыт с обеих сторон- с одной стороны точное копирование жизни, здесь как яркий образец выступает документальная проза, различные путевые заметки, дневники, письма и т.д.; с другой стороны – работа фантазии автора, примером этого края диапазона  в связи с реальной жизнью выступает, безусловно, научная фантастика. Но в любом случае, в каком бы участке диапазона не находился текст, он никогда не может потерять связи с реальным миром. И причина тому заключается в том, что сам человеческий язык рожден жизнью, и передавать понятия вне ее он не может.

Динамика художественного текста целиком зависит от мастерства владения языком и искусством изложения мыслей.  Мастерство владения языком предполагает прежде  всего индивидуальное, никем неповторимое представление того лингвистического материала, которым владеют все, и который доступен всем. Писатель поднимается над общепринятыми смыслами слов и заставляет их продуцировать необычные образы и ассоциации. Поэтому у высокого мастера слова свои индивидуальные литературные тропы. Второй фактор, обеспечивающий динамику художественного текста- искусство изложения мыслей, структурная организация повествования. Талантливый писатель умело отбирает события для своего художественного текста. Сначала – умный отбор, а затем изобретательная композиция. Причем в художественном тексте события взаимодействуют во всей его ткани, независимо от близости в расположении. Поэтому сюжет художественного текста прочно увязан в деталях. Кончив читать книгу или рассказ, мы имеем ощущение завершенности, конечности в представленном нам отрезке жизни. В произведениях классической литературы конец повествования подводит к ответам на все вопросы – сюжет закрывается. В произведениях современной литературы иногда остается чувство незавершенности – поставленные вопросы и нити сюжета отдаются читателю для связи с жизнью. Тогда динамика сюжета художественного текста переходит в саму реальную жизнь и усиливает остроту  ее восприятия. Точки напряжения в сюжете художественного текста – это своеобразный аналог всех вариантов «форте» в музыке; они поддерживают интерес к восприятию текста и выполняют психологическую роль при воздействии на эмоциональную сферу читателя или слушателя. Как музыкальное произведение мы не можем представить без динамических оттенков, так и художественный текст- без точек напряжения в повествовании.

Стиль художественного текста нужно понимать как метод творчества в искусстве литературы. Писатель и поэт стремятся донести свои идеи, используя язык в наиболее совершенной форме; они более глубоко реализуют резервы смыслов, заключенных в словах, творят средствами языка образы, дополнительные к существующим в реальности, помогают воспринимающему художественный текст более ярко запечатлеть течение жизни и даже жить внутренним миром  своих персонажей. Художественный текст благодаря своим стилевым качествам трансформирует личность самого читателя или слушателя. В понятие стиля художественного текста включается следующее: определенный запас слов, который дает индивидуальную окраску смысловому фону (даже в разных произведениях у выдающихся писателей можно найти  такую типичную семантику), выбор метафористических средств, оформляющих конкретную мысль, индивидуальный способ организации слов и фраз в предложении, который представляет собой творческое, нетрадиционное использование традиционных средств.

Эмоциональный ключ художественного текста выступает опорой его духовного содержания. Причем понятие «эмоциональный ключ» может выступать двояко – острота вызываемых художественным текстом чувств возникает независимо от внутреннего содержания воспринимающего этот текст. Это достигается событийным планом художественного  текста, образными примерами, предвкушаемыми последствиями изложенного. В этом случае художественный текст имеет большую популярность при чтении. Именно этот тип эмоционального ключа обеспечивает «захватывающее» содержание. Другое проявление эмоционального ключа достигается исключительно совершенством владения языком, это его лингвистический план. Сюда относится: оригинальное сочетание слов по смыслу, наиболее точный подбор слов для передачи общей идеи или описания фрагмента реальности, умелый подбор оформительских элементов смысла – эпитетов, метафор, порядок слов и т.д. Чувство эмоционального ключа художественного текста через совершенство языка доступно не всем, так же как и восприятие музыкального языка. Такие чувствительные к совершенству языка читатели и слушатели даже выбирают любимого автора по степени совершенства языка. Они испытывают эмоциональный подъем, воспринимая совершенную лингвистическую ткань художественного текста, событийных катаклизмов там может и не быть.

Документальность, как гносеологическое понятие, предполагает точное видение всех составляющих текущей жизненной ткани. Однако одним из главных условий эмоционального восприятия художественного текста является то, что мы встречаем что-либо иное, чем в жизни. Писатель или поэт – мастер в изменении лица нашей реальности, как для скульптора природный материал является материалом для творения его образов. Чем искуснее автор перерабатывает в художественные образы увиденное им, тем выше его талант и признание. Но его художественное видение должно дойти до эмоционального мира его читателей, т.е.  высший художественный образец всегда многоспектрен, каждый индивид может найти в нем консонансное  со своей душой созвучие.      Материал для художественного текста берется из жизни в ближайшей  или дальней проекции по отношению к сиюминутной реальности, перерабатывается с использованием различных приемов художественного обращения с языком,  а затем возвращается к действительности вновь и корректирует отношение людей к окружающей нас жизни. Человек, наиболее близко воспринявший художественный текст, начинает  жить через его образы. Цепная реакция продолжения творчества от трансформируемого отношения к реальности в дальнейшем может являться действенным социальным феноменом. Автор художественного  произведения задает темп динамике взаимоотношений человека с реальной жизнью.

Фантазия в художественном тексте – это прежде всего свобода в пользовании жизненным материалом, переструктурирование событий и явлений во времени и пространстве, достраивание жизни по нашим желаниям и потребностям.

В культурном развитии человечества выделим язык как его стержень. Сам человеческий язык развивался в диалоге: природы и социума.  Самый древний исток человеческого языка- обращение к силам природы с целью защиты от бедствий и выражение благодарности за радость, которую посылала человеку природа. Самый древний язык был синкретичным по структуре: звуковая активность человека, его поведение и деятельность, звучащая природа. В истории  возникновения человеческого языка выделим такие периоды:

1.подражательно-имитационный с использованием звуков природы, наделение их смысловой значимостью;

2.выделение в окружающем мире природных объектов и организация смысла вокруг них;

3.развитие языка в сугубо человеческой среде.

В  приобретении человеческим языком социальных черт кардинальную роль сыграло градостроительство. В городах происходила концентрация населения, и общение между людьми требовало описания  и регулирования деятельности человека, поскольку на малом пространстве проживало большее количество людей, чем в сельской местности, возникала потребность описания человека, его поведения, внутреннего состояния. Именно в городах человеческий язык стал приобретать черты социальности:

-символика бралась непосредственно из окружения близкого к человеку, то есть развитие языка приобрело антропологическую центризацию;

-в языке стал реально отражаться смысл о влиянии человека на конструирование окружающей жизни, а в дальнейшем смысл о мире, представленный в языке, очертил пространство жизни человека в экзистенции;

-в языке стала отражаться структура человеческого общества и процессуальность составляющих частей общества;

-социальный смысл с развитием человеческого общества стал выводить человека за рамки природы.

Кратко  проследим  черты  человеческого  языка в основные периоды градостроительства.

-Древний период (30 век до н.э. до 4 века н.э.). Это древние цивилизации в долинах рек Нила, Тигра, Ефрата, Инда, Ганга, Хуанхэ (1). В древних городах формировался аппарат власти, строились резиденции верховных  правителей, крупнейшие храмы и места священного почитания. Строительство храмов, ирригационных сооружений требовало большой концентрации людей (2). Например, строительство и эксплуатация ирригационных систем требовала до 15 тысяч человек на 1 км канала в Египте (3). Процесс культурного развития шел на ограниченном пространстве: язык стал развиваться для взаимодействия людей, ограниченное территорией города пространство было полярно по своей сути- с одной стороны тяжелые условия работающих людей, а с другой- просторные места для жизни правителей, где царствовала красота. Уже в это время наметился нижний социальный уровень языка, где было больше конкретных смыслов, и контакты не всегда требовали лингвистического облачения, то есть эта сфера жизни была менее продуктивна по выработке материала языка. Высший социальный уровень языка был представлен бытием правителей, фараонов, жрецов. Этот слой был насыщен словами абстрактного совершенного смысла о мире. Поскольку правители управляли многочисленным человеческим пространством, то они, концентрируя смысл в своем совершенном языке, определяли дальнейшее лингвистическое развитие. Высшим смыслам, насыщавшим древние храмовые сооружения, поклонялись трудящиеся массы.

-Античные города (8 век до н.э. до 1 века н.э.). Расцвет древнегреческой цивилизации приходится на 7-4 века до н.э. Центром древнеримской цивилизации был город Рим, основанный в 753 году до н.э. В этот период концепция организации человеческой жизни по городскому типу множится, уже есть дифференциация на большие и малые города. Например, Тир в Финикии и Иерусалим в Палестине были целыми городами-государствами. В Греции и Италии вокруг центральных городов –Афин и Рима- складывается система других городов, взаимно дополнявших друг друга по функциям.  К этому времени поляризация в цивилизационном процессе урбанизации смягчается. Человеческий язык, обслуживающий городское население, становится более сбалансированным тематически по смыслу, так как к этому времени складывается тип городской жизни, который охватил все городское население: торговля, ремесленничество, морской флот, спортивные и развлекательные сооружения, художественная жизнь театров, оборонительные сооружения и жизнь в них воинов. Город оборудуется для проживания и тех, кто занимается грубой работой, не только для властных структур: строятся водопроводы, места погребения, главные улицы мостятся,  и создаются другие необходимые для быта сооружения. Место природы в городах сокращается, и вследствие этого активно развивается язык социальной тематики.

-Период средневековья (2-13 век н.э.). В этот период основой экономики оставалось сельское хозяйство. Это сохраняло природный пласт языка, который поддерживался божественной картиной творения. Однако в эпоху средневековья сельскохозяйственный труд получает антропологический производственный статус, безусловно, благодаря ремесленникам, которые изготовляли орудия для сельскохозяйственной деятельности. В средневековой Европе возникла довольно густая сеть небольших городских поселений, ядрами которых послужили замки и монастыри, хотя городами стали лишь немногие из таких поселений. В структуре средневекового города намечаются черты, которые стимулировали к наиболее активному использованию языка: город был обнесен стеной, что замыкало проживаемое пространство и стимулировало к выработке контактов в ограниченном пространстве, лингвистическая коммуникация отшлифовывалась внутри «замкнутого пространства». В дальнейшем ходе культурного развития некоторые города так и сохранили специфические черты коммуникации в лексике, фонетике, стилистике. Замки и монастыри были хранителями эталонной грамотности и учености. В центре города располагалась рыночная площадь, на которой жители города обменивались своей продукцией со своими жителями и приезжавшими купцами. Это было место активных языковых контактов. В административном центре города была площадь, где располагалась церковь, орган, городское самоуправление. Отсюда исходили основные направления городской жизни. Расселение жителей средневековых городов, в основном, происходило по профессиям, которые образовывали гильдии. Это способствовало развитию смысловых пластов в языке, связанных с определенным направлением производственной деятельности. В средневековом городе укрепляются жизненно важные коммуникации. Особое внимание обратим на развитие транспорта, который способствовал подвижности населения и расширил пространственно контакты людей. Этому же способствовала история почты.

-В эпоху Нового времени масштабно складывается пространство жизни человека во всех деталях. Конкретизации жизни человека способствовала установка на эмпиризм в науке. В связи с развитием индустриализации расширяется градостроительство, где участие природы сокращается, а следовательно значительно возрастает потребность общения людей друг с другом.

-В век Просвещения выделим такие черты языка в пространстве культуры. Концепция классицизма утверждает собирательно универсальный, совершенный смысл, стоящий над человеческим обществом, и  возможный к воплощению в различных видах искусства. В смыслах человека  о мире выделяется научное знание, которое в период развития индустриализации становится производительной силой. Язык, хранящий научную информацию, характеризуется такими чертами: строгость, однозначность, независимость от субъекта, логическая выводимость смысла. Развитие переводческой деятельности ведет к осознанию диалога языков и способствует осознанию автономности языка. Язык понимается как смысловая сила бытия. К 18 веку развиваются международные контакты городов и стран, чему способствовало развитие торговли. Ведущее место переходит к промышленности, и все большее значение начинают приобретать отрасли непроизводственной сферы-финансы, образование, наука, культура.

Итак, черты истории градостроительства способствовали социализации лингвистической коммуникации, отдаляли ее от экологических основ.

Выделим наиболее тревожащие современную социальную реальность моменты: перенасыщение языком коммуникации, избыточность языка; усиление контактов различных языков, однако изучение иностранных языков, развитие переводческой деятельности отстает от потребности передачи смысла с одного языка к другому.

В современном видении цивилизации ответственность человека расширяется за пределы земного пространства, антропологический образ человека сводится до его смысловой сущности. Культура к началу ХХ1 века теряет целостность, разложение этой целостности было подготовлено культурным развитием всего ХХ века (4). Номадология и хаология постмодерна представляет экзистенцию как энергосистему, выработанную человеком.

 

Литература                                         

1.Волков А. В сторону от Хараппы.//Знание-сила №6, 2004.-С.89-97.

2. Сарианиди В. Кара-Кумы. Древняя цивилизация. Страна Маргуш-среди мировых цивилизаций.//Знание-сила №1, 2006.-С.132-138, 135-138.

3. Симагин Ю.А.Территориальная организация населения: учебное  пособие для вузов.-М.: Издательско-торговая корпорация «Дашков и К»,2005.- С.80.

4.Гилберт К., Кун Г. История эстетики. Книга 2. – М.: Издательская группа «Прогресс»,2000.- С.586-587, С.605-606.

РЕЦЕНЗИЯ НА МОНОГРАФИЮ КАНДИДАТА СОЦИОЛОГИЧЕСКИХ НАУК ГУЗЕНИНОЙ СВЕТЛАНЫ ВАЛЕРЬЕВНЫ «ОБРАЗ РОДИНЫ КАК ПРЕДМЕТ НАУЧНОГО АНАЛИЗА» (БЕЛГОРОД, 2013)

Монография С. В. Гузениной посвящена методологически очень важной,  интересной  и  мало исследованной  проблеме  в истории  социально — гуманитарной мысли. Вопросы изучения социальных, политических и социально-психологических механизмов формирования, хранения в массовом и индивидуальном сознании, а также транслирования образа Родины в современной науке относятся к числу наиболее сложных, интердисциплинарных.

Представленное издание характеризуется четкой, логически выверенной структурой и выводами, отражающими авторское видение изучаемой проблематики. Благоприятное впечатление оставляют содержащиеся в работе рисунки и таблицы, которые достаточно наглядны и оформлены с учетом удобства их восприятия не только специалистом, но и интересующимся проблемой читателем.

К числу несомненных достоинств данной работы  можно отнести: тщательный, скрупулёзный  и весьма впечатляющий по размаху исторический компаративный анализ большого числа известных концепций, школ, теорий и идей. Такой анализ затрагивает практически все исторически сложившиеся к настоящему времени  интеллектуальные разработки в этой области.

С.В. Гузенина  весьма уместно приводит в монографии примеры из истории и художественной литературы, иллюстрируя и аргументируя авторскую концепцию регулятивной роли образа Родины в социальном поведении.

Весьма любопытна и оригинальна и сама бинарная авторская модель образа Родины: идеологический образ Родины (ИОР) и индивидуальный образ Родины (ИнОР). Для ее обоснования автор привлекает описание большого числа его черт, отдельных характеристик, социологических дескрипторов и маркеров, результаты значительного числа эмпирических социологических исследований.                Прав автор, утверждая, что образ Родины выполняет регулятивную функцию в социальном поведении как масштабных коллективов, так и отдельных индивидов, особенно в кризисных ситуациях социальных потрясений и важных индивидуальных выборов.  Отношение личности к Родине, по мнению С.В.Гузениной, может быть и нейтральным (феномен космополитизма), однако чаще, во всяком случае, в России, переживание о Родине носит характер духовной коммуникации (любовь к Родине, образ которой сакрален и для многих несет черты жертвенности). Чем больше духовных ценностей Родины разделяет личность, тем теснее его духовная связь и идентификация с ней, тем больше пользы он может принести ей независимо от местонахождения – на Родине или вне ее.

Интересны и масштабны, собственно авторские социологические исследования, представленные в третьей главе монографии: базовое социологическое исследование регионального масштаба и девять дополнительных авторских социологических исследований, включая зарубежные, с использованием ряда качественных социологических методов.

Следует отметить высокую достоверность результатов и обоснованность авторских выводов, что обеспечивается использованием значительного числа теоретических источников, широкой репрезентативной эмпирической базой, применением комплекса методов, адекватных целям и задачам научного исследования, взаимным дополнением исследовательских методов и процедур. Весьма благоприятное впечатление оставляет сопоставление полученных авторских результатов с социологическими данными по исследуемой проблеме не только отечественных, но и зарубежных ученых и научных коллективов (в частности, европейских).                  Монография будет интересна ученым-гуманитариям, педагогам высшей школы многих специальностей, практикам идейно-политического  воспитания различных возрастных и социальных групп российских граждан, а также гражданам иностранных государств, интересующихся духовной составляющей культуры россиян.

 

 

доктор социологических наук,  профессор                    Н.Н. Макарцева

МЕЦЕНАТЫ И ПРОМЫШЛЕННЫЕ ДИНАСТИИ. Династия Демидовых. Горнозаводчики.

Автор(ы) статьи: Левочкина Анастасия Викторовна - аспирантка Тамбовского государственного университета им. Г.Р. Державина
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

промышленники, меценаты, культура, династии.

Аннотация:

Российские заводчики и землевладельцы, основали свыше 50 заводов. Среди них известные имена: Мамонтовы, Бахрушины, Строгоновы, Демидовы и др.

Текст статьи:

Российские заводчики и землевладельцы, основали свыше 50 заводов, выплавлявших 40 % чугуна в стране. Происходили они из тульских кузнецов и отличались физической силой. С 1720 года Демидовы — дворяне, в конце XVIII века они вошли в круг знати.[1]

В конце XVII века из деревеньки Павшино в Тулу пришли Демид Григорьевич Антуфьев с сыном Никитой. Оба они были кузнецами, выплавляли железо и занимались «самопальным» промыслом, то есть делали самопалы, пищали, копья, сабли, ножи и топоры. Поработав несколько лет в городе, Демид умер, а Никита прославился своим мастерством. Приметив, что некоторые кузнецы работают меньше других, а живут лучше, он задумался над этим и пришел к выводу, что нужно не только работать самому, но и покупать у других кузнецов оружие, а потом поставлять его в казну. Скопив небольшие деньги, он пустил их в оборот и стал потихоньку богатеть. Обретя силу, Никита Антуфьев женился на красивой девушке, которая к тому же и приданое ему принесла. Вскоре у них родились дети — сыновья Акинфий, Григорий и Никита.Слухи о славном кузнеце, способном чудеса творить не хуже заморских мастеров, дошли до царя Петра Алексеевича. Проезжая через Тулу, Петр I лично посетил кузню Антуфьева и, оценив его мастерство, сделал заказ на алебарды и ружья. Царь щедро наградил кузнеца и дал грамоту на постройку в Туле оружейного завода. С того все и началось. В 1703 году государь пожаловал Никите Демидовичу земли на Урале, назвав его в грамоте Никитой Демидовым. С тех пор и стали Антуфьевы Демидовыми.[2]

 

Оставив завод в Туле на сына Григория, Никита Демидович отправился вместе с Акинфием на Урал. Найдя край этот очень богатым и перспективным, они от царя получили казенные Верхотурские железные заводы, в том числе и Невьянский, ставший родовым гнездом Демидовых на Урале. Стали поставлять в казну чугун, пушки и ядра. Дело быстро развивалось, строились новые заводы. Купив у башкир за бесценок земли, Никита Демидович основал крупный Тагильский завод. В 1720 году получили Демидовы дворянство. После смерти Никиты Демидовича все демидовские заводы перешли к его сыновьям. Никита Никитич занимался тагильскими делами, а Акинфий — невьянскими. Акинфий Никитич построил Колыванский завод и из алтайского серебра чеканил фальшивые рубли. У Акинфия Никитича было трое сыновей: Григорий и Прокофий (от первой жены, бывшей крепостной, выкупленной его отцом) и Никита (от второй жены, ярославской дворянки).

Умирая, Акинфий оставил завещание, по которому все его заводы переходили к младшему сыну Никите, двум другим сыновьям он оставил лишь по пять тысяч рублей. Не знал он, когда умирал, что по указу Елизаветы Петровны Колывано-Воскресенские заводы Демидовых передавались в казну с уплатой заводчикам компенсации. Но и без этих заводов наследникам было за что бороться.[3]

 

Возмущенный несправедливым разделом, Прокофий отправился в Петербург искать правды у императрицы. Выслушав его, государыня повелела передать дело в сенат, и решением сената наследство было поделено между братьями поровну. Григорий пытался помирить братьев и с самого начала предлагал разделить все между собой, не доводя дело до суда. Однако Прокофий и Никита упорствовали и после раздела предпочти вообще не общаться.

Прокофий, так жаждавший наследства, получив заводы, на них почти не показывался. Он обосновался в Москве, где он мог вдали от двора предаваться причудам и дурачествам. Чтобы удивить публику, он рядом с Донским монастырем построил дворец над рекой, разбил сад возле своего дворца, в парке посадил невиданные цветы и установил скульптуры, а потом разрешил гулять в нем всем желающим. Его сад получил название «Нескучного», а еще его называли «Демидрон».

 

Однажды, жестоко подшутив над фрейлиной Екатерины II, Прокофий Акинфиевич чуть было не подвергся опале, но выпросил себе прощение, пообещав построить большой Воспитательный дом на берегу Москвы-реки, в котором бы могли воспитываться тысячи сирот.Чтобы досадить брату, Прокофий Акинфиевич дешево продал свои заводы, в том числе и Невьянский, и прилегающие к ним рудники и земли купцу Савве Собакину.

К старости он стал скуп и зол, развлекался тем, что доводил своих близких до слез. Особенно доставалось его дочери Анастасии, которую Прокофий Акинфиевич упорно не хотел выдавать замуж. Когда дело дошло до того, что дочь пообещала выйти замуж за первого встречного, отец с удовольствием ухватился за эту мысль, и уже на следующее утро на воротах его дома висело объявление: «В сем доме проживает дворянка Анастасия Прокофьевна Демидова. Не желает ли кто из дворян сочетаться с ней законным браком?».

Шутка могла бы плохо кончиться, но на счастье Анастасии Прокофьевны первым мимо прошел молодой небогатый чиновник Сергей Кириллович Станиславский, давно заглядывавшийся на ее окна. Их скорый брак оказался счастливым.

Дав за дочерью приданого 99 рублей 99 копейки, Прокофий Акинфиевич писал дочери письма с наставлениями, как надо жить, и надеялся, что молодой муж отступится.

 

Второй сын Акинфия Никитича, Григорий, рано умер, оставив жену и малолетних детей. При жизни он старался дать сыновьям хорошее образование. Так, Павел Григорьевич учился с трех лет, а в десять лет его отправили в Ревель к знаменитому профессору Сигизмунди. В тринадцать — он уже был студентом одного из лучших учебных заведений того времени, Геттингенского университета в Германии. Он в совершенстве знал физику, математику, минералогию, металлургию, литейное дело, любил музыку: играл на фортепиано и на скрипке и имел небольшую коллекцию органов.

Кроме того, во время путешествий по Европе Павел Григорьевич собирал библиотеку, коллекции древностей, монет, минералов, кайенских птиц, пресмыкающихся, насекомых, гербарии.

 

Вернувшись на родину, он поселился в Москве и, получив свою часть наследства, оставил управление заводами братьям, а сам занялся наукой. Итогом его занятий стали четырнадцать книг на разных европейских языках.

Уважая науку, Павел Григорьевич пожертвовал 300 000 рублей на университетское образование. На эти деньги, в частности, в 1803 году был основан в Ярославле Демидовский юридический лицей — высшее учебное заведение для детей дворян и разночинцев. В 1811 году он был приравнен к университету.Кабинет натуральной истории, минц-кабинет и свою библиотеку, в которой меньшую часть составляли книги на русском языке, насчитывавшие 529 наименований, гербарий, собрание художественных редкостей (античные мраморы и картины) и собрание монет Павел Григорьевич подарил Московскому университету. Его коллекции были размещены в трех залах, получивших название Демидовских.

 

Почти все экспонаты, подаренные П. Г. Демидовым, погибли во время нашествия французов в 1812 году. Сохранились лишь собрание раковин и полипов, коллекция штуфов и коллекция драгоценных камней.

Дядя Павла Григорьевича, Никита Акинфиевич, получив по разделу Тагильский завод, купил себе еще земли у башкиров, заплатив им двести пятьдесят рублей, и построил там Кыштымский завод. Устроив все дела на Урале, Никита Акинфиевич поехал к жене в Петербург, а оттуда вместе с ней отправился в путешествие по Европе.[4] Демидовы посетили Берлин, Париж, Рим, Лондон. Плохо разбираясь в искусстве и равнодушно глядя на окружающие пейзажи, они старались привлечь к себе внимание людей благородных, а лучше — герцогов или принцев. Делали они и покупки — картины и скульптуры, произведения древности и современности. В Париже они заказали скульптору Шубину свои портреты. Во время этого путешествия родились у Никиты Акинфиевича дочь и сын.

В это время в Сибири вспыхнуло восстание Пугачева, в течение нескольких лет волновавшее русскую землю. Едва все стихло, Никита Акинфиевич поспешил увидеть последствия мятежа своими глазами и оценить убытки.

Однако он смог поднять заводы, широко развернул торговлю и заключил договор на поставку металлов в Англию. При этом он к старому семейному знаку «старый соболь», отмечавшему продукцию демидовских заводов, добавил аббревиатуру CCNAD — статский советник Никита Акинфиевич Демидов.

 

Наследником стал Николай Никитич — блестящий адъютант князя Потемкина, первым из Демидовых служивший в гвардии. После взятия Измаила Николай Никитич попал в число награжденных и был повышен в звании до генерал-аудитора. В чине генерал-майора он вышел в отставку, когда умер князь, и уехал в Нижний Тагил.После буйной молодости молодой Демидов занялся управлением заводами и остепенился. Решив жениться, он отправился в Петербург на поиски невесты. Однажды в Петергофе он встретился с голубоглазой девушкой, которая его покорила. Ее звали Елизавета Александровна Строганова. Быстро сыграли свадьбу, соединившую не только два любящих сердца, но и два громадных состояния, а потом Николай Никитич с женой отправился в свадебное путешествие, длившееся два года. Они посетили Англию, Германию, Францию, осматривали рудники на острове Эльба. Везде Демидовы покупали предметы искусства, но в отличие от Никиты Акинфиевича его сын делал это осознанно, и приобретения его имели большую художественную ценность. В его коллекции были шедевры Рафаэля, Бартоломео, Пизано, Донатти.

 

Во время войны 1812 года Никита Акинфиевич находился в Ярославле, обещал собрать ополчение из пятисот человек, но так и не выполнил своего обещания. А потом, похоронив жену, навсегда покинул Россию, поселившись в Италии и выполняя функции официального представителя России во Флоренции. Там он первым из Демидовых купил заграничное предприятие — шелкопрядильную фабрику.

 

Во многом первый, Николай Никитич был последним из своего рода, кто знал дело отцов и работал у домны. Его сыновья и внук, считая себя аристократами, полагали, что не барское это дело — на заводах появляться, пусть приказчики и управляющие стараются.[5] Младший сын Николая Никитича, Анатолий, родившийся во Флоренции и выросший в Париже, посетив Петербург, обосновался в Париже. Он окружил себя актерами, писателями и художниками, приятно проводя время в их обществе. Анатолий Николаевич Демидов широко скупал полотна русских художников, помогал им материально, а его пышный княжеский дворец стал местом отдыха многих русских писателей и художников.

 

Старший сын, Павел Николаевич, служил в Петербурге и вышел в отставку в 1826 году, после этого он служил егермейстером императорского двора, а в 1831 году получил звание камергера и был назначен курским губернатором.

Он был тщеславен и требовал от подчиненных перечисления всех его титулов, званий и наград. Для развлечения он держал оркестр роговой музыки. Передав управление заводами в руки назначенного им главного директора, Павел Николаевич отдался наукам и искусству.

Сразу же после смерти отца он приказал упаковать все ценности из его флорентийского дворца и перевезти их в Россию, а для размещения сокровищ — построить приличествующее такому собранию здание на Васильевском острове. По его приказу на кладбище в Курске был установлен памятник русскому писателю XVIII века И.Ф. Богдановичу, автору поэмы «Душенька», а в Нижнем Тагиле в бронзе был увековечен Никита Акинфиевич Демидов. В 1831 году Павел Николаевич был избран почетным членом Петербургской Академии наук, а в 1832 году на свои средства он учредил так называемые Демидовские премии за опубликованные труды по науке, технике, искусству, считавшиеся самой почетной научной наградой России.[6]

 

Женился Павел Николаевич в 1837 году на московской красавицебесприданнице Авроре Карловне Шернваль. Аврора Карловна была известна не только своей красотой, но и тем, что два ее жениха умерли прямо перед свадьбой. Демидов не побоялся этой славы, и вскоре несчастливая раньше невеста стала счастливой женой. На свадьбу Николай Павлович подарил ей известный всему миру алмаз «Санси», купив его у герцогини Беррийской. В 1839 году у них родился сын Павел, после чего Павел Николаевич сильно заболел, оставил губернаторство и вместе с женой отправился на лечение к берегам Бретани. Но по дороге, в Майнце, сорокадвухлетний Павел Демидов умер, оставив жене и сыну сказочные богатства. Аврора Карловна была бережливой хозяйкой и умела считать деньги, но ее необыкновенная скупость моментально превращалась в необыкновенную же щедрость, когда дело касалось Павла Павловича. Мать ничего не жалела для своего сына. Покупая произведения искусства, он всегда готов был заплатить баснословные деньги за полотно, ему понравившееся, даже если он знал, что это — подделка.

Таким образом, династия Демидовых Российских заводчиков и землевладельцев, основали свыше 50 заводов, выплавлявших 40 % чугуна в стране. Демидовы помимо,  производства занимались благотворительностью. Павел Григорьевич Демидов пожертвовал 300 000 рублей на университетское образование. На эти деньги, в частности, в 1803 году был основан в Ярославле Демидовский юридический лицей — высшее учебное заведение для детей дворян и разночинцев. Кабинет натуральной истории, минц-кабинет и свою библиотеку, в которой меньшую часть составляли книги на русском языке, насчитывавшие 529 наименований, гербарий, собрание художественных редкостей (античные мраморы и картины) и собрание монет Павел Григорьевич подарил Московскому университету. Его коллекции были размещены в трех залах, получивших название Демидовских

 

МАМОНТОВЫ

Русские промышленники.

 

В XIX веке фамилия Мамонтовы была на слуху у каждого жителя России. Происходили они из купцов и в своей сфере достигли замечательных успехов. А самую большую известность семье принес Савва Иванович Мамонтов (1841–1918), он прославился своей благотворительной деятельностью в области культуры. По аналогии с итальянским покровителем искусств Лоренцо Медичи, прозванным Великолепным, его называли Саввой Великолепным. Точнее всего его характеризует А. Амфитеатров: «Миллионер, железнодорожник, и кругом артист. Оперу держит, картины пишет, стихи сочиняет, бюсты ваяет, баритоном поет».[7]

Иван Федорович Мамонтов, занявшись железнодорожным бизнесом, построил одну из первых железных дорог в России (Москва — Сергиев Посад). Когда подрос его сын, Савва, он дал ему начальный капитал.

 

Савва Мамонтов, энергичный молодой человек, стройный с огромными синими глазами и необыкновенным обаянием, в начале своей жизни был фантастически удачлив. Он вложил деньги в торговлю итальянским шелком, потом, по семейной традиции, обратил внимание на железные дороги и построил магистраль Ярославль — Кострома, которая принесла ему огромную прибыль. Савва учился в Петербургском горном институте, затем в Московском университете на юридическом факультете. В течение нескольких лет жил в Италии, где изучал живопись и занимался пением.

Молодой Мамонтов пытался совместить коммерческую деятельность со своей тягой к прекрасному. Однажды он захотел украсить казенные здания вокзала картинами выдающихся живописцев и заказал Виктору Васнецову три декоративных панно («Ковер-самолет», «Три царевны подземного царства», «Битва русских со скифами»). Но одна из картин Васнецова была раскритикована газетой «Молва», и правление железной дороги от покупки картин этого художника отказалось. Тогда Мамонтов сам купил картины. А когда Третьяков забраковал написанный И.Е. Репиным по его заказу портрет И.С. Тургенева, Мамонтов купил его и подарил Румянцевскому музею.[8]

В 1870 году Савва Мамонтов приобрел имение Абрамцево, очень быстро ставшее центром художественной жизни России. Савва Иванович любил приглашать к себе друзей-художников, и они часто и подолгу гостили в Абрамцево. Среди гостей были В.А. Серов и М.А. Врубель, И.Е. Репин и И.И. Левитан, В.М. Васнецов и В.Д. Поленов. В кабинете Мамонтова Врубель создал знаменитого «Демона», Васнецов писал «Трех богатырей», а Серов написал портрет дочери Саввы Ивановича Веры — «Девочка с персиками».

 

Но жизнь не сводилась только к работе: для развлечения в особом зале был устроен домашний театр, где ставили пьесы А.Н. Островского, У. Шекспира, Ф. Шиллера, а также произведения самого хозяина дома («Иосиф», «Алая роза», «Каморра», «Черный тюрбан» и др.). Актерами были сам Савва Иванович и его друзья — Васнецов, Костя Алексеев, известный потом как Станиславский (кстати, впоследствии он называл себя учеником Мамонтова-режиссера), жена Поленова и певица Большого театра Надя Салина, профессор Новороссийского университета П.А. Спиров и многие другие.

Савва Мамонтов мечтал открыть собственную оперу, но в России со времен Екатерины II существовала государственная театральная монополия, которая не позволяла «самодеятельности». На счастье «мечтателя», 24 марта 1883 года Александр III отменил эту монополию, и уже 9 января 1885 года в помещении Лианозовского театра представлением «Русалки» А.С. Даргомыжского открылась мамонтовская опера. Первое представление закончилось провалом, но Савва Иванович не опустил руки, и впоследствии русская опера, переехавшая в помещение на Большой Дмитровке, арендованное у купца Солодовникова, достигла очень высокого уровня. Ставили гениальные оперы Н.А. Римского-Корсакова, а дирижировали — С.В. Рахманинов и М.М. Ипполитов-Иванов. Звездой частной оперы стал Шаляпин, завлеченный чарами выступавшей там Иолы Торнаги. На этой же сцене выступали и зарубежные знаменитости: Адель Борги, Жюль Девойд, Анджело Мазини и др. Способствовали успеху и декорации, выполнявшиеся такими мастерами, как В.Д. Поленов, В.М. Васнецов, К.А. Коровин, М.А. Врубель.[9]С середины 1890-х годов окончательно испортились отношения Саввы Мамонтова с его женой — Елизаветой Григорьевной (в девичестве Сапожниковой), которую друзья за ласку и радушие часто называли «мамой». Роль разлучницы сыграла солистка Московской частной оперы Татьяна Спиридоновна Любатович, сестра известных революционерок народниц Ольги и Веры. Их четвертой сестре — Клавдии Винтер — Савва Иванович доверил антрепризу своей оперы. Но ее некомпетентность и корыстолюбие отпугнули многих служащих театра, ранее способствовавших его успеху.

 

В 1899 году Савва Мамонтов был арестован «за финансовую халатность». Вовлек предпринимателя в эту неприятную историю не кто иной, как сам премьер-министр В.Ю. Витте. После 5 месяцев в одиночной камере Таганской тюрьмы, где он развлекался лепкой и составлением красок для гончарной мастерской, Савву Мамонтова выпустили, но оставили под домашним арестом, а затем он был полностью оправдан. Оправдание не возместило финансовых убытков: предприниматель был полностью разорен. Когда Мамонтова освободили, его имущество уже было опечатано и распродано. Татьяна Любатович отвернулась от Саввы Ивановича, а ее сестрица Клавдия распродала реквизит и костюмы, а вырученные деньги — несколько десятков тысяч рублей — присвоила. В конце 1900 года Савва Мамонтов поселился у Бутырской заставы при гончарном заводе «Абрамцево», основанном в 1889 году, где и прожил в уединении последние годы жизни. Он занимался художественной керамикой, развивавшей народные традиции. Савва Мамонтов пробовал еще раз встать на ноги, открыв оперу в театре «Эрмитаж», но эта попытка окончилась неудачей.

 

С 1899 года Савве Мамонтову пришлось перенести немало потерь: это и разорение, и разочарование в любви, и смерть детей (в 1899 — любимого сына Андрея, в 1907 — дочери Веры, а в 1915 — старшего сына Сергея), и смерть в 1908 году жены, оставшейся верной ему даже в эти нелегкие годы: она хлопотала об освобождении мужа из тюрьмы, поддерживала после освобождения. Таким образом, из некогда большой семьи остались только трое: сын Всеволод, дочь Александра и сам Савва.

 

Человек, склонный к авторитаризму, безудержный в страстях и в гневе, да к тому же расстроенный разорением и личными потерями, он отпугнул от себя многих друзей: М.А. Врубеля, К.А. Коровина, В.А. Серова и других.

После продолжительной болезни Савва Иванович Мамонтов скончался в 1918 году и был похоронен у Спасской церкви в Абрамцево.[10]После его смерти в Абрамцево был создан музей, в котором разместили принадлежавшую Мамонтову коллекцию произведений живописи, скульптуры, керамики — всего около 2000 экспонатов. Всеволод Савич Мамонтов стал первым директором Абрамцевского музея. Внук Саввы Мамонтова в 1918 году уехал из России и жил в Европе (в Греции, Югославии, Германии), а своего сына в память о деде назвал Саввой.  Внук Савва II  продолжил семейное дело занимался предпринимательством, знал пять языков, но в меценатстве замечен не был. Праправнуки Саввы Мамонтова сейчас живут в США (Флорида).

Таким образом,  фамилия Мамонтовых было широко известной в России еще с девятнадцатого века. Иван Федорович Мамонтов, занявшись железнодорожным бизнесом, построил одну из первых железных дорог в России. Основным занятием семьи было предпринимательская деятельность и меценатство и благотворительность в области культуры.

 

 

 

 

 

 

 

Мамонтовы

Иван Федорович Мамонтов,

Савва Иванович Мамонтов

(предприниматель)

(1841–1918)

 

 

 

 

 

Сергей Мамонтов

1915 ум.                                    Вера Мамонтова                Андрей ум.1899

                                                                ум. 1907                     Мамонтов

 

Всеволод  Савич Мамонтов                                      Александра Мамонтова

 

 

 

 

 

Савва Всеволодович Мамонтов

(предприниматель)

МОРОЗОВЫ

Ситцевая империя.

 

Фамилия Морозовы была известна всем и каждому в России XIX— начала XX века. В ткани, произведенные Морозовскими мануфактурами, одевалась вся страна: в ситец — крестьяне и рабочие, в пышный бархат и нежный гипюр — знать и купечество. Все представители этого семейства отличались сильной волей и умением делать деньги. Несмотря на принадлежность к старообрядцам, они всегда считали: «бог-то бог, да и сам не будь плох». Кстати, при смене фамилии, обязательной для старообрядцев, они выбрали имя известной боярыни Морозовой, которая не доводилась им родственницей.[11]

Промышленники Морозовы происходили из крепостных крестьян господ Рюминых. Первым на волю выкупился Савва Васильевич (1770— I860) в 1820 году. Сначала он был пастухом, извозчиком, рабочим-ткачом, ткачом-кустарем, потом стал владельцем мелкого заведения — раздаточной конторы фабрики. Первый Морозов был прижимист, не стеснялся копейки выколачивать с земляков — мужиков рязанских, владимирских и подмосковных. Примечательно, что, организовав такое производство и дожив до глубокой старости, этот человек так и не выучился грамоте. Помогала в работе Савве Васильевичу и жена его, Ульяна Афанасьевна, на которой вся красильня держалась. А наследниками четырех фабрик Морозова в Орехово-Зуеве, Глухове, Твери стали сыновья, с детства приставленные к делу. Так в России появились многочисленные предприятия Морозовых — Елисеевичей, Абрамовичей, Захаровичей и Тимофеевичей, имевших в своем владении крупные фабрики в Московской, Владимирской и Тверской губерниях.

 

Все Морозовы отличались типично славянской внешностью: богатырским телосложением и большими светлыми глазами, пока Тимофей Саввич не женился на Марии Федоровне Симоновой, принесшей миллионное приданое. Она имела выраженные восточные черты и передала потомкам наследственную склонность к умопомешательству. Как бы там ни было, но из пятерых ее детей двое — дочь Александра и сын Савва — покончили с собой в момент сильных душевных расстройств. Любимый сын Марии Федоровны, Сергей, хоть и не отличался глубоким умом, но оставил после себя добрую память, построив музей в Леонтьевском переулке, помогая Исааку Левитану и другим людям, занимавшимся кустарными промыслами.

Сама Мария Федоровна не интересовалась печатным словом, не пользовалась современными достижениями, например, электричеством, а из-за смешной боязни простудиться при мытье горячей водой с мылом предпочитала всевозможные одеколоны.[12]

 

Тимофей Саввич, унаследовал Никольскую мануфактуру в Орехово-Зуеве и стал первым мануфактур-советником в семье. С его именем связано начало развития текстильного машиностроения в России. Тимофей Саввич пользовался большим авторитетом у купцов. В 1866 году его избрали гласным Городской Думы, в 1868 — председателем Московского Биржевого комитета, в 1860—70-е годы он входил в состав учредителей Московского купеческого и Волжско-Камского банков, Акционерного общества Московско-Курской железной дороги. Он был основателем Московского отделения для содействия русской промышленности и торговле.От имени московского купечества он выступил перед правительством с ходатайством об усилении покровительственных протекционистских сборов, льготных тарифах, строительстве новых дорог на окраинах империи и активизации политики на Ближнем и Среднем Востоке и на Балканах с целью расширения экономического влияния и рынков сбыта.

 

Сам Тимофей Саввич не жаден был, не скуп, но фабричным рабочим часто назначал несправедливые штрафы и действовал только по принципу «Я так хочу!», из-за чего и началась знаменитая Морозовская стачка в 1888 году. После этого организаторов забастовки сослали по этапу, а фабричное руководство, в том числе и Тимофея Саввича Морозова, судили, но через несколько месяцев осужденные были помилованы государем императором.

Пост директора-распорядителя на крупнейшем предприятии Морозовых — Никольской мануфактуре — занял его любимый сын Савва Тимофеевич, Савва Второй. Новый директор был человеком образованным: закончив химический факультет Московского университета, он слушал лекции в Кембридже, в Манчестере набирался опыта у мастеров по ткачеству, прядению, крашению тканей. Получив основательные знания, Савва Второй произвел коренные изменения на фабрике: были резко сокращены штрафы, немного повышена заработная плата, введены «наградные». Подверглось реконструкции и само производство, были введены новые станки и методы работы. Кроме того, Савва Морозов первым из русских промышленников стал принимать на работу местных, российских, инженеров, которых тогда начало выпускать Императорское техническое училище в Москве. Было у Саввы Морозова и несколько собственных стипендиатов-рабочих, а двое даже обучались за границей. На фабрике Савва Тимофеевич был действительно хозяином: он появлялся здесь в любое время дня и ночи, в ткацких цехах наметанным глазом окидывал станки, замечая малейшую неисправность, придирчиво осматривал ситцы, молескины, вельветы, бывал в прядильнях и в красильнях, заглядывал и в контору найма.[13]

 

Савву Тимофеевича отец прозвал «бизоном» за крутой нрав. Умел Савва добиваться своего. Влюбившись в «разведенную жену» своего двоюродного племянника, Зиновею (Зинаиду) Григорьевну, в девичестве Зимину, он вынудил родителей благословить брак, который старообрядцы никак не хотели признавать: мало того, что бесприданница, так еще и разведенная! А однажды, когда отставной директор посетил Никольскую мануфактуру и попытался сказать свое слово о новом управлении, наследник указал ему на дверь. В ночь после этого разговора старика хватил удар, а у молодого Морозова (через шесть месяцев после свадьбы) родился сын Тимофей. Вскоре за первым последовал и второй удар, и Тимофей Саввич скончался. Есть предание, что второй удар хватил его, когда он стоял на коленях перед киотом, замаливая свои грехи. Вдова, Мария Федоровна, пережила его на два десятилетия. Из сыновей она любила Сергея, а Саввой — гордилась, хотя виду и не подавала. После смерти мужа она стала главной пайщицей Никольской мануфактуры, поэтому пыталась держать все под своим контролем, ведь Савва Тимофеевич был человеком увлекающимся: «Дай ему размахнуться во всю ширь морозовской натуры, он и в долги залезет, не ровен час».

 

У молодой семьи дела шли успешно: пока Савва Тимофеевич работал на фабрике и организовывал всевозможные выставки, Зинаида Григорьевна организовывала благотворительные балы и базары, заводила «полезные знакомства» и вела светскую жизнь, что способствовало росту авторитета Морозовых и Никольской мануфактуры в высших кругах. Савва Тимофеевич открывал в 1896 году Нижегородскую Всероссийскую выставку, был председателем Нижегородского выставочного комитета, ему, тридцатипятилетнему, доверили возглавлять один из ответственнейших отделов на выставке — показ изделий из волокнистых веществ.[14]

 

В общем, не чужд был промышленник Морозов искусству. Поэтому, когда к нему за материальной помощью обратились Станиславский и Немирович-Данченко, задумавшие открыть новый драматический театр, Савва Тимофеевич мгновенно согласился. Для начала он выделил организаторам 10 000 рублей, а потом принимал деятельное участие в ремонте здания в Камергерском переулке, в которое позже переехал Московский Художественный театр. Здесь-то и встретился он впервые лично с писателем Максимом Горьким, с которым быстро и надолго подружился. Савва Морозов принимал активное участие в продвижении пьесы писателя «На дне» через цензурные преграды.

 

Зинаиде Григорьевне, которая предпочитала знакомства с титулованными особами, приходилось принимать и друзей мужа — артистов, художников, писателей. Но их вкусы часто расходились. Она высоко отзывалась о творчестве М. Горького, но как Алексея Пешкова его не любила и считала, но мужу незачем знаться с поднадзорным писателем. А Савва Тимофеевич все больше проникался идеями демократизации. Человек увлекающийся, Морозов поддался идее переустройства государства. После событий 9 января 1905 года он даже написал докладную записку в комитет министров, озаглавив ее так: «О причинах забастовочного движения. Требования введения демократических свобод в России». В ней Савва Тимофеевич подробно рассмотрел ситуацию, в которой оказалась Россия, исследовал причины забастовок — экономические и политические — и предложил способы их устранения, которые потребовали бы пересмотра всей существующей законодательной системы. Прежде чем дать ход этой докладной записке, ее нужно было сначала обсудить в кругу пайщиков Никольской мануфактуры, потом среди [15]московских промышленников. Пайщики записку не одобрили, более того, Савве Тимофеевичу открыто было сказано выбросить из головы революционные планы, иначе его объявят душевнобольным и недееспособным.

 

Со своей программой Савва Морозов выступил в Московской городской думе, но у большинства слушателей его речь вызвала лишь недоумение. Чтение докладной записки совпало с беспорядками в Орехово-Зуеве. Забастовщики требовали выплаты «наградных» дважды в год, увеличения заработной платы, уменьшения рабочего дня до восьми часов. Реально столкнувшись с забастовочным движением, Савва Морозов осознал, что он бессилен воплотить свою программу в жизнь. Требования рабочих совпадали с тем, что предлагал Савва Тимофеевич, однако под давлением пайщиков он вынужден был отказать бастующим по всем пунктам. Взвалив груз ответственности за это решение на одного Савву Морозова, пайщики фактически отстранили его от управления, воспользовавшись услугами известного психиатра и невропатолога Г. И. Россолимо.

 

Уехав в Москву, Савва Тимофеевич и в самом деле чувствовал себя не лучшим образом. Разлад между желаемым и возможным отразился на внутреннем состоянии бывшего директора-распорядителя. По Москве поползли слухи о его тяжелом нервном переутомлении, вспомнили и о самоубийстве его сестры Александры, и о сумасшествии ее сына. Жена и мать настойчиво советовали ему поехать отдохнуть в деревню, и он удалился в имение Покровское, а затем вместе с женой и приставленным к нему доктором Селивановским — отправился в путешествие по Европе. Перед отъездом он отдал своей подруге (ходили слухи, что она больше, чем просто подруга), бывшей актрисе Художественного театра Марии Федоровне Андреевой, члену партии большевиков, страховой полис на сумму 100 000 рублей на случай своей смерти для передачи этих денег большевикам. Вытолкнутый из привычной среды, лишенный возможности заниматься тем, что он знал и любил, Савва Тимофеевич почувствовал себя чрезвычайно одиноким. Не раз уже он подумывал о самоубийстве, наверное, поэтому он носил с собой браунинг. Почти месяц прошел с того момента, как Морозовы приехали в Виши, райское местечко во Франции. Но его красоты не привлекали Савву Тимофеевича. Он думал о том, что ничего не смог сделать для России, для ее будущего. Очередной откровенный разговор с женой выявил лишь полное непонимание между супругами. Устав спорить, Савва Тимофеевич сказал, что пойдет прилечь, а Зинаида Григорьевна отправилась в Ниццу за покупками. Когда она вернулась, труп Саввы Морозова уже почти остыл, осталась лишь бумажка, на которой размашистым почерком было написано: «В смерти моей не винить никого». Савва Тимофеевич Морозов покончил с собой 26 мая 1905 года в Каннах, выстрелив прямо в сердце. У него остались два сына — Тимофей и двухгодовалый Савва и две дочери — Мария и Люлюта.[16]На похоронах присутствовали представители ученого, литературного и художественного мира, в том числе профессора В.О. Ключевский и Д.И. Прянишников, К.С. Станиславский и В.И. Немирович-Данченко, труппа Художественного театра в полном составе. А венками загрузили целых пять траурных катафалков.После смерти Саввы Морозова среди рабочих Никольской мануфактуры возникла легенда, будто Савва не умер, а вместо него похоронили другого, сам он отказался от богатства и тайно ходит по фабрикам, уча рабочих уму-разуму. Сын Саввы Тимофеевича Морозова Тимофей рано умер, а его внук, тоже Савва Тимофеевич, стал литератором и написал книгу о своем деде, которую назвал «Дед умер молодым».

Династия Морозовых была известна всем и каждому в России XIX— начала XX века.  Ткани, произведенные Морозовскими мануфактурами, одевалась вся страна. Тимофей Саввич, унаследовал Никольскую мануфактуру в Орехово-Зуеве и стал первым мануфактур-советником в семье. С его именем связано начало развития текстильного машиностроения в России. Савва Тимофеевич постоянно организовывал всевозможные выставки, его жена Зинаида Григорьевна организовывала благотворительные балы и базары, , что способствовало росту авторитета Морозовых и Никольской мануфактуры в высших кругах. Савва Тимофеевич открывал в 1896 году Нижегородскую Всероссийскую выставку, был председателем Нижегородского выставочного комитета.

 

 

 

 

 

 

Династия Строгановых.

Старейшая купеческая семья.

Корни этой старейшей купеческой семьи уходят в седую старину. По преданию, их предком был близкий родственник (возможно, даже сын) татарского мурзы Золотой Орды, крестившийся под именем Спиридон. Окрещенный мурза пришелся по сердцу Дмитрию Донскому, который выдал за него замуж свою родственницу (по разным данным, дочь или племянницу) и настолько доверял ему, что послал воевать против татар. Татары, захватив его в плен, якобы «сострогали» со Спиридона все тело. Родившегося вскоре после его смерти сына назвали Кузьмой и прозвали Строгановым (Строгановым) — от слова «строгать». Историки склоняются к мысли, что эта романтическая история выдумана, и основателем династии считают некоего Спиридона, жившего в Нижнем Новгороде во времена Дмитрия Донского.[17] Уже тогда Строгановы владели обширными поместьями, которые переходили из рода в род по наследству. Внук Спиридона, Лука Кузьмич, на свои средства выкупил из татарского плена великого князя Московского Василия Темного. А от внуков Луки Кузьмича пошло несколько ветвей Строгановых: от Владимира Федоровича — циренниковская ветвь, его потомки крестьянствовали в Сольвычегодском уезде до начала XX века; от Афанасия Федоровича— тотемская ветвь, угасшая в 1618 году; Аника Федорович, основатель Сольвычегодской ветви, оставил после себя потомков, сделавших семью известной всей России.

Аника Строганов около 1488 года переселился в Сольвычегодск и завел там солеваренный промысел. Благодаря своему промыслу и торговле с сибирскими инородцами он быстро разбогател и смог оставить сыновьям солидное наследство. Сыновья Аники, Яков, Григорий и Семен, умело распорядились полученным богатством и еще более его увеличили. Строгановы построили судостроительные площадки и открыли кожевенные предприятия-мануфактуры для собственных нужд, организовали жемчужный промысел и развивали иконное производство, создав свою, так называемую «строгановскую», школу иконописи. Для Строгановской школы характерны миниатюрное письмо, изысканный цветовой строй, грациозное изящество поз и жестов.

Они завели на своих землях дружины, способные защитить их от набегов враждебных племен, и снарядили волжского казака Ермака для похода на Сибирское царство, набеги из которого постоянно беспокоили жителей Русского севера. В смутное время Строгановы не принимали никакого участия в государственных переворотах, а в 1609 году выступили на стороне царя Василия Ивановича Шуйского, которому помогали как деньгами, так и дружиной. За это в 1610 году царь отблагодарил их землями, различными льготами и повелел в грамотах писать Андрея, Никиту, Петра и Максима Строгановых с «вичем», то есть по имени и отчеству. Это означало, что Строгановы стали «именитыми людьми», наряду с боярами и окольничими, и могли пользоваться многими привилегиями, например судить их мог только царь лично.[18]

Старшие две линии Строгановых вскоре пресеклись, у Якова Аникиевича — правнуком, а у Григория Аникиевича сыном. У Семена Аникиевича было много внуков, но в конце концов единственным представителем Строгановых остался правнук, Григорий Дмитриевич, всесильный современник Петра Великого. Григорий Дмитриевич первым из Строгановых переселился в Москву и ездил в Сольвычегодск только ко времени отправления караванов с солью. При нем в 1705 году была введена государственная монополия на соль, и это дело постепенно становилось все более и более невыгодным, поэтому Строгановы переключились на добычу полезных ископаемых, в том числе железной и медной руды, и построили медноплавильные и железоплавильные заводы. Григорий Дмитриевич славился своим хлебосольством и гостеприимством. Он собирал рукописные книги и очень любил слушать церковное пение, для чего в Нижнем Новгороде даже завел большой церковный хор, слава о котором докатилась до Москвы. Григорий Дмитриевич был последним «именитым человеком»: его сыновья, Александр, Николай и Сергей, за заслуги предков в 1722 году были возведены в баронское достоинство. Они же первыми в роде поступили на государственную службу и стали вести придворный образ жизни.

С середины XVIII века Строгановы почти не занимались делами лично, поручив управление приказчикам. Богатейшие люди своего времени, они постоянно жили в Москве и в Петербурге. У Николая Григорьевича было много детей и внуков, последний из которых умер в 1923 году. Из них можно вспомнить гофмаршала Александра Сергеевича (1771–1815), Григория Александровича (1770–1857), графа и члена Государственного совета.[19] Александр Григорьевич (1795–1891), граф, генерал-адъютант, участвовавший в сражениях с Наполеоном под Дрезденом, Кульмом, Лейпцигом и Парижем, и член Государственного совета. Он был товарищем министра внутренних дел, генерал-губернатором черниговским, полтавским и харьковским, с 1839 по 1841 год — министром внутренних дел, затем новороссийским и бессарабским генерал-губернатором. В Одессе он был президентом местного Общества истории и древностей российских, сделав много ценных пожертвований в музей. У Александра Григорьевича была громадная библиотека, которую после смерти он завещал Томскому университету.

Александр Сергеевич (1818–1864) был известным нумизматом. У Александра Григорьевича детей не было, а потомство Сергея Григорьевича насчитывает всего три поколения, каждый представитель которых чем-нибудь да знаменит. Так, Александр Сергеевич стал первым графом в роду Строгановых. Он был удостоен этого звания императрицей Священной Римской империи Марией-Терезией в 1761 году, а в 1798 году российский император Павел I присвоил ему титул графа Российской империи. Кроме того, Александр Сергеевич был одним из 27 первых членов Государственного совета, президентом Императорской Академии художеств и директором Публичной библиотеки. Он много путешествовал и во время этих поездок везде делал ценные приобретения, послужившие основой собранных им впоследствии богатейших коллекций. Уже в 1793 году в его галерее было 87 картин знаменитых художников различных европейских школ. Пользовались его любовью и поддержкой (часто — материальной) и русские художники, скульпторы и архитекторы: Варнек, Егоров, Иванов, Шебуев, Левицкий, Мартос, Гальберг, Воронихин и др. Его собрания эстампов, камней, медалей, и особенно монет, не имели себе равных в России. Его библиотека считалась одной из лучших в Европе. В семейной жизни граф не был счастлив: с первой женой он расстался и вел бракоразводный процесс, когда она умерла, а его вторая жена, Екатерина Петровна Трубецкая, увлеклась бывшим фаворитом Екатерины II Корсаковым и, оставив мужа, уехала за ним в Москву. Александр Сергеевич не стал ее удерживать, всецело отдавшись воспитанию сына и коллекционированию. Умер он 27 октября 1811 года, завершив последнее дело своей жизни — постройку Казанского собора.

Его сын, получивший в наследство на три миллиона рублей долгов, граф Павел Александрович известен военными подвигами и участием в заседаниях «Негласного комитета» при императоре Александре I. А его внук, Александр Павлович, прожил всего 19 лет, т. к. был убит в 1814 году. После его смерти коллекция Александра Сергеевича Строганова пополнялась графом Сергеем Григорьевичем Строгановым (1794–1882), мужем старшей дочери Александра Сергеевича. Сергей Григорьевич унаследовал еще и коллекцию своего отца, Григория Александровича. Эти собрания Сергей Григорьевич по мере сил и возможностей пополнял. Так, в 1856 году он приобрел знаменитую алтарную композицию итальянского художника XV–XVI вв. Чимы да Конельяно, в 1848-м — бронзовую статуэтку Аполлона, а библиотечное собрание пополнил бесценными книгами по нумизматике.[20] Среди собранных им самим коллекций выделяется собрание икон и иконописных прописей, в которое входили как семейные реликвии, так и работы, выполненные по заказу Сергея Григорьевича. Большая заслуга Строганова в том, что он сохранил многочисленные старообрядческие иконы, предназначенные к уничтожению. После революции 1917 года коллекция Строгановых была национализирована, а в их особняке в Петербурге был открыт музей.

Сергей Григорьевич был генерал-адъютантом, участником Крымской войны 1853–1856 гг., сенатором, членом Комитета устройства учебных заведений, попечителем Московского учебного округа, почетным членом Петербургского университета, учредителем и пожизненным председателем Археологической комиссии, учредителем (1830) бесплатной Школы рисования (Строгановского училища) в Москве (ныне Московский художественно-промышленный институт им. С.Г. Строганова) и воспитателем цесаревича Николая Александровича, сына Александра II.

Таким образом, с  династией Строгановых связаны замечательные страницы русской истории XVI–XIX веков — это и открытие соляного промысла одного из первых видов добывающей промышленности в России, и покорение Сибири Ермаком, и широкая общественная деятельность в области культуры и образования. Известны были Строгановы и как коллекционеры и меценаты, оставив после себя величайшие культурное наследие коллекций картин, икон, миниатюр и.т.д.  Породниться с ними считали за честь представители известнейших русских семейств — Бутурлины, Волконские, Голицыны, Долгоруковы, Салтыковы, Трубецкие, Шереметевы…

 

 

 

 

 

 

 

Династия Строгоновых

Династия Бахрушиных.

Первым представителем этой фамилии, обосновавшимся в Москве,
был Алексей Федорович Бахрушин, который в 30-х годах XIX столетия перебрался сюда из города Зарайска, что в Рязанской губернии. По
семейным преданиям, его предки еще с первой половины XVIII века
перегоняли скот из Поволжья в крупные города, в том числе и в столицу. В начале ХХ столетия в «Новом времени» об этой семье был напечатан следующий отзыв: «Одной из самых крупных и богатых фирм в
Москве считается Торговый дом братьев Бахрушиных. [21]  у них кожевенное дело и суконное. Владельцы молодые еще люди, с высшим образованием, известные благотворители, жертвующие сотни тысяч. Дело
свое они ведут хотя и на новых началах, Т.е. пользуясь последними словами науки, но по старинным московским обычаям». По воспоминаниям современников, Алексей Федорович Бахрушин «отличался большой любознательностью, любовью к просвещению и был предприимчивый человек». По прибытии в столицу он открыл здесь кожевенный завод, на котором изготавливалась лайка для перчаток. Однако никакой прибыли его деятельность в конечном итоге не дала: после смерти Алексея Федоровича остались большие долги. Предприятие его просто «вылетело в трубу», которую он сам же и построил на крыше своего завода, — так шутили некоторые современники, подразумевая страсть Бахрушина ко всему новому и нетрадиционнoмy. Многие неодобрительно относились к новаторству Алексея Федоровича и просто недоумевали по поводу некоторых его поступков. Однако Алексею Федоровичу всегда было по душе что-то новое, особенное; он любил выделяться из толпы и быть не похожим на других, а
Реакция окружающих его совсем не смущала. Однажды он даже сбрил
Себе бороду, что в купеческой среде того времени считалось весьма зазорным. Говорили, что на такой отчаянный шаг он решился, заключив
пари на сто рублей с другими купцами. Однако, несмотря на большие долги, после смерти Алексея Федоровича дело его продолжили жена и трое сыновей — Петр, Александрович  и Василий. На этот раз дело пошло успешно и стало приносить немалый доход, который был пущен на развитие производства. Вскоре Бахрушиным кроме кожевенного завода принадлежала еще и суконная фабрика. Наиболее успешным периодом деятельности братьев Бахрушиных было время русско-турецкой войны. Старший из них, Петр
Алексеевич, держал управление производством в своих руках. Кроме
того, он же был и главой всего семейства, в котором придерживали
строгих патриархальных традиций. Ему подчинялись не только младшие члены семьи, но и уже взрослые, женатые сыновья и члены их семейств. Бахрушин был настоящим диктатором. Его жена и все его дети  (а у Петра Алексеевича их было восемнадцать, девять из них
умерли в раннем возрасте) до его прихода в столовую даже не имели права сесть за стол. [22]Среди потомков Петра Алексеевича много известных личностей  общей для всех последующих представителей этой фамилии стала страсть к коллекционированию. Один из четырех сыновей Петра Алексеевича, Алексей Петрович Бахрушин, собрал замечательную коллекцию книг, которая после его смерти, согласно завещанию, перешла в
Румянцевский музей. Другая его коллекция — старинных вещей и фарфора стала достоянием Исторического музея. В числе экспонатов  коллекции почти двадцать пять тысяч книг, рисунков, картин, изделий
из бронзы, собрание миниатюр.  Двоюродный брат Алексея Петровича, Алексей Александрович Бахрушин, в наследство от отца получил такие качества, как воспитанность и высокая образованность. В атмосферу искусства он окунулся с малых лет, неоднократно принимая участие в любительских театральных постановках. Впоследствии он стал автором известнейшей театральной коллекции. Большой знаток и любитель театра, он собирал ее долгие годы. В самом начале большую поддержку в этом деле оказал  ему режиссер Малого театра А. Кондратьев. В его коллекции множество уникальнейших предметов театрального реквизита и других, самых разнообразных предметов, которые так или иначе связаны с театром. По существу, его музей в своем роде был единственным в мире.
Эту коллекцию в строгом смысле слова нельзя назвать исключительно
театральной: здесь можно найти и художественные полотна, в число
которых картины Брюллова, Васнецова, Врубеля, Коровина, Kycтодиева здесь же хранятся рукописи и автографы Грибоедова, Гоголя, Островского, Чехова, Горького. В фотоотделе музея собраны редчайшие подлинные документы и материалы по истории театра, начиная с первых фотографий XIX столетия. Есть в этом музее и фонотека, в которой можно найти записи голосов известных вокалистов. [23]Алексей Александрович, интересный, немного взбалмошный, человек, был весьма популярной и уважаемой личностью в театральных  кругах. В течение достаточно долгого периода он был председателем Театрального общества. Его родной брат, Сергей Александрович, собирал живописные полотна, гравюры и табакерки. Среди экспонатов его коллекции есть много картин, принадлежащих перу известного художника Врубеля. Еще одной чертой Бахрушиных была склонность к меценатской деятельности. Многие называли их «профессиональными благотворителями». На самом деле, меценатству в их семье придавалось совершенно особое значение. По традиции Бахрушины ежегодно перечисляли определенную сумму денег на благотворительные цели (конечно, если прошедший год оказывался прибыльным). На личные средства Бахрушиных были открыты и содержались такие заведения, как ремесленное училище для мальчиков, приют и колония для беспризорных, дом для престарелых артистов. Открытая ими городская больница называлась Бахрушинской, А на родине своих предков, в Зарайске, они открыли и содержали богадельню. Жертвуя огромные суммы на нужды благотворительности, сами Бахрушины отнюдь не купались в роскоши, а жили весьма скромно. Впрочем, эта черта была характерна для многих купцов-меценатов того времени. В 1901 году за свою деятельность на ниве благотворительности Александр Алексеевич и Василий Алексеевич Бахрушины были удостоены звания почетного гражданина города Москвы. В представлении на «высочайшее имя», составленном Городской думой, говорилось: «С именем братьев Бахрушиных неразрывно связан целый ряд
выдающихся по своему высоко полезному значению благотворительных учреждений города Москвы». Городская дума, в которой А.А.
Бахрушин на протяжении некоторого времени состоял гласным, увековечила его память — было принято решение повесить в зале заседаний его портрет, что в то время считалось большой честью, которая
оказывалась не многим. Кроме того, звания почетного гражданина города некоторые из Бахрушиных были удостоены и на родине своих предков, в городе Зарайске. Известным историком советского периода, членом корреспондентом Академии наук был Сергей Владимирович Бахрушин (1882- 1950). Получив образование в стенах Московского университета,
1909 года и до конца своих дней работал здесь сначала приват-доцентом, а позже профессором. А с конца 1930-х годов он     одновременно
заведовал в институте Академии наук сектором истории государства. Бахрушин был весьма разносторонним ученым. Более сорока работ,  он посвятил истории Сибири. Среди них «Очерки по истории колонизации Сибири в 16 и 17 вв.», «Очерки по истории Красноярского
уезда в 18 веке» и некоторые другие. Большой вклад в науку Сергей
Владимирович Бахрушин внес, изучая историю Якутии, Коми, Татарской, Казахской, Узбекской и Туркменской республик. [24]

Таким образом, семейное дело братьев  Бахрушиных Торговый дом,  было одним из самых крупных и богатых фирм в  Москве. Так же ими было открыто производство: кожевенного завода и  принадлежала суконная фабрика. Бахрушины помимо производства, увлекались искусством и коллекционированием: старинных вещей,  фарфора в числе экспонатов  коллекции почти двадцать пять тысяч книг, рисунков, картин, изделий
из бронзы, собрание миниатюр. Алексей Александрович Бахрушин он стал автором известнейшей театральной коллекции. В его коллекции множество уникальнейших предметов театрального реквизита и других, самых разнообразных предметов, которые, так или иначе, связаны с театром. По существу, его музей в своем роде был единственным в мире.
Эту коллекция была не только театральной: здесь можно найти и художественные полотна, в число которых картины Брюллова, Васнецова, Врубеля, Коровина, Kycтодиева здесь же хранятся рукописи и автографы Грибоедова, Гоголя, Островского, Чехова, Горького. В фото отделе музея собраны редчайшие подлинные документы и материалы по истории театра, начиная с первых фотографий XIX столетия. Бахрушины помимо коллекционирования занимались благотворительностью и меценатской деятельностью. Бахрушины перечисляли деньги  на благотворительные цели. Были открыты и содержались такие заведения как: ремесленное училище для мальчиков, приют и колония для беспризорных, дом для престарелых артистов. Открытая ими городская больница называлась Бахрушинской, а на родине своих предков, в Зарайске, они открыли и содержали богадельню.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Династия Бахрушиных.

 (1800—1848)

Алексей Федорович Бахрушин

 

                 (1853—1904)                                                                           (1831—1906)

Петр Алексеевич Бахрушин                              Василий  Алексеевич Бахрушин

 

                                                       (1853—1904)

Алексей Петрович Бахрушин

Александр Алексеевич                                   Василий Алексеевич

(1823—1916)                       Бахрушины            (1831—1906)

 

 

Список литературы:

  1. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культура  в  гуманизации  цивилизации . Аналитика культурологии, 2007, № 1.с. 53-60
  2. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культурогенная энергетика: ее виды и их взаимосвязь. Аналитика культурологии, 2007, № 1.  с. 48-53
  3. Ромах О.В Интеллектуальный потенциал культурологии с. 6-10. Аналитика культурологии. 2004, № 1, с. 6-10
  4. Ромах О.В. «Человек культуры» в социальном пространстве. . Аналитика культурологии, 2007, № 1. с. 96-100
  5. Ромах О.В. Воля как доминанта культуры   Аналитика культурологии. 2006. № 1. С. 11.
  6. Ромах О.В. Информациология языков культуры. Аналитика культурологии, 2005, № 1. с. 7.15

[1] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.247

[2] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.248

[3] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.249

 

[4] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.251

 

[5] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.252

 

[6] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.253

 

[7] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.354

[8] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.355

 

 

[9] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.356

 

 

[10] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.357

[11] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.357

 

 

[12] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.358

 

 

[13] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.359

[14] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.360

 

 

[15] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.361

[16] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.362

[17] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.270

 

[18] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.271

[19] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.272

 

[20] Жадько Е.Г.  стр.  «100 Великих династий» стр.273

[21] И.О. Сурмина, Ю.В.Усова «Самые знаменитые династии России» стр. 327

[22] И.О. Сурмина, Ю.В.Усова «Самые знаменитые династии России» стр. 328

[23] И.О. Сурмина, Ю.В.Усова «Самые знаменитые династии России» стр. 329

[24] И.О. Сурмина, Ю.В.Усова «Самые знаменитые династии России» стр. 330

Питейная индустрия СССР: реформы и последствия

Автор(ы) статьи: Каунова Елена Викторовна - соискатель КГУКИ
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

алкоголь, промышленное производство, государство и алкогольная отрасль. alcohol, manufacturing, government and alcohol industry.

Аннотация:

В статье анализируются государственная монополия на алкоголь, реформирования алкогольной индустрии СССР, результаты и последствия. This article analyzes the state monopoly, reforming the alcohol industry of the USSR, the results and implications.

Текст статьи:

Первая советская  алкогольная  монополия была введена в январе 1924 г., когда экономика советской России в 1921 – 1927 гг.  – новая экономическая политика – позволила государству с одной стороны провозгласить, что пьющий советский человек – это пережиток  царского прошлого, с другой стороны доходы от алкоголя в начальные годы советской власти давали до 15% в бюджет [1].

Построение нового государства с народной властью направляло к светлому будущему и перекрывало тягу к алкогольному питию.

В предвоенный период к 1941 г. учеными был нарисован следующий  портрет советского государственного регулирования алкогольной индустрии:

– государственная монополия на алкоголь была частью общегосударственной монополии  СССР на все;

– социальная  направленность советской  алкогольной  государственной политики находилась  на втором плане;

–  общественные организации СССР –  партия, комсомол, профсоюзы –

воздействовали на алкоголиков строгими  воспитательными  мерами;

– в СССР начинают понимать и заниматься формированием структур потребления алкоголя советскими людьми.

Великая Отечественная войны 1941 – 1945 гг.  принесла СССР трагедии, горе, слезы, голод, инвалидов, калек. Все это не могло не вызвать рост потребления алкогольной продукции как государственной, так и самоприготовленной. Понимая неизбежность роста потребления алкоголя, государство после войны наиболее активно начинает формировать новую структуру питейной индустрии. Виноградарство и виноделие становятся основой государственной алкогольной политики на долгие годы – фактически до 1985 г. Именно поэтому в 1984 г. потребление вина составляло на душу в год более 21 л, водки 13 л, а сегодня соответственно – 7 л и 16,5 л. [2].

Тем не менее, в 1958 г. было принято специальное постановление ЦК КПСС и Советского правительства «Об усилении борьбы с пьянством и о наведении порядка в торговле крепкими спиртными напитками». Запрещалась  продажа водки во всех предприятиях торговли общественного питания (кроме ресторанов), расположенных на вокзалах, в аэропортах, на привокзальных и пристанционных площадях, продажа водки в близости от промышленных предприятий, учебных заведений, детских учреждений, больниц, санаториев, в местах массовых гуляний и отдыха [3].

Новая компания борьбы против пьянства в СССР началась 16 мая 1972 г., когда  было опубликовано постановление  ЦК КПСС и Совета Министров СССР № 361 «О мерах по усилению борьбы против пьянства и алкоголизма». Этим законодательным документом предполагалось сократить производство крепких напитков, но взамен расширить производство виноградного вина, пива и безалкогольных напитков. Также были повышены цены на спиртное, прекращено производство водки крепостью 50% и 56%,  время торговли алкогольными напитками крепостью 30% и выше было ограничено промежутком с 11 до 19 часов. Были созданы  лечебно-трудовые профилактории (ЛТП), куда людей отправляли принудительно [4].

Другой этап противоалкогольной кампании связывают с постановлением ЦК. КПСС («О мерах по преодолению пьянства и алкоголизма») и Постановление Совмина СССР № 410 («О мерах по преодолению пьянства и алкоголизма, искоренению самогоноварения»)  от мая 1985 г., которыми предписывалось всем партийным, административным и правоохранительным органам решительно и повсеместно усилить борьбу с пьянством и алкоголизмом. Причём предусматривалось значительное сокращение производства алкогольных напитков, числа мест их продажи и времени продажи.

16 мая 1985 г.  вышел Указ Президиума Верховного Совета СССР («Об усилении борьбы с пьянством и алкоголизмом, искоренении самогоноварения»), который подкреплял эту борьбу административными и уголовными наказаниями. В выполнение этой задачи втягивались также в обязательном порядке профсоюзы, вся система образования и здравоохранения, все общественные организации.

Советское государство впервые пошло на снижение доходов от алкоголя, которые были значимой статьёй государственного бюджета, и стало резко сокращать его производство. Многие члены Политбюро ЦК КПСС (М. С. Соломенцев и Е. К. Лигачёв и др.) считали, что причинами застоя советской экономики является упадок морально-нравственных ценностей советских людей, их халатное отношение к труду, в которых был повинен массовый алкоголизм.

После начала борьбы с пьянством в СССР  было закрыто большое количество магазинов, торговавших ликёро-водочной продукцией. Советские магазины, в которых продавалось спиртное, могли продавать  его лишь с 14.00 до 19.00 часов.

Были приняты жестокие меры против распития спиртного в парках и сквериках, а также в поездах дальнего следования. Пойманные в пьяном виде имели серьёзные неприятности на работе. Были запрещены банкеты, связанные с защитой диссертаций, стали пропагандироваться безалкогольные свадьбы и т.д.

Самая большая потеря заключалась в том, что в период компании были уничтожены уникальные коллекционные сорта винограда на Кубани, в Молдавии, Республиках Северного Кавказа. Например, был полностью уничтожен сорт винограда «эким-кара», компонент знаменитого в советские годы вина «Чёрный доктор» [5].

Особо жёстким гонениям подвергалась селекционная работа. В результате травли и ряда безуспешных попыток убедить М. С. Горбачёва отменить уничтожение виноградников трагически ушел из жизни директор Всесоюзного научно-исследовательского института виноделия и виноградарства «Магарач» профессор Петр Яковлевич  Голодрига [6].

По некоторым данным, было уничтожено 30 % виноградников (по сравнению с 22 % во время Великой Отечественной войны) [7].

В 1985 г. к власти в СССР пришел  М. С. Горбачев, который заявил, что  в стране  много недостатков в жизни и экономике. И предложил начать перестройку. В контексте нашей статьи мы определили, что в перестройку реальное снижение потребления алкоголя было менее значительным, в основном за счёт развития самогоноварения, а также нелегального производства алкогольной продукции на государственных предприятиях. Усиление самогоноварения привело к дефициту в розничной продаже сырья для самогона – сахара, а следом и дешёвых конфет. Существовавший и ранее теневой рынок кустарного алкоголя получил в  годы  перестройки значительное развитие – водка пополнила перечень товаров, которые нужно было «доставать». Несмотря на снижение общего числа отравлений алкоголем, выросло количество отравлений спиртосодержащими суррогатами и неалкогольными одурманивающими, также увеличилось количество токсикоманов среди подростков и молодых людей до тридцати пяти лет.  Советские средства массовой информации сообщали, что в 1985 –1987 гг. уменьшение государственной продажи алкоголя сопровождалось ростом продолжительности жизни, ростом рождаемости, сокращением смертности. За время действия антиалкогольного постановления рождалось в год по 5,5 миллионов новорождённых, на 500 тысяч в год больше, чем каждый год за предыдущие 20 – 30 лет, причём ослабленных родилось на 8 % меньше. Ожидаемая продолжительность жизни мужчин увеличилась на 2,6 года и достигла максимального значения за всю историю России, снизился общий уровень преступности [8].

Конец 1991 г. – это  разваливал СССР.  А 7 июня 1992 г. президент России Б. Н. Ельцин своим указом отменил монополию государства, которая продлилась весьма недолго, а поскольку были разрушены все экономические хозяйственные связи с другими  бывшими советскими государствами, бюджет не пополнялся, то Постановление Правительства РФ от 22 апреля 1994 г. № 358 «О мерах по восстановлению государственной монополии на производство, хранение, оптовую и розничную продажу алкогольной продукции» несколько улучшило ситуацию в алкогольной индустрии РФ.  Образованная тем же указом Президента «Госинспекция по обеспечению госмонополии на алкоголь», ставшая затем федеральной службой, а потом и госкомитетом, в апреле 1998 г. была упразднена.

Новое время России  – 1993 по 2000 гг. – ученые и специалисты называют периодом формирования пиво-водочной структуры потребления российского населения. Каковы будут реформы и последствия этого периода нашего Отечества покажет время.

Таким образом, подводя итог анализу алкогольной индустрии СССР ХХ в., можно сказать, что ни «сухой закон» в условиях  1917 –  1924 гг., ни «сухой закон» в условиях госмонополии 1985 – 1988 гг., ни Постановления ЦК КПСС, Правительства СССР, ни активная борьба с нелегальным алкогольным рынком не привели к позитивным результатам.

 

 

 

Литература

  1. Вся история российского алкоголизма в цифрах и фактах [Режим доступа] // www.pitportal.ru/new_articles/8593.html‎.
  2. Там же.
  3. Антиалкогольные компании в СССР [Режим доступа] // www.rb.ru/inform/145797.html‎.
  4.  постановление  ЦК КПСС и Совета Министров СССР № 361 от 16 мая 1972 г.  «О мерах по усилению борьбы против пьянства и алкоголизма»  [Режим доступа] // http://ru.wikipedia.org/wiki. Антиалкогольные_кампании_в_СССР.
  5. www.rad.spb.ru › Вина‎.
  6.  Институт винограда и вина «Магарач» [Режим доступа] // crimea-tour.ru/inst_magarach.html‎.
  7. Вся история российского алкоголизма в цифрах и фактах [Режим доступа] // www.pitportal.ru/new_articles/8593.html‎.
  8.  Там же.

САМОДЕЯТЕЛЬНЫЕ ЭТНОКОЛЛЕКТИВЫ КАК ФОРМА РАЗВИТИЯ ПОЛИКУЛЬТУРНОГО ОБРАЗОВАНИЯ И ВОСПИТАНИЯ

Автор(ы) статьи: Бычкова Ольга Ивановна – кандидат экономических наук, доцент, начальник отдела научно-образовательных проектов и программ Южного филиала Российского института культурологии, г. Краснодар. Костина Наталья Анатольевна – кандидат педагогических наук, доцент, ведущий научный сотрудник отдела научно-образовательных проектов и программ Южного филиала Российского института культурологии, г. Краснодар.
Раздел: Социальная культурология
Ключевые слова:

поликультурное образование, поликультурное воспитание, этнокультурное наследие, самодеятельные коллективы, самодеятельное творчество.

Аннотация:

в статье рассматриваются особенности развития самодеятельных коллективов как одного из возможных направлений поликультурного образования и воспитания, позволяющего воспроизводить этнокультурное наследие, традиционные культуры.

Текст статьи:

Необходимость реализации поликультурного образования и воспитания впервые была озвучена ЮНЕСКО и ООН после второй мировой войны, когда было объявлено о новой культурной и образовательной политике, базирующейся на идее поддержания человеческого достоинства на основе общечеловеческих ценностей. Это проявлялось в  поддержании культурного разнообразия, борьбе с  тоталитаризмом, стимулировании развития культурных меньшинств  и совершенствовании в данном контексте системы образования и воспитания.

Одной из важнейших глобальных проблем современности  становится  проблема межнациональных конфликтов. В последние годы число столкновений между различными этносами не только не уменьшается, но даже увеличивается, конфликты возникают в регионах мира  и государствах. Социально-экономическое развитие любого общества зависит от того, насколько эффективен механизм предотвращения кризисных явлений.

Из особенностей этнических культур складывается многосторонность общечеловеческой культуры. Разрушение национальных культурных традиций в пользу общекультурных ведет к утрате культуры отдельных народов. Как следствие, происходит потеря традиционных духовных ценностей, что  лишает общество его исторической перспективы.

Особое место в данных условиях  занимает воспитание межнациональной толерантности, формирование культуры межнационального общения, поликультурное образование.

Полиэтничное общество заинтересовано в решении  проблем сохранения исторической культурной памяти, воспитания уважения и бережного отношения к родному языку, традиционной народной культуре, а также к культурам других этносов. Это способствует преодолению разнородности населения, региональных различий между  коренным населением и мигрантами. Благодаря такой заинтересованности государства национальное образование и воспитание приобретает  национально-этнические  и  национально-региональные черты.

Основы поликультурного образования заложены в  теории Л.С. Выготского о развитии поведения и психики, в соответствии с которой источники и детерминанты психического развития лежат в исторически развивающейся культуре. Современное образование  служит сохранению и развитию родного языка и этнокультурных традиций,  возрождает этнокультурные ценности, становится средством воспроизводства этнической культуры.

Поликультурное образование обеспечивает потребности всех членов поликультурного общества, невзирая на  этническую, социальную и религиозную принадлежность.

Проблемы образования — возрождения духовности, развития гуманистического мировоззрения, ценностных ориентаций личности и  включения их в этнокультурный опыт, требуют обновления содержания образования в современном обществе.

Реализация этнического компонента в современном образовании способствует формированию чувства национальной гордости, формированию культуры межнационального общения, становится средством  интеграции личности в современное поликультурное образовательное пространство.

Формирование этнокультурного человека, сочетающего в себе знания национальной культуры и позитивное отношение к ней, толерантность и способность к межэтническому и межкультурному диалогу возможно только  посредством творческой реализации каждого индивида в этнически соотнесенных способах познания мира, через  учет национальных особенностей  в современном образовании и воспитании.

Этнокультурное образование — это образование, направленное на формирование поликультурной личности путем приобщения к родному языку и культуре с одновременным освоением ценностей общества и мировой культуры. Негативные проявления глобализации в виде стирания языковых, идеологических, политических барьеров являются разрушительными для самобытных национальных культур. Поэтому поликультурное образование в современных условиях становится одним из мощных факторов сохранения и развития культурного наследия человечества и укрепления межнационального взаимодействия.

Поликультурное образование функционирует в рамках государственной системы образования и развивается как открытая система, призванная удовлетворять насущные культурные и образовательные интересы населения.

Открытость образования обеспечивается на каждой ступени обучения императивом поликультурности на диалоговой межкультурной основе. Этнокультурное образование обладает большим воспитательным потенциалом. Оно может развивать у детей и молодежи такие качества как патриотизм, толерантность, интерес к культурам этносов других стран мира и культуру межнационального общения.

Обращение к историческому, художественному и воспитательному, опыту этносов обусловлено социокультурной реакцией на процессы, происходящие в  жизнедеятельности различных социальных групп.

Совмещение обязательной части основной образовательной программы и части, формируемой участниками образовательного процесса, включение необходимого этнокультурного и регионального контента в федеральный компонент образования строится на принципах идейно-тематического единства и толерантности, содержательного соответствия и системности, значимости и научной объективности, воспитательного воздействия и учета личного опыта учащихся. В межпредметной модели образования этнокультурные особенности представлены в учебных дисциплинах, в модульной — оформлены в виде соответствующих тем предметных курсов, в комплексной — сгенерированы в интерактивных курсах.

Однако вопросы выделения региональной составляющей в содержании образования, выделение в федеральных государственных стандартах инвариантного федерального и вариативного национально-регионального компонента оказалось малоэффективным действием в модели поликультурного образования.  Сведение национального к региональному не затрагивает сущностных характеристик культурного самосознания как основы этнической идентичности современного человека.

Решение проблем поликультурного образования возможно лишь при условии создания инновационных моделей и технологий и методик, способных объединить наиболее ценный этнопедагогический опыт с современными средствами эффективного управления образованием.

В каждой из моделей этнокультурная практика должна быть наполнена элементами традиционной этнопедагогики: фольклор, ремесла, мастерские. Однако в современных условиях, особенно в условиях города, практически нет возможности познакомиться с народными традициями и перенять их. Важным каналом продвижения национально-культурных традиций и вовлечения подрастающего поколения в этническое творчество может стать самодеятельность, в рамках которой этнические формы культуры станут его содержательной основой

Изучение истории, специфики и современных форм этнокультурного творчества, определение специфики его функционирования в системе досуговой деятельности различных групп населения дает возможность определить образ историко-культурного материала, который смог бы стимулировать активное восприятие традиций и норм этноса в регионе бытования.

Этнокультурное образование и воспитание как целостный процесс передачи культурных ценностей, традиций, норм этноса, выступает неразрывной частью многомерного процесса становления личности человека.

Поиск новых форм популяризации этнокультурных ценностей требует разработку комплексных методик, объединяющих социально-педагогические возможности культурного наследия с основами системы образования и воспитания личности.

Самодеятельное  этноискусство в данном контексте обладает широким спектром возможностей. В условиях творческой работы участник самодеятельного коллектива выступает, одновременно, и как объект воспитательного воздействия, и как субъект в системе межкультурной коммуникации.

Воспитательный потенциал культурного наследия в самодеятельных коллективах рассматривается как система взаимодействия различных форм творческой деятельности человека, как процесс освоения и созидания духовных ценностей, реализации способностей и талантов личности. Реализуя свободный выбор участников самодеятельности в соответствии с их склонностями и интересами, гармоничное включение личности в уникальную систему этнокультурного наследия, самодеятельное творчество позволяет его участникам плавно перейти от восприятия культуры собственного народа к культуре соседних народов, а затем — к пониманию мировой культуры.

Формирование поликультурного воспитания в самодеятельных коллективах решает следующие задачи:

-        овладение основами национальной культуры, приобщение участников к языку, литературе, истории своего этносоциума;

-        воспитание бережного отношения к национальным ценностям, этническим особенностям;

-        позитивного отношения к культурным различиям;

-        воспитание уважения к представителям других народов.

Деятельность социально-культурных институтов, связанная с этнообразованием и воспитанием, является одним из основных факторов художественного развития социума, так как связана с изучением и трансляцией культурного наследия.

Формами сохранения интереса к своим корням, культуре, языку через самодеятельное этническое творчество являются этнографические экспедиции, творческие лаборатории, организация народных фольклорных праздников, этнические мастер-классы.

Самодеятельная этнокультура может стать существенным фактором историко-культурного и нравственно-эстетического образования и воспитания личности благодаря синергетическому эффекту соединения национальных традиций как содержательной основы самодеятельности и этнопедагогики как методики использования искусства в воспитании участников на национально-культурных традициях общества.

Формирование этнического самосознания личности в условиях самодеятельного творчества выступает как направление социализации и инкультурации в информационном обществе. С одной стороны, сохранение этнокультурного потенциала обеспечивает культурную самобытность, этническую идентичность, с другой — обусловливает интеграцию этнокультурных ценностей в социум. В данном контексте поликультурное образование и воспитание в условиях самодеятельного этноколлектива способствует интеграции этносов в российское и мировое социально-культурное пространство, сохраняя при этом собственное национальное своеобразие.

Литература

  1. Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6 т. М., 1982 – 1984, Т. III.
  2. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культура  в  гуманизации  цивилизации . Аналитика культурологии, 2007, № 1.с. 53-60
  3. Лапина Т.С., Ромах О.В. Культурогенная энергетика: ее виды и их взаимосвязь. Аналитика культурологии, 2007, № 1.  с. 48-53
  4. Ромах О.В Интеллектуальный потенциал культурологии с. 6-10. Аналитика культурологии. 2004, № 1, с. 6-10
  5. Ромах О.В. «Человек культуры» в социальном пространстве. . Аналитика культурологии, 2007, № 1. с. 96-100
  6. Ромах О.В. Воля как доминанта культуры   Аналитика культурологии. 2006. № 1. С. 11.
  7. Ромах О.В. Информациология языков культуры. Аналитика культурологии, 2005, № 1. с. 7.15
  8. Молчанова Л. А. Удмуртский народный костюм (история и символика). Ижевск, 2006. 132 с.
  9. Нездемковская Г. В. Этнопедагогический компонент воспитания: цель, задачи, содержание // Народное образование Якутии. – 2010. – № 4- (75). – С. 152 – 156.

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ ПРОЕКЦИИ ПОНЯТИЙ «МЕТАФОРА» И «СИНОНИМИЯ»

Автор(ы) статьи: Тинякова Елена Александровна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии, Курский государственный университет
Раздел: Прикладная культурология
Ключевые слова:

философский потенциал языка, метафора, языки культуры, музыка, живопись, хореография, синоним, образ.

Аннотация:

Философский потенциал языка, отвечающий за динамику мышления, составляют метафоры. Уже в древнем языке мы находим перенос смысла с одного обозначенного словом предмета на другой, структурно ему родственный по каким-либо признакам. На ранней стадии формирования языка метафора держала единство человеческого смысла о мире. Это было возможно благодаря психологическому свойству мыслительного процесса человека - охватывать окружающий мир по принципу сходства и подобия. Именно это качество обеспечило символический, творческий характер языка. Метафора приобретает культурологический смысл при сравнении переноса смысла между различными языками культуры. В статье сравниваются язык музыки, хореографии, живописи в метафористических возможностях. Синонимичность в языках культуры – это их нацеленность на один образ и взаимная дополняемость в различных аспектах. Смысл один, но подан разными языками.

Текст статьи:

В философском понятии языка метафора занимает особое место. Философский потенциал языка, поддерживающий и стимулирующий движение мысли, отвечающий за динамику мышления, составляют метафоры. На этом мнении сходятся многие философы: Бэкон, Лихтенберг, Группе, Гербер, Ноарэ, Рунзе, Витгенштейн. Представитель немецкой аналитической философии Лихтенберг (1) отмечал, что большинство из наших выражений метафористичны, философия наших предков содержится в метафорах. Если заглянуть в первобытное прошлое, то мы обратим внимание на то, что в мифах и традиционных историях отношения между действующими лицами, которыми могли быть животные и растения, были такие же, как и между реальными людьми. Уже в первобытном языке мы находим перенос смысла с одного обозначенного словом предмета на другой, структурно ему родственный по каким-либо признакам. Так, в аборигенном языке племени какаду одно и то же слово означало «туловище человека» и «дерево». Уже в самой архаичной форме язык обладал универсальным искусством смысла. Это было возможно благодаря фундаментальному психологическому свойству мыслительного процесса человека — охватывать окружающий мир по принципу сходства и подобия. Именно это качество обеспечило символический, творческий характер языка.

Метафора экономит лингвистические средства, так как в известном смысле универсальна по трансформации своего смысла на реальность: одно и то же слово, метафора, может соединяться с различными объектами реальности и проявляться разными сторонами смысла (2). В философии языка Витгенштейна из относительности и текучести слов выводится теория динамики слова. Витгенштейн ввел понятие «поле слова», оно как раз передавало этот подход. Поля слов накладываются друг на друга, колеблются. Для их понимания нужно учитывать контекст и речевую ситуацию. Метафора идет от антропоморфности мышления человека. Описывая себя, человек переносил изобретенные им антропоморфные образы, ассоциировал их с объектами окружающего мира. Таким образом, человек производил бóльший охват пространства вокруг себя, затем назревала необходимость систематизировать и соотносить друг с другом элементы, наполняющие это пространство. Поэтому второй стимул метафористичности человека на архаичной стадии существования языка- необходимость концентрации и приведения в иерархию образов от воспринятых и зафиксированных предметов и явлений в обитаемом пространстве. И, наконец, третий этап в формировании метафористичности семантики языка – был перенос смыслов за пределы ощущуемого, обжитого пространства (3). Это были объекты и явления или реального проектируемого, отдаленного либо в пространстве, либо во времени мироздания, или наполнители в виде предметов и процессов воображаемого участка универсума, плода фантазии человека. Когда основные метафористичные смыслы лексического запаса языка закрепились его историческим развитием, тогда словесный материал языка, несущий смыслы о нашей реальности, стал интенсифицироваться и развиваться отдельными, наиболее продуктивными в манипуляции  смыслов языка людьми. Так появились античные риторы, ораторы, рапсоды. Это уже начало литературы, как виды искусства. На этом уровне возникает искусство пользования  человеческим языком как профессия. Теперь развитие языка ведут наиболее творческие личности, искусно манипулирующие смыслами слов, более свободно понимающие связь смысла со словом и поэтому смело разрывающие эту связь и строя новые семантические связи. Наиболее благоприятной и продуктивной в этом плане была иносказательная речь. Поэтому на ранней, преимущественно устной стадии существования литературы, возникают различного рода метафористические притчи и сказания. Их нельзя понимать однозначно. Эти высказывания нуждались в трактовке, над ними надо было размышлять. В это время закладывается величайшее феноменальное качество человеческого языка- адресуемая квота информации, облаченная  в человеческий язык, тренирует человеческое мышление. Это источник внутреннего саморазвития языка. Таким образом, в совершенствовании человеческого языка усматриваются две тенденции. Первая – это стимулы к изменениям в языке, поступающие из окружающего мира (предметные, процессуальные), вторая- это взаимодействие смыслосодержащих элементов самого языка между собой и адресация к окружающему пространству в форме философского понятия игры, т.е. постоянные поиски и пробы в их сочетаемости с материальными и идеальными наполнителями универсума. Именно второй стимул к совершенствованию языка обилен метафорами, как наиболее распространенными литературными тропами. Метафора по своей сути учит творческому воссоединению смысла со словом. Эта связь не раз и навсегда данное, ею можно варьировать, ее можно разрывать и делать источником новых живописных ассоциаций.

Почему мы считаем метафору философией языка в философии мысли?

1. Чтобы перейти от лингвистического образа слова-метафоры к объекту реальности, нужно пройти определенный логический путь анализа и синтеза, каждая метафора — проблема в понимании нашей жизни; разберем некоторые примеры. Пословица: «Яблоко от яблони недалеко падает». Самый обобщающий смысл этой метафористичной фразы — единство и преемственность в составляющих компонентах нашей действительности, но наиболее часто этот метафористический смысл трактуется как генетическое родство людей. Еще один пример: «Горнило страстей». Страсти всегда представляют собой выплески психической энергии, а это значит, что нервная система работает в большем режиме напряжения, как следствие — большая физиологическая изнашиваемость организма; все это логично подводит к аналогии с процессом горения.

2. Метафора выполняет консолидирующую роль в объединении и соположеии объектов действительности, она перебрасывает смысловые мостики из одной точки реальности в другую.

3.Метафора экономит лингвистический материал языка, вызванные метафорой ассоциации не требуют словесного объяснения, ассоциация тянет за собой из резервуара памяти целый  композиционно увязанный кусок смысла.

4.Метафора всегда открыта для ассоциаций с ней новых объектов окружающего мира; это смысловая ячейка языка обладает свойством переноса  смысла с одного объекта на другой, следовательно делает последний более многоспектровым.

5.Метафора связана не только с логической, но и эмоциональной сферой сознания, эмоциональный тонус языка, в основном, держат метафоры. Неожиданность поворота смысла всегда вызывает более яркую психическую реакцию.

5. Благодаря образности метафоры придают языку художественный смысл. Каждый человек может стать немного художником в описании реальности с помощью слов. Можно привести такое сравнение – пересказ одной и той же книги разными людьми.

6. Метафоры тренируют человеческое мышление в творчестве; благодаря метафорам слова понимаются как средства искусства для создания представлений о нашей жизни.

7. Среди представителей аналитической философии есть мнение, что метафоры имеют этический аспект и  связаны с волей (Ноарэ, Рунзе).

Слово учило человека улавливать мельчайшую  частичку в динамике жизни. Слово было как результатом, так и истоком развивающегося языка. Древние наскальные рисунки были масштабными по смыслу, затем в результате адаптации к окружающему миру изображение начало дробиться. В дальнейшем при большом объеме смысла, представленного в деталях, начали требоваться средства, которые бы могли вместить этот большой смысл движения культурного развития человека. В теоретической трактовке языка возникла аналогия построения человеческой речи с искусством построения зданий- архитектурой. В процессе эволюции языка появилась  мнемотехника- для запоминания речей структура и последовательность понятий ассоциировалась с последовательностью возведения зданий. В работах Дж.Бруно мнемотехника достигает своей вершины (трактат «О тенях идей»). Фичино мнемотехнику возвысил до космического уровня, он написал трактат «О жизни, которую следует рассматривать с неба».  В дальнейшем за архитектурой закрепилось название –«летопись эпохи».

В наше время, когда человечество достигло множественности форм в репрезентации нашей реальности, все равно остаются ситуации, когда  мы не можем что-либо зафиксировать из адресованных нам квот информации из окружающей среды. Остаются еще непонятые явления на нашей планете и неподдающиеся трактовке, улавливаемые нами коммуникационные импульсы в космическом пространстве. Когда мы не можем объяснить и описать какое-либо явление, то возникает вопрос – еще не созданы требуемые лингвистические средства, или мы не умеем пользоваться  имеющимися в нашем распоряжении языком? Наверное и то, и другое, только первично – неумение пользоваться языком, ведь только четко зафиксированное известное дает нам ключ к проникновению в неизвестное.  Когда мы чувствуем себя беспомощными в языке, это значит, что мы встречаемся с определенной квотой смысла, наполняющего нашу реальность, но воссоединения этой квоты информации с лингвистическими средствами не происходит. Хорошо если этот смысл все же подберет необходимые ячейки слов и распределится по ним, как мед в пчелиных сотах. Если эту работу мы провели исчерпывающе и не потеряли ни капли смысла, то мы получим из комплекса слов, вобравших воспринятый нами смысл, вполне адекватный лингвистический аналог нашей реальности.  Для иллюстрации этой идеи призовем на помощь наше воображение: картина заката солнца, видимая у горизонта. Мы можем описать эту картину по цвету, по признакам, которые помогут сделать «метафористический  прогноз», наконец объяснить являющееся нам видение атмосферными явлениями. Но к этим всем описаниям человек подошел изучая природу, и прежде всего последствия увиденного. С помощью слов человек представил внутреннюю структуру увиденного, постиг его логику. Проверенная во времени  структура смысла, закрепленная в ячейках слов, выдержала проверку на истинность и была отдана на передачу не только в синхроническом, но и диахроническом аспектах. Однако не все воспринимаемое человеком требовало измельчения смысла до объема слов. Во-первых потому, чтобы побыстрее передать в будущее довольно большой объем информации. Так появились другие языки культуры – музыка, живопись, архитектура, скульптура, хореография. Их всех языков культуры человеческий язык выделяется детальностью в представлении смысла, иногда до мельчайших подробностей. Несмотря на свою универсальность, человеческий язык не является всеобъемлющим по представлению реальности. Здесь на помощь приходят другие языки культуры. Для примера возьмем один из образов окружающего мира – «море» и посмотрим, как этот образ передается различными языками культуры. Если мы используем человеческий язык, то вполне возможно мы преследуем такие цели: показать возможность путешествия по морю на судне или отдых на морском побережье и впечатление от созерцаемого морского пейзажа, исследование жизни обитателей моря, описание физических параметров моря, погодные прогнозы в связи с состоянием моря. Для передачи всей этой информации необходимы довольно детальные информационные ячейки, универсально предостерегающие от ошибки при применении полученной информации в жизни. Этим требованиям больше всего отвечают коммуникационные возможности человеческого языка. Смыслы слов языка универсально доступны всем, независимо от способности человека к художественному творчеству и использованию построительных элементов других языков культуры. Если образ моря создается языком музыки, то здесь уже явная избирательность в восприятии. Не всем нравится шумовой или мелодический эффект музыкального образа.  Тот человек, который варьирует музыкальными звуками для воссоздания образов моря и вообще способен налагать  свои мысли на построения музыкальных звуков, более склонен использовать язык музыки в коммуникационном процессе. Образ моря, создаваемый языком музыки, может нести такую информацию: передавать различные внутренние состояния человека, контактирующего с морской стихией, имитировать экологический шум моря в чисто подражательном виде и с метафористической звуковой надстройкой. Музыкальные звуки оказывают воздействие на слуховые рецепторы, и у человека возникает внутреннее видение, например, корабля, плывущего по волнам (наиболее характерные примеры такого морского образа мы можем найти в музыке композитора-мариниста Н.А. Римского-Корсакого). Язык музыки, создавая те или иные образы, имеет понятие о стиле (определенного автора или целого художественного направления), историческую соотнесенность. Язык музыки, также как и человеческий словесный язык, имеет свою историю в совершенствовании средств выразительности и увеличения объема передаваемой информации. Но язык музыки также, как и любой другой язык культуры имеет все же гораздо больше случаев непонятности, чем человеческий словесный язык. Все же коммуникационный выход значительно больше, если язык культуры (определенного вида искусства) ассистируется словесным языком. Он наиболее объективен по доступности  своего содержания для окружающих. Содержание образов, продуцируемых различными языками культуры (кроме словесного языка), более субъективно в своих творческих истоках. Музыкант, выбрав звуковую фразу для обозначения моря, единственен и неповторим. А слово  «море» в сочетании с определенными прилагательными и глаголами может использоваться неограниченное количество раз. И ошибок в соотнесении слова «море» с природным артефактом быть не может. Музыкальную же фразу иногда бывает трудно по своему смыслу соотнести с морем. Чем более индивидуализирован музыкальный язык, тем более ограниченно  автор подходит к коммуникационному процессу.

Образ моря может создаваться и в искусстве хореографии языком танца, пластики движений. Главное содержание этого образа – динамика в морском пейзаже. Танцевальными движениями актер вызывает у зрителей ассоциативные образы, возвращает его внутренний взор к природному пейзажу, подключая при этом зрительную память и способность к фантазии. Ведь далеко не всегда наблюдаемый нами в танце образ моря соответствует прошлому зрительному опыту. И вследствие субъективности построительных элементов языка хореографии, как и других языков культуры, он более активно тренирует такие ценные в своей творческой потенции психические качества человека, как фантазия и воображение.

Образ моря в изобразительном искусстве исключительно множественен в своей вариантности. По сравнению с другими языками искусства он часто более доступен и универсален в доходчивости несомой информации, а иногда даже ближе к реальности, чем словесный образ. Диапазон субъективности подачи образа моря необычайно широк и бесконечен, причем индивидуальность стиля автора проявляется даже при максимальной конкретности проекции моря на полотно художника. Информация, передаваемая языком живописи, выполняет две основные задачи: 1. запечатлеть образец нашей действительности в точной проекции или приближенной к ней, вследствие его уникальности, прагматической применимости знания о нем в нашей жизни или просто для памяти будущих поколений; 2. запечатлеть образец нашей действительности в трансформированном виде с целью акцентирования его сущности или определения перспективы изменения самой действительности, а также для порождения более творческого, переосмысляющего восприятия ситуаций, образов и предметов нашей жизни; в последнем случае произведения изобразительного искусства служат духовной опорой, могут переносить кусочки нашей действительности, запечатленные на полотне художника, в удобные  для нас места (например, оформление интерьера) или сжимать картинки нашей действительности, таким образом преодолевая их разобщенность в пространстве, и показывая их как бы в калейдоскопе – это чувство мы испытываем, посещая художественную картинную галерею.

Сравнивая коммуникативные возможности языков культуры (для аргументации выводов были рассмотрены язык музыки, хореографии и живописи) и человеческого словесного языка можно сделать следующие выводы.

1.Элементы языков культуры по сравнению со словами человеческого языка несомненно более индивидуальны и неповторимы; как было показано, слово «море» может быть произнесено очень большим количеством людей и в сути своей семантики оно будет одним и тем же, индивидуальность в использовании слова скорее проявляется через его сочетаемость с другими словами; однако нет  таких даже двух композиторов, которые изображали бы море одними и теми же созвучиями, нет   таких двух художников, рисовавших морской пейзаж совершенно одинаково; даже разные кинооператоры произведут съемки одной и той же морской стихии по- разному.

2.Построительные элементы языков культуры более объемны, чем слова  человеческого языка, т.е. используя язык, человек производит набор смысла изображаемого им образа в линейном времени, выстраивается цепочка фраз, предложений, эпизоды следуют один за другим. В различных языках культуры образ всегда выстраивается пространственно широко, охватывая целую плоскость и даже объем.

3.Информационные квоты в различных языках культуры уникальны и неповторимы, они принадлежат одному автору- повторение не бывает, сама суть языков культуры – творить  неповторимо, но в целом все созданное языками культуры составляет единый текст, имеющий синхронические и диахронические связи; это происходит вследствие их ориентации на единый исток – нашу реальность, именно общность для всех истока творчества и объединяет все сказанное каждым языком культуры в один текст. Словесный язык в отличие от остальных языков культуры допускает более  широко доступное повторение, и особенно лучших образцов  (например, заучивание наизусть стихов и отрывков прозы). И еще одна особенность  словесного языка – он постоянно в движении. Сюда относится прежде всего каждодневная речь общения, т.е. очень большая часть жизни  языка не фиксируется, а его динамика служит для организации самой жизни. Результаты же других языков культуры всегда нацелены на фиксацию своей информации для запечатления созданного ими в истории человеческого общества. Возьмем к примеру не только бытовую речь, но и различные профессиональные разговоры. Это само течение жизни, оно не предназначено для фиксации. Но разве можно найти художника, нарисовавшего картину просто, чтобы сказать о погоде, а потом выбросившего ее. Правда, есть в языке музыки импровизации. Это казалось бы одноразовые музыкальные сочинения, но к ним идет автор через определенные тренировки, и очень часто в ткань импровизации все же входят стабильно зафиксированные образцы – например, вариации на заданную тему.

В творениях словесного языка выделяется письменно зафиксированный наиболее высоко художественный пласт – это литература. Здесь словесный человеческий язык уравнивается по своим смысловым, изобразительным качествам с другими языками культуры – музыкой, живописью, хореографией и т.д.

Интересно поставить проблему  о синонимичности образов, понятий между различными языками культуры. Внутри человеческого словесного языка это явление хорошо изучено, хотя и не до конца, и терминологически закреплено. Однако существует ли понятие синонимичности в контактах различных языков культуры? В лингвистическом понимании синонимы соприкасаются в смысле, могут частично и заменить друг друга (4). Но давайте представим такую ситуацию. На фортепианный концерт вместо исполнения произведения Дебюсси «Лунный свет» принесем картину Куинджи соответствующего содержания и повесим ее на сцене.  Синонимичность, конечно, на лицо, оба языка культуры – музыка и живопись- нацелены на один образ. Но о взаимозаменяемости говорить не приходится. Поэтому синонимичность в контактах различных языков культуры нужно понимать несколько по-иному, чем в лингвистике (5). Синонимичность в языках культуры – это их нацеленность на один образ и взаимная дополняемость в различных аспектах. Смысл один, но подан разными языками. В использовании различных языков при передаче одного смысла (например, одно и то же описание леса на английском, немецком и русском языках) наблюдается нечто подобное – единство смысла скрепляет разноязычные описания. Но есть коренное отличие – контакты между различными описаниями при незнании языка невозможны совсем. Бессловесные языки культуры интернациональны, безусловно, они иногда требуют специальной подготовки.

 

Литература

1.Cloeren Hermann J.  Language and Thought: German Approach to Analytic Philosophy in the 18th and 19th centuries.- Berlin, New York, 1988.- P.242-243.

2. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка в четырех томах.-М.:Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1995.- Т.1- 1743 с. ;Т.2-2030 с. ;Т.3-1782 с.; Т.4-1617 с.

3. Бабичев Н.Т., Боровский Я.М. Словарь латинских крылатых слов:2500 единиц.-М.:Русский язык,1982.-959 с..

4.Словарь синонимов  русского языка в двух томах.-Ленинград: Издательство «наука» Ленинградское отделение,1970.- Т.1.-678 с. Т.2.-855 с.

5.Щепилова Л.В. Введение в литературоведение. Изд.2-ое.-М.:Издательство «Высшая школа»,1968.-375 с.

 

БОЖЕСТВЕННАЯ ТРАКТОВКА ЯЗЫКА В ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКОМ АСПЕКТАХ ИНФОРМАЦИИ.

Автор(ы) статьи: Тинякова Елена Александровна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии, Курский государственный университет
Раздел: Прикладная культурология
Ключевые слова:

Бог, религиозная вера, Священное писание, язык, логика, информационный процесс, языковая культура, лингвистическое творчество

Аннотация:

Теория божественного происхождения языка утвердилась в античности, а затем развивалась и приобретала особенные характеристики во все последующие периоды философии. Однако представление о божественной сути языка все же доминировало в средневековой философии. Идея о том, что человеческий язык не исчерпывает человеческое мышление, коренилась в теории о божественном происхождении языка и привела к логическому подходу в понимании языка. Влияние религии на языковую культуру может рассматриваться в следующих аспектах: насколько религиозный компонент в коммуникации делает её социально совершенной, как повышается лингвистическое творчество, как язык приобретает лексическое и стилистическое совершенство. В религиозном миропонимании Бог является хранителем всей информации о мире, и он посылает людям прозрение через веру, которая обеспечивает людям доступ к информации.

Текст статьи:

 

Теория божественного происхождения языка существовала еще в античности. Вспомним высказывание античного философа Сократа: «Боги все знают — как слова и дела, так и тайные помыслы, они везде присутствуют и дают указания людям обо всех делах человеческих».

У Гомера  был трактат «Язык богов».

В Средние века изучение языка проводилось с точки зрения божественного понимания окружающего мира. Основные установки в религиозной трактовке языка были следующие:

- дар языка получен людьми от Бога – «Слово было у Бога»;

- божественное Слово творит и сохраняет наш мир.

Философ раннего средневековья Пьер Абеляр разработал метод историко-лингвистического анализа текста. Он сделал вывод, что смысл слова – это не что-то раз и навсегда данное, завершенное, поэтому в анализах слов он изучает вариантность смыслов, полисемию, стремится к установлению аутентичности текста.

В 9-12 веках «грамматические штудии» Шартрской школы продолжают науку о языке. Ученые этой школы пытались найти соответствие между языком и реальностью, поэтому главная проблема их научных рассуждений- соотношение имен и вещей.     Для философских выводов о языке мыслители Шартрской школы анализировали грамматическую структуру языка. Иоанн Солсберийский называл грамматику «колыбелью философии».  «Грамматические» штудии Шартрской школы пошатнули  авторитет Отцов Церкви в их выводах о природе языка, т.к.они изучали и анализировали практическую сторону языковой действительности.

Представление о божественной сути языка доминировало в средневековой философии. В этом плане можно сослаться на учение Бонавентуры. Прозрение человека возможно только через Бога, а не через язык. Поэтому, по мнению Бонавентуры, работа души, думы и размышления о творце и его даре, Святом Духе, более значимы для человека, чем язык, книги. В 11 веке среди философов, занимавшихся проблемами языка, выделяется У.Оккам. Он обращает внимание на то, что основное назначение знаков языка – описание и передача информации. В своей работе «Сумма логики» он выделяет три типа терминов, носителей информации – «термин ментальный», который является звеном внутреннего мыслительного процесса; являясь частью ментальной пропозиции, этот термин еще не приобрел лингвистического обличья; второй и третий типы – это устное и письменное слово. Оккам дифференцирует смыслы, несомые словами (в русском переводе учения У.Оккама вместо «слово» используется «термин», это повышает статус научности информации, передаваемой языком): это точные и неопределенные смыслы, абсолютные и соотнесенные с контекстом. В трактовке смысла слов У.Оккамом просматривается предвестие науки о контексте, контекстуальном значении. Учение У.Оккама было шагом на пути создания символической логики: он рассматривал термины, как чистые символы, как если бы они коррелировали между собой, не принимая в учет их отношение к объективной реальности. В дальнейшем будет создана символическая логика с разделением на синтаксический и семантический уровни представления информации.

Изучение языка в средние века потребовало совершенствования понимания смыслов слов, уже существующих в языке и составляющих  достаточный костяк языка, и нужно было совершенствовать использование вновь появляющихся слов и продуцировать новые слова. Поэтому ученые, несмотря на подчинение своих научных взглядов божественной теории языка, проявляют активное внимание к грамматике, структуре языка, динамике смысла слов. Ученые поняли, что человеческий язык не исчерпывает человеческое мышление. Возникает наука логика, целью которой было придать ясность языку и реализовать познавательные интенции. Средневековая логика устанавливала связь между латинским языком и логическими теориями и выражениями. Средневековая логика возникла на материале научного латинского языка, который считался наиболее высоким уровнем рациональности в фиксации смыслов об окружающей реальности. Ученые пытались формулировать ментальные конструкции в символической репрезентации средствами латинского языка, т.е. они поднимались на металингвистический уровень. Для возникновения символической логики большую роль сыграло учение о божественной сущности языка, которое абстрагировало человеческий язык от реальности и ориентировало на оперирование чистыми смыслами в мыслительном процессе.

В 18  веке  учение Дж.Вико подвело философов к поиску универсалий для всех языков. Вико определяет  три  периода  в  истории  человеческого  языка: язык  богов (это  самая  глубокая  истина, держащая  мир, и не  доступная  людям, это  было «немое  время» для  людей), язык  героев (это  проявление  языка  в человеческом  начале самой  высшей по  совершенству реализации), язык  разума (применение  языка становится характерной чертой  человека  в  массовом  проявлении). Дж. Б. Вико (1) продолжил  учение Гомера. Бог ниспослал свою волю на людей в таинственных изображениях и изречениях, которые он вложил в уста людей. Сама природа стала языком Бога. Первым человеческим языком было отображение окружающей реальности в рисунках и жестах;  сама природа, одухотворенная Богом, вкладывала мысли в людей. Интерпретация этих рисунков и жестов по воле божьей представляет своеобразный язык. В теории Вико  это был самый древний божественный язык — он был дан природой человеку от Бога. Вико сравнивает этот знаковый язык с иероглифическим письмом. В глубокой человеческой древности ученый выделяет еще героический язык, сфера его применения — взаимодействие божественного и человеческого, телесных существ и духа. В основе этого героического языка лежат метафоры. По мнению Вико, героический язык является истоком поэтического, высоко художественного языка в дальнейшей истории человечества.

В эпоху романтизма происходит некоторое возвышение языка благодаря объединению философии с литературой прежде всего в лице таких корифеев слова как Гете, Шиллер, сторонников течения «Бури и натиска». Поэтому в некоторой степени возрождаются  божественные теории языка.  В учении Иоганна Георга Гамана языковые понятия в отрыве от Бога становятся безжизненными. Канонические религиозные книги содержат примеры универсальных понятий, которые Бог пожелал открыть человеку.

Иоганн Готфрид Гердер, сторонник «Бури и натиска», в

«Трактовке об источнике языка» представляет язык как средство творения мира: с помощью языка люди объединяются в радости и любви для созидания, язык зафиксировал и связал законы – только благодаря языку стала возможна история  человечества. Философ утверждает за языком его главную функцию- творца культуры.

Еще одну теорию божественного происхождения языка предложил  С.Т.Колеридж (2). Он внимательно относился к Библии, как информации о происхождении языка. Ученый прослеживает три ветви рас человека, соответственно трем сыновьям Ноя — Симону (семитские языки), Иафету (иафетские языки) и Хаму (хамические языки). Иврит в его теории — первый семитский язык. От Иафета произошли все классические европейские языки, среди них Колеридж называет греческий, латинский, европейские диалекты и возможно санскрит. Греческий он считает первым иафетским языком, реконструкция которого может пролить свет  на происхождение всех европейских языков. Именно греческий язык Колеридж выбирает для общих теорий о происхождении языка.

Высшая истина в философии Л.Парейсона – Бог, и философы не должны посягать на его интерпретацию. Современный  для нас философ С.Кьеркегор (3) отмечал трансцендентальный статус языка, через его восхождение к Богу:  Бог, используя язык, выражает свои мысли, а человек посредством языка контактирует с Богом.

Для понимания взаимосвязи «язык-Бог» важно проанализировать тексты религиозных молитв, читая и произнося которые человек говорит с Богом. Влияние  религии  на  языковую  культуру  может  рассматриваться  в  следующих  аспектах: насколько религиозный  компонент  в коммуникации  делает  её  социально  совершенной, как  повышается  лингвистическое  творчество, как язык приобретает  лексическое  и  стилистическое совершенство.

М.В.Ломоносов (4) исследовал влияние греческой христианской религии на славянские языки. Он отмечал, что древнегреческое богословие придало языку величественный пафос, с переводом греческих церковных книг возрос и запас слов русского языка, хотя для приятия их потребовалось время. В результате влияния древнегреческого богословия на славянские языки сформировался церковнославянский язык, который расширил свою лексику, повысил риторичность и философичность.

В наши дни изучение Священного Писания, знакомство с религиозной литературой и религиозной практикой все более проникает в различные виды учебной деятельности,  в том числе и в нормативные программы школ, средних учебных заведений и вузов. В этом плане хотелось обратить внимание на ценность контактов, в частности с христианской литературой, для воспитания лингвистической культуры, которая составляет основу духовности. Согласно богословской лингвистике, наибольшая сила жизни и теперь, как было до изобретения письменности, принадлежит устному слову. Живописно об этом сказал Архиепископ Амвросий (5): «Слово писаное есть озерная вода, собиравшаяся веками и заготовленная для будущего; слово же устное есть ключ живой воды, бьющий прямо из источника, журчащий и сверкающий перед глазами путника и с особенною силой манящий его к утолению жажды: поэтому слову устному принадлежит название слова живого по преимуществу». Действительно, пока книгу напишут или прочтут, различная устная информация проникает в жизнь. Поэтому религия считает, что устное живое слово истины должно идти по пятам распространяемых молвою заблуждений… живое слово надобно призвать как врачевание зла».

Понятие о Боге в информационном  процессе  выводит нас на объективность знания, его неисчерпаемость, интуитивное прогнозирование вне зависимости от человека. Извечный вопрос: насколько атеистическая позиция и вера в Бога влияют на процесс познания. Обе точки зрения имеют известные отрицательные в истории человеческого знания примеры. В религиозном миропонимании Бог является хранителем всей информации о мире, и он посылает людям прозрение через веру, которая обеспечивает людям доступ к информации. Вера   дает людям интеллектуальное сосредоточение, определенный психологический настрой. Эту роль выполняют прежде всего различные молитвы об учении, познании. Библия (как Ветхий, так и Новый завет) считается идеальным ядром всего информационного представления о мироздании, иными словами это высший информационный канон. Поэтому в познании мира рекомендуется ссылаться на Библию. О Боге, как хранителе информации, говорит фраза из Библии: «Вначале было Слово и Слово есть Бог». Многие повествовательные эпизоды из Библии стали     символическими для трактовки жизни (притча о мытаре, о слепом Лазаре и т.д.), кроме того они как бы  программируют внутренний мир человека, делают его более способным к гносеологической деятельности.  В религиозном понимании человека внутренний настрой, который создается моральными установками из Библии (ядром являются 10 заповедей), считается более интеллектуально продуктивным.

В информационном процессе религиозной трактовки Бог понимается как главная креативная сила, это положение является кардинальным в научных рассуждениях различного профиля. В религиозном понимании информационный процесс бесконечен, но эта бесконечность доступна только Богу. Каноническая картина мироздания, которая дана в Библии, на первый взгляд воспринимается как довольно регидное знание о мире. Но на самом деле она просто подводит прочную отправную платформу под наши размышления, которые могут происходить вполне свободно. Доказательством этому служит обилие религиозной литературы, написанной и изданной с разной степенью подробности использования текста Библии. Поэтому фокусирование информационного процесса на Боге вовсе не ограничивает творческий процесс мышления, а наоборот религиозные каноны понимания мира очень продуктивны в порождении размышлений о мире при одном требовании – тщательном и точном их знании. В своих проповедях священники нередко отталкиваются от какой-либо одной библейской фразы, но она бывает настолько емкая по смыслу, что интерпретация ее занимает всю проповедь. В Православном  Катехизисе отмечено, как вера в Бога даёт человеку свободу: «По любви, свободно, Бог открывает истину людям… Бог не поручил своего учения одному какому-либо человеку, которому другие принуждены были бы подчиняться по всему  «новому  человечеству». Церковь не требует рабского принятия какой-либо истины, а по свободному волеизлиянию, осознанно. Папа Иоанн Павел 2 отмечал: «Человека нельзя принуждать к принятию истины. Его влечет к истине лишь его природа, то есть- его свобода, которая побуждает искренней искать эту истину, а когда найдет- следовать ей в убеждениях, и в поступках»(6).

 

Литература

1. Wohlfart GSYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9. Denken der Sprache.-SYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9. MunchenSYMBOL 44 \f «Times New Roman» \s 9, 1984SYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.- SSYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.100-109SYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.

2. Mc. Kusick James C.  Colerige’s Philosophy of  Language. — New Haven and London: Yale Univ. Press, 1956.- P.127-129.

3. Cloeren Hermann J.  Language and Thoughrt: German Approach to Analytic Philosophy in the 18th and 19th centuries.- Berlin, New York, 1988.- P.127-129.

4. Ломоносов МSYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.ВSYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9. Избранные произведения.-SYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9. МSYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.-ЛSYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.SYMBOL 44 \f «Times New Roman» \s 9, 1965SYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.- СSYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.495-501SYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.

5. Пастыри церкви о проповеди.//Журнал Московской Патриархии №4SYMBOL 44 \f «Times New Roman» \s 9, 1989SYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.- СSYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.36.

Журнал Московской Патриархии №5SYMBOL 44 \f «Times New Roman» \s 9, 1989SYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.- СSYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.38-39SYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.

Амвросий(Ключарев), Архиепископ Харьковский и АхтырскийSYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.. Живое слово.- ХарьковSYMBOL 44 \f «Times New Roman» \s 9, 1892.- СSYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.29-38SYMBOL 44 \f «Times New Roman» \s 9, 105SYMBOL 46 \f «Times New Roman» \s 9.

6. Папа Иоанн Павел 2 «Переступить порог надежды».-М.: Истина и жизнь, 1995.- С.235.

 

КИНЕМАТОГРАФИЯ РФ НАЧАЛА ХХI В.: СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

Автор(ы) статьи: Лубашова Наталия Ивановна, доктор философских наук, профессор, Краснодарский государственный университет культуры и искусств
Раздел: Прикладная культурология
Ключевые слова:

кинематография, культура, социологические исследования, анкетирование.

Аннотация:

В статье автор приводит результаты социологического исследования кинематографических предпочтений Юга России.

Текст статьи:

В период с 2002 по 2012 гг. нами было проведено на большой территории Юга России, а именно городах и станицах Краснодарского края социологическое исследование различных групп населения по выявлению интересов и потребностей личности в сфере отечественного киноискусства и кинокультуры. В анкетировании приняли участие семь групп по 100 человек: первая группа – студенты пятых курсов очного и заочного отделений специализации «Преподаватель теории и истории культуры» Краснодарского государственного университета культуры и искусств; вторая группа – студенты третьих курсов коммерческого очного отделения  специализации «Экономист – менеджер» Краснодарской государственной  академии физической культуры; третья группа – преподаватели и сотрудники Краснодарского краевого колледжа культуры (станица Северская); четвертая  группа – преподаватели и сотрудники Центра эстетического образования и воспитания (станица Красноармейская); пятая группа – сотрудники  и врачи поликлиники № 1 (г. Армавир); шестая группа – больные  железнодорожной больницы г. Армавира; седьмая группа – аспиранты и соискатели Краснодарского государственного университета культуры и искусств.

Общая численность участников составила 98% опрошенных, 2% – отказались принять участие в работе, т. е. фактически анкетирование прошли 686 человек. Среди респондентов доля женщин составила 82%, доля мужчин –18%. Возраст опрошенных – от 20  до 55 лет. По образовательному уровню респонденты распределились следующим образом:

●  По роду занятий все опрошенные распределились так:

▪ 17 %учащиеся   ссузов,

▪ 42% студенты вузов,

▪ 26% работают в сфере образования, культуры и искусства,

▪ 10% работают в сфере здравоохранения,

▪ 5% работают в сфере обслуживания (технические служащие и др.). \s

Среди опрошенных – 68% жители городов, 32% – сельской местности.

По результатам анкетирования 38,6% опрошенных ответили утвердительно, что занимаются одним из видов самодеятельного творчества, из них:

киносъемка, видеосъемка (любительская) – 7%,

рисование, лепка, аппликация – 8%,

игра на музыкальных инструментах – 13%,

пение – 3%,

хореография (танцы) – 2%,

участие в театральных студиях – 4%,

литературное творчество – 1,5%,

цирковое искусство – 0,2%.

\s

 

На вопрос о коллекционировании предметов искусства, в том числе и киноискусства (видеофильмы, журналы «Искусство кино», «Экран», фотографии актеров и др.) респонденты ответили: картины – 2,8%, марки-0,8%,  скульптуру – 0,3%, музыкальные инструменты – 0%, видеофильмы – 35,4% (из них: 71% собирали комедии и мелодрамы; 20,1% – боевики и полицейские фильмы; примерно 8% – эротические фильмы; 0,9% – фильмы других жанров).

Судя по ответам, практически у 98,7% респондентов дома есть один телевизор, у 58,5% – по два телеприемника; 83,4% опрошенных имеют видеомагнитофон; 8,7 % – видеокамеры; 54% – персональные компьютеры; 15,5 % – музыкальные  центры; 12,8 %  – музыкальные инструменты.

Многочисленная группа участников  анкетирования во второй  ее части – о проблемах российской кинематографии 90-х гг. ХХ в. – проявила более активное и заинтересованное участие и показала следующие результаты. Они отметили,  что  80% своего внимания отдавали художественному (игровому) кино (67% – зарубежному и только 33% – российскому), 11,8% отечественной мультипликации и 8,2% – зарубежной анимации. Причем, среди школьников распределение было следующим: 75% предпочитали зарубежные мультики, около 10% – российские (советские), 15% юных респондентов что-то слышали об отечественном мультипликационном кинематографе и выразили желание посмотреть хотя бы один фильм.

Такие позиции второй части анкеты, как  компьютерное и виртуальное кино для респондентов остались за пределами их интересов, поскольку практически 100% опрошенных объяснили это лишь наличием у них крайне отрывочной информации  о существовании таких явлений в отечественной кинематографии 90-х гг. ХХ в.

На вопрос о телевизионных предпочтениях ответы сложились следующим образом:

♦  на первое место вышли ТВ сериалы;

♦ на второе – передачи о популярной музыке, эстрадных шоу, спорте;

♦   на третье – политические программы;

♦   на четвертое – зарубежные  художественные фильмы;

♦ на пятое – программы о знаменитостях (в том числе и о кинорежиссерах, актерах);

♦  на шестое – исторические  и путешествия;

♦   на седьмое – российское кино;

♦  на восьмое – телепередачи о пространственных искусствах (картины, скульптура, архитектурные ансамбли и др.).

Следующие результаты позволили увидеть предпочтения респондентов по художественному (игровому) кинематографу:

◄ жанровое кино – 63,8%

◄ элитарное кино – 21,2%

◄ социально-политическое кино – 5,6 %

◄психологическое кино – 9,4 %

\s

 

Третья, заключительная часть исследования состояла из 9 вопросов, которые требовали определенных знаний в  законодательной области Российской Федерации. В частности, на вопрос «Какие Федеральные законодательные акты в сфере российской кинематографии Вы знаете?»  были получены следующие ответы: 54,3%  назвали один Федеральный закон – «О культуре»; 17,2% – «О государственной поддержке российской кинематографии»;  28% – не назвали ни одного закона.

\s

Ответы на вопрос о том, что влияет на личные потребности в сфере киноискусства, дали возможность увидеть следующее:

– 45 человек из 100 назвали свою профессию;

– 12 человек  из 100   определили давний интерес к экрану;

– 5 человек из 100 придерживались рекомендаций знакомых;

– у 13 человек из 100 интерес к кино был обусловлен отдыхом в свободное время;

– 11 человек из 100 случайно попадали в кинотеатр;

– у 15 человек из 100 интерес к фильмам зависел от учебы;

– 2 человека из 100 не знали, как сформировался их интерес  к кинематографу.

На вопрос о существовании кинофестивалей смогли ответить (вспомнить)  94% респондентов: о Международных – американский «Оскар» и  Каннская «Золотая пальмовая ветвь»; 97 % – об отечественных, из них: 100% – о Московском международном кинофестивале, 65% – о «Киношоке» в г. Анапе, 32% – о «Кинотавре» в г. Сочи.

Постоянно читали литературу (периодику) по киноискусству 26,8% опрошенных, не читали вообще – 12%, время от времени – примерно 60%.

С целью выявления отношения респондентов к репертуарной политике в регионе было предложено ответить на вопрос: «Как Вы относитесь к современному российскому кинорепертуару?» Варианты ответов были:

– полностью  не принимаю;

– удовлетворительно;

– ничего не надо менять;

– мне все равно, что смотреть.

В процентном  отношении ответы распределились таким образом:

◘  24% опрошенных не устраивали те фильмы, которые показывались в российских кинотеатрах;

◘  23%   удовлетворительно относилось ко всему показанному на экране;

◘  16%  все нравилось в кинорепертуаре;

◘ 33% все равно, что было смотреть. \s

 

Ответы на вопрос «Какое киноискусство больше всего востребовано в России конца ХХ в.?» показали, что 31% опрошенных считали советское кино культурой вчерашнего дня, 41,5% респондентов отдали предпочтение американскому кино, 18% – европейскому,  и только 9,5% высказались за современную пост советскую кинематографию.

Таким образом, полученные результаты красноречиво говорят о необходимости более продуманной государственной политики в сфере киноиндустрии РФ.