культура, культурные ценности, укорененность культуры, включенность в самоорганизающиеся системы.rn

Культурные ценности – это уникальный набор элементов социального опыта совместного существования и деятельности каждого конкретного исторического сообщества людей; это социальные формы коллективного бытия людей, воплощенные в системе культурных ценностей, норм, образцов, нравов, обычаев и т.п. Культура – это, прежде всего, порядок в представлениях, ценностях и деятельность людей, противостоящий Хаосу, неупорядоченности, что в некоторых пределах имеет место в современной действительности.

Текст статьи:

Прежде, чем рассматривать культурные ценности как фактор формирования картины мира, определимся в понимании тех процессов и явлений, которые обозначены нами в названии параграфа. В понимание «картины мира» традиционно вкладывается имплицитное выражение понимание членами каждого общества, в том числе, и общности этнической, правил жизни, диктуемых социальными, культурными, природными, а порой сверхъестественными силами. В сущности, картина мира представляет собой свод неких допущений, не всегда осознаваемых, но всегда четко структурирующих поведение представителей данной общности. Данные допущения и правила могут быть параллелью грамматических правил, не осознаваемых многими людьми, но определяющими их правописание.

Нормативное поведение той или иной группы становится функцией этнической картины мира, с другой стороны, данная картина мира может быть описана как когнитивная и всегда возможно ее исследование в системе координат понятия культурных ценностей и ценностных ориентаций. Под культурными ценностями в рамках данного параграфа понимается некая серия предположений о мире и отношениях в нем, которая определяет предпочтительный тип поведения и взаимодействия с этим миром человека современной культуры.

Научной общественности хорошо известно, что картина мира в системе координат социального конструирования реальности исследована П.Бергером и Т.Лукманом. Подчеркивая факт относительности таких слов, как «знание», «социальный», «реальность», ученые отмечают усиление интереса к этой проблеме: «То, что «реально» для тибетского монаха, не может быть «реальным» для американского бизнесмена». «Знание» преступника отличается от «знания» криминалиста. Отсюда следует, что для особых социальных контекстов характерны специфические агломераты «реальности» и «знания», а изучение их взаимосвязей – предмет соответствующего социологического анализа».^[1]

К контексте нашего исследования актуальной становится проблема изменяемости культурных ценностей и их «вписываемости» в ту или иную картину мира. Потребность в исследовании социального конструирования реальности возникает в том случае, если становятся заметными различия между обществами в понимании того, что они вкладывают в сами понятия «знания» и «ценность». Рассматривая их эволюцию, Бергер и Лукман называют изучающую их дисциплину социологией знания. Задача данной науки заключаются в том, что выявить пути и способы, посредством которых реальность становится познанной с позиций того или иного общества, той или иной культуры. Кроме того, важно изучать эмпирическое многообразие различных видов и форм знаний, которые существуют в разное время в различных человеческих обществах; разъяснить закономерности процессов, с помощью которых любая система знания признается социумом как культурная  реальность.

Принимая во внимание, что любое знание постоянно развивается, меняя картину мира человечества и культурные ценности, передается и сохраняется в различных социальных ситуациях, социология знания должна осознать эти процессы, открыть секрет механизма превращения потенциального знания в само собой разумеющуюся реальность. Согласно мнению Бергера и Лукмана, социология знания должна изучать все то, что обществом включается в данное понятие «знания», учитывать обоснованность или необоснованность любого из вариантов существующего понятия. Все процессы исследования соотношения и взаимопроникновения знания, и как следствия, системы культурных ценностей, – в реальность и реальности – в знание, обобщаются в предмет социологии знания – анализ социального конструирования определенной реальности.

Wissenssoziologie, или социология знания было введено в употребление в 1920 г. немецким философом М.Шелером, что существенным образом повлияло на его понимание этой научной дисциплины. Возникнув в рамках философии и являя собой определенный этап интеллектуальной мысли немецких философов, социология знания была перенесена учеными в конкретный исторический и научный контекст, со свойственным для него эмоциональным и ценностным багажом. Следствием этого стала ее так называемая «научная периферийность», или предназначенность для решения конкретных социально-исторических задач нации.

Стоит подчеркнуть, что американских и западноевропейских ученых не слишком волновали проблемы Германии, в контексте которой возникла данная дисциплина, поэтому некоторое время эту дисциплину считали маргинальной, которой суждено было исчерпать себя и исчезнуть после решения ряда специфических исключительно немецких проблем. Более того, американские ученые видели во взаимосвязи социологии знания с первоначальными, породившими ее политическими проблемами теоретическую слабость и считали это существенным недостатком.

Однако нашлись и сторонники новой науки, которые стали рассматривать ее научным предметом социологическое истолкование теории и истории различных идей. Однако впоследствии это привело к сужению сферы применения и теоретической значимости самой науки социологии знания. Бергер и Лукман подчеркивали в этой связи: «Социология знания должна иметь дело с социальным конструированием реальности. Анализ теоретического выражения этой реальности, безусловно, будет оставаться частью этого предприятия, но не самой важной его частью. Должно быть понятно, что, несмотря на исключение эпистемологическо-методологических проблем из сферы социологии знания, ее новое определение, которое мы предлагаем, оказывается гораздо шире, чем то, которое давалось ей до сих пор, и что оно имеет далеко идущие последствия».^[2]

Отметим, что в данном случае речь идет о включении в спектр рассмотрения данной науки и системы культурных ценностей, которая непосредственно влияет на картину мира человека современной культуры. В качестве примера «далеко идущих последствий» ученые приводят дальнейшее «разветвление» социологии знания, обозначающее круг включенных в нее научных интересов: расширение теоретических рамок, которые стали включать в себя не только узкие рамки социальных, национальных интересов; исследование в контексте этой науки структуры обыденного мышления в мире повседневной жизни; изучение непосредственно системы культурных ценностей в данном контексте.

Научное мышление развивалось таким образом, что обыденное мышление, со свойственной ему системой ценностей, стало предметом научных работ А.Шюца, который не разрабатывал непосредственно социологию знания в узком ее значении, но описывал новые научные горизонты ее применения. Отмечая, на чем эта дисциплина должна сосредоточить свое внимание. А.Шюц писал: «Все типизации обыденного мышления сами являются интегральными элементами конкретно-исторического и социально-культурного жизненного мира, в рамках которого они считаются само собой разумеющимися и социально признанными. Наряду с другими вещами их структура определяет социальное распределение знания, его относительность и соответствие конкретному социальному окружению конкретной группы в конкретной исторической ситуации. Здесь находят основание проблемы релятивизма, историцизма и так называемой социологии знания».^[3]

Согласно исследованиям этого известного ученого, любое знание, в какой бы форме оно не выражалось, неизбежно социально и культурно распределяется, и механизм этого распределения может быть предметом изучения социологической дисциплины. Ученый считал, что так называемая социология знания – дисциплина, неправильно названная, следствием чего стал ее неверный подход к проблеме социального распределения знания исключительно под углом идеологического обоснования истины. Истина же, как правило, зависит от конкретных социальных, культурных, психологических и экономических условий жизни исследуемого общества, в том числе, от социального контекста образования или от выполняемой индивидом той или иной социальной и культурной роли.

Последний факт оказался неучтенным современной наукой в силу того, что проблемой социального распределения истины занимались не социологи, а экономисты и философы, «вписывая» результаты своих анализов в собственные философские концепции. Таким образом, те или иные объекты, процессы, явления, с которыми сталкивается человек, представляются его сознанию как составляющие элементы разных сфер реальности.

Практически каждый человек осознает, что окружающие его люди имеют отношение к иной реальности, нежели та, которую представляет себе сам человек, сколь бы одинаковой не казалась всем одна и та же реальность. Так возникают и сталкиваются друг с другом две параллельно существующие системы реальности: реальность данного человека с точки зрения его собственных образов фантазий, иллюзий и сновидений; реальность того же человека, но под углом зрения окружающих его людей, а также виртуальная реальность современной рекламы. Разные системы реальности вызывают в сознании различное напряжение, и внимание к ним человека зависит от ряда факторов, оно не стабильно и не одинаково, социально и культурно зависимо.

Подобным образом сознание человека способно перемещаться из одной реальности – в другую, каждая из которых распадается еще на ряд «подреальностей». Современный человек осознает мир состоящим из множества реальностей, в зависимости от его потребности в той или иной, он воспринимает одновременно существующие другие реальности как некое препятствие к самой важной в данный момент реальности, в которой он испытывает сейчас потребность и которая наиболее ценна для него. Однако самой главной среди реальностей оказывается реальность повседневной жизни, в силу ее самой большей актуальности, человек придает ей привилегированное положение, воспринимая, как высшую и самую значимую.

Исследователями данных процессов неоднократно подчеркивалась мысль о том, что современное бытие вызывает у массового человека культуры постоянное чувство тревоги, что способствует восприятию самого напряжения как значимого, заставляет быть более внимательным ко всему тому, что условно можно обозначить как обыденная или повседневная жизнь. Таким образом, установка человека на высшую значимость окружающей его обыденности (повседневности) становится очевидной: жизнь в рамках этого напряжения воспринимается как естественная и самая актуальная.

При этом стоит отметить, что реальность повседневной жизни, в большинстве своем, социально упорядочена: ее нормы и правила систематизированы в образцы социального поведения; она конструирует тот или иной порядок отношений, существующий независимо от желания человека и его системы культурных ценностей. Отметим также, что реальность повседневной жизни неизбежно превращается в объективированную, которая предписывает и узаконивает порядок тех или иных отношений между людьми, явлениями и процессами.

Огромную роль в этом процессе играет философия рекламы, причем одним из факторов такого регулирования становится ее язык: именно он, будучи использован в повседневной жизни, постоянно предоставляет человеку те или иные истины и смыслы, устанавливает порядок, регулирующий их личностное восприятие. Можно перечислить следующие ограничения, которые упорядочиваются с помощью языка: человек живет в географически определенном месте; он выполняет определенную социальную функцию и роль в культуре; он связан различными переплетениями отношений с окружающими людьми; он является профессионалом в определенной области, которая тоже обязывает его воспринимать людей и явления строго определенным образом. Все эти факторы порождают у человека потребность в поиске и обретении вечных смыслов, становятся порождением так называемых символических ценностных универсумов.

Не будет преувеличением сказать, что все имеющиеся на сегодняшний день суждения о культурных ценностях, так же, как и о культуре являются не вполне точными, поскольку культура развивается ежеминутно. Исходя из цели и задач исследования культура – это уникальный набор элементов социального опыта совместного существования и деятельности каждого конкретного исторического сообщества людей; это социальные формы коллективного бытия людей, воплощенные в системе культурных ценностей, норм, образцов, нравов, обычаев и т.п.

Культура – это, прежде всего, порядок в представлениях, ценностях и деятельность людей, противостоящий Хаосу, неупорядоченности, что в некоторых пределах имеет место в современной действительности. Многие исследователи культуры сходятся в понимании ее многофункциональности и сложной структуры. В научной литературе выделяют такие функции культуры как сигнификативную, коммуникативную, информационную, познавательную, нормативную, знаковую, ценностную и самоидентификационную.

Современные ученые рассматривают функции культуры в разных аспектах, например, для А.Я. Флиера функции культуры – совокупность ролей, которые она выполняет по отношению к сообществу людей, продолжающих и использующих ее в своих интересах; совокупность селектированных  историческим опытом  наиболее приемлемых по своей социальной значимости и последствиям способов осуществления коллективной жизнедеятельности людей. Мы согласны с тем, что все функции культуры социальны, т.е. обеспечивают именно коллективный характер жизнедеятельности людей, а также определяют или корректируют формы индивидуальной активности человека в силу его связанности с тем или иным социальным окружением. Число таких функций культуры велико, они могут быть выстроены в иерархическую структуру, от наиболее общих до сравнительно частных, обеспечивающих функции более высокого уровня. ^[4]

Отметим, что наиболее общей и универсальной функцией культуры, ее своеобразным первым уровнем, следует признать обеспечение социальной интеграции людей: формирование оснований их устойчивого коллективного существования и деятельности по совместному удовлетворению интересов, системы ценностей и потребностей. В этом же ряду стоит перечислить стимулирование повышения уровня их групповой консолидированности и эффективности того или иного взаимодействия, накопление социального опыта по гарантированному социальному воспроизводству их коллективов как устойчивых социокультурных сообществ.

Ко второму уровню традиционно относят функции культуры, которые обеспечивают основные формы интегрированного существования сообществ людей. Сюда относится организация людей в их совместной жизнедеятельности посредством их структурной дифференциации на различные группы: социально-территориальные соседские общины (племена, этносы, нации), социально-функциональные (производственные, военные, учебные), социально-бытовые (роды, семья, кланы), коммуникативные, религиозные. Ко второму уровню относятся также регуляция процессов взаимодействия между людьми посредством определенного исторического отбора, нормирования и стандартизации наиболее удачных элементов социального опыта в этой области и реализации их в работе регулятивных механизмов конвенциального или институционального свойства.

Консолидацию и самоидентификацию людей в коллективе посредством выработки общих целей и идеалов их совместного существования, групповых интересов и потребностей, чувств солидарности личности с коллективом и защищенности им, удовлетворенности действующими нормами и правилами совместного общежития и взаимодействия, формирования системы образов групповой идентичности (этнических, социальных, конфессиональных, политических и иных маркеров) и оснований личностной и групповой идентификации, заинтересованности членов коллектива в его социальном воспроизводстве как процессе, отвечающем их индивидуальным и групповым интересам тоже необходимо отнести ко второму уровню.^[5]

Третий уровень являют собой функции культуры, обеспечивающие основные средства совместной жизнедеятельности людей. В этом ряду стоит выделить культуру демографического и социального воспроизводства членов сообщества, функционирующую посредством выработки норм сексуальных отношений, брачно-семейных и родственных обязательств, стандартов физического развития индивида и охраны его репродуктивных возможностей, норм соседского общежития, а также системы форм и средств целенаправленной межпоколенной трансляции социального опыта (воспитание, просвещение, образование, ритуалы, обряды).

Отметим, что на этом же уровне находится выработка традиционных норм и стандартов социализации личности, ее социальной и культурной адекватности обществу проживания, стимулирование ее заинтересованности в приемлемых для общества формах социальной самореализации личности, в том числе творческой и инновационной деятельности, в превращении индивида из «продукта и потребителя» культуры в ее «производителя».

Культуру адаптации сообщества к природным и историческим условиям обитания, реализуемых посредством накопления опыта и воплощения его в нормах, правилах и формах непосредственного жизнеобеспечения, в том числе, в методах и традициях охраны здоровья и межличностной  взаимопомощи людей, тоже можно отнести к третьему уровню. К этому же уровню относят и культуру развития искусственной материально-пространственной среды обитания сообщества и обеспечение его членов социальными благами. На этом уровне находится и культура собственности, власти и социальной престижности, связанная с развитием приемлемых для сообщества технологий и форм властно-собственнических  притязаний и отношений, формированием иерархии социальных статусов; и культура социального патронажа, проявляющаяся в традициях оказания социальной поддержки людям, благотворительности, идеологии гуманизма. Сюда же можно отнести и культуру мировоззрения, накопления социально значимых знаний, представлений и опыта; культуру обмена социальным опытом между людьми и другие функции.

Отметим, что во всех рассматриваемых аспектах научного исследования функций культуры речь идет не о практических технологиях по достижению конкретного результата, например, созданию продукта потребления, а о социальных нормах, регулирующих допустимость и предпочтительность определенных способов осуществления этой деятельности.

Важно подчеркнуть, что от первого по третий уровень функций культуры связаны с дифференциацией культуры на специализированные функциональные сегменты: «экономическая культура», «правовая культура», «религиозная культура», а также системы критериев качества осуществления тех или иных социальных функций, например, «культура труда и потребления», «культура быта», «культура языка». Отметим, что имеется в виду, прежде всего, уровень соответствия применяемых технологий в той или иной сфере жизнедеятельности общепринятым технологическим нормам в соответствующей сфере, которые сложились в процессе исторического отбора подобного рода технологий по признакам их приемлемости и допустимости с точки зрения социальной цены и долговременных социальных отношений. Последние исторически закрепились в ценностных комплексах специфического свойства, называемых обычно «профессиональной культурой» и «культурой образа жизни».^[6]

Отсюда вытекает логичность анализа понятия «культурные ценности». Под данным понятием, во-первых, подразумевают сумму наиболее выдающихся по своему качеству произведений интеллектуального, художественного и религиозного творчества. В этот перечень входят также выдающиеся архитектурные и иные сооружения, уникальные произведения ремесла, а также весь набор археологических и от части  этнографических раритетов уже в силу их древности и уникальности каждого экземпляра. Во-вторых, под культурными ценностями понимают также некую квинтэссенцию  социального опыта данного общества, в рамках которой собраны наиболее оправдавшие себя и показавшие наибольшую социальную эффективность принципы осуществления жизнедеятельности: нравы, обычаи, традиции, стереотипы поведения и сознания, образцы, оценки, образы, мнения, интерпретации. К культурным ценностям также относят принципиальные нормы поведения и суждения, которые ведут к повышению социальной интеграции сообщества, к росту взаимопонимания между людьми, их компетентности, солидарности или взаимопомощи.

При таком широком рассмотрении культурные ценности представляют собой некоторое «ядро» социальной культуры сообщества, квинтэссенцию  народной мудрости и творческих интеллектуальных откровений, содержащихся в разнообразных «культурных текстах», за века «наработанных» сообществом. Подлинную значимость в культуре имеет именно обретение социального опыта, так как культурные ценности – это уже некоторый багаж обретенного и накопленного социального опыта, лежащего в основе исторической, психологической и социальной устойчивости данной культуры. Для глав нашего исследования, в соответствии с его целью и задачами, за основу будет принято второе определение. ^[7]

Таким образом, исходя из того, что культурные ценности являются своеобразным «ядром» социальной культуры общества и направлены на реализацию основных функций культуры, можно сделать вывод, что они имеют важное значение для культуры в целом, в том числе, и для рекламной культуры. Таким образом, для полного раскрытия значения культурных ценностей в процессе развития именно рекламной культуры, необходимо рассмотреть такие понятия как «традиция» и «обычай». На наш взгляд эти два понятия являются основными в процессе передачи социального опыта человечества, ими определяется вся история развития философии рекламы и отечественной рекламной культуры.

Рассмотрим краткую эволюцию данных понятий. В конце 60-х – начале 70-х гг. ХХ века в востоковедческой литературе традицию начинают рассматривать в рамках анализа ее с двух сторон: внутренней и внешней. Под внутренней стороной подразумевается ее сущность, под внешней форма выражения, которая может меняться. При этом стоит отметить, что для обычая и обряда характерны определенные особенности внутренней и внешней сторон традиции.

В начале XX века, в концепции эволюционистских воззрений сложилось представление о традициях как о феномене, относящемся к предшествовавшей стадии социального развития. Здесь необходимо отметить, что «под традиционными обществами понимали все докапиталистические общественные структуры». Как пишет С. Эйзенштадт, «традиционным обычно называют самые различные общества – от примитивных бесписьменных обществ, до племенных федераций, патримониальных, феодальных, имперских систем, городов государств и т.п.».^[8]

Несколько позднее, с 1970-х годов несколько трансформируется взгляд на традицию, как на категорию, призванную охватить все способы фиксации, передачи и воспроизводства культуры. Понятие «традиция» все более отделяется от понятий «обычай» и «обряд», первое представляется исследователям более общим, собирательным. Так, например, И.В. Сухановым в статье «Место и роль традиций в развитии социалистического общества» традиция определяется как «Система действий, передающихся из поколения в поколения и формирующая мысли и чувства людей, вызываемых у них определенными общественными отношениями».

Раскрывая свое научное определение традиций, исследователь исходит из того, что любое общественное явление по своей сущности есть то или иное общественное отношение. Поскольку традиции существуют в любом виде общественных отношений – производственных, идеологических, семейных, было бы не правильно рассматривать традиции как некий особый вид общественных отношений. Все это позволяет прийти к выводу о том, что традиция есть «своеобразная форма самих общественных отношений», хотя и «не в смысле структурных общественных отношений».

Логика подобных рассуждений приводит нас к тому, что при анализе указанных выше феноменов разумно выделить следующие моменты: обязательность системы действия коллектива, воплощающих в себе мысли и чувства, необходимые для осуществления определенных общественных отношений, а так же необходимость материального закрепления этих действий. Кроме того, важно подчеркнуть необходимость превращения этих материально закрепленных действий в достояние других возрастных групп, других поколений людей, вступающих в данные общественные отношения.

В  связи с тем, что определение традиций, приведенное выше, претендует на всеобщность, оно должно охватывать все типы традиций, в том числе и традиции идейные. Однако идейные традиции – суть сложившаяся, повторяющаяся, последовательная, устойчивая связь идей не только во времени, но и в пространстве. Данная взаимосвязь одновременно существующих систем взаимозависима и взаимообусловлена. С этих позиций определение категории традиции не может быть признано непосредственно и только философским.

В данном ряду интересно отметить соображения по поводу понятия и диалектики традиций, которые предлагает В.А. Малинин. С позиций изучение места и роли традиций с принципом повторяемости в истории, он приходит к выводу о том, что традиции образуют объективную форму исторического поступательного процесса. Ученый доказывает, что в развитии духовного производства возникновение и обогащение традиций, борьба прогрессивных и реакционных традиций, замена одних традиций другими есть результат действия определенных социально-экономических причин. Данное утверждение приводит к мысли о наличии «внутренней логики» развития традиций общественного сознания. К числу данных аспектов он относит, например, современное отношение к идейному наследству, проблемы освоения этого наследства и некоторые другие, в которых  есть духовная ценность для современности».^[9]

Поскольку традиции – это «идейный концентрат», который непрерывно обогащается в процессе общественной  практики и обращен к будущему, а не к прошлому, может быть подвергнуто аргументированной критике  определение традиций, данное немецким марксистом А. Хенигом, который считает, что традиция есть «идейный концентрат остающийся действенной части прошлого». При таком определении традиции сводятся только к связи ценностей или идей и не учитывается, что они объективируются в практической деятельности, и при том не только отдельных людей, но и социальных групп, классов.

Безусловно,  традиции являются одним из фундаментальных средств, непрерывно воздействующих на философию, общественную психологию, также на психологию личности, а также на современную рекламу, поэтому  было бы не дальновидно недооценивать их значение. Однако в науке существует мнение, согласно которому рассматривают традиции лишь как консервативное начало в общественном развитии, как нечто абсолютно противоположенное новаторству. Поскольку развитие происходит от прошлого к настоящему и от настоящего к будущему, постольку в обществе всегда, с одной стороны, живут традиции, в которых сконцентрирован консервативный опыт ушедших поколений, а с другой стороны, происходит рождение новых традиций, представляющих собой квинтэссенцию опыта сегодняшнего дня – опыта, из которого будут черпать знания грядущие положения.

Процесс возникновения новых традиций нельзя фатально привязывать к гибели старых, между новыми и старыми традициями, если они выражают коренные интересы трудящихся масс, могут существовать органические связи. В данном отношении представляется необходимым дополнить содержащуюся в современных исследованиях постановку вопроса о двух фразах преодоления старых традиций. На первой фразе происходит исчезновение социально-экономических оснований, стимулирующих жизнедеятельность данной традиции, на второй фазе становится излишним не только содержание, но и форма ее. К этому стоит добавить, что не только процесс исчезновения, но и процесс становления новых традиций проходит через ряд фаз, ибо новое содержание традиции не сразу находит адекватную форму. При этом, некоторые традиции, возникнув в далеком историческом прошлом, вообще никогда не исчезнут, а, в соответствии с новым общественным бытием, обогащаются и развиваются как по содержанию, так и по форме.^[10]

К числу современных научных подходов исследования феномена традиции можно отнести  концепции ученых С. Эйзенштадта и Э. Шилза. Традиция, по мнению С. Эйзенштадта, – «это неотъемлемый элемент любой социальной культуры: как всякой социальной организации в целом, будь то современное или традиционное общество, так и каждого ее элемента в отдельности, как наук и технология».^[11]

Под традицией Э. Шилз понимал некую систему ценностей, предлагал следующее ее определение: «Традициями являются верования, образцы и правила, вербализованные в большей или меньшей мере, но никогда целиком и полностью, полученные от предшествующего поколения в процессе трансмиссии между поколениями». Однако тем самым он лишает традицию ее внутренней структуры. Традиция больше не является чем-то самопродуцирующимся. Только сам человек может воспринимать и модифицировать ее.^[12]

Известно, что культура обязательно воссоздает свое прошлое, переделывая его согласно тому или иному философскому или социальному контексту. Любая инновация, попадая в поле традиции, проходит переименование и становится внутренним элементом или даже катаклизмом культуры. Отечественные исследователи по вопросу традиции выделяют два основных направления: герменевтическое, этнографическое или этнологическое. Первое направление представлено в науке учеными Ю.М. Лотманом и В.Я. Чесновым. По мнению Ю.М. Лотмана, традиции свойственно изменяться, реализуясь впоследствии в картине мира. Противоположные тенденции постепенного и взрывного развития могут преобразиться, но не быть полностью уничтожены. При этом важно отметить, что постепенные процессы обеспечивают преемственность, а взрывные – новаторство.^[13]

Интересны в этом плане и работы В.Я. Чеснова, который считает традицию переживанием некоего культурного теста, который является объектом герменевтических интерпретаций. Сближая историю с традицией, он говорит о характерной для любой традиции своеобразной интерпретации прошлого и сопереживании настоящему. Топ встречи времен и является топом традиции, где встречаются идеи человека и внешнего вещественного мира. При переходе от этнической к национальной культуре традиции сохраняются, но отчасти теряют свою частоту, аутентичность, при складывании национальных форм традиции происходит ее приспособление, адаптация к новым требованиям.

Необходимо также отметить, что традиция как механизм передачи социально значимого опыта в культуре универсальна. Она может изменяться, принимать разные формы, однако сохраняет свою главную, универсальную суть. Например, в современном обществе непосредственно этнические традиции определяют лишь ту часть культуры, которая находится в наименьшей зависимости от модернизационных технологий.^[14]

Последние, в свою очередь, определяют дальнейшее развитии традиций. Причем одним из условий разрушения социокультурного порядка институциональной системы общественных отношений в мировом масштабе выступает глобализация человеческой деятельности, нередко прерывающая преемственность в трансляции культурных традиций. Отсюда возникает необходимость исследования культурного наследия, изучения проблем духовной культуры, осознаётся необходимость сохранения существующих ценностей и культурного опыта как необходимых критериев дальнейшего развития. Отметим, что этническое возрождение рекламной культуры можно определить как процесс эволюционной динамики иерархической коммуникативной системы, протекающий в условиях разрушения социокультурного порядка институциональной системы общественных отношений. Процесс этот обусловлен самоорганизацией открытой системы, имеющей в виде своего основания устойчивые структуры сознания и жизнедеятельности.

Э. Маркарян предложил интересную трактовку культурной традиции, которая остается «универсальным механизмом, причем благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно-временной трансмиссии позволяет достигать необходимый для существования социально организованной стабильности». Э. Маркарян считает, что общая природа и функции традиции в прошлом, настоящем, механизмы их образования и замены остались в различном историческом контексте теми же самыми. По его мнению, традиции включают в себя «процесс и результаты стереотипизации как сгусток социально-исторического опыта людей».^[15]

Безусловно, проблема традиции методологически формулируется как соотношение факта и идеи, некоей ценности, как тот исторический опыт, который оценивается как безусловно положительный. Традиции не существуют в трех возможных случаях, во-первых, если нет исторического сознания, которое следует понимать как идентификацию с преемственностью собственной культуры, с собственным наследием. Ее не существует также, когда отсутствует носитель этой преемственности; и, в-третьих, – при отсутствии единства цели поколений. Отметим, что в процессе наследования традиции воспроизводятся сознательно, при этом, традиция как таковая может различаться в зависимости от целей, ценностей и установок субъектов наследования, одним словом, от картины мира.

Исходя из этой логики вряд ли возможно согласиться c авторами, рассматривающими традиции исключительно как консервативное начало в общественном развитии, как противоположность новаторству. В современной философии традиции необходимо понимать ее не как абсолютно аморфный слой механически воспроизводимых образцов поведения и суждений, а как динамичный процесс бесконечных интерпретаций тех или иных вариантов традиций. Причем процесс этот не исключает их абсолютно, но постоянно воссоздаваемый в новых проявлениях и выражениях, адаптированных к актуальным жизненным ситуациям.

Поскольку, развитие культуры и общества идет от прошлого к настоящему, от настоящего к будущему, в социуме и культуре, в том числе, философии рекламы, всегда существуют традиции, представляющие собой квинтэссенцию философского, психологического и социального опыта современности, которые, в свою очередь станут наследием грядущих поколений. Так как условия жизни изменяются, традиции уступают место новациям, которые затем сами превращаются в традиции, продолжая процесс культурного развития.

Традиции, не актуальные в современном мире, не перенимающиеся и невостребованные, не сохраняются в культурной реальности, если даже их внедрить посредством устранения или ограничения новшеств. Новые традиции, выражающие истинное лицо современности, связаны со старыми, которые, возникнув в прошлом, модифицировались в соответствии с новым общественным бытием, обогатились и развились по содержанию и форме. Подчеркнем, что новшество или культурные новации, не представляют  собой отклонение, но нередко воспринимаются в данном качестве. Процесс обновления традиций модерном – закономерен, предсказуем и неизбежен в системе координат исторического развития. Обеспечение сохранения прошлых образцов не должно обязательно предполагать устранение новшеств, их ограничение.^[16]

Важное значение для нашего исследования имеет всемирно известное определение традиций, данное известным русским ученым А.Я. Флиером. По его мнению, культурные традиции в сфере обыденной культуры – основные накопители и трансляторы стандартизированного социального опыта сообщества. Фактически традиции представляют собой аналог культурных текстов, только существующих в устной или фольклорной форме и аккумулирующих в себе всю совокупность норм и образцов социально рекомендуемого поведения, сложившиеся формы социальной организации, регуляции и коммуникации, нравы, обряды, обычаи, ритуалы. Вместе с тем традиции касаются в основном практико-действенной области жизни людей, как прагматической, так и культовой, и в меньшей мере затрагивают непосредственно интеллектуально-образную сферу их бытия, где аналогичную функцию выполняет мифология.

Таким образом, основное «поле существование» традиций – это регуляция межличностных и отчасти межгрупповых отношений, а также трансляция социального и культурного опыта. В большинстве случаев, эта трансляция почти стопроцентная до появления общих и профессиональных учебных заведений, а позднее – регуляция и трансляция преимущественно обыденных норм поведения в приватной сфере. С этой точки зрения, систему традиций можно считать функциональной предшественницей системы образования.^[17]

В целях правильного понимания функционирования системы культурных ценностей как фактора формирования картины мира необходимо остановиться и на том, какие изменения претерпевают культурные ценности в том или ином этносе. В научной литературе в последние десятилетия ведется ожесточенная дискуссия как о природе этноса, так и о самом факте объективности этого явления.^[18]

Отметим, что хотя эта дискуссия весьма далека от каких-либо окончательных вы­водов и вердиктов, тем не менее, есть основания для предположения, что под понятием «этнос» скрывается не столько реальное, стабильно существующее социальное образование, сколько одна из форм самоидентификации людей по совокупности определенных маркирующих культурных признаков. Последние имеют самое непосредственное отношение к системе культурных ценностей. Это подтверждается тем фактом, что вопрос об этничности особенно актуализируется всякий раз, кода напряжение внутри сообщества или между ним и другими сообществами достигают порога конфликтности  и возникает необходимость в мобилизующей сообщество некоей идее.

Современными культурологами описано, что на ранней стадии этногенеза действительно складывается целостное социальное образование, формирующееся на определенной территории в соответствии с набором необходимых и достаточных предпосылок для своей самоорганизации и локализации, например, хозяйственных, политических, конфессиональных. Кроме того, вырабатывается специфический комплекс норм и стандартов определенного социального бытия. Постепенно комплекс данных стандартов, говоря иными словами, культура, превращается в традицию, которая во многих стереотипах поведения и сознания создает настолько устойчивое субъективное ощущение общей картины мира, что оно не разрушается при даже глубоком социальном расслоении, утрате политического, социального и религиозного единства, а также общего фиксированного места проживания и единого языка. Это ощущение общности и принято отождествлять с этносом.

Под прикрытием данного единства может существовать реальное социально-этническое образование, а также эмоциональное воспоминание о некогда имевшем место, но давно деструктурировавшемся образовании, что способно деструктивно влиять на психологию определенной группы людей. Однако, непосредственно носители такого «воспоминания» по традиции продолжают считаться единым этносом. Подытоживая данную мысль, отметим, что этническая история может быть представлена в первую очередь как процесс постепенного формирования единых черт культуры в социальной общности людей, в первую очередь, проживающих на одной территории. Эти черты данной социальной общности интегрируются в актуальную социорегулятивную систему, на базе которой складывается распространенная мифологема о некоем культурном единстве со свойственной ему картиной мира.

Продолжая логику размышления о традиции, которая строится на авторитете исторической древности определенной нормы, приходим к выводу о том, что у рекламной культуры весьма древние традиции, идущие с начала Х века, что определяет также и философию современной рекламы. Размышляя о культурных ценностях философии рекламы как факторе формирования картины мира, необходимо также затронуть такой вопрос как ментальность. Под ментальностью понимается душевный склад, некий внутренний облик, типичный для людей данной культуры. Иными словами, это психологические особенности, лежащие в основе обычаев и нравов людей, в большинстве своем, этнические и религиозно детерминированные, нередко их отождествляют с картиной мира, однако мы не придерживаемся данной позиции.

Подчеркнем, что ментальности складываются исторически, как одна из адаптированных форм поведения, доведенного до такой степени автоматизма, что исполняется людьми неосознаваемо и нерефлективно. Рожденные в глубинах неосознаваемой личностной структуры, они отражают некий общий порядок социального опыта, свойственного данному обществу, но не становятся предметом самосознания. Это, своего рода, специфический тип эмоциональной реакции на мир и характерные жизненные ситуации, переживания их, основанные на наиболее устойчивых элементах представления о мире данного исторического коллектива людей.

Современная философия рекламы, во многом, зависит от ментальностей, которые обнаруживаются в автоматизме психологических реакций на типовые события и ситуации, вырабатываемых веками. Феномен ментальностей, пожалуй, наиболее специфичен своей социальной нестратифицированностью, это одна из немногих черт, объединяющих представителей разных социальных слоев в качестве представителей одного этноса и одной конфессии. Видимо, именно по этому признаку и следует выделять ментальности из всего остального комплекса поведенческо-эмоциональных стереотипов культуры, которые в большей или меньшей степени поддаются сословной культурной дифференциации.

Исследователь современной культурологии А. Флиер отмечает, что смысл ментальностей по-своему глубоко символичен для культуры, добавим, что и реален для философии рекламы. Представляется, что ментальности самим фактом своего происхождения и существования отражают высочайший уровень стандартизированности большинства социокультурных коллизий, характерных для того или иного народа. Они свидетельствуют, что повседневная жизнь традиционного общества почти всецело состоит из повторяющихся социальных ситуаций, типологизированных взаимодействий. В человеческом обществе даже ментальности рождаются и транслируются социально, являются частью культуры, но почти неотрефлексированной.^[19]

Прежде чем перейти к изучению обычая, как культурной ценности и его роли в развитии философии рекламы, рассмотрим такое понятие как «нравы», для более полного осмысления роли культурных ценностей в современной рекламе как фактора формирования картины мира. Нравы – понятие близкое к обычаям, однако регулирующее не столько поведенческую сторону обыденной культуры членов общества, сколько их обыденный уровень нравственности, интерпретации окружающей действительности, ценностные ориентации, образы миропонимания, картину мира, представления о нормах и правилах человеческих отношений. В определенном смысле, нравы – это нравственность определенной группы людей, на основании которой формируется и существует любой тип культуры, в том числе, и рекламной.

В архаических и традиционных обществах отдельные нравственные установки могут иметь неординарную устойчивость, консервативность и статичность. Отметим, что данный вопрос касается главным образом предмета этического нравственного отношения: нравы могут быть бесконечно традиционными в брачной верности и одновременно предельно неустойчивыми в вопросе отношения к гостю иного вероисповедания. Из существующих современных культурных черт, именно нравы могут быть отнесены к числу наиболее подвижных, определяемых сиюминутной актуальностью решаемых вопросов. При этом очевидно, что, как и любые иные явления культуры, нравы относятся к числу дифференцируемых по социально статусным критериям.

Поскольку нравы более подвижны, не всегда ведут к немедленному практическому исполнению их установок, в них заложена относительно меньшая социальная ответственность, чем в обычаях. Можно отметить, что нравы – это социальные оценки допустимости тех или иных форм и проявлений собственного поведения и отношения, а также поведения и отношения других людей в тех или иных ситуациях. Характер нравов зависит от преобладающего на данном этапе исторического мировоззрения, системы культурных ценностей и степени укорененности в массе населения традиций или их атавизмов.^[20]

Необходимо также отметить, что в современных научных исследованиях нередко обычаи смешивают с нравами, поскольку оба явления тесно взаимосвязаны. Однако нравы регулируют не столько поведенчески-практическую сторону жизни людей, сколько морально-нравственные ее основания. Известно, что межпоколенная трансляция обычаев строится почти исключительно на традиции, обычаи, нравы, ментальность, поддерживаемые и транслируемые традициями – это и есть культурная политика общества, осуществляемая на неинституционализированном уровне, а в рамках обыденной повседневной жизни людей.

Традиционно основную массу обычаев разделяют на: жизнеобеспечение, домостроительство, организация интерьера жилища, типология одежды; жизненный уклад, распределение ролей и функций в семье, нормы воспитания детей, отношение к старшему поколению семьи, типичные формы проведения досуга. К обычаям относят и обрядово-ритуальные проявления,  рождение ребенка, свадьбы, похороны, систему праздников и ритуалов, форму празднования общегосударственных, профессионально-хозяйственных и религиозных праздников, а также фольклорно-художественную практику, ее обусловленность бытовыми и социальными нуждами существования.

Таким образом, современная картина мира, безусловно, определяется обычаем, как правилом поведения, который складывается вследствие его применения в течение длительного времени. Последний также может быть рассмотрен как основная форма регулирования поведения в догосударственном обществе в условиях родовых отношений. Соблюдение обычая обеспечивается мерами общественного воздействия, в числе которых реклама играет не последнюю роль. Таким образом, в обычаях находит свое проявление и система ценностей общества, и ценностные представления отдельных его представителей. При этом, обычай не только является одним из регуляторов системы ценностей, доминировавший в архаических обществах в качестве основного регулятора в среде, которая характеризовалась инертностью и устойчивостью связей между членами общества. Стоит отметить, что среди современных регуляторов общественных отношений обычай присутствует в меньшем объеме в силу вытеснения его иными регуляторами в процессе исторического развития.

Подчеркнем, что регулятивная роль современного обычая заключается в том, что он диктует ценностную модель восприятия и поведения, принятую обществом за образец, при чем сам обычай не объясняет причины диктуемого им поведения. В отличие от нормы, которая традиционно относится к отдельному действию, обычай охватывает определенный отрезок деятельности, представляющий место для исполнения обрядов, ритуалов, символически выражающих содержание обычая и способствующих его закреплению.

Наблюдая подобную взаимосвязь рекламной культуры, обряда, обычая, традиции следует отметить, что также как система ценностей является неотъемлемой ценностью философии рекламы, так и реклама в современных условиях становится составляющей частью системы ценностей. Таким образом, обычаи, ценности, традиции, впитывающие в себя опыт народа, служат средством формирования и управления системой ценностей людей современной культуры.

Однако стоит отметить, что процесс развития культуры и сохранения культурных ценностей в современных социокультурных условиях носит сложный, противоречивый, диалектический характер. С одной стороны, имеет место традиция, этнос, ментальность, обычай, связь с ранее достигнутым, подчеркивая преемственность. Однако, с другой стороны, входя в новую историческую эпоху, человечество всегда критически взвешивает доставшиеся ему в наследие культурные ценности и дополняет, развивает, обогащает их в свете новых возможностей и новых исследовательских задач, встающих перед обществом и культурой. В соответствии с потребностями определенных социальных сил, решающих эти задачи как в плане научно-технического, так и в плане социального прогресса определяются и развиваются системы ценностных координат философии рекламы. Однако именно от наследования положительных культурных ценностей, реализованных к рекламе, с учетом всех традиций и обычаев, системы ценностей, зависит развитие общества и культуры.

Современная философия рекламы характеризуется изменением картины мира, которая стала происходить благодаря тому, что старая картина мира перестала отвечать пониманию процессов, происходящих в мире: идеологическая модель начала противоречить новой реальности. Отсутствие адаптационных механизмов привело к феномену расщепленного сознания: «Знания складываются из разрозненных обрывков, связанных простыми, случайными отношениями близости по времени усвоения, по созвучию или ассоциации идей. Эти обрывки не образуют структуры».^[21]

Традиционно известно, что картина мира человека расщепленного сознания характеризуется предельным эклектизмом, что создает человеку, кроме ощущения незавершенности картины мира, ряд особых симптомов неустойчивости и фрагментарности навязываемой социальной модели. Однако подчеркнем, что данный процесс может оказаться необходимым и плодотворным, способствовать возрождению системы культурных ценностей, но только в диалоге со ставшей неактуальной ментальностью, сохранением лучшего из того, что было создано и воплощено отечественной культурой. Потому что только в синтезе между двумя подходами, двумя продуктивными типами ментальности, новой и старой, возможен выход на иной, качественно более высокий мыслительный уровень, на котором могут быть разработаны современные стратегии освобождения культуры от внутренних конфликтов. Цель этих процессов – выход культуры на новый в высоком смысле этого слова Культурный уровень.

творчества, слои разума, провинция, возможности провинции.

в статье рассматриваются особенности творчества в провинции с использованием знаменитых трудов Шри Ауробиндо Гхрша – индийского философа.

Текст статьи:

Стало аксиоматичным считать провинцию колыбелью творче­ства, талантов, гениев. Эта, в значительной степени расхожая фраза, не дает, однако, возможности выявить, с чем это связано. Сопоставление фактов, количественное выявление в рядах твор­цов провинциалов, дало возможность условно разграничить фун­кции столицы и провинции, где первая распространяет, а вторая создает. Но в любом случае, подобная  расстановки акцентов — лишь констатация фактов, а не их объяснение. Попробуем разо­браться, в чем заключается специфика творчества в провинции.

Творчество — сложная проблема, загадка которой всегда будет волновать умы людей. Несмотря на многочисленные изыскания в этой области, тайна творчества не разгадана, и, очевидно, не мо­жет быть выявлена до конца. Совершенно очевидно, что стилей, видов, способов творчества столько, сколько существует творцов. Каждый вырабатывает свой собственный метод, свою творческую лабораторию, однако наметились несколько крупных направле­ний, поставивших себе задачу определить сущность творчества.

В литературе творчество толкуется как «процесс человеческой деятельности, создающей качественно новые ценности. Творчест­во представляет собой возникшую в труде способность человека из доставляемого действительностью материала созидать новую ре­альность, удовлетворяющую многообразным человеческим по­требностям» (Филос. словарь, М., 1963, с.446). В истории развития человечества наметились несколько направлений-взглядов на творчество. Платон рассматривал его как «божественную одержи­мость» и, трансформируясь, эта позиции существует и до настоя­щего времени. Ученые всегда пытались систематизировать творчество. Аристотель отмечал типы мимесиса в искусстве, Руссо и Декарт придерживались принципов рационализма — выработки канонов, контролирующих деятельность в познавательной сфере. Русские философы и писатели создавали свои системы — теорети­ко-художественные; в который возможно отражение высших твор­ческих достижений. Широко известны теории З.Фрейда и Э.Фромма, в которых фрейдистская школа связывает творчество и творческий процесс с сублимацией. Поэтому творчество в этой интерпретации — уравновешивание принципа удовольствия и ре­альности, которые Фрейд рассматривает как основные виды дея­тельности психики человека.

Творчество поэтому — стремление удовлетворить накопившиеся желания, адаптироваться через это в реальности, которая (реальность) рассматривается как игра. При этом жела­ния — заложенные с детства комплексы, которые укрепились и увеличились под воздействием многочисленных общественных за­претов, связанных преимущественно с сексуальной сферой. В ито­ге все творчество художника дает выход его сексуальным влечениям. Такое трактование переносится фрейдистами не толь­ко на объяснение процесса создания, но и содержания произведе­ний, которые, в свою очередь, переносятся на анализ восприятия. Более того, общество и общественные коллизии, отмечает Фрейд, порождены именно этими причинами, как и причина психических сры­вов, напряжений, конфликтов, лежит в этой биологической зоне.

Фромм рассматривал творчество как осмысление проблемы сущности и существования человека, придя к выводу, что главным в этом мире является любовь не во фрейдистско-сексуальной одеж­де, а всеобъемлющая любовь, основой которой является искусство. Поэтому главное в мире — искусство, поиски человеком самого себя, выражение своих поисков в художественных образах, кото­рые имели место в прошлом, настоящем и будущем.

Целый ряд исследователей связывает творчество с системати­ческой деятельностью, преимущественно предметного характера. Можно сказать, что именно эта позиция преобладает в разработке феномена творчества в европейской школе.

Но механизмы включения в творчество в западной школе прак­тически не отработаны. Под исследованием творческих методов рассматривают прежде всею внешнюю атрибутику — образ жизни, питание, использование термических приемов и др. Этот пробел достаточно наглядно проявляет себя в жизни творцов. Среди ог­ромного количества талантов, рожденных западно-европейской, русской, американской школой, можно насчитать немало таких, которые включались в творчество на короткие периоды, испыты­вая после этого длительные полосы бездействия и уныния, часть художников могла создавать произведения под влиянием спирт­ных, наркотических веществ, что разрушало физическое и психи­ческое тело и приводило к известным последствиям.

Многие художники искали свои методы входа в нужное состояние. Изве­стно, что Пушкин и Толстой любили ходить босиком по снегу и каменному полу, кто-то должен был перенести сильный стресс, своеобразный шок, который позволял приобрести необходимые для творчества свойства. Но, несмотря на разность способов, везде усматривается общая тенденция «войти в состояние «иного бытия», пребывание в котором не безразлично для психики. Не случайно именно в западной школе, российской действительности так много талантов с хрупким душевным здоровьем. Очевидно, что творче­ство нуждается не только в объяснении его точки зрения привычных материальных позиций, но и рассмотрении его в более тонких категориях, которые должны быть подкреплены четким механиз­мом входа и выхода из него.

Информациологи утверждают, что сотовое устройство вселенной и наличие в каждой из ней определенной информации связывает всех воедино и именно информация диктует условия всем жизненным процессам. Более того, они задают вопрос, если жизнь неуничтожима, если информация и энергия вдруг станут отрицательными (в силу различных причин, в т.ч. не зависящих от человека)? Дело в том, что самая «крутая» дезинформация неспособна укротить свободную энергию, хотя негативные мысли могут обесточить основу жизни, но ускорение материи в динамике космического развития обязательно приведёт к новому состоянию триады (информация — энергия — жизнь). В результате вселенский разум примет за эталон то, что качественнее и безболезненнее соответствует идеалам жизнеспособности.[1]

Более всего информационные аспекты земного окружения разработаны в восточных школах. Трансформация эзотерических учений в экзотерические позволя­ет не только познакомиться с ними теоретически, но и включиться в технику овладения духовными методами. Остановимся на неко­торых из них. Известные сейчас широкому читателю Алиса А.Бейли, Саптпрем, Щри Ауробиндо Гхош, Ошо Раджнеш, русские исследователи Рерихи, Каптен, Антонов В.В., Лапин А.Э., Каши- рина Т.Я., Малахов Г.П. говорят о том, что творчество не что иное как подключение к единому информационному полю и все, что может сделать человек, это найти наиболее приемлимый для себя способ входа в него. Причем информационное поле неоднородно по своему составу. Оно чрезвычайно многоаспектно и низший — мен­тальный слой состоит из пяти пластов разума — обыкновенного, высшего, озаренного, интуитивного, глобального.

Наиболее полно эти позиции разработаны у Шри Ауробиндо, по которому мы и дадим эти характеристики. Он считал, что каждый пласт разума обладает особым цветом и вибрацией. Именно свойства или каче­ства света, характер и частота вибраций, являются барьерами пласта разума. Так, в его интерпретации, низший или обыкновенный разум – серого цвета с множеством темных точек, которые роятся вокруг голов людей, та огромная масса информации, которая по­стоянно атакует человека. (Мозг человеческий эзотерические уче­ния рассматривают не как создающий мысли орган, а как приемник, который постоянно ловит те или иные мысли, инфор­мацию). Обыкновенный разум — наиболее плотный пласт, огром­ный по своему объему, которой держит обыкновенных людей в плену своей информации, ориентированной преимущественно на характер и качество межличностного общения. Люди, находящи­еся в нем, бесконечно зависимы друг от друга, обоюдных эмоций и часто не могут долго сохранять единое стойкое настроение. Они, по выражению А.Бейли, несчастны, так как находятся на дне оке­ана и не представляют красот верхних солнечных этажей. Творче­ство здесь возможно в чрезвычайно малой степени. Чаще всего оно сводится и практически подменяется компелированием уже со­зданных работ.

Высший разум чаще всего встречается у философов и мыслите­лей. Изменяется и его цвет. В нем появляются голубые оттенки, наблюдаются вспышки света, которые некоторое время не исчеза­ют. Здесь концентрируется информация, ориентированная на кон­кретный ум, достаточно жесткий по своему характеру, направленный на постоянное анализирование, расчленение. Чело­век, выходящий в этот слой, не может понять полученную инфор­мацию сразу, он долго соотносит ее со своими установками, выбирает из нее эпизоды, по-новому компонует и создает свой, отличный от общего информационного поля, предмет. Эмоции в этом слое длятся дольше, чем в обыкновенном разуме, но и они зависят от массы окружающих обстоятельств.

Озаренный разум характеризуется иной природой. Его основа уже не «общая нейтральность, а чистая духовная легкость и ра­дость, на этой основе возникают особые тона эстетического созна­ния»[2]. Этот слой разума залит золотым потоком света, насыщен­ного разными оттенками, в зависимости от сознания творца. Чело­век, вышедший в этот пласт, находится в состоянии легкости, радости, любви ко всем окружающим, постоянной готовности к позитивным действиям. Разум безгранично расширяется и с радо­стью приемлет весь мир и себя в этом мире. Информация, посту­пающая из общего поля, воспринимается сразу, не требует длительного приспособления к качествам творца. Творчество осу­ществляется в самых разных направлениях- науках на уровне открытий, искусстве во всем его многожанровости, поклонению новому Богу, искренней любви. Восхождение к этому пласту харастеризуется внезапным расцветом творческих способностей и чаще всего проявляет себя в поэзии. Большинство великих поэтов выходили в этот пласт, великие композиторы черпали из него свои идеи. Каждый человек может время от времени выходить в него и ярким подтверждением этого становятся дети, которые в период 4-7 лет часто говорят стихами, и, хотя здесь происходит чаще всего механическое рифмование, определенная связь с озаренным разу­мом присутствует налицо. Человек, овладевший духовной практи­кой и могущий выходить в этот пласт разума, находится в нем столько времени, сколько ему требуется, озаряет своим светом и теплом других. Это лучезарные люди, которые притягивают к себе остальных.

Интуитивный разум отличается ясной прозрачностью, по­движностью, воздушностью, не связанностью с метальными по­строениями. Выход в него происходит внезапно. После пребывания в других слоях разума и человек становится знающим не на уровне построения ментальных конструкций, а на уровне всезнания, все-понимания. Интуиция приносит состояние постоянной радости, когда человек выходит на стадию не познания, а узнавания, как говорит Шри Ауробидно — происходит вспоминание истины. «Ког­да происходит вспышка интуиции, то ясно видно, что знания — это не открытие чего-то неизвестного-открывают только себя, больше нечего открывать, — это постепенное распознавание во времени того мгновения Света, когда мы видели все»[3]. Язык интуиции предельно конкретен, в нем нет пышных фраз, но нет и теплоты озаренного разума.

Глобальный разум — вершина, к которой редко подходит чело- век. Это уровень космического сознания, где еще сохраняется лич­ностная индивидуальность. Именно из этого пласта приходят великие религии, все великие духовные учителя черпают из него свои силы. В нем хранятся величайшие произведения искусства. Сознание человека, вышедшего в этот слой — масса постоянного света, где ликвидируются противоречия низших слоев разума, так как все заполнено светом, создающим гармонию, радость и вселен­скую любовь. Глобального сознания редко может достичь человек, но когда это происходит, то осуществляется разными путями: ре­лигиозной самоотдачей, художественной, интеллектуальной дея­тельностью, героическими подвигами — всем, чем человек может преодолеть себя. Все эти пласты разума — ментальные, низшие слои, в которые можно выйти посредством длительной духовной практики, прекрасно разработанной человечеством. По сути дела, созданные на Востоке методики — единственные, которые были даны человеку, которые могли и могут создать мощное духовное здоровье и сверхчеловеческие способности. Таким образом, плоды творчества, которые мы часто с тщеславием считаем своими, по сути дела есть подключение к единому информационному полю, разным слоям разума. Не случайно духовные учителя человечест­ва редко ставят свои фамилии под произведениями, написанными ими, объясняя это тем, что они были им просто продиктованы.

Методики выхода в разные пласты разума чрезвычайно разно­образны. Сейчас они становятся популярны во всем мире. Но везде остается общей позицией сохранение духовной и физической чи­стоты, воздержанность в пище, использование значительного ко­личества выверенных медитаций.

Связь с различными пластами разума в разное время ощущают почти все. Каждый помнит мгновения узнавания какой-то местно­сти, фразы, мысли, которые уже как-будто встречались, хотя чет­ко знаешь, что сталкиваешься с этим впервые. Очень наглядно прослеживается связь с информационным полем, когда человек увлечен определенной идеей. Через некоторое время после ее об­думывания на него буквально начинает «сыпаться» нужная информация, происходят встречи с людьми, могущими ему помочь. То есть выход в общий информационный пласт всегда привлекает к себе родственную информацию. У каждого бывают интуитивные проблески, когда человек четко знает, что будет, но конкретный разум начинает его уговаривать, что все это нелогично и, следова­тельно, нелепо. Отсюда, значительное число неверных поступков.

Эта информация дает возможность приблизиться к исследова­нию феномена творчества в провинции. Известно, что в неко­торых точках земного шара, к которым относится и Россия, сужен пласт обычного или низшего разума, поэтому вся культура нашей страны насыщена информацией более высоких слоев. Отсюда и люди, рождающиеся на этой территории, изначально наделены большими данными для выхода в более высокие информационные поля. Но сужение этого пласта по-разному представлено в конк­ретных местностях и, в значительной степени, зависит от обилия живущих совместно людей. На территориях с их большим количе­ством более плотным становится низший слой разума (столицы), который столь концентрирован, что пробиться сквозь него чрезвы­чайно сложно. Обилие людей рождает очень мощное поле, которое координирует групповые поступки, включая всех в единые вибра­ционные колебания. Пока живешь и действуешь в резонансе со всеми, то чувствуешь себя комфортно, и только когда человек начинает искать свой путь, то есть выходить из общего потока вибраций, на него начинают сознательно давить окружающие. Каждый из нас испытывал противодействие, когда мы пытались принять самостоятельное решение. В этот момент вокруг возника­ет множество людей, которые приводят совершенно естественные «правильные» доводы и атакуют нас своими рассуждениями. Они успокаиваются только тогда, когда добиваются своего. Ауробидно указывал: «Пока мы бредем общим стадом, жизнь оказывается относительно проста, со своими успехами и неудачами — успехов немного, но не слишком много и неудач; однако как только мы хотим покинуть обшую колею, восстают тысячи сил, вдруг очень заинтересованных в том, чтобы мы вели себя »как все», — мы воо­чию убеждаемся как хорошо организовано наше заключение»[4]. В этой ситуации силы человека расходуются прежде всего на противостояние окружающим влияниям, человек плавает в волнах низшего разума, не имея сил выйти за его пределы.

Пребывание в провинции, на природе чрезвычайно необходимо творцам. Это ни что иное,  как попытка и возможность побыть в менее насыщенном пласте низшего разума, сконцентрировать свои силы и выйти в другие информационные поля. Об этой потреб­ности достаточно много писали представители всех отраслей зна­ния и искусства. В провинции слой низшего разума не только сужен, он еще и менее динамичен, как бы разрежен. Среди множе­ства серых точек и завихрений просматриваются другие цвета, чувствуются другие вибрации. Меньшее атакование чуждых сил позволяет легче преодолеть эти барьеры. Следующий момент, ко­торый здесь очевиден, связан с видами деятельности. Практиче­ская направленность труда большинства жителей провинции с четкой выверенностью ценностных ориентаций и самый склад жизни направляет человека не на беспредметную рассудочную гибкость интеллекта, а на стабильность, связанного с витальными ценностями человека. Это относительное спокойствие не возму­щает и не рождает в такой степени как в других средах динамику низшего разума, в результате чего, его атаки несколько сглажены и существует возможность сохранить свое «я». Несмотря на то, что в настоящее время СМИ чрезмерно насытили слой низшего разу­ма, это уравнивается стабильностью жизненного уклада. Думает­ся, поэтому провинция остается полем созидания, в котором сам образ жизни ориентирует человека на творчество. История чело­вечества достаточно наглядно демонстрирует зависимость творче­ства от места созидания, где творцы уединяются в тихих, отдаленных, высокогорных местах, где слой низшего разума разрежен.

Поэтому сейчас перед нами стоит задача не только научить молодежь набору информации, собранной конкретным разумом, но и обратить их внимание на обучение проверенных временем методикам, открывающим выход в высокие информационные по­ля, научить воспринимать высокие произведения искусства, об­щаться и понимать достойные научные открытия. Такая деятельность позволит сформировать истинную духовность, нау­чит черпать из высоких информационных пластов, подготовит к кропотливой и напряженной работе. Ведь известно, что интеллек­туальная и духовная деятельность самая сложная и требует гро­мадной воли, усилий над собой, помогающих достичь нужного состояния, которое приходит лишь в результате длительной вдум­чивой практики. В провинции для этого есть все условия.

Литература: 

Воеводин Д. Н.: Карелия. Реальность аномальной зоны. СПБ, 2006

Петров В. А. и Д. Н. Воеводин: Танец Шивы или космический беспредел. СПБ, 2004

Андреев А.: Очерки русской этнопсихологии. СПБ, 2003

Андреев А. Магия и культура в науке управления. СПБ, 2008

Джеймс Аллен: Как человек мыслит. М., 2006

Шри Ауробиндо. Человеческий цикл. М., 2002

субъект, объект, культура, социокультурная сфера

в статье рассматриваются понятийные аспекты субъектов и объектов культуры, их взаимосвязи и взаимозависимости.

Текст статьи:

Важным представляется исследование взаимодействия субъектов и объектов культурной деятельности, от которых зависит ее развитие и функционирование, приобщение людей к ценностям духовным, к пониманию смысла жизни, своего места в мире, своих взаимоотношений в обществе. Именно на стыке этих понятий проявляются социально-философские аспекты культурного развития.

Традиционные представления о субъектно-объектном взаимодействии  основаны на активной и пассивной форме деятельности. Субъект и объект культуры (лат. Subjectus – лежащий внизу, находящийся в основе и позднелатинское. objectum – предмет) – понятия, фиксирующие исходные основания человеческой деятельности, связанные с процессами опредмечивания и распредмечивания объективной реальности[1].

Субъект – носитель предметно-практической деятельности и познания (индивид или соц. группа), источник активности, направленной на объект.

Субъект культуры в культурологическом понимании – какая-либо социальная общность или конкретный индивид, реализующий в системе предметно-практической деятельности культуро-созидающее начало, потребление и духовное освоение объектов культуры, воспроизводство себя как человека определенной ист. эпохи.

Объект – философская категория, выражающая то, что противоречит субъекту в его предметно-практической и познавательной деятельности. В культурологическом понимании объект культуры – элемент, фрагмент бытия культуры, являющийся сферой реализации активности и историческим результатом процесса предметно-практической деятельности субъекта культуры.

В социально-философском контексте  институциональная деятельность ведущих субъектов социокультурного развития носит многофункциональный характер. Они могут выполнять функции, относящиеся не только к культуре, но и другим сферам социальной регуляции: 1) индивиды-творцы, социальные группы и творческие организации, создающие духовно-культурные ценности; 2) государство посредством законодательных и исполнительных органов осуществляет культурную политику и воздействует на социокультурные процессы; 3) политические партии и общественные объединения отражают отношения между социальными группами общества и представляют их интересы, вместе с тем влияют на содержание культурной жизни общества; 4) культурно-образовательные учреждения и научные центры осуществляют культурализацию различных групп населения; 5) культурно-бытовая и досуговая “индустрия” выступает субъектом социальных услуг; 6) производство и экономика являются инструментом материальной жизни общества и экономическими методами (конструктивно или деструктивно) воздействуют на регуляцию культурной деятельности; 7) негосударственный сектор, коммерческие структуры, физические лица (меценаты, спонсоры) в кризисных условиях проходят испытание на право стать субъектами культуры[2]. Все они так или иначе дополняют друг друга и взаимодействуют, создавая полисубъектную, полифункциональную структуру социокультурного развития общества.

Социально-философский и культурологический смысл создания иерархии субъектов социокультурного развития в переходный период подразумевает противоречивый процесс формирования российской демократической культуры. Современной социокультурной ситуацией востребован переход от директивного управления к гибкому регулированию культурных процессов, самоорганизации культурной жизни, расширения ее социальной базы. Эта тенденция уже обозначилась в той или иной мере во многих регионах и сразу же обнаружила проблемы и противоречия, часть из которых коренится в предшествующем периоде нашей истории, а часть можно рассматривать как негативное следствие реформаторских процессов.

Социальная философия в органическом единстве с другими  компонентами философского знания выступает в качестве мировоззренческого и теоретического основания всех общественных, а еще шире всех гуманитарных наук, включая психологию, культурологию и т.д. Вывод о социальной сущности человека в концентрированном виде был впервые сформулирован К.Марксом в шестом из его “тезисов о Фейербахе”: “…сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений”[3].

Субъектно-объектные отношения в сфере культуры обладают большей неопределенностью, чем в теоретико-философской проблеме взаимодействия субъекта и объекта общественного развития. Обилие точек зрения сводится к нескольким основным трактовкам:

- субъект есть сознание, объект — природа, материя;

- субъект есть общественный человек, объект – природа, материя в целом. В этом случае в качестве субъекта рассматривается общественный человек, совокупность индивидов, а общество – в качестве социальной среды (мир человека), в которой человек может развиваться как субъект познания и преобразования природы; общество – не субъект, использующий человека лишь в качестве средства своего развития на манер гегелевской абсолютной идеи, а единство субъекта и объекта;

– субъект – общественный человек, объект – часть реальной действительности, социокультурная среда жизнедеятельности человека;

– субъект-человек – это обобществившееся человечество, человеческое общество, и тогда “подлинным субъектом выступает человек не как отдельно взятый индивидуум, а как общество”.  В данном случае допускается абсолютизация общего (общества), поскольку свойство быть «подлинным» субъектом относится лишь к обществу в целом;

– и, наконец, расширительная трактовка субъектно-объектного отношения, означающая применение категорий «субъект» и «объект» к взаимодействию любых материальных систем.[4]

Совокупность точек зрения позволяет трактовать общество как результат субъективной деятельности самого общества, как результат “возделывания” окружающей среды и создание искусственной, объективно существующей социокультурной среды – мира человека или культуру общества.

Культура охватывает все, что отличает жизнь человеческого общества от жизни природы, все стороны человеческого бытия[5].

В современных теориях культуры в самом общем смысле этого слова, культура  является семиаспектным понятием и представляет собой:

- результат;

- процесс;

- деятельность;

- способ (жизни человека, деятельности или творчества);

- отношения;

- норма;

- и, наконец, система.

Теоретик культуры Л.Е. Кертман утверждает три основных подхода к определению культуры[6]:

Антропологический, суть которого состоит в признании самоценности культуры каждого народа, а также в признании равноценности всех культур на земле. «Культура – это все, что создано человеком, будь то материальные предметы, внешнее поведение, символическое поведение или социальная организация». (Л. Бернард). «Культура – это способ жизни, которому следует общность или племя» (К. Уислер)

Социологический, в котором культура трактуется как фактор организации и образования жизни какого-либо общества. Культурные ценности создаются самим обществом, но они же затем и определяют развитие этого общества, жизнь которого начинает все больше зависеть от произведенных им ценностей. «Культура – это наследуемые изобретения, вещи, технические процессы, идеи, обычаи и ценности» (Б. Малиновский). «Культура – прочные верования, ценности и нормы поведения, которые организуют социальные связи и делают возможной общую интерпретацию жизненного опыта» (У. Беккет).  «Культура — это язык, верования, эстетические вкусы, знания, профессиональное мастерство и всякого рода обычаи» (А. Радклифф-Браун).

Философский подход, который путем анализа в жизни общества выделяют некоторые черты, характеристики, закономерности и культура понимается как «содержание» или как «способ бытия» общества. «Культура – это путь от замкнутого единства через развитое многообразие к развитому единству» (Г. Зиммель). «Культура – это относительно постоянное нематериальное содержание, передаваемое в обществе при помощи процесса социализации» (Г. Беккер). «Культура – это символическое выражение, коренящееся в подсознательном и привносимое в общественное сознание, где оно сохраняется и остается в истории» (Д. Реджин).

Одной из программных работ евразийского учения о культуре стала статья Л.П. Карсавина, в которой в культуре выделяются главные сферы: «1) сферу государственную или политическую, в которой преимущественно осуществляются единство культуры и личное бытие ее субъекта; 2) сферу духовного творчества или духовной культуры, духовно-культурную сферу; 3) сферу материально-культурную или сферу материальной культуры»[7].

Социокультурный подход складывался на протяжении становление методологии с конца ХVIII в. до конца ХХ в.

В новое время и классической философии социокультурное осознавалось лишь как следствие исторического развития общества, как его продукт. Человек выступает как творец  культурного мира, но не как его продукт и результат самой культуры.

Концу XX века активная роль культуры начинает все более фиксироваться общественным сознанием и привлекает к себе внимание специалистов различных отраслей социально-гуманитарного знания. Человеческая история отличается от биологических процессов тем, что она рефлексивна, и человек (как общественный субъект) способен делать свою историю, самого себя предметом своей воспроизводственной деятельности, содержанием культуры, своего действия, предметом своей озабоченности, своей критики.

Культура и социальные отношения — два аспекта воспроизводственной человеческой деятельности, при этом в обществе постоянно возникают противоречия между социальными отношениями и культурой, т.е. социокультурные противоречия. Социокультурное противоречие обнаруживается в появлении культурных программ, которые смещают воспроизводственную деятельность таким образом, что в результате разрушаются, становятся нефункциональными жизненно важные социальные отношения. Это противоречие проявляется в конфликтах между исторически сложившимися программами и инновациями, которые их изменяют, между сложившимися и новыми социальными отношениями, что в конечном итоге обусловливается противоречиями внутри воспроизводственной деятельности, которая направлена на преодоление социокультурного противостояния, на удержание этого противоречия в определенных пределах.

В любом социальном субъекте – от общества в целом до личности со всеми промежуточными ступенями между ними в виде сообществ – существует своя субкультура. Она содержит и программу деятельности соответствующего субъекта. В исследованиях обозначенного типа под субкультурой имеется в виду культура некоторого субъекта как социокультурного целого. Специфика данного подхода заключается в том, что о культуре всегда идет речь как о чьей-то культуре. Разговор о культуре вообще возможен, но это некий уровень абстракции, границы правомерности которого всегда проблематичны.

Человек воспроизводит культуру. Она переходит от поколения к поколению, культура сохраняется, воплощается в результатах его труда — в предметах, текстах и т.п. В них фиксируется и передается программа.

Человек воспроизводит себя как субъекта. При таком подходе сложившаяся культура должна рассматриваться как всеобщая, хотя и абстрактная основа для воспроизводства любого (со)общества, которое всегда рассматривается одновременно и как субъект. Общество, сам факт его существования, может быть объяснено только тем, что (со)общество — субъект обладает некой программой, реализаций которой и воспроизводит это общество. Единственный гарант, который обеспечивает существование общества, предохраняет его от развала, от дезорганизации, — воспроизводственная деятельность самих людей. Единственный фактор, объясняющий существование субъекта, — его воспроизводственная деятельность, опирающаяся на эффективную культурную воспроизводственную программу, которая позволяет обществу существовать во времени. Все опасности, все дезорганизационные процессы люди должны уметь ограничивать, опираясь на эту программу. Если такой программы нет, общество разрушается, исчезает.

Cоциокультурной концепцией можно считать концепцию «культурного ядра», разработанную в трудах А.И. Ракитова[8], по мнению которого любую культуру следует рассматривать как двухкомпонентную структуру – «ядро культуры» и «защитный пояс». При этом ядро культуры концентрирует в себе нормы, стандарты, эталоны и правила деятельности, а также систему ценностей, выработанных в реальной истории данного этнического, профессионального или религиозно-культурного целого. Эти специфические стандарты, правила и т.д. связаны с судьбой сообщества, его победами и поражениями, реальными условиями, в которых оно формировалось, спецификой окружающей природной среды, национальными привычками, адаптационными процессами и теми цивилизационными условиями, в которых изначально формировалось это ядро. Структурами, в которых реализуется ядро культуры являются, прежде всего, фольклор, мифология, предрассудки, национальные и социальные обычаи, привычки,.. правила бытового поведения, исторические традиции, обряды, и разумеется, основные языковые структуры.

Для сохранения ядра культуры в процессе исторического развития возникает особый культурный защитный пояс, который выполняет функцию фильтрующего механизма, пропускающего информацию, идущую из ядра во все структурные узлы социального механизма, но при этом активно поглощающего информацию, поступающую в социум от других культур.

Ядро культуры при всей своей стабильности вместе с тем как информационное образование изменяется и трансформируется гораздо медленнее, чем защитный пояс, и тем более чем реальная окружающая социально-технологическая среда обитания и жизнедеятельности данного социума.

Э.А. Орлова разрабатывает общие теоретические принципы изучения взаимодействия людей с их социокультурным окружением, соотношение субъективного и объективного факторов в этих процессах[9]. Социокультурная жизнедеятельность людей в каждый исторический период реализуется в динамичных условиях, в которых прослеживаются конкретные формы взаимодействия людей с их социокультурным окружением, соотношение субъективного и объективного факторов в этих процессах. Особенно важно такое знание для прогнозирования изменений форм и направленности социокультурных процессов. 

В самом общем виде эти принципы сформулированы следующим образом.

– воспроизведение жизни – общая предпосылка существования человеческой культуры;

– социальные структуры, культурная и природная среда есть условия жизнедеятельности, в которых люди реализуют свои потребности и интересы определенным образом»

– исторический процесс в современных теориях трактуется и как история поступков, решений, жизненного выбора представителей различных классов, групп, партий, т.е. речь идет о выявлении их влияния на взаимоотношения и взаимодействие людей;

– в определенных исторических условиях формы социокультурной жизнедеятельности людей обусловлены некоторыми всеобщими, универсальными антропологическими характеристиками и в то же время эмпирические данные свидетельствуют о многообразии групповых и индивидуальных проявлений социокультурной жизни;

– культурные и социальные значения и смысл того, что делает человек, как он живет и т.п. (т.е. социокультурная определенность способов его жизнедеятельности) обусловливаются тремя видами факторов:

1) это фундаментальные материальные условия, определяющие, что и каким образом могут делать люди для реализации своих потребностей, целей, интересов, т.е. устанавливающие границы и формы самореализации людей в определенный исторический период.

2) это выработанные и закрепленные в ходе общественной практики — и потому объективные — способы организации и регуляции социокультурной жизни людей: институты, нормы, ценности, образцы действий, поведения, взаимодействия;

3) это индивидуальные характеристики личности, определяющие ее склонности и возможности при построении своего жизненного пути в названных условиях.

Все три группы факторов оказывают формообразующее влияние на способы организации людьми своей жизнедеятельности, на их образ жизни. Эти факторы определяют логику перехода от внешних к внутриличностным детерминантам в образе жизни людей.

– социокультурная жизнедеятельность людей в каждый исторический период реализуется в различных формах, зависящих от социальной дифференциации общества, демографических, региональных и других факторов.

Таковы в самых общих чертах теоретические основания, исходя из которых можно рассматривать способы организации людьми своей социокультурной жизнедеятельности.

Философия является сегодня важнейшим элементом духовной культуры человечества. Здесь прослеживается диалектика взаимосвязи философии культуры и культурологии. В ряде существенных отношений культурология включается в социальную философию, которая использует общие философские, социологические подходы, а также и категории смежных дисциплин — антропологии, социальной психологии, культурологии — для выяснения общих принципов функционирования общества. Вместе с тем, степень сформированности специфических методов изучения общественно-культурных явлений и процессов, а также способность к эмпирическому анализу делают социальную философию самостоятельной дисциплиной.

Социальная философия, обретя свои специфические функции, становится весьма полезной и в теоретическом и практическом плане. Она дает конкретным наукам то, что они сами синтезировать не могут — мировоззрение и методологию, общегуманистический смысл и культурологическую значимость. Исходная задача социальной культурологии, как отмечает Б.С.Ерасов, – общий социологический анализ тех разнообразных культурных явлений и процессов, которые входят не только в сферу художественной культуры или нравственности общества, но и присутствуют в хозяйственной и политической системе деятельности, отражаются в историческом развитии общества. За образами и символами, идеями и мотивами, вместе с переменами в их интерпретации или их нарушении и разрушении, стоят те более глубокие действующие факторы и принципы, которые составляют объективную систему социальной регуляции.

Во всем этом прослеживаются социально-философские аспекты применительно к субъектам культурной региональной политики, а культура выступает как сфера духовного производства.

Определение роли и места субъектов социокультурного развития российского общества и их соотношение строится через разграничение и иерархию, анализ форм взаимодействия и их результативности, определение наиболее эффективных методов и содержания работы, создание концепций, охватывающих содержательную сторону культурологического знания на основе единого процесса социогуманитарного, художественно-эстетического образования и воспитания, передачи социального опыта и воспроизводство культуры в последующем поколении. Принятие человека за исходную точку философского анализа — суть антропологического принципа как методологического приема и основания для философского осмысления рассматриваемой проблемы.

В нашем исследовании понятия “культура”, “культурная политика”, “региональная культурная политика”, “социокультурная среда” играют методологическую роль для построения концепции взаимодействия субъектов и объектов культурного развития. В широком смысле культура есть совокупность проявлений жизни, достижений и творчества народа или группы народов. Она характеризует также особенности поведения, сознания и деятельности людей в конкретных сферах общественной жизни (культура труда,  культура быта, художественная  культура, политическая  культура). В  культуре может фиксироваться и способ жизнедеятельности отдельного индивида и социальной группы или всего общества в целом.

дух, духовность, духовная жизнь, человек, материя, субстанция, воля, сознание, личность, индивидуальность, разум.

Проблема изучения духа человека остается актуальной и в современном мире, вызывая огромный интерес у исследователей, что говорит о его чрезвычайной значимости.

Текст статьи:

Одна из наиболее интересных, интригующих и мало изученных граней человека — это его дух. В жизни человека дух составляет центр его духовной жизни. Об этом ярко свидетельствует вся история эстетической и философской мысли, накопившая значительный  материал различных представлений о духе.

Само понятие духа употребляется в разных значениях, как в значении невидимого потустороннего существа, так и в значении состояния человека, его движущей силы, самоощущения [5].

С древнейших времён дух играл важную роль в жизни народов. Друиды утверждали двойственность человека: тело и дух. Само учение друидов имеет начало в Библейских деревьях — древо жизни и древо познания. Древо познания символ духа. Динамическая связь между духом и материей была отражена и в ацтекской мифологии как напряжённость между двумя божествами — Тескатлипокой (Дымящимся Зеркалом), символизирующим материю, и Кецелькоатлем (Пернатым Змеем), представляющим дух. Античные натурфилософы 6-5 вв. до н.э. определяли дух, как «нечто газообразное, жизненную силу, движущуюся в теле людей и животных» [3].

Немецкое слово «дух» обладает большой областью применения, поэтому трудно сказать конкретно, что же имеется в виду. Духом обозначается тот принцип, который составляет противоположность материи. Под ним подразумевают некую имманентную субстанцию или существование, которые на самой высокой и универсальной ступени называются «Богом». Эту субстанцию представляют также в качестве носителя феномена психики или даже жизни. Такое понимание идёт вразрез с противопоставлением духа – природе. В этом случае понятие духа сведено к сверх или противоестественному, оно утрачивает субстанциональную связь с жизнью. Подобное ограничение объясняет точку зрения Спинозы, согласно которой дух есть атрибут единой субстанции [5].

Материализм рассматривает первичность материи и психику, сознание, дух, идею как нечто производное; идеализм разных видов и толков, наоборот, утверждает первенство и независимость идеи, духа, сознания, психики. И с тех пор как Декарт резко противопоставил материю и дух как две различные субстанции, психофизическая проблема приобрела особенную остроту.

Гегель в своём учении говорил об абсолютном духе как высшей ступени самопознания «абсолютной идеи» (искусство, религия, философия). Философия духа – это идеалистическое учение о развитии индивидуального и  общественного сознания, об умственном развитии человечества вообще, поэтому история человечества, сведенная к истории его духовного развития,  оказывается историей познания и самопознания [2].

Английский философ Томас Гоббс указывал: «В наиболее общепринятом значении слово «дух» — это человеческое измерение, человеческий разум или его склонность» [1].

Всеобще распространённым является воззрение, согласно которому дух рассматривается как высокий, а душа – как низменный принцип деятельности, у некоторых алхимиков, наоборот, дух слывёт за ligamentum anima et corporis, при этом последний определённо мыслился как spiritus vegetativus (в последующем как дух жизни и нервов). Также всеобщим является мнение, что дух и душа по существу являются одним и тем же, а поэтому могут быть разделены лишь произвольно.  Существует другое суждение, исходя из которого душа больше связана с индивидуальностью человека, а дух — с его личностью; дух — источник жизни души. Мы не имеем возможности, определить точную границу между душой и духом, поэтому говорят об их взаимопроникновении, которое теоретически невыразимо.

При более широком толковании слово «дух» означает «одухотворённое бытиё». При этом имеется в виду многообразное, разностороннее, изобретательное, блистательное, остроумное и неожиданное функционирование рассудка. Кроме того, духом называют некоторую установку или принцип, например, воспитание в «духе Песталоцци» или «дух Веймара есть непреходящее немецкое наследие» [5].

В соответствии со своей исконной ветровой природой дух — это уже активная, окрылённая, оживлённая, взволнованная, так же как и живительная, возбуждающая, волнующая, воодушевляющая, вдохновляющая сущность. Дух, выражаясь современным языком, нечто динамическое, и, поэтому, он составляет классическую противоположность материалу, а именно его статике, инертности, неоживлённости; это – противоположность жизни и смерти.

Религии напоминают о первичном характере духа, чтобы человек не забывал, с чем он соприкасается и чем наполняет своё сознание. Человек ведь не сам сотворил дух, а дух делает то, что человек творит, даёт побуждения, счастливые затеи, терпение, воодушевление и вдохновение. Он настолько пронизывает человеческую сущность, что человек полагает, будто он творец духа и обладает им. В действительности же парафеномен духа овладевает человеком точно так же, как физический мир. Дух лишь с виду кажется уступчивым объектом человеческих помыслов, в действительности же он становится навязчивой идеей.

Именно об этом значении духа говорили ещё древние. Это дух самого человека, который является его не только неотъемлемой частью, но и основой, даже есть выражение «сильный духом». Соломон говорил о духе человека: «Светильник Господень, дух человека, испытывающий все глубины сердца» [1].

Дух человека – это сосредоточение его естества, воли, сознания, личности, индивидуальности, сущности, его движущая сила, он непосредственно подчиняется разуму.

Духовность — степень силы духа, возможная сила воздействия человека на окружающую среду, то, что как правило называют волей; стремление преодолеть себя в своем сознании, достичь высоких целей, следовать личному и общественному идеалу, общечеловеческим ценностям. Духовность также проявляется в стремлении к прекрасному, к созерцанию природы, к классическим произведениям литературы и искусства. Это самое ценное богатство человека, которое нельзя ни приобрести, ни одолжить, а можно только сформировать собственными усилиями.

Существует такое понятие: «твердость духа». Так говорят о человеке, последовательно осуществляющем однажды избранный идеал, превратив достижение его в смысл жизни. Человек, обладающий твердостью духа, не остановится перед трудностями  и сложными жизненными ситуациями. Все поступки он будет совершать по критериям чести, достоинства, справедливости, истины.

Дух человека существует вне времени и пространства. В пространстве и времени находится тело, которое является носителем духа на земле. Многие люди, пережившие клиническую смерть, свидетельствуют, что выходили из тела, могли перемещаться во времени и пространстве вне тела. Также дух человека имеет свойство покидать тело при живом теле. Некоторые рассказывают, что выходили из тела, перемещались в пространстве и времени; среди верующих тоже есть такие случаи, когда они в молитве переносились в другие места в духе, а потом возвращались. Все эти моменты происходят независимо от воли человека, по неизвестным науке причинам, но остаются фактом — дух может покидать тело.

Дух человека играет первостепенную роль в жизни человека: он формирует его отношение и поведение, стремления, действия; это нечто большее, чем эмоции и переживания, это внутренний столб человека, на котором держится всё. Если сломить дух, то человек станет безвольным, не способным противостоять трудностям. «Дух человека переносит его немощи, а пораженный дух, кто может подкрепить его?»,  — говорил Соломон [1].

В духе человека изначально присутствует стремление жить и побеждать. В тяжёлых ситуациях именно эта сила позволяет нам выжить, предпринять необходимые действия. В духе человека заложены стремления, мечты, дары и таланты. Это не зависит от эмоций, интеллекта, а зависит от внутреннего стремления, внутренней воли, которая движет человеком. Дух может реагировать на то, что мы не видим, предчувствовать беду или, наоборот, благоприятные обстоятельства, он может воспламеняться от той мечты и стремления, которые в нём живут.

Многие люди, руководимые духом, делают то или иное, следуют какой-то мечте и идее, полагая на это всю жизнь, даже когда разум говорит, что это невозможно. Это дух движет ими, наполненный мечтой и целью. Дух знает, в чем человек нуждается, своё предназначение и что нужно делать, куда двигаться, так как он связан с невидимым духовным миром, который невидим нам, но дух имеет связь с ним. У человеческого духа есть голос и необходимо научиться его слушать, так как это наш внутренний человек. Очень часто он называется интуицией, внутренним голосом, чутьём, или как-то иначе, но суть не меняется. Голос духа человека даже не мысли, а внутреннее знание, внутреннее понимание чего-либо.

Дух человека пластичен, на него можно повлиять: сокрушить или укрепить. От того, как и чем, мы питаем свой дух, зависит каким он становится. Если мы напитаем его ложью, осуждениями, заблуждениями, оскорблениями, то наш дух будет слабым, но если наполним правдой, снисхождением к людям, справедливостью, милосердием, истиной, ответственностью, то сможем быть сильными, не ломаться в сложных ситуациях, господствовать над своими негативными чертами характера и доставлять окружающим пользу и радость. Внешнее проявление силы не говорит о силе духа, а скорее об обратном. Есть люди, которые рождаются с сильным духом, про таких говорят «с внутреннем стержнем»,  а есть и не очень стойкие, но это не означает, что они не могут измениться.

История человечества показывает, что многие великие и известные люди были робкими, нетвердыми, но ответственность и необходимость победить, нежелание быть в поражении делали из них сильных, твердых личностей. Иногда сама жизнь закаляет дух человека. Обстоятельства складываются таким образом, что, человек сдаётся, хочет всё бросить. Именно в этот момент внутри поднимается нечто такое, что не смиряется с текущим положением вещей, возникает желание победить, восторжествовать над обстоятельствами и проблемами, появляются новые силы, которые черпаются из глубины духа.

Дух можно разрушить неверием, отвержением, непринятием, но поддержкой и позитивными словами укрепить человека, вселить веру в себя, в то, что у него всё получится, сказать ему правду и истину, тогда он преобразится, станет сильной, твёрдой личностью.

Дух человека влияет на его здоровье. «Унылый дух сушит кости, а веселое сердце целебно, как врачевство». Внутреннее состояние напрямую воздействует на самочувствие. Существует психосоматический тип заболевания, когда причина болезни — психическое состояние. Если находиться в унынии, ко всему относиться негативно, слишком скептично, быть всё время чем-то недовольными, то есть большой шанс заболеть или ощущать недомогание. Опыт показывает, что оптимистично настроенные люди выздоравливают быстрее, чем находящиеся в мрачном состоянии. Проблемы всегда будут в нашей жизни, но важно отношение к ним. Кто-то думает что все пройдет и изменится к лучшему, а кто-то из-за незначительных проблем ненавидит всю жизнь и людей, из-за чего живет в мрачном мире и такое же состояние переживает его организм. Поэтому надо помнить, что психологическое здоровье человека зависит от духа в теле. Все преодолеваемые трудности, жизнь в постоянном напряжении формирует у духа сильный характер.

В жизни встречаются люди непорядочные духом, без принципов, живущие выгодой, для них отношения и верность не являются ценностью, даже если они понимают умом, но их сущность не способна на это.

В противоположность им можно воспитать в себе качества сильного духом человека. Его отличает умение управлять своим сознанием, и он реагирует на всё, что с ним происходит, только положительно. Выше уже было сказано, что от отрицательных мыслей возникают и отрицательные состояния в организме. К отрицательным мыслям приводят страхи, переживания о прошлом, жалость к себе.

Психологи советуют не бежать от своих страхов, а представить, что может произойти, если то, чего вы боитесь, свершится в реальности. Не стоит тратить время на жалость к себе и обиды на жизнь, которые истощают и опустошают, абсолютно ничего не давая взамен. Они заставляют двигаться по замкнутому кругу, годами возвращаясь к одним и тем же горьким мыслям, не позволяя вырваться к свету, свободе, надежде, оптимизму. Силы духа человека настолько велики, что никогда не поздно начать всё сначала. Для того чтобы начать меняться, начать новую жизнь, надо отпустить прошлое, не важно, хорошим оно было или плохим. Нельзя жить с грузом прошлых потерь и неудач, с сожалением об ушедшем счастье. Это отнимает силы и лишает надежды на будущее. Следует отпустить ушедшее, не стараться вернуть, так как все равно не удастся, а жить сегодняшним днем [4].

Воспитывая свой дух, не останавливайтесь на мыслях о плохом. Создайте в памяти хранилище хороших воспоминаний и возвращайтесь к тому хорошему, что было в жизни, но без сожалений, а только с радостью, что это было, а значит, осталось с вами навсегда. Мечтайте о хорошем, стройте планы, научитесь видеть хорошее в окружающей жизни и не акцентировать внимания на плохом.

Человек, сильный духом, умеет прощать. Нося в себе целую гору обид, невозможно быть здоровым. Прощение — это прощание с горечью обиды, с болью,с печальными воспоминаниями, со всем нехорошим и нежелательным, что было в жизни. Не держите обид на обидчиков и врагов, не вынашивайте планов мести. Помните, что лучшая месть – это пренебрежение. Пренебрегайте обидами и обидчиками, не носите их в себе, не думайте о них [4].

Мы должны заботиться о своём духе, уметь владеть им, охранять и очищать от негатива, следить за теми ценностями, которые там находятся. Несмотря на определенный набор качеств и характер духа, мы все же можем вложить в него то, что считаем нужным, воспитывать дух, так как у нас есть сила воли и свобода выбора, которые и определяют личность.

Литература.

1. Блинников Л. В.  Краткий словарь философов. -  М., 1994.

2. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. — М., 1989.

3. Гвозданный  В.  А.,  Гусев  Г.  А.  Основы  философии:  этапы развития и современные проблемы. – М., 1994 .

4. Психология. Учебник. / Под редакцией А.А. Крылова. – М., 2001.

5. Рожковский В.Б. Философия. Краткий тематический словарь. – Р/Н/Д.,                   2001.

девичество, славницы, монащество, вековухи, образ жизни и др.

в статье рассматривается такая пора в жизни женщины, как девичество по сруктурным, ментальным, визуальным параметрам.

Текст статьи:

Девичество — короткая пора в жизни девушки, отмеченная ощу­щением свободы, вольной беспечной жизни в доме родителей. Русская девушка выступает в качестве непосредственной носительницы и своеобразной хранительницы известных, подлежащих активному воспроизводству, традиций и ценностей. Поэтому будет целесообразным рассмотреть быт, традиции, а также нравственную сторону жизни девушек на Руси.

Весь период жизни женщины условно можно разделить на три этапа: девичество, замужество и материнство.  Этим событиям всегда сопутствовали соответствующие обряды, например, такие как крещение и свадьба. Самой интересной и беззаботной является пора девичества, состояние девушки до вступления в брак. Этот период наполнен праздничной, яркой, игровой и эмоционально насыщенной атмосферой. На первый план выходят брачно-любовные мотивы, гадание, привлечение женихов, обретение «красоты», под которой понимались идеальные свойства девичества: чистота, здоровье, физическая привлекательность, высокая детородная потенция.

Венцом жизни крестьянской женщины являлось замужество. По крестьянским поня­тиям человек неженатый был челове­ком вне социума, поскольку семья всегда была основой жизненного бла­госостояния, опорой для дальнейшего процветания рода.  Таким образом, главной цели девушки были подчинены все ее устремления, а также все основные обряды, праздники и гадания.

Девичество — состояние до замужества, а также состояние женщины, не вступавшей в брачные отношения. Возрастные рамки девичества сильно варьировались в разных странах и в разные эпохи в зависимости от изменения принятого возраста вступления в брак. В древности и в Средние века девушка считалась пригодной для брака уже с 12 лет, хотя заключение брака было возможно и с семи лет, но такой брак все равно должен был быть подтвержден в более позднем возрасте. На Востоке пригодной для замужества признавалась 10-летняя девочка, в 12,5 лет она считалась уже засидевшейся. Тем не менее, существовала и легальная форма, определяющая брачный возраст: обычно она устанавливала возраст 16, 18 или 21 год для вступления в брак в зависимости от того или иного региона Европы. Таким образом, девичество начиналось примерно с 10-12 лет и заканчивалось реальным возрастом вступления в брак. В древности в среднем 13-14 лет для Востока и 15-16 лет для Европы; в Средние века 16-18 лет в Европе; с XVI века европейский возраст брачности для женщин составлял 24-28 лет, в зависимости от социального положения и региона, в славянских странах — 18-20 лет. По мере повышения брачного возраста границы девичества расширялись.

Девичество играло важную роль в развитии женщины: в этот период девушка получала необходимое образование и навыки для будущей семейной жизни, овладевала ведением хозяйства и нередко получала навыки сексуального воспитания. В деревне такого рода воспитанием служили деревенские посиделки, хороводы и иные формы общения молодежи.

В русской традиции девичество обозначалось словом «пора» и считалось временем, отпущенным девушке для выбора брачного партнера. «Быть в поре» — это значит быть готовой к замужеству. Девушку в «поре», в «самой красной жире», называли «дева», «девица», «деваха», «девонька», «девьё», «девка». В период девичества девушка вступала примерно в 13-14 лет, его начало связывалось с появлением «девоченья». Это событие зачастую сопровождалось специальными ритуалами, целью которых было превращение девочки в женщину и обретение ею репродуктивных возможностей.

По достижении девушкой 15-16 лет наступала самая важная фаза девичества – «расцвета и спелости», которая длилась около пяти лет и должна была закончиться замужеством. Девушек в этом возрасте называли «невестами»  (то есть буквально «непознанными мужчинами»), «славницами», величали по имени отчеству, выражая тем самым уважение к ним и уверенность в том, что они выполнят свое предназначение на земле: вступят в брак и родят здоровых детей.

Девочек с раннего возраста воспитывали в строгости. В связи с тем, что самым главным предназначением женщины считалось рождение детей, в воспитании девушек особое внимание уделялось такому аспекту как целомудрие. Целомудрие девушки — это хранение своего тела и души в чистоте и целости для Бога и мужа. Очень четко в воспитательном укладе русской культурной традиции прослеживается связь целомудрия, чистоты и веры в Бога. Это объясняется тем, что с принятием христианства на Руси вера в Бога, заключающаяся в выполнении установленных заповедей, была необычайно сильной. Воспитание детей происходило в соответствии с христианскими канонами, поэтому понятия «целомудрие и девственная чистота» рядоположные в духовной русской традиции. Но при этом не порицался брак, деторождение и «законное соединение, не позволяющее неистовству похоти воспламеняться к беззаконным деяниям».

Еще в далеком прошлом был известен тот факт, что именно от девственной чистоты зависит здоровье будущего потомства. Поэтому нравственно падшую девушку считали испорченной, недостойной замужества и строго наказывали. Этот факт подтверждает открытие науки телегонии в XIX веке, суть которой заключается в возможности отдаленного влияния предыдущего (первого) полового партнера на признаки последующего потомства, рожденного от другого полового партнера.  То есть решающее влияние на всё потомство женщины имеет первый в её жизни мужчина. Именно он закладывает генофонд потомства женщины, вне зависимости от того, когда и от кого она будет рожать своих детей. Он, нарушивший девственность, становится генным отцом будущих детей женщины. При этом наследуются не только внешние признаки первого полового партнёра, но и его болезни, в частности венерические, психические заболевания, заболевание крови.[1]

Так называемая «сексуальная революция» — это не изобретение нашего века. Это проблема тысячелетия. Известен печальный опыт человечества: на картах давно нет тех государств, где сквозь пальцы смотрели на распущенность и разврат, жившие в условиях беспредельной сексуальной свободы народы плодили всё больше олигофренов. И в конце концов они вырождались и исчезали с карты Земли. В русской же традиции большую роль в продолжении рода и сбережении генофонда народа сыграло отношение религии к внебрачным отношениям, это считалось большим грехом. Также не меньшую роль сыграло то, что наши предки действовали, исходя из инстинкта самосохранения, они априори знали: первый в жизни женщины сексуальный контакт оставляет в системе генетической наследственности след до конца её жизни. И не только потому, что в организм попадают гормоны и сильно действующие ферменты, которые изменяют механизм наследственности до конца детородного периода. Рост числа психозов и неврозов в ХХ веке и их география имеют некоторую связь с изменением отношений в обществах, поэтому необходимо переходить к сохранению девственности до вступления в первый брак.

Таким образом, желание избежать проблем с физическим и психическим здоровьем потомства, обусловленных конфликтностью генетической информации, передаваемой ребёнку от разных мужчин, имевших половые отношения с его матерью, и заставляло наших предков уклоняться от браков как с утратившими девственность по несчастью и с явными гулящими девушками.

Культ девственности — это довольно позднее изобретение некоторых народов. На Руси до принятия христианства девственность не считалась чем-то важным, и даже после крещения Руси в некоторых областях, например, у поморов, женщина с добрачным ребенком имела больше шансов выйти замуж, так как она доказала свою способность рожать здоровых детей. Далее в славянских обрядах стал широко распространен обычай «посада»: невеста должна была сесть на особое священное место. Но уже не смела сделать это, если потеряла ранее девственность. Когда в первую брачную ночь невеста оказывалась нецеломудренной, брак мог быть расторгнут. Иногда такой девушке в знак позора на шею одевали хомут — знак того, что она больше сейчас походит на животных, которым неведомы никакие культурные запреты.

Девственность издавна считалась символом чистоты и непорочности. Наибольшую ценность невинности придало христианство, слившее в образе Богоматери Мать и деву и разобщившее тем самым материнство и сексуальность. Именно христианство наложило на девственность ограничения, отцу семейства необходимо было быть уверенным, что ребенок именно его. Мужчина хотел быть уверен, что чужие гены не уничтожат в будущем его собственные, а впоследствии не нанесут ущерб роду. Отсюда – ограничения сексуальности, ценность девственности как критерия чистоты. Девственность была канонизирована в легенде о непорочном зачатии. При этом Иоанн Златоуст в конце IV века отговаривал вдов от повторного замужества: «Мы, мужчины, сделаны таковыми: мы больше всего любим то, чем никто до нас не пользовался и не потреблял, дабы быть первым и единственным хозяином» — и сравнивал женщин с одеждой и мебелью.

С приходом православия интимные отношения даже между супругами стали считаться греховным, исключением было только «соитие ради зачатия». Глубокие чувственные поцелуи также относились к ряду грехов и наказывались 12 днями поста. Все проявления сексуальности считались нечистыми и греховными. Эротические сновидения воспринимались как дьявольское наваждение. В этом нужно было покаяться. Половое воздержание было обязательным и длительным процессом: по всем воскресеньям и церковным праздникам, все постные дни, в пятницу и особенно в субботу. Наибольшее количество запретов накладывалось церковью на женскую сексуальность. Женщинам запрещалось наносить какой-либо макияж, так как это считалось очень сильным источником соблазна.

Девичья «чистота» начинает цениться на Руси с X века. Женская невинность начинает тесно переплетаться с персональной и даже семейной честью. И вплоть до XIX века русское крестьянство решительно осуждало добрачные связи. Если такое и случалось, то всегда встречало отрицательную оценку общественного мнения деревни.

Требование целомудрия от невесты, а в некоторых деревнях и от жениха, диктовалось представлениями крестьян о том, что превращение девушки в женщину, а юноши в мужчину могло произойти только в ходе выполнения обрядов, соблюдаемых в определенном порядке. Нарушение их последовательности рассматривалось как нарушение хода жизни, посягательство на ее основы[2]. Существовало представление, что девушка, потерявшая девственность до брака, будет бесплодной, рано останется вдовой, или оставит вдовцом мужа, что семье грозят голод и нищета. Поэтому брачная ночь считалась очень значимым обрядом свадебного ритуала.

Она заканчивала серию обрядовых действий, связанных с переходом девушки и парня из одной половозрастной категории в другую. Этот переход на символическом уровне осмыслялся как смерть и воскресение. Девушка и парень после брачной ночи, по древним представлениям, возрождались в новом качестве, что выражалось в перемене прически, головного убора, одежды, поведения. Брачная ночь превращала парня, вьюношу, молодца в молодого, а девушку, девку, девицу, деву в молодицу, молодушку, молодку.

По христианским нормам потеря невинности считается большим грехом, поэтому родители весьма строго смотрели за тем, чтобы дело во взаимных отношениях молодежи не дошло до половой связи, так как это является позором не только для самой девушки, но и для родителей, воспитавших ее. Беременность девушки составляет уже для родителей крайнюю степень позора и бесчестия. К девушке, потерявшей невинность, относились с пренебрежением и «обходили выбором в замужестве». Вопросы, связанные с честью девушки, могли, по желанию обиженной, рассматриваться на сходке общины. В их числе были оскорбления действиями символического характера: вымазать дегтем ворота, поднять подол, подрезать косу. Повсеместно у русских ворота, вымазанные дегтем, означали позор для всей семьи, и прежде всего для девушки, которая жила в этом доме. После этого она подвергалась насмешкам, презрению, оскорблениям.

Но традиция хранила и возможность защититься от напрасно возведенного позорящего обвинения. Девушка могла обратиться к старосте и просить его собрать сходку, чтобы снять с себя позор, доказав невинность. Состав сходки в этом случае был необычным; на ней должны были присутствовать все парни общины. Девушка, по инициативе которой был созван сход, выходила перед всеми и трижды вызывала оскорбителя словами: «Кто меня обесчестил, выходи ко мне и обвиняй меня перед всеми!» Затем она просила общество защитить ее «правым судом». Община всегда соглашалась провести расследование. Призванная для этого женщина удалялась с девушкой, осматривала ее и о результатах сообщала сходке. Если девушка оказывалась невинной, участники сходки кланялись ей в ноги со словами: «Прости нас, ради Бога, ты не виновата, а мы над тобой смеялись и думали, что ты останешься в вековушках». Девушка в свою очередь кланялась «обществу». «Благодарим и вас покорно за мое оправдание». Если после оправдательного решения сходки кто-либо оскорблял все-таки девушку, община взимала с него штраф в пользу обиженной, а родственники девушки расправлялись с ним кулаками при одобрении общественного мнения. Оправданную общиной девушку охотно брал хороший, по местным представлениям, жених. Неоправданная долго не выходила на улицу от позора. Подобный вопрос ставился на сходке и в том случае, если парень публично заявлял свои права на девушку, с которой был близок, когда она оказывалась просватанной за другого. Оскорбление в этом случае совершалось публично, и потому оскорбитель всегда был налицо. Оскорбитель должен был доказать сходке, что сказал правду, и после этого обязательно жениться на оскорбленной им девушке. Девушка не смела отказать ему, подвергалась общему осмеянию и в течение года после замужества не должна была выходить в хоровод и на другие сборища. Последнее считалось наказанием за потерю чести в девичестве. Если же разбирательством устанавливалось, что оскорбитель оклеветал девушку, мир приговаривал его к большому штрафу и изгнанию из деревни на год, а родственники оскорбленной расправлялись с ним по-своему. По возвращении в свою деревню он еще в течение двух лет не допускался в хоровод.

Таким образом, добрачная невинность девушки вплоть до XIX века считалась необходимой не только для того, чтобы иметь здоровое потомство, но и  чтобы сохранить доброе имя и честь семьи. Сохранение невинности до брака было обязательным условием для девушки. Этого требовало не только воспитание, но и религия. В современном мире взгляды коренным образом изменились. В наше время отношение к невинности более лояльное, каждая девушка в праве сама выбирать хранить ли невинность до брака или потерять ее раньше. В воспитании девушек, также как и юношей, не уделяется должного внимания такому важному понятию как «целомудрие». Вообще если говорить о современном обществе, то можно отметить тенденцию к ранней потере невинности представителями обоих полов.

Если сравнивать нравственность отношений между парнями и девушками сегодня и несколько десятков лет тому назад, то результаты не радуют. Так, важность сохранения девства подтверждает один красноречивый эпизод, полностью подтвержден документально. Один из немецких гинекологов, которые во время Второй мировой обследовали русских 15-25-летних девушек перед их отправлением на принудительные работы в Германию, обнаружил, что почти все они целомудренны. Он даже официально обратился к Гитлеру с предложением о необходимости немедленного вступления в переговоры о перемирии, так как народ такой высокой морали победить невозможно. Таким образом, можно говорить о высоком уровне нравственного воспитания девушек в России. Хранящееся в душе российского народа целомудрие — не признак отсталости от «цивилизованного» мира, а признак истинной цивилизованности, идущей из глубины веков. Эта осознанная забота о нормальной генетике будущих поколений, либо же бессознательная традиция, была стимулом к тому, чтобы и без контрацептивов и угрозы заражения венерическими болезнями и СПИДом, многие поколения издревле воспитывали в детях уважительное и бережное отношение к девственности, сохранения которой до вступления в первый брак в русской традиции считалось в прошлом одной из важнейших нравственных и этических «ценностей» общественного уровня значимости.

Однако с тех времен произошел страшный упадок основных моральных ценностей. Брак для многих перестал быть «тайной», а стал чем-то похожим на контракт, который можно когда угодно разорвать. Обычными стали и добрачные, и внебрачные половые отношения. Тем временем это угрожает непредусмотренными последствиями как для будущего семей этих людей, так и для генофонда всей нации.

Главным предназначением женщины на Руси считалось замужество и рождение детей. Девушек, которые всегда пользовались популярностью у противоположного пола, называли славницами, славутками. «Славутость» -  понятие, которое включало в себя целый набор качеств: приятный облик, обаяние, умение хорошо одеваться, вести себя по правилам, принятым в обществе, и «честное» имя. «Славутость» считалось свойством, которой расцветает вместе с девичеством.

На протяжении жизни многих поколений у русских людей сложился определенный стереотип девичьей красоты, «красавой, «красулей» называли  девушки «доброго надлежащего роста»,  крепкого телосложения, с высокой грудью, крутыми бедрами, круглым, гладким, белым лицом, румяной, белозубою, чернобровою. Все это свидетельствовало о физическом здоровье девушки и заключенной в ней жизненной энергии. Напротив, тонкая талия, маленькие руки и ноги, бледное лицо, волнистые мягкие волосы и хрупкость всего облика (идеал девушки в дворянской среде) в русской деревне воспринимались как верные признаки физической недостаточности, болезней и бесплодия.

Особую привлекательность девушке придавали хорошие прямые волосы, заплетенные в толстую косу.  Кроме того, девушка должна была иметь особую походку, которая называлась «частая»: мелкие шажки с колыханием груди и покачиванием бедер. Русские девушки в своем желании соответствовать идеалу красоты белили лицо, красили щеки, чернили брови, распрямляли вьющиеся волосы помадой. Богатые девушки покупали косметику в лавках и на ярмарках, бедные довольствовались домашними средствами.

Способов приблизить к образцу свою фигуру также было много. Необходимую полноту южнорусские девушки имитировали, надевая на себя в праздничный день несколько рубах, северорусские девушки отправлялись на гулянье в сарафане, подшитом толстым слоем льняной кудели или шерстяными очесами, в толстой кофте на вате или же набрасывали на плечи несколько шалей – одна на другую. Чтобы имитировать пышную грудь под рубаху подшивали «хлопки» из льняной кудели. Толщину ног увеличивали, надевая несколько шерстяных вязаных чулок или онучей. Внешней красоты пытались достичь также с помощью магических действий. Каждая девушка знала так называемые заговоры «на красоту»  — от бабушки, матери или рассказов подруг.

Но «славутость» предполагала не только красивую внешность, но и такое поведение, которое свидетельствовало бы, что девушка обладает качествами, необходимыми для вступления в брак и поддержания его устойчивости. Особенно ценилось умение правильно вести себя в жизненных ситуациях. Девушка, не отличающаяся этим качеством, войдя в большую семью мужа, могла учинить в ней раздор. «Славнице» полагалось быть доброжелательной, ласковой, послушной, вежливости, учтивой, в меру скромной и в меру раскованной. Эти качества позволяли ей расширить круг своих потенциальных женихов, заручиться симпатией их родителей. Чтобы нравиться парням, девушка должна была обладать веселым нравом, умением плясать, петь, вести остроумные разговоры.

«Славутость» предполагала безупречную репутацию. Девушке полагалось блюсти себя и хранить честное имя, то есть не прослыть «совсем заблудящейся» и не утратить девственность до свадьбы. Утрата девственности влекла за собой и утрату «славутость».  

Статус русской деревни определялся наличием в нём девушек, о которых по всей округе идёт добрая слава, чем больше таких «славниц»,  тем выше статус деревни.  Они обычно возглавляли праздничные гулянья молодежи, занимали почетные места на зимних посиделках, их первыми набирали в хоровод, из них составляли первые пары в кадрили.

Следует заметить, что девушек на Руси довольно сильно баловали. Их, в большинстве случаев, избавляли от самых тяжёлых деревенских работ (мать часто перекладывала самые тяжелые обязанности на невестку), не будили слишком рано, давали самый лучший кусок, всячески угощали, наряжали за немалые деньги, отпускали на посиделки с парнями, и так далее. Им давали возможность насладиться своею молодостью и красотой. Предполагалось, что в замужестве девушку ожидает столь тяжёлый труд, что наработаться она ещё успеет. То есть родители старались дать дочерям свободу: возможность «нагуляться», «навеселиться», но при этом родители требовали от нее послушания, покорности, уважения к себе и к другим членам деревенского сообщества, трудолюбия, сохранения целомудрия до свадьбы.

Трудолюбие — одно из главнейших требований, предъявляемых деревенским сообществом к девушке. И хотя жизнь молодых незамужних девушек в крестьянской среде была немного более вольной, чем у остальных членов общества, тем не менее, хозяйственных работ в разное время года было много. С начала весны и до самого октября начинались земледельческие работы; с октября и до начала зимы следовало обработать собранный урожай; зимой ткали, шили, пряли, чинили утварь, играли свадьбы.

Свои трудовые обязанности девушки не воспринимали как обузу или наказание, ежедневный труд был частью их жизни, и любая девушка брачного возраста уже умела делать все, что необходимо выполнять женщине-хозяйке: жать, ткать, шить, ухаживать за скотом, готовить еду, нянчить детей и многое другое. Тем не менее, всякая работа, которую выполняли девушки, превращалась в игровое действие: они пели, шутили, соревновались в быстроте и ловкости друг с другом, кокетничали перед парнями.

Сбор ягод и грибов также возлагался на девочек и девушек. Девушки собирались вместе и с песнями шли в лес, а парни, прихватив гармонь, могли пойти за ними. Грибов и ягод надо было собрать достаточно много, чтобы частично заготовить их на зиму, а остальное продать помещикам в усадьбе, или в городе на базаре.

Еще одним чисто девичьим занятием считалась прядение. Прясть должна была уметь каждая девушка, считалось, что уровень ее мастерства как пряхи указывает на степень готовности к замужеству. С конца ноября девушки пряли каждый вечер кроме праздников и воскресных дней. Девушки пряли вместе, собравшись на посиделках, отстающим старались помочь, но совсем ленивую девицу могли и прогнать с посиделки. Монотонная работа прядения сопровождалась шутками, песнями, играми, девушкам нравилось рассказывать друг другу страшные истории.

Ткать девушкам было необходимо, чтобы сделать вещи себе на приданое. Иногда девушки продавали самодельные тканые полотна и на вырученные деньги покупали городские вещи, считавшиеся очень модными среди молодежи. Ткачество было серьезным и кропотливым делом, требующим серьезного отношения. Перед началом работы девушка мылась в бане, одевалась во все чистое и молилась образу Божьей Матери. Ткацкий стан был в каждой семье, и обучаться этому искусству девочка начинала примерно с 10 лет, чтобы к брачному возрасту стать умелой ткачихой.

Девушка «в самой поре» чтобы нравиться парням должна была, хорошо одеваться, так как на гуляньях и посиделках успехом у парней пользовались в первую очередь красиво одетые девушки.      Особенно активно обсуждались девичьи наряды в праздник, когда все буквально высыпали на улицу, и в первую очередь интерес проявляли матери парней.      Девушки старались продемонстрировать свои наряды разными способами. В праздники переодевались по три-четыре раза за день. Отправляясь на гулянье в соседнюю деревню, везли с собой не менее двух костюмов.

Девушке полагалось, по общему мнению, иметь три вида одежды: для будней – «платьице ежедённое», для праздников – «платьице воскресённое», и для свадьбы – «платьице подвиняшное». Обычай требовал, чтобы праздничный гардероб состоял не из одного-единственного «платьица воскресённого», а из нескольких полных костюмов: один для Пасхи, другой для Рождества и Святок, третий для гуляний в праздничные дни, четвертый для посиделок и гуляний в будние дни, пятый для выхода в церковь по воскресеньям и т. д. Праздничный костюм шили из дорогих тканей, по возможности фабричного производства.  Поэтому на невестившуюся дочь работала обычно вся семья, но прежде всего мать и сама девушка. Они выращивали лен и коноплю, пряли, ткали, шили, продавали холсты, овощи, ягоды, грибы, молочные продукты. Девушки работали по найму в богатых хозяйствах на жатве, сенокосе и уборке овощей. Все вырученные ими деньги шли только по одному назначению – на наряды и приданое.

На большей части территории России в XVIII – середине XIX века девушки носили «стародавние костюмы», то есть костюмы традиционного типа, или, как еще принято их называть, национальные. Костюмы девушек из разных областей, естественно, различались, однако при всем том многие особенности были общими.

На Русском Севере, в Центральной России, Поволжье, Сибири девушки носили рубаху и сарафан. В селах, расположенных к югу от Москвы, – в Рязанской, Курской, Воронежской, Орловской губерниях, еще в середине XIX века одеждой девушки была только рубаха, которую подвязывали красивым пояском и подтягивали ее на уровне талии так, что спереди подол доходил до середины икры, а сзади спускался почти до щиколоток. В казачьих станицах Дона девушки поверх рубахи надевали кубилёк – платье в талию с узким лифом, застегивавшимся на множество мелких серебряных или жемчужных пуговиц, и широкой юбкой, два передних полотнища которой оставались не сшитыми. Кубилёк подпоясывали серебряным или шитым поясом с пряжкой. Костюм всегда дополнялся головным убором – обычно с открытым верхом и с множеством украшений.

В костюмах девушек-славниц, помимо традиционных вещей, появлялись галоши, зонтики от солнца и даже перчатки. Хотя, основу составляли все же предписанные традицией вещи: рубаха, сарафан или понева, в зависимости от местного обычая, душегрея и головная повязка, оставляющая открытым темя. Но шилась одежда уже из очень богатых материалов: для рубахи использовался беленый лен, для сарафана — парча, шелк, или дорогой фабричный кумач. Основным цветом одежды девушки становился красный. Головные повязки девушек-невест вообще являли собой маленькие короны: они делались на твердой основе из парчи и шелка, украшались золотым шитьем, речным жемчугом и стразами. Узоры, изображаемые на них, несли в себе символику плодородия (растительные мотивы, птиц, и т.п.) Эти узоры сохранялись на девичьих уборах вплоть до начала XX века.

Дополнением к девичьему  костюму служили всевозможные украшения, самыми популярными из которых были серьги. На русском Севере предпочтение отдавали серьгам, которые по своей форме напоминали белых бабочек. «Крылышки» делали из речного жемчуга, перламутра или белого бисера, нанизанного на конский волос или тоненькую проволочку, а сердцевину – из меди или серебра. Популярными у девушек северных районов были и серьги-пясы – небольшие жемчужные сетки в форме трапеции. Серьги-голубцы (по названию птицы) получили широкое распространение по всей России. Они состояли из полой или литой подвески – часто в виде стилизованной летящей птички, декорированной гравировкой, цветной эмалью, вставками из камней или стекол, мелкой зернью, – и закрепленных на ее нижнем конце металлических стерженьков, украшенных бусинками, жемчужинками, бисеринками, зернью или мелкими драгоценными или полудрагоценными камнями. Похожими на эти сережки были и любимые девушками «орлики». Они назывались так потому, что на конце каждого из стерженьков висело маленькое изображение летящей птички.

Таким образом, вырисовывается портрет русской девушки-славутницы: крепкая, физически здоровая, ухоженная, трудолюбивая, с безупречной репутацией и покладистым характером. Также большую роль в образе славутницы играл нарядный богато украшенный костюм, яркий  своеобразный головной убор, всевозможные украшения, подвески, перстни. То есть образ складывается как из внутренних качеств, склада характера, так и из внешних: природных данных, ухоженности и разнообразия нарядов.

Между тем, встречались девушки, которые решали навсегда сохранить девственность и не выходить замуж. Такое решение уважалось и поддерживалось окружающими. Девушка вообще находилась под большим влиянием общества: семья, соседи, подруги, ровесники на посиделках все контролировали и следили за тем, что делает девушка. Славянская культура была направлена на продолжение тока жизни, и обществу важно было, чтобы девушка не ошиблась, не нарушила тока жизни. В случае если девушка в общем созрела, но не определились, хотят они замуж или нет это расценивалось как отсутствие славутности. И общество к такой девушке применяло все возможные методы воздействия, чтобы она наконец-то приняла решение.

Девушек, отказавшихся от замужества и посвятивших себя Богу  называли «черничнчками». Черничницы определяли сферу духовного религиозного мира деревни на обыденном внецерковном уровне. Важно отметить, что черничество было очень распространенным явлением. Не было такого прихода, села, деревни, где бы не встречались эти женщины. Данный факт подчеркивался почти во всех заметках о черничках. В.Н.Бондаренко в «Очерках Кирсановского уезда Тамбовской губернии» даже перечисляет селения, в которых было особенно много черничек.

Это могло быть как сознательное решение, так и вынужденное. Кто мог вынудить девушку на такой шаг? Если девушка родилась очень слабой, у матери были сложные роды, или родители просто хотели отдать долг за что-то Богу, то они могли «завещать» свою дочь Церкви. Выполнение такого родительского обета было обязательным. Также причиной безбрачия могли быть: бедность, крайнее безобразие, отсутствие подходящего жениха или собственное нежелание.

Крайняя бедность, особенно в сочетании с сиротством, вынуждала девушек на всю жизнь посвятить себя служению Богу. По нормам обычного права традиционного общества, в том числе и русских общинников, — никто из молодых жизнеспособных его членов не должен остаться вне брака. В противном случае верили, что такой человек (как мужского, так и женского рода) мог оказать неблагоприятное воздействие на жизнеобеспечивающие источники данного общества. Каждый оставшийся по каким-либо причинам вне брака посвящал себя служению Богу. Поэтому обычным явлением русской деревни было «келейное черничество»; значительно реже встречались домашние чернички. Последние хотя и оставались в семье, но свой уклад жизни полностью подчиняли религиозным правилам.

Но не только экономические причины питали черничество как явление сельского мира. Его корнями были и религиозные мотивы. Не вынужденное, а добровольное посвящение себя Богу по причине глубоких религиозных чувств характеризует значительную часть посвятивших себя черничеству. Как правило, община поддерживала в этом случае девушку, принявшую такое решение, поскольку оно было сопряжено с ее уходом из семьи и жизнью самостоятельно, в «кельях».  Причины такого решения могли быть самые разные: и несчастная любовь, и обет, данный девушкой в печальную минуту жизни, и безысходность ситуации, в которую она могла попасть. Она объявляла о нежелании выходить замуж сразу по достижении брачного возраста, не дожидаясь окончания этого периода.  Далее черничка старалась вести замкнутый образ жизни, не наряжалась, не ходила на гулянья, не вступала в разговоры о замужестве. В Орловской губернии, когда девушка сообщала о нежелании вступать в брак, то есть объявляла себя черничкой, то раздавала все девичьи наряды, особенно красного цвета. В её доме на стол ставили ковригу хлеба с солонкой и прощались с ней, «как с покойником, с плачем и причитаниями». Во время прощания с отцом, матерью и роднёй она оплакивала свои девичьи наряды. Простившись с нарядами, смывала с себя все девичьи прикрасы и надевала старушечью одежду, обстригала косу, укладывала её сначала на стол, а затем, связав узлом, убирала на божницу. При этом произносила: «Как волосы не срастутся, так я не вернусь в девичью жизнь».

Безбрачие могло быть и результатом чрезмерной разборчивости девушки-невесты или ее родителей, отказывавших женихам одному за другим в ожидании лучшей партии. Безбрачие угрожало младшей дочери в семье, если замужество ее старшей сестры затягивалось: младшую нельзя было выдать замуж раньше старшей. «Не судьбу» девушки объясняли и Божьим наказанием – за нарушение установленных правил поведения, например за работу в праздничные дни, за игнорирование посиделок и молодежных гуляний, за непосещение церкви.  Судьба воспринималась как нечто неотвратимое, мало зависящее от собственных усилий человека.

Поэтому, родители подраставшей девочки должны были заранее, до наступления брачного возраста, оповестить деревенское сообщество о том, что она встаёт на «спасённый путь». Это необходимо было сделать и не позже 20 лет, пока еще сватались женихи – иначе в глазах односельчан девушка была вековухой, то есть оставшейся в девичестве не намеренно, по обету, а случайно.

Крестьянская община, осуждая «засидевшуюся» девушку, была заинтересована в продолжении крестьянского рода и старалась помочь ей выйти замуж. В некоторых селах вплоть до XIX века сохранился древний обычай возить «засидевшуюся» девушку по селу на санках или в корыте, останавливаясь перед домами парней, с криками «Поспела, поспела!».

Чернички подразделялись на домашних и келейных. Первые жили в родных семьях, принимая участие в хозяйственной жизни, беспрекословно выполняли домашнюю работу, нянчили детей. В родительском доме им отводился чулан или отгораживался занавеской угол.

Образ домашней чернички складывался из комплекса моральных качеств и норм поведения. Они отличались смирением, трудолюбием, славились набожностью, соблюдали посты и усердно посещали церковь. Внутренний мир черничек характеризовался большой набожностью. Чернички были грамотными, читали религиозные книги, знали Евангелия, жития святых, могли петь в церковном хоре. Поэтому высокий уровень духовности жизни черничек вызывали одобрение крестьян. Только в том случае, если «вековуха», живя «в миру», посвящала свою жизнь служению Богу, она приобретала уважение окружающих и становилась необходимым членом общества. Бездетным вдовам черничество также давало определенное положение в общине.

Исследователь быта владимирских крестьян Е. Добрынкина в своей статье о черничках оставила образ типичной для владимирской деревни картины: «Проезжая деревню, можно видеть их черничек, идущих с поникнутыми головами, одетых скудно во все черное, с черными платками на головах, повязанных низко, «по-старьски».  В знак смирения и «обетов благочестия» чернички жили скромно, ходили, опустив голову. Они избегали лишних разговоров и встреч с чужими людьми. Главным предназначением чернички, жившей в семье, было «молиться за всю семью». Её не принуждали к крестьянской работе, однако она могла помогать семье в период сбора урожая.

Черничка-келейница, жившая вне семьи, не имея земельного надела, добывала себе пропитание обучением грамоте или выполняя заказы на какие-нибудь рукодельные работы. За умение читать по Псалтыри и обучение детей грамоте такие женщины пользовались уважением в общине. Чернички занимались также вязанием, вышивкой, сбором трав и лечением ими. Вязать чулки или вышивать рубашки и полотенца на продажу считалось допустимым для чернички. Так же они участвовали в похоронной обрядности: обмывали и обряжали покойника, читали молитвы у гроба, а также в дни поминок по усопшему, при необходимости, вели плачи-причитания по покойнику на кладбище в день похорон или в дни поминовения всех усопших. В некоторых случаях ими совершался весь обряд похоронно-поминального цикла. Крестьяне охотно обращались к черничкам, так как за сорокоуст — сорокадневное чтение Псалтыри по умершему — принято было платить им меньше, чем священнику.

Подвижническая жизнь чернички не была легкой. Но эта жизнь давала ей свободу посвятить себя служению Богу, не отрываясь от крестьянского мира и природы, поближе к которой строилась ее келья.

Постоянная религиозная сосредоточенность и внутренняя молитва, с которой жили чернички, внушали уважение к ним со стороны окружающих, в отличии от старых дев, не объявлявших о своем нежелании выходить замуж. Считалось, что они обладают каким-то высшим знанием, полученным непосредственно от Бога. Крестьяне, например, верили, что «неугасимое чтение» молитв по покойнику черничками полезнее для спасения его души, чем молитвы, читаемые священником. Отличие современных монашек состоит в том, что они не являются старыми девами, а только «богомольными», уважаемыми сельчанками. В наше время монахинями становятся  и вдовы и замужние женщины.

Таким образом, девичество является  ярким феноменом в истории русской культуры, который отличается праздничной атмосферой, всевозможными обрядами, гуляньями и играми, направленными на поиски жениха. Культура девичества на Руси несла больше значимости, смысла, имела больше традиций, обрядов, а также духовно-нравственных аспектов. Глобальные изменения в культуре, мировоззрении человечества несут утрату моральных ценностей, которые издревле являлись неотъемлемой частью жизни древнерусского народа.

Проанализировав воспитательный уклад русской культурной традиции, можно сказать, что духовно-нравственное воспитание  основывалось на православном образе жизни. С разрушением такого базиса в современную жизнь вошли такие негативные явления, как гибель традиционных устоев семьи и резкое падение рождаемости. В обществе стали обесцениваться нравственные идеалы чистоты и целомудрия. Опора на духовно-нравственные основания традиционного уклада жизни может вернуть высокую жизненную ориентацию и изменить социальную реальность.

культура, культурогенез, концепт, культурология

Как концепт теории и истории культуры культурогенез получил достаточно широкое распространение. Его изучение требует лояльного сопоставления различных идейно-мировоззренческих, философских, политических точек зрения на культурные явления, происходящие в течение многих веков. Такой подход помогает собрать определённое количество оценок, интерпретаций, установок, бытовавших в культурном пространстве, и дать им оценку

Текст статьи:

От сочетания слов «культура» и «генезис» произошло название исследуемого концепта — «культурогенез». Генезис — genesis — от греческого — происхождение, возникновение, развитие.

В 90-е годы XX в. в различных гуманитарных текстах начинают формироваться подходы и способы исследования феномена «концепт», который  более активно входить в научный оборот, особенно при обращении к историко-философской традиции.

Сегодня эта тенденция продолжает существовать, формируются и более зрелые представления о концептах. В частности, в когнитивных науках «концепт» — это термин, обозначающий единицу ментальных ресурсов сознания и информационной структуры, отражающий знание и опыт человека. Это — оперативная содержательная единица памяти, ментального лексикона, концептуальной системы и языка мозга, а также всей картины мира, отраженной в человеческой психике. Наконец, это представления индивида о смыслах, «кванты знания, возникающие при построении информации как об объективном положении дел в мире, так и об воображаемых мирах. В целом концепты — это «интерпретаторы смыслов», форма обработки субъективного опыта путем подведения его под определенные категории и классы, основная единица хранения и передачи информации, достаточно гибкая и изменяющаяся с ростом знания. Общечеловеческие, универсальные концепты специфически группируются и вербализуются в разных языках в зависимости от лингвистических, прагматических и культурологических факторов. Концепты организуются также в иерархические, часто ассоциативные семантические сети, как это представлено, например, в одной из моделей хранения знаний в памяти человека. Можно утверждать, что существующий опыт использования феномена «концепт» находит все большее применение в различных гуманитарных науках, в частности, теории и истории культуры. Однако, к примеру, Ж. Делез и Ф. Гваттари в книге «Что такое философия?», критически относятся к этой дефиниции. А.С. Неретина считает, что «понятие» и «концепт» не имеют четкого различия [1; 33-34]. Л. Микешина, ссылаясь на работу Ж. Делеза «Различие и повторение», где не просто различаются понятия и концепты, но исследуются разные порядки общности — подобие и равенство, принципиальное несовпадение повторения и общности, три случая так называемой «естественной блокировки» — номинальные концепты, понятия природы, понятия свободы. Для понимания природы и различия концептов и понятий естественно-научного или гуманитарно-философского знания представляется значимым следовать идеям Ж. Делеза о том, что различие между повторением и общностью имеет сущностный характер, что общность представлена качественным классом подобного и количественным классом равноценного, что общность как общность частного противопоставлена повторению как универсальности особенного и «произведение искусства повторяют как непонятийное особенное». Соответственно, «язык науки, где преобладает символ равенства и каждый термин может быть заменен другим, и лирический язык, каждый незаменимый термин которого может быть лишь повторен», тем самым четко различаются [2; 14]. И дело здесь не только в разных типах знания — научном и художественном, но, по сути, и в фундаментальном различии способов образования и природы понятия и концепта, для которого «повторение выступает как логос единичного, особенного». И это различие в характере общности еще более подчеркивается Ж. Делезом далее: «Существует очень большая разница между общностью, всегда означающей логическую силу понятия, и повторением, свидетельствующим о его бессилии или реальном пределе» [3; 26].

Таким образом, потребность в концепте особенно существенна там, где имеется «частный мыслитель», где объект наделен сознанием, где не может быть простого обобщения индивида как «экземпляра». Этот короткий и, разумеется, весьма не полный экскурс в существующие исследования о концепте убеждает, тем не менее, в том, что феномен, именуемый «концепт», имеет богатую предысторию, в определенной степени эксплицирован в топологически различных текстах и сегодня становится все более значимым в многообразных областях знания. Вместе с тем очевидно, что значения, вкладываемые исследователями в термин «концепт», достаточно серьезно расходятся, а его эвристические возможности используются недостаточно даже там, где исследователь в конструкте такого рода остро нуждается, как, например, в таких областях философии, как герменевтика и философия познания [4; 506-508].

Итак, вышеизложенное дает право использовать феномен «концепт» для раскрытия сущностного содержания культуры, культурогенеза и других составляющих понятийно-категориального аппарата предпринятого исследования.

Любой народ, любая страна — заложники своих начал. Мы же — не страна. Мы — страна стран. Мы — наследники сугубо разных начал. Эти слова историка и философа М. Гефтера адресованы к России, культура которой разнообразна, специфична и уходит своими корнями вглубь веков и тысячелетий. Она сформировала свои особые черты, которые, наслаиваясь одна на другую, по мере приближения к нашему столетию приобретали всё новую и новую окраску.

Несмотря на обилие и разнообразие литературы и источников по избранной проблеме, пока она недостаточно раскрыта в том объёме, который требуется для данной исследовательской работы. Обращение к иностранным источникам тоже не привело к нужным результатам. Это, с одной стороны, осложняет ситуацию, а, с другой, даёт возможность на основе изученного материала сделать выводы, позволяющие уточнить избранный объект исследования и дать ему характеристику.

Серьезным методологическим обоснованием применения концептов, экспликации их содержания, выявления, что несколько неожиданно, прикладных аспектов стали исследования по «концептологии» (С. Ляпин), изучение природы математического концепта и его категориальной структуры (О. Скидан), характеристик языковых концептов, в частности, «субкатегориального кластера темпоральности» [5].

Обращаясь к источникам и литературе, которые в той или иной степени освещают проблему генезиса культуры России, мы называем книги Б. Грекова, М. Грушевского, Л. Гумилёва, И. Забелина, М. Зезиной, И. Кондакова, Б. Краснобаева, Д. Лихачёва, С. Соловьёва, Б. Рыбакова и многих других авторов.

Мыслители эпохи Просвещения Руссо, Дидро, Монтескье, Вольтер, Кондорсе и др. последовательно осуществляли переход в поступательном движении научной мысли. Они участвовали в создании общей схемы всемирно-исторического развития, рассматривая «дикие народы» как представителей ранней степени этого развития. Однако они идеализировали первобытное общество, считая его «золотым веком», счастливым детством человечества, обычаи которого основаны на естественных законах природы. Развитие цивилизации, с их точки зрения, — искажение этих законов.

Шотландский философ Адам Фергюсон (1723-1816 гг.) сделал попытку создать концепцию развития человеческой культуры, основанную в некоторой степени на этнографическом материале. В работе «Опыт истории гражданского общества» он отмечал, что современные народы хранят в себе следы первобытного состояния. «Мы видим, как в зеркале, — писал он, — черты наших предков, которые по описанию путешественников похожи на состояние отсталых племён».

Развитие науки о первобытной истории и культуре во второй половине XIX — начале ХХ в. ознаменовалось появлением разнообразных течений: социологического (Э. Дюркейм, Л. Леви-Брюль), функциональной школы в этнографии (Б. Малиновский, А. Реджинальд Рэдклифф Браун), школы исторической этнологии (Ф. Боас) и других.

В определении основных черт первобытной культуры важную роль играет этнография, которая заимствовала от естественнонаучного эволюционизма идею прогрессивного развития человеческого общества и первобытного, в частности. Эта идея получила название «эволюционная школа». Представителей этой школы Э. Тэйлора, Д. Леббон, Ю. Липперт, Д. Фергюсона объединяло отстаивание единообразия исторического развития и его однолинейности — от простого к сложному.

В отечественной науке идеи развития первобытной культуры развивались в трудах А. Окладникова, А. Формозова, Б. Пиотровского, М. Косвена, А. Столяра, С. Токарева, Б. Фролова и других учёных.

Для выявления факторов, влияющих на формирование культурогенеза, используется весь арсенал источников первобытной культуры. Среди них: археологические и письменные источники, данные этнографии, лингвистики, антропологии и других естественных наук. Эффект исследования будет больше, если вышеперечисленные источники использовать комплексно. При этом необходимо учитывать общие направления и закономерности всемирно-исторического процесса. Поэтому «нарисовать» картину формирования культурогенеза можно лишь на основе выяснения важнейших изменений в развитии производства и производственных отношений, основных общественных структур, межплеменных отношений, связей и других признаков, извлечённых из документальных источников и научной литературы.

Итак, генезис культуры неотделим от генезиса человека и человеческого общества, которое существует более 50 тысяч лет. Человек формировался долго, постепенно превращаясь из человекообразной обезьяны сначала в предлюдей, а затем — в человека современного типа. В этой ситуации исторической неизбежностью стало развитие производственной деятельности, так как вместе с ней складывалось мышление, причём также постепенно, как сам человек: сначала элементарные формы, при помощи которых пралюди могли добывать себе пищу и существовать, а затем постепенный переход к сложным действиям, связанным с теми же причинами. Путь от обезьяны к человеку современные учёные именуют «качественными изменениями в информационной системе жизнедеятельности, в восприятии, переработке информации, в создании нового языка – языка мышления, мышления знаками, перерастающего в словесно-понятийное сознание. В этой сфере формируется, главным образом, духовная область жизнедеятельности человека, проникнутая элементами духовной культуры» [6; 51].

Есть гипотеза, что первый человек был не человеком разумным, а «человеком культурным». Правильнее говорить о предпосылках человека культурного: ими были не только находящиеся на определённой стадии эволюции сообщества обезьян, но также экстремальные обстоятельства жизни, формирование парадоксального поведения, появление вместо сигналов знаков, формирование культуры [7; 17, 44].

Таким образом, появление культуры учёные связывают с появлением человека. Научные гипотезы подтверждают мысль о том, что ледниковая эра, продолжавшаяся около ста тысяч лет, в известной степени уже получила культурного человека из предыдущего периода.

Самые добросовестные вычисления предполагают, что появление человека в Европе произошло за полмиллиона лет до нашей эры. Возникла даже концепция о существовании человека в конце третичной эры. Древнейшие из дошедших до нас памятников старины свидетельствуют, что за 5000 лет до нас жили народы, обладавшие высокой степенью культуры и ясным, определённо сложившимся взглядом на искусство. Такая культура не появилась сразу, она имела огромный подготовительный период. Мы не знаем, когда ударил час умственного пробуждения человечества, и разум одержал победу над чувственностью, но, несомненно, одно, — каждое поколение людей внесло свою лепту в сокровищницу знаний и усовершенствований [8; 1-11].

Есть и другие версии появления культуры на земле. Так, в своей историософской концепции мировой цивилизации русский исследователь, писатель А.В. Барченко пишет, что «золотой век» в северных широтах продолжался 144 тысячи лет и завершился 9 тысяч лет назад исходом индоариев на Юг во главе с предводителем Рамой – героем великого индийского эпоса «Рамаян» [9; с. 10].

Существуют различные взгляды и на историю появления Древней Руси. Один из них основывается на точке зрения, согласно которой собственно русская история начинается с признания варяжских князей и последовавшего за этим принятия христианства. Славян называли исконными жителями, «но дикими, погружёнными в глубину невежества, которые не ознаменовали бытия своего никакими собственными историческими памятниками» [10; с. 31].

Другой взгляд на этот вопрос отражён в трудах В. Татищева и М. Ломоносова [11].

Оба учёных, независимо друг от друга, отстаивали одну и ту же мысль: корни русского народа уходят вглубь тысячелетий и затрагивают этносы, издревле заселявшие север Евразии и известные под разными именами античных и иных авторов (к последним можно отнести составителей библейских книг, арабских, персидских, китайских и других хронистов). В. Татищев напрямую вёл родословную славян от скифов, появившихся в Причерноморье ориентировочно в VII веке до н. э. [12; с. 23].

Значит, уже тогда на территории рассматриваемого культурного пространства жили славяне, которые, как известно, сыграли важную роль в формировании архетипа культуры региона. О возможных вариантах происхождения славян писали В.К. Тредиаковский, Д.И. Иловайский, Г.В. Вернадский, Л. Гумилёв, Д.Я. Самоквасов и другие [13].

.Среди многочисленных версий происхождения и расселения народов – концепция о том, что именно российский Север — огромная приполярная территория Арктики — стал Прародиной русского человека. Земли эти были заселены протоиндоевропейцами и вошли в историю под названием гиперборейской цивилизации. Косвенным свидетельством этого стали мощные каменные сооружения и другие мегалитические памятники, которые функционально напоминают такие же каменные сооружения на территории древнекубанского региона.

В те далёкие времена эллины были близки гиперборейцам и по обычаям и по языку (Диодор Сицилийский). Судя по всему, эти народы жили когда-то в северных широтах. Затем, на стыке II-I тысячелетий до н. э., они мигрировали, поглощая других переселенцев, создателей эгейской или минойской культуры. Есть предположение, что индоевропейская этническая общность разделилась на две части – прапредков эллинов и прапредков славян. Следовательно, греки и русские – народы, близкие по генетическим корням и духовному мироощущению; неспроста впоследствии они вновь духовно объединились в православии [14; с. 29,72].

Возможно, что древняя Гиперборея имеет непосредственное отношение к древней истории России, а русский народ связан с исчезнувшей гиперборейской цивилизацией.

В своем исследовании мы основываемся на мнении учёных о том, что нет «чистой» модели определённого типа культуры: в ней всегда присутствуют элементы, определяющие основные черты, рассматривающие её как уже прошедший этап, потерявший свою значимость, и элементы, которые в будущей культуре станут основными.

Нам интересен вывод американского философа Д. Фейблмана, который выделил семь основных типов культуры, не совпадающих с реально существующими и представляющих собой идеальную модель, которая может присутствовать в реальной культуре автономно или одновременно с несколькими подобными идеальными моделями. Из них — пять самостоятельных и два намеченных в общих чертах: допервобытный, первобытный, военный, религиозный, цивилизационный, научный и постнаучный типы культуры [15; с. 205, 711].

Культурогенез связан со становлением человеческого труда, который превратил человеческую жизнедеятельность в общественную. С целью выявления особенностей этой категории учёные выделяют несколько её концепций: орудийно-трудовую, психологическую, антропологическую, социокультурную.

К XXI веку сформировалось множество концепций формирования культурогенеза, которые, в свою очередь, оказываются в зоне критики ученых. Так, орудийно-трудовая концепция (К. Маркс, Ф. Энгельс), где главным тезисом является выражение «труд создал человека и культуру как способ его жизнедеятельности», подвергается критике за то, что в ней непонятно, как можно трудиться и создавать культуру, не обладая одновременно определенной степенью сознания. Хотя сложилось множество версий о происхождении человека, В.М. Вильчек, к примеру, утверждает, что «первобытный охотник» — обезьяна. А как она могла что-то придумывать, изобретать? [16; с. 11].

Этот ученый считает, что трудятся не только пралюди, но и животные, птицы, вообще все существа, которые вынуждены преобразовывать ту среду, в которой обитают. Но это, с ее точки зрения, не труд. И далее она спрашивает, если считать трудом нечто, что отделяет человека от природного царства, т.е. определенный способ жизнедеятельности, который можно было бы назвать еще и культурой, то когда он появился? В орудийно-трудовой концепции об этом ничего не говорится. Таким образом, образуется противоречие между дарвинским взглядом на природу человека и формированием его познания окружающей действительности. Лишь так можно найти способы приспособиться, чтобы выжить и овладеть способами борьбы за свое существование. Такая гипотеза ставится под сомнение. Оказывается, что человек, наоборот, стремился отдалиться от природы! Он искал свой смысл жизни. Так считает американский культуролог Т. Роззак. По его версии, до наступления палеолитической эры, господствовала палеотаумическая (от двух слов — «древний» и «достойный удивления»). Еще не было никаких орудий труда, но уже существовала магия: мистические песнопения, танцы, составляющие сущность человеческой природы, определяли его предназначение еще до того, как «первый булыжник был обтесан для топора» [17; с. 194].

Вот как складывался процесс формирования культурогенеза по этой версии: мистика, священный огонь, поклонение языческим богам, золотая ветвь вместо посоха пастуха и царского скипетра, а потом уже «последовательность чудодейственных благоприобретенных свойств, делающих человека человеком».

Другой американский культуролог Л. Мэмфорд тоже считал, что орудийно-трудовая концепция К. Маркса выделяет как направляющую функцию орудий труда в жизни человека. Это подтверждают многие антропологи, ссылаясь на сохранившиеся артефакты материальной культуры. Но Л. Мэмфорд, опираясь на новейшие исследования, показывает, что моторно-сенсорные координации, вовлеченные в трудовой «процесс», не требуют особого состояния сознания и мыслительной деятельности человека. Ученый считает, что до тех пор, пока человек не научился создавать орудия труда, основными орудиями труда у него были его руки, зубы, когти. По мысли этого ученого, возможность выжить без инородных орудий дала древнему человеку достаточное время для развития тех нематериальных элементов его культуры, которые в значительной мере обогатили его технологию. Причем, выдвигается гипотеза, что многие живые существа оказались на том этапе более изобретательными, чем человек. И лишь производство символов обогнало производство орудий и способствовало развитию более ярко выраженной технической способности [18; с. 226].

Ключевое значение для понимания культурогенеза и его методологической базы имеют слова Ф. Энгельса о том, что труд начинается с изготовления орудий. Благодаря совместной деятельности рук, органов речи и мозга не только у каждого в отдельности, но также и в обществе, люди приобрели способность выполнять всё более сложные операции, ставить себе всё более высокие цели и достигать их. Сам труд становился от поколения к поколению более разнообразным, более совершенным, более многосторонним. К охоте и скотоводству прибавилось земледелие, затем прядение и ткачество, обработка металлов, гончарное ремесло, судоходство. Наряду с торговлей и ремёслами появились, наконец, искусство и наука; из племён развились нации и государства. Развились право и политика, а вместе с ними — фантастическое отражение человеческого бытия в человеческой голове — религия» (Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. Т. 20. – М., 1972. — С. 491, 493).

Таким образом, по вышеперечисленным версиям нельзя рассматривать человека главным «виновником» по изготовлению орудий труда. Он использует, прежде всего, свой ум, производящий символы, и основной акцент в его деятельности – его собственный организм. Пока человек не сделает из себя самого «нечто», он мало, что мог сделать в окружающем мире.

Делая вывод по названной концепции, эти ученые считают, что труд, рассматриваемый в ней как процесс взаимодействия человека с природой, позволил ему осуществлять преобразовательную функцию, осуществляя цель, определяющую способ и характер его действий. Однако, труд – это еще не причина, согласно которой обезьяна превратилась в человека. И эволюционная теория, которая здесь берется за основу, бессильна. Предполагается, что появление человека связывается с качественными прорывами в живой материи, которая по пока невыясненным причинам, стала одухотворенной, мыслящей. А культура – это радикальный сдвиг в развитии окружающего мира.

Итак, орудийно-трудовая концепция подтвердила мысль о том, что труд сотворил человека и культуру как способ его жизнедеятельности и стал сильным импульсом, приведшим к культурогенезу, а социальный механизм воспроизводства человеческой деятельности значительно расширил пространство культуры. Труд — это то, что отделяет человека от природного царства, подразумевая под ним специфический способ жизнедеятельности, приведшей к культуре [19; с. 60].

Другой ученый, основатель психоаналитики, З. Фрейд в книге «Тотем и табу» раскрывает концепт «культурогенез» через первобытную культуру. По его мнению, именно творческая деятельность позволяет выявить культурогенез, причем, именно через систему запретов, т.е. табу. Исследование бессознательной части индивидуальной душевной жизни человека приводит к проблеме культурогенеза через психоанализ. Табу – результат амбивалентности чувств человека, которых нет больше ни у кого. Однако табу – не природное, оно приобретено, причем, как и когда – неизвестно. К примеру, З. Фрейд выводит сущность концепта «совесть» из первоприродного греха, совершенного пралюдьми (из-за сексуального соперничества дети убили первобытного «отца» и закопали его). Наступило раскаяние, и дети поклялись больше не совершать подобного. З. Фрейд считает этот момент рождением человека из животного и, соответственно, самого концепта «культура».

Однако он не исключает орудийно-эволюционного характера антропогенеза, соглашается с тем, что первыми предметами культуры были орудия, постройка жилища и, конечно, огонь. Наоборот, он соединяет с ним свою концепцию культурогенеза.

Концепция культурогенеза З. Фрейда подвергается достаточно аргументированной критике Ф. Боасом, А. Кребером, Б. Малиновским, У. Риверсом и другими учеными. Они считают, что тотемизм не является формой религии, а значит, эта концепция несостоятельна.

Культурогенез включает игровую деятельность, которая присутствует как предпосылка происхождения культуры в научных трудах Г. Гадамера, Е. Финка, Й. Хейзинга и других [20].

Так, Й. Хейзинг отталкивается от того, что многие животные любят играть. Человеческую деятельность, по его мнению, можно представить игрой, следовательно, и культура зарождается в игре и носит игровой характер. Но игра появилась раньше культуры и поэтому все ее черты сформировались еще у животных. Игра, по его мнению, это – содержательная функция со многими гранями смысла. Это – заданная величина культуры, сопровождающая и пронизывающая ее с самого начала. Именно в мифе и культе рождаются все движущие силы культурогенеза. Значит, последний связан всегда с функцией живого общения, которая может быть детерминирована только биологически или только этически, это – обыденная жизнь. Значит, игра необходима человеку и социуму в силу заключенных в ней смыслов и ценностей. Она появилась раньше, чем труд, так как прежде чем делать, человек в собственном воображении представляет это в виде игры, причем игры, в которой взаимодействуют экономика, политика, быт, нравы, искусство.

Уязвимость названной концепции в том, что Й. Хейзинг обходит стороной главный вопрос культурогенеза. Откуда берется игра? Это — врожденный инстинкт или….?

В книге «Homo Ludens» ученый пишет, что во время игры просыпается чувство священного акта. Причем, эволюция эта последовательна и постепенна: от диких обрядов первобытных людей к ведической культуре жертвоприношения, и от них — к мистическим гомологиям египетской религии, к орфическим и элексинским мистериям. Происходит это не потому, что игра занимает важное место среди различных форм жизнедеятельности, и что она переходит в культуру в результате эволюции. Нет. Основной посыл рассматриваемой концепции — культура возникает в форме игры, т.е. она первоначально разыгрывается. Виды человеческой деятельности, удовлетворяющие его потребности, находят для себя игровую форму. Следовательно, и культуре в ее начальных фазах «свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. В двуединстве культуры и игры игра первична, объективно воспринимаема конкретно определенным фактом, в то время как культура есть всего лишь характеристика, которую наше историческое суждение привязывает к данному случаю». Вышесказанное не означает, что соотношение игры и культуры неизменно. По мере развития культуры, т.е. осуществления ее культурогенеза, роль игры уменьшается, растворяется, ассимилируется сакральной сферой, кристаллизируется в учености и в поэзии, в правосознании, политической жизни. Однако игровой аспект не исчезает, но может активизироваться на любом этапе формирования культурогенеза и проявиться там, где будет уместен. Таким образом, общество поднимается до супрабиологических форм, придающих ему высшую ценность посредством игр, в которых оно выражает свое понимание жизни и мира.

Игровая концепция получила поддержку и среди других ученых. Так, Е. Финк в своей работе «Основные феномены человеческого бытия» выделяет смерть, труд, господство, любовь и игру. Последняя охватывает всю человеческую деятельность до самого основания, овладевает ею и определяет бытийный склад человека, а также способ понимания бытия человеком. Е. Финк дает следующую характеристику игре: импульсивное, спонтанно протекающее вершение, окрыленное действование, подобное движению человеческого бытия в себе самом. Причем, чем меньше мы сплетаем игру с прочими жизненными устремлениями, чем бесцельней игра, тем раньше мы находим в ней малое, но полное в себе счастье. Игра — фундаментальная особенность человека.

Связывая трактовку игры Е. Финка с культурогенезом, можно сказать его словами, что без игры человечество погрузилось бы в растительное существование. Значит, игра – составляющий элемент культурогенеза.

Культурогенез, по Э. Кассиреру, это не просто скопление расплывчатых и разрозненных фактов. Это — процесс последовательного самоосвобождения человека, заключенного в языке, искусстве, религии, науке и т.д., которые уходят своими корнями в бытийный феномен игры.

Человек постоянно восстанавливает свою связь с универсумом, ориентируясь на культурно-значимые предметы. Концепция символического игрового приспособления человека к природному миру, разработанная Э. Кассирером, обостряет интерес к категории «символ». Символическое начало, таким образом, также присутствует в культурогенезе. Это – философская герменевтика (Г. Гадамер), философия культуры (Й. Хейзинг), философия символических форм (Э. Кассирер), архетипы коллективного бессознательного (К. Юнг), философия языка (Ж. Лакан), концепция символического интеракционизма (Дж. Мид, И. Боффман).

Интересен подход к понятию «культурогенез» А. Флиера. Он считает, что вся история культуры представляет собой процесс постоянного самовозобновления, т.е. генезиса. Поскольку культура всякого общества не только единожды рождается, но и в последующем, покуда это общество существует как устойчивая социальная целостность, непрерывно воспроизводится, культурогенез в наиболее расширительном смысле слова тождествен истории культуры.

Культурогенез отражает качественное состояние культуры, процесс формирования её основных характеристик. Его очередной этап начинается тогда, когда у какой-либо группы людей, оказавшейся на одном культурном пространстве, появляется необходимость в своей особой жизнедеятельности, наиболее адаптированной к конкретным условиям места и времени, по содержанию и формам отличающихся от других такого же рода совокупностей форм бытия, сложившихся у других групп людей в другое время и на другой территории. Заканчивается этот очередной этап культурогенеза тогда, когда эта новая совокупность норм и стандартов деятельности институализируется в данном обществе уже в виде более или менее сбалансированной и отрегулированной системы, что проявляется в нравах и обычаях или выражается в кодифицированных сводах норм, правил, законов и т. п.

Среди основных параметров концепта «культурогенез» А. Флиер выделяет морфогенез, этногенез, социогенез, формогенез.

Все вышеперечисленные характеристики культурогенеза взаимодействуют между собой, находясь в иерархическом соподчинении.

Так, А. Флиер пишет, что формирование культурогенеза связано с его историей, смысл которой заключается в эволюции институализированных форм человеческой деятельности, т.е. в общественно приемлемых нормах и стандартах коллективного бытия [21; 138,140].

Итак, истоки культуры давно и устойчиво находятся в пространстве познавательного интереса широкого круга наук. Масштабность концепта «культурогенез», его многообразие, многоликость проявления, представленность практически во всех точках пространственно-временного континуума социального мира предопределяет разнохарактерность наук, в фокус интересов которых он попадает, и обширность накопленного фактологического знания о нём [22; с. 8-9].

Культурогенез по своей сущности категория ценностная. Она есть нечто иное, чем реализация идеально-ценностных целей, чем «переселение ценностей из мира должного в мир сущий. Это — феномен, рождённый незавершённостью, открытостью человеческой природы, развёртыванием творческой деятельности человека, направленной на поиск сакрального смысла бытия [23; с. 23.]

Культурогенез формируется на принципах культурной преемственности и «социального заказа» населения, живущего на разных этапах его развития. Его истоки берут начало в далёкой древности, несколько сотен тысячелетий назад. Процесс этот постоянен и непрерывен.

Начало формированию вышеназванного концепта было положено ещё в период возникновения человека. Так, немецкий историк культуры прошлого века Р. Пэнтер писал, что культура «обнимает» всякую человеческую деятельность, поскольку она отличается от деятельности животного. «Время возникновения первых зачатков культуры покрыто глубоким мраком, равно как и место первоотчизны человеческого рода. Культура начиналась с тех пор, как человек сделался человеком [24; 78].

Особенностью культуры первобытного общества был её антропосоцио культурогенез, который заключает в себе нерасчленённость трёх форм бытия: культуры, общества и человека. Синкретизм как основной признак этой социокультурной системы проявлялся и далее на всех уровнях культуры и во всех её разрезах. Синкретичным было и художественное творчество, в генезис которого вошли четыре основных вида деятельности: звучание голоса, жест, слово, изобразительные и декоративные средства, предметы прикладного искусства и украшения, причёска, одежда, маски [25].

Характеризуя культурогенез в его начальной стадии, нужно подчеркнуть нерасчленённо-целостное мышление первобытного человека, которое связывает, а не разделяет, отождествляет, а не противопоставляет, даёт волю фантазии, превосходящей во всех сферах его деятельности силы аналитического мышления.

Культурогенез в истории культуры определяет, прежде всего, понимание самого концепта «культура». Всеобщность функции культуры заключается в нормированности и стандартизированности любых общественно-приемлемых технологий и продуктов деятельности человека и общества в целом. Значит, процесс происхождения, становления норм и стандартов деятельности, который включает обязательно элемент адаптивной и творческой новации, без которого, как известно, нет развития вообще, можно назвать феноменом культурогенеза в его наиболее общем понимании.

Исследование этого концепта осуществляется на нескольких уровнях: философском, социологическом, культурологическом, историческом, археологическом, демографическом, этнографическом и других. Многообразие подходов в его изучении объясняется тем, что оно выражает глубину и неизмеримость человеческого бытия. Культурогенез входит в состав различных гуманитарных знаний, в недрах которых и зародилось научное представление о нём.

Культурогенез, как исторически развивающийся, сложный и многогранный концепт, как способ освоения действительности, создания ценностей, реализации творческого потенциала человека в сфере материального и духовного производства представляет не просто сумму предметов и вещей, а процесс раскрытия способностей и дарований человека. С помощью культуры человек совершенствует свой образ жизни [26; 19-35].

Она возникает прежде, чем складывается новый тип общества, и определяет, «как будет воспроизводиться деятельность людей» [27; 353].

Это – процесс происхождения, становления норм и стандартов существования человека, а также компонент адаптивной и творческой новации, без которого невозможно развитие общества.

В культурогенезе, как в органе самоконституацирования человечества, речь идёт о том, чтобы найти высшее начало, в котором природа и социум оказались бы соразмерными обрести ту универсальную меру, которая не нарушила бы собственную меру каждой из конфликтующих сторон [28].

Культурогенез — компонент жизнедеятельности человека. Без него люди «были бы недееспособными чудовищами, обладающими очень незначительным числом полезных институтов и ещё меньшим числом чувств при полном отсутствии интеллекта — умственными инвалидами [29; с. 33-54].

Сущность, направленность, уровень и темпы развития культурогенеза детерминированы характером общественного строя. Он выполняет важнейшую социальную функцию — способствует поступательному развитию общества. Это – не только результат, но и сам процесс создания материальных и духовных ценностей.

Культурогенез создаёт условия для одновременного общения людей различных культур, их диалога и взаимопроникновения. В процессе эволюции культурогенеза обогащается его содержание, усиливается внимание к его внутреннему устройству, в которое входят условно-рефлекторные и приобретённые обучением виды деятельности и произведённый ими продукт. В структуру культурогенеза входят: инструментальная система, при помощи которой человек решает задачи, возникающие перед ним в окружающей среде; объекты, виды деятельности, позиции, связанные друг с другом и служащие средством для достижения поставленных целей.

Интересной и полезной для исследования культурогенеза стала классификация культуры Б. Малиновского, который выделяет три её измерения, тесно связанные одно с другим, – артефакты, организованные группы людей и символизм [30; с. 168].

Культурогенез включает виды деятельности, позиции и объекты, которые организованы вокруг важных и жизненно необходимых задач в обществе. Его можно анализировать как процесс формирования образования, социального устройства, экономики, системы знаний, верований и морали, способов художественной деятельности.

Сущность культурогенеза можно определить только с позиции философского подхода, как способ деятельности человека и как результат этой деятельности. «Идеальное непосредственно существует только как форма (способ, образ) деятельности общественного человека, направленная на внешний мир» [31; с. 30].

Деятельность мышления, реализация его цели сосредоточены на том, чтобы посредством логической переработки или изменения форм предметов и отношений внешнего мира дать новую реальность, очеловеченную действительность.

Современный отечественный философ и культуролог М. Каган пришёл к выводу, что в культуре происходит нечто, подобное теоретическому исследованию человека и искусства: «потому что, если искусство моделирует, иллюзорно воссоздаёт целостное бытие, то культура реализует это бытие именно как человеческое во всей полноте исторически выработанных им качеств и способностей.

Всё, что есть в человеке, как человеке, предстаёт в виде культуры, и она оказывается столь же разносторонне-богатой и противоречиво-дополнительностной, как сам человек – творец культуры и её главное творение.

Но в отличие от человека и от искусства, культура многоэлементна и разнородна по своему составу, что даёт право редуцирования её разными науками и использования её характеристики и при анализе культурогенеза [32; с. 19 – 20].

Образ культуры можно представить как «тройную спираль», благодаря которой прогрессивное развитие человечества идёт не прямолинейным, не цикличным, а именно спиралеобразным путём постоянного обогащения, расширения, возвышения исходной данности.

Содержание первой спирали — предметная деятельность человека, как основа культуры.

Вторая спираль — человеческое общение, которое развивается как в синхронии — в социокультурном пространстве, так и в диахронии — в социокультурном времени. Культура передаётся от человека к человеку, охватывая общением в процессе совместной деятельности самостоятельные формы связи личностей, поколений, культур. Содержание этой спирали — движение от человека к другому человеку как к партнёру, как к равному себе субъекту, с которым делишься тем, что имеешь, и тем самым обогащаешь его, обогащаясь при этом сам.

Третья спираль образуется движением художественного освоения жизни. Это связывает творчество одного человека с творчеством других людей, соединяет личность с личностью, поколение с поколением, народ с другими народами, человека с человеком как субъектов, творящих культуру и творимых ею.

Такое трёхслойное понимание культуры и трактовка каждого слоя как спиралеобразного движения помогает накапливать новые ценности, знания, представления, опыт; реализует связь человека с человеком в тех её формах, которые можно считать необходимыми и достаточными для целостного бытия человека как культурного существа и целостного бытия культуры как очеловеченного мира [33; с. 78].

Эту трактовку культуры мы взяли за первооснову в исследовании культурогенеза, т. к. именно она помогает изучать все его аспекты, тесно увязывая их друг с другом.

Таким образом, культурогенез анализируется с разных точек зрения: под влиянием смены орудий труда, эпох, цивилизаций, информационных технологий и так далее.

На основе вышеизложенного мы даём следующее определение культурогенеза: это — сложный, постоянно развивающийся процесс, способный к постоянному самовозобновлению, рождению новых форм и интеграции их в социальную практику; это — творческая созидательная деятельность и общение, которые функционируют в социокультурном пространстве и социокультурном времени и способствуют духовному освоению действительности; это — категория теории и истории культуры, основывающаяся на единстве и многомерности, концентрации и синтезе его объективной и конкретно-исторической сторон; это — интегративный процесс, соединяющий стадиальность формационного и синхронность глобального, «естественность» антропологического и искусственность культурологического, социальность демографического и стихийность биосферного методов познания действительности; это — фундаментальная матрица, помогающая воспринимать окружающий мир, имеющая сложную многоуровневую систему, где каждый элемент имеет свою форму детерминации, обусловленную внешними и внутренними факторами.

Культурогенез формируется двумя путями: эволюционным, отражающим перемены в обществе и в культуре, и скачкообразным, возникающим в связи с переменами, происходящими в жизни общества и его культуры.

Как концепт теории и истории культуры, культурогенез представляет собой фундаментальное, субстанциальное, субстратное образование, помогающее обозначить основные закономерности, явления, процессы, происходящие в культуре [34; с. 182], на основании которых возможно изучение культурных феноменов, их систематизация, разработка методологии и методов исследования. К сожалению, теория культуры пока не имеет целостного категориального аппарата, поэтому его формирование происходит, в основном, путём заимствования из философии, социологии, психологии, истории и других научных знаний, по мере необходимости модернизируемых в соответствии с аналитическими проблемами культуры. Этим объясняется тесное взаимодействие теории культуры с гуманитарными науками.

Культурогенез формируется на категориях философии (духовности, гуманности, просвещённости, креативности, творческой ориентированности и других); антропологии, характеризующих культурогенез как микро- и макропроцесс (эволюция, прогресс, универсалии, адаптация и др.); истории, отражающих аспекты локальности и самодостаточности культурных явлений и процессов и других наук.

Как процесс формирования культуры, культурогенез фиксирует её состояние, модели в разные временные периоды, культурно-историческую типологию, тип цивилизации, этничность, самобытность, цикличность, фазы существования, включающие её расцвет, надлом, закат и другие. Его рассматривают как исток культуры, генезис адаптивных и творческих инноваций в виде технологии и инструментария деятельности, знаний, символов, способов обмена информацией, форм организации и регуляции. Это понятие включает в своё содержание процесс распространения культурных ценностей, включающий социальную интеграцию, расширение территории, на которую распространяются культурные системы, а также увеличение числа субъектов, вовлечённых в него. Благодаря культурогенезу происходит социокультурное коммуницирование между людьми, посредством которого осуществляется трансляция информации, регулируется порядок её обработки и сохранения. Культурогенез, как категория теории культуры, фиксирует изменчивость культурных явлений, их трансформацию, эволюцию или, наоборот, деградацию. Она имеет самостоятельное исследовательское поле и нуждается в конкретизации, обосновании и изучении. С нашей точки зрения, этот концепт разработан ещё недостаточно, хотя к её исследованию обращались как отечественные, так и зарубежные учёные.

Исследуемая категория уточняет понимание самого термина «культура», всеобщность его функций. Особенность исследуемого концепта — наличие постоянной адаптивной и творческой новации при нормированности и стандартизированности использования форм, норм, продуктов культурной деятельности человека.

Важными компонентами исследуемого концепта являются дифференциация и интеграция. Подтверждением этому стали исследования Г. Спенсера — английского философа-позитивиста. Он считал, что развитие начинается с количественного роста — увеличения объёма и числа составляющих элементов культуры. Количественный рост ведёт к функциональной и структурной дифференциации целого. Эти структурные части становятся всё более непохожими, начинают выполнять специализированные функции и требуют некоего механизма согласованности в виде различных культурных установлений. Развитие культур идёт в направлении их интеграции, объединения в некую целостность [35; с. 42]. Идеи этого учёного оказали огромное влияние на развитие и анализ европейской культуры конца XIX — начала ХХ века.

Культурогенез формируется и под воздействием этносов. Исследуя проблему взаимодействия общества и природы, роль этноса и этнических систем, а также специфику связи истории этносов и истории культуры, можно прийти к выводу, что нация (народ) является организмом, жизнь которого подчинена общим законам биосферы [36].

Фазы этногенеза, как важнейшего компонента исследуемой категории, складываются путём интерпретации исторических событий на культурном пространстве региона и формирования всё новых и новых этнических общностей. На этом построена и культурно-цивилизационная проекция биосферной концепции. Важнейшими категориями теории культуры, участвующими в культурогенезе, выступают традиции, культурное наследие и духовный опыт народа, которые формируют духовный мир, образ жизни и мировоззрение человека.

Мы согласны с Э. Маркаряном, который считает, что эффективное решение проблемы генезиса культуры невозможно без целостного осмысления явления культурной традиции, так как именно в ней выражается характерный для общественной жизни механизм аккумуляции и передачи социально-исторического жизненного опыта людей [37; с. 151-152]. Осмысление проблемы генезиса культурных смыслов, механизмов перестройки ценностно-смысловых ориентиров культуры, возможности свободного выбора индивидами определённой культурной модели «выхода» из своей культуры и освоения ценностных и смысловых богатств иных культур стало важной стороной исследовательской деятельности на современном этапе [38].

Осмысление символических форм культурных явлений, разработанных Э. Кассирером и О. Шпенглером, исследование проблемы соотношения традиций и инноваций как основы культурно-исторической периодизации, использование системно-функционального анализа при исследовании категорий философского знания помогают понять принципы и стадии формирования культурогенеза, разобраться в сложной проблеме образования культурного пространства исследуемого региона и методике его изучения, исследовании теоретического, духовного и практического аспектов генезиса культуры [39; с. 10].

Культурогенез — это не только уникальный в своей единократности процесс «изначального формирования культуры, а, скорее всего, это совокупность целого ряда процессов становления культуры и её наиболее фундаментальных параметров», как связанных между собой, так и автономных в своём развитии [40; с. 143].

Генезис культуры исследуется в рамках генезиса общественной жизни в двух аспектах: антропологическом и социогенетическом. Э. Маркарян, учитывая выделение культуры как специфического класса явлений, предложил выделить и аспект культурогенетический. Ученый считает, что антропологический аспект изучает проблему формирования человека, социогенетический — становление форм взаимоотношений наших далёких предков, а культурогенетический – вырабатывает присущий людям качественно особый способ деятельности в целом. На основе взаимоотношений и единства вышеуказанных аспектов появилось понятие «системогенез» человеческого общества, введённое Э. Маркаряном [41; 135].

Оно по существу подводит нас к проблеме генезиса культуры, так как означает адаптивный переход от животного состояния к человеческому. В качестве генетически первичного элемента и решающего фактора развития культуры, «как специфического, уникального способа её функционирования и развития, предполагается выделение материально-производственной деятельности, соотнесение её не с сознанием, как одним из универсальных механизмов этого способа, а с различными видами духовного производства, т. е. единицами, структурно-однопорядковыми с выделенным элементом» [42; с. 25, 26].

Таким образом, культурогенез как проблема теории и истории культуры в своём развитии соотносит две стороны: материально-производственную и духовно-производственную. Но исходным, определяющим звеном, которое повлекло за собой всю структурную цепь трансформаций при выработке определённого социокультурного типа общества, всё же является сфера материального производства.

А теория и история культуры накопила определённый материал для осмысления проблемы формирования культурогенеза как её концепта.

Можно сделать вывод, что культурогенез – это процесс, характеризующийся определёнными принципами построения и формообразования; это – часть философского понятийного аппарата, выполняющая интегративную функцию, это – категория теории культуры, которая помогает осуществлять исследование о культуре и её истоках.

В широком смысле слова можно говорить об универсальных стадиях эволюции культуры — от доисторического и первобытного состояния к более развитым состояниям исторических культур. Это не означает, что все культуры, находящиеся на одинаковой стадии развития, имеют одни и те же признаки и институты. Если культурное многообразие в принципе возможно, оно должно быть постулировано для всех уровней культурного развития [43; с. 386 - 388].

В процессе исследования проблемы мы обратились к концепции первоистока Б. Малиновского — видного английского антрополога, которая упраздняет всякий намёк на хронологическую последовательность. Под «первоистоком» Б. Малиновский понимал условия, первобытные и долговременные, определяющие культурно-обоснованные реакции, условия, которые, будучи ограниченными научным детерминизмом, характеризуют природу действия, механизма, обычая, института. Поиски первоистока превращаются на деле в анализ феноменов культуры [44; с. 202-203].

Изучение культурогенеза требует лояльного сопоставления различных идейно-мировоззренческих, философских, политических точек зрения на культурные явления, происходящие в течение многих веков. Такой подход помогает собрать определённое количество оценок, интерпретаций, установок, бытовавших в культурном пространстве рассматриваемого региона, и дать им оценку.

Используя эти теоретические рассуждения, можно сделать вывод, что в обществе постоянно происходит процесс формирования культуры, который влияет на собственно социальные процессы, способствуя их эволюции в сторону, намеченную в сфере культуры. Выстраивается непрерывная «цепочка», которая может быть прервана или разорвана в любом своём звене — по преимуществу социальном или преимущественно культурном. Важно усвоить сам момент перехода социального в культурное и наоборот. В нём и состоит суть социодинамики культуры: каждое социальное явление обладает культурной «проекцией» и, соответственно, каждое культурное явление находит себе опору в социуме.

Следовательно, «социодинамика культуры» является важнейшим условием выявления особенностей культурогенеза. Она позволяет проследить на протяжении многих лет различные формы и фазы культурного и социального развития общества, выявить их особенности в процессе взаимного превращения и взаимоосвещения социального и культурного явлений и выяснить общие закономерности их развития. Итак, выводы.

1. Сущность, направленность, уровень и темпы развития понятия «культурогенез» детерминированы характером общественного строя. Анализировать его можно с разных точек зрения: под влиянием смены эпох, цивилизаций, орудий труда, информационных технологий и так далее. Независимо от содержания, культурогенез выполняет важнейшую социальную функцию — способствует поступательному развитию общества; он — не только результат развития материальных и духовных ценностей, но и сам процесс их создания. На основе анализа и изучения множества трактовок концепта «культурогенез» и, учитывая особенности его формирования в рассматриваемом регионе, можно дать следующее определение: культурогенез — сложный, постоянно развивающийся процесс, способный к самовозобновлению, рождению новых форм и интеграции их в социальную практику; это творческая созидательная деятельность и общение, которые функционируют в социокультурном пространстве и социокультурном времени и способствуют духовному освоению действительности.

2. Культурогенез – это категория теории и истории культуры, закономерный, социально обусловленный процесс, обладающий собственными имманентными особенностями, но развивающийся на одном общем основании, построенном в результате развития нации и её культуры. Он начал складываться тысячелетия тому назад и впитал в себя разнообразие культур многих этносов, связанных общей исторической судьбой, геополитическими интересами, единством территории, традициями межкультурного диалога в ценностно-смысловом культурном пространстве.

3. Культурогенез характеризуется стабильностью и развивается на основе социодинамики культуры. Это – процесс культуры, характеризующийся определёнными принципами построения и формообразования; это — часть философского понятийного аппарата, выполняющая интегративную функцию, это – категория теории культуры, которая помогает осуществлять исследование о культурогенезе. Наука накопила определённый материал для осмысления проблемы формирования культурогенеза как категории теории культуры. Но необходимо время для его осмысления и использования в разработке указанной проблемы на региональном уровне.

4. Социодинамика культуры является важнейшим условием выявления особенностей культурогенеза. Она позволяет проследить на протяжении многих столетий различные формы и фазы культурного и социального развития общества, выявить их особенности в процессе взаимного влияния и взаимообогащения социальных и культурных явлений и выяснить общие закономерности и тенденции их развития.

Список литературы

1. Неретина, С. Тропы и концепты. — М., 1999..

2. Делез, Ж. Различие и повторение. — СПб, 1998.

3. Там же.

4. См. Микешина, Л. Философия познания. — М., 2002.

5. Концепты // Научные труды Центроконцепта. Вьп.1 и 2. — Архангельск, 1997.

6. См. Введение в культурологию: Под общей ред. В.А. Сапрыкина. – М., 1995.

7. См. Розин, В. Новая концепция происхождения человека и сознания // Соц. полит. журнал. — 1993. — №5–6.

8. См. Гнедич, П. Всемирная история искусств: С древнейших времен. – М., 1997.

9. См.: Дёмин, В. Тайны русского народа. – М., 1997. – С. 10.

10. См. Карамзин, Н. История государства Российского: В 12 т. — М., 1989. – Т.1.

11. Татищев, В. Избранные произведения. – Л., 1979; Ломоносов, М. Древняя Российская история от начала российского народа до кончины великого князя Ярослава Первого или до 1054 года. — СПб, 1766.

12. См. Дёмин, В. Тайны русского народа. – М., 1997.

13. См. Дёмин, В. Указ соч.

14. Тредиаковский, В. Полн. собр. соч. в трёх томах. Т.3. – СПб, 1849; Вернадский, Г. Древняя Русь. — М., 1996.; Иловайский, Д. Собиратели Руси. – М., 1996. – 290 с.; Гумилёв, Л. Открытие Хазарии. – М., 1996.

15. См. Антропология традиции в исследовании культуры: Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретации культуры. – СПб, 1997.

16. Вильчик, В. Прощание с Марксом. — М., 1993.

17. Роззак, Т. Незавершенное животное Фоспорт эпохи Водолея и эволюция сознания. Человек и общество. — М., 1992. – Вып. 4.

18. Мэмфорд, Л. Техника и природа человека // Новая техническая волна на Западе. — М., 1986.

19. См.: Гуревич, П. Философия культуры. — М., 1994.

20. Финка Е. Основные феномены человеческого бытия: Проблемы человека в западной философии: Сост. П. Гуревич. — М., 1988. — С. 389; Хейзинг, Й. Homo ludes; Статьи по истории культуры: Сост. Д. Селивестров. — М., 1997.

21. См. Флиер, А. Культурогенез в истории культуры // ОНС. — 1995. — №3.

22. См.: Быховская, И. М. Культурология: от определения к самоопределению: Александрова, И. Быховская, И. Культурологические опыты. — М., 1996.

23. См. Чавчавадзе, Н. Внешние и внутренние факторы развития культуры // Культура и общественное развитие. — Тбилиси, 1979.

24. Генезис понятия «культура» в европейской философии XVII-XVIII вв.: Очерки сравнительной культурологии. – М., 1993. – Вып. 1.

25. Каган, М. Философия культуры. – СПб, 1996. – С. 327; Файнберг, Л. У истоков социогенеза. – М., 1980. – С. 335-336.

26. См. Стенин, В.С. Философская мысль в динамике культуры: Философия и культура. — Самара, 1997.

27. См. Давыдов, Ю. Философия культуры: Культурофилософия: Философская энциклопедия. – М., 1970.

28. См. Данилевский, Н. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. — СПб, 1995.

29. Geertz, C. The impact of the concept of culture on the concept of man // Geertz, C. The interprretation of culture. — N.Y/ Rasic books, 1973. — Ch. 2.

30. См. Ильенков, Э.В. Диалектическая логика. — М., 1991.

31. Белоконев, Г.П. Разум и культура // Научная мысль Кавказа. — 1998. — №3.

32. См. Каган, М. Философия культуры. – СПб, 1996.

33. См. Генезис понятия «культура» в европейской философии XVII-XVIII вв.: Очерки сравнительной культурологи. – М., 1993. — Вып. 1.

34. Культурология. XX век: Словарь. – СПб, 1997.

35. См. Белик, А. Культурология. Антропологические теории культуры: Учеб. пос. — М., 1998.

36. См. Козловский, В. Культурный смысл: генезис и функции. — Киев, 1989.

37. См. Маркарян, Э. Теория культуры и современная наука. — М., 1983. 38. См.: Ковалевская, В. Соотношение традиций и инноваций в культуре народов Кавказа как основа культурно-исторической периодизации: Сб. докл. Междисциплинарные исследования культурогенеза и этногенеза Армянского нагорья и сопредельных областей. — Ереван, 1990. — С. 176-183; Ястребицкая, А., Овчинников, В. Древнерусская культура в зарубежной историографии: проблемы, методология, методика современных исследований: Русь между Востоком и Западом: культура и общество. X–XVII вв. — АН СССР–ИНИОН. – М., 1991.–С. 7-32; Моисеев Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы // Соц. — полит. журнал. — 1995. — №4. — С. 62-76; Касаев Ю. Истоки генезиса картины мира: Мир культуры: человек, наука, искусство. — Самара, 1996. — С. 11-13).

39. См.: Флиер, А. Культурогенез в истории культуры // ОНС. — 1995. — №3.

40. См. Маркарян, Э. Теория культуры и современная наука. — М., 1983. 41. Маркарян, Э. О генезисе человеческой деятельности и культуры. – М., 1981.

42. См.: Культурология. ХХ век: Словарь. – СПб, 1997.

43. См. Ерасов, Б. Социальная культурология. — М., 1994. — Ч. 1.

44. Malinowski, В. A Scientific Theory of Culture and Other Essays.

медиакультура, информатизация, информационное общество.

Эволюция медиакультуры на современном этапе гуманитарных исследований информационного общества одна из самых изучаемых. И это естественно, поскольку медиакультура (англ. – media culture) представляет собой особый тип культуры информационного общества, ее теории, истории, современной практики. Обращаясь к процессам развития мировой и отечественной медиакультуры, нельзя забывать такие понятия, как «медиасреда», «медиапространство», «медиаполитика» и другие, которые входят в орбиту не только культурологических исследований, но и социологических, исторических, философских. Все это доказывает, что изучение медиакультуры носит междисциплинарный характер.

Текст статьи:

Учитывая глубину и размах технологических и социальных последствий  информатизации различных сфер общественной жизни, ее нередко называют компьютерной или информационной революцией. Более того, западная научно-исследовательская мысль выдвинула различные концепции  информационного общества, имеющие своей целью объяснение новейших явлений, порожденных новым этапом научно-технического прогресса, компьютерной и информационной революцией. О значимости и растущей популярности той или иной концепции  свидетельствует все более нарастающий поток научных публикаций на эту тему. В настоящее время в западном научном знании, в частности, Дэниел Белл выступает в качестве сторонника информационного общества [1]. Для самого Д. Белла концепция информационного общества стала своеобразным новым этапом развития теории постиндустриального общества. Весной 2006 г. в американском Кембриджском университете американский социолог и футуролог  Д. Белл беседовал с российским экономистом и политологом В. Л. Иноземцевым на  актуальные и сложные проблемы, встающие перед человечеством в новом столетии. Размышления о перспективах постиндустриальной цивилизации, ее внутренних противоречиях и взаимодействиях  развитых стран Западной Европы и Северной Америки с остальным миром, о судьбах рыночной экономики и демократической формы правления, о роли культуры и религии в формирующемся новом мире, о контурах нового глобального порядка и проблемах прав человека легли в основу глубокого научного труда  – «Эпоха разобщенности: Размышления о мире ХХI в.» (2007 г.)[2]. 

Термин  Д. Белла  «эпоха разобщенности» характеризует важнейшие изменения природы современного общества.  С его точки зрения, «… в начале XXI в. на планете происходит масштабный географический сдвиг, который ставит на повестку дня вопрос о конце истории. Появляются новые жизнеспособные модели развития, диссонирующие с традиционными догмами. В изменившихся условиях многие страны отнюдь не стремятся перенять европейские методы развития, а заставить их сделать это не представляется возможным. Это обстоятельство… и определит [важные] особенности наступившего столетия, которое явно ознаменует собой конец европеизации, а быть может, и вестернизации мира, поскольку новые самобытные социальные формы выйдут на первый план» [3, С. 43]. Поэтому Д. Белл и называет наше время эпохой разобщенности. А специфику этой эпохи разобщенности ученый видит в том, что «… в современных условиях в мире уже не существует единого фактора или даже узкой группы факторов, которые оказывают определяющее влияние на направление мирового развития. …. Что же мы имеем? На экономическом «фронте» – глобализацию; пусть не все, но очень многое объясняется как следствие глобализации. В социальной сфере – общество знаний и структуры, возникающих для обработки и использования гигантских массивов информации» [4, С. 48].

Принципы системного анализа, единства исторического и логического, объективности, конкретности рассмотрения современных проблем общества в целом, прослеживаемые в его работе, позволили Д. Беллу сделать вывод: «… глобализация – это не расширившаяся до планетарных масштабов международная экономика. В новой системе каждый товар производит глобальный эффект, и на его цену воздействуют глобальные факторы. Нефть, к примеру, сегодня уже не просто нефть – это товар, изменение предложения которого влияет на всю глобальную систему, а цена его определяется событиями, которые могут не иметь никакого отношения к условиям нефтедобычи в той или иной стране» [5, С. 49 – 50].

Современная ситуация отличается от прежней в двух аспектах, и это затрудняет адекватные сравнения настоящего с прошлым. Первый, который  Д. Белл считает наиболее важным и значение которого нередко принижается, – это масштаб событий. Второй аспект, по Д. Беллу, заключается в многообразии. Этот фактор тоже многое меняет в социуме. Современный мир отличается масштабами и многообразием. «И любая попытка сконструировать схему, – заключает ученый, – которая адекватно описывала бы и прошлое, и настоящее, неизбежно разобьется об эти различия» [6, С. 212].

Один из представителей  Франкфуртской  школы, немецкий и американский философ, социолог Герберт Маркузе  считал, что общество потребления развратило всех. В его знаменитой  книге «Эрос и цивилизация. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества», по мнению ученого, человек одномерен, поскольку им манипулируют. Мировой социум получил одномерное общество, неототалитарную систему, существующую за счет гипноза средств массовой информации, которые внедряют в каждое индивидуальное сознание ложные потребности и культ потребления.

На рубеже ХХ – XXI вв. произошло не только смещение современных культур Запада и Востока, Севера и Юга, Европы, Азии, Африки, Америки, но и сближение  спектров культуры  в сознании и мышлении каждого современного человека. Мы согласны с утверждением Г. Маркузе в том, что «… распространение и объем социальной системы значений значительно отличается в различные исторические периоды и зависит от достигнутого уровня культуры, но его границы поддаются довольно четкому определению, если сообщение относится к чему-то большему, чем к однозначным предметам и ситуациям повседневной жизни» [7].

В меняющемся мире в связи с условиями, которые диктует информационное общество, философские дискурсы сталкиваются с новыми возможностями и с необходимостью по-новому выстраивать внутренние и внешние связи. В современном обществе существенно трансформируются формы пространственно-временной организации социальных связей. Происходит становление единого взаимосвязанного, взаимозависимого и взаимопроникающего мира. Именно развитие новых информационных технологий обусловило, согласно Г. Маркузе, то, что «… если в философском тексте или дискурсе субъектом суждения становятся слова «субстанция», «идея», «человек», «отчуждение», при этом не происходит и не подразумевается никакой трансформации значения в поведенческую реакцию. Слово остается как бы неосуществленным – кроме как в мышлении, где оно может дать толчок другим мыслям. И только через длинный ряд опосредований внутри исторического континуума суждение может войти в практику, формируя и направляя ее. Но даже и тогда оно остается неосуществленным – только высокомерие абсолютного идеализма настаивает на тезисе о конечном тождестве мышления и его объекта. Таким образом, те слова, с которыми имеет дело философия, вряд ли когда-либо смогут войти в употребление «такое же простое… как употребление слов «стол», «лампа», «дверь». Таким образом,  внутри универсума обыденного дискурса точность и ясность недостижимы для философии. Философские понятия осваивают то измерение факта и значения, которое придает смысл атомизированным фразам или словам обыденного дискурса «извне», показывая существенность этого «вне» для понимания обыденного дискурса. Или если сам этот универсум становится предметом философского анализа, язык философии становится «метаязыком». Даже там, где он оперирует простыми понятиями обыденного дискурса, он сохраняет свой антагонистический характер» [8].

В анализируемой нами работе Г. Маркузе, написанной в ключе идеологии индустриального общества, автор обращается к теме мифа и мистификации. Но, на наш взгляд, эти феномены раскрываются недостаточно полно.  В частности он пишет: «В девятнадцатом веке теории социализма перевели исходный миф на язык социологических терминов – или скорее обнаружили в данных исторических возможностях рациональное ядро этого мифа. Однако в дальнейшем произошло обратное движение. Сегодня вчерашние рациональные и реалистичные понятия, сталкиваясь с действительными условиями, снова кажутся мифологическими. Действительное состояние рабочего класса в развитом индустриальном обществе превращает марксов «пролетариат» в мифологическое понятие, а действительность современного социализма превращает марксову идею в фантазию» [9]. По нашему мнению, здесь прослеживается противоречие между  теорией и фактами:  сегодня  в ХХI в. мы можем назвать ряд европейских стран, которые довольно успешно на государственном уровне проводят политику социализма в жизнь.

Вместе с тем, нам близка позиция Г. Маркузе о том, что технические достижения развитого индустриального общества и эффективное манипулирование интеллектуальной и материальной продуктивностью переместили фокус мистификации. Если утверждение о том, что идеология воплощается в самом процессе производства, имеет смысл, то, возможно, также имело бы смысл предположить, что иррациональное становится наиболее эффективным носителем мистификации.

Это обстоятельство, по мнению автора, позволяет утверждать, что сегодня мистифицирующие элементы освоены и поставлены на службу производственной рекламе, пропаганде и политике. Магия и колдовство ежедневно практикуются в обществе, дома, в магазине, на работе.

Одна из тенденций, определяющих характер современного периода мирового развития, по Г. Маркузе, заключается в том, что в настоящее время социальные системы значений объединяют различные национальные государства и языковые группы, причем эти обширные системы значений обнаруживают тенденцию к совпадению со сферой влияния более или менее развитых капиталистических обществ, с одной стороны, и со сферой влияния развитых коммунистических обществ, с другой. В то время как детерминирующая функция социальной системы значений утверждает себя наиболее жестко в дискуссионном, политическом универсуме дискурса, она также действует в гораздо  более скрытой, бессознательной и эмоциональной форме в обыденном универсуме дискурса.

Однако  необходимо заметить, что в европейской философии самым первым и качественно новым моментом в теориях об информационном обществе были труды Хосе Ортеги-и-Гассета. В своих работах «Дегуманизация искусства» (1925 г.) и «Восстание масс» (1929 г.)  учёный впервые изложил основные принципы  концепции «массового общества», под которым он понимал духовную атмосферу, сложившуюся на Западе в результате кризиса буржуазной демократии, бюрократизации общественных институтов, распространения  денежно-меновых отношений на все формы межличностных контактов.

Он определил  современное общество как «…подвижное  единство меньшинства и массы. Меньшинство – совокупность  лиц, выделенных  особо; масса – не выделенных ничем» [10]. Автор  стремится определить, в чем проявляется категория «масса» в обществе, и приходит к выводу, что  «… по одному — единственпому человеку можно определить, масса это или нет. Масса – всякий и  каждый,  кто ни в добре, ни в зле  не мерит себя особой мерой, а  ощущает таким же, «как  и все», и  не  только не удручен, но  доволен  собственной неотличимостью» [11]. 

Перекликающаяся с  позицией Х. Ортеги-и-Гассета наша точка зрения на современную массу связана с радикальным ускорением технического прогресса, изменением структуры занятости населения, становлением и продвижением в социум качественно новой системы ценностей, динамизмом современной  постиндустриальной системы.

Специфика постиндустриальной социальной реальности и перспективы ее становления в России ХХI в. могут привести  (в негативном развитии) к тому, о чем писал в первой четверти прошлого столетия ученый: «… что заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду. Масса сминает все непохожее, недюжинное, личностное  и  лучшее. Кто не такой, как все, кто думает не так, как  все, рискует стать отверженным. И ясно, что «все» – это еще  не все. Мир обычно был  неоднородным единством массы  и независимых меньшинств. Сегодня весь мир становится массой» [12].

            Еще в 1929 г. Х. Ортега-и-Гассет задавался вопросом: «…откуда  возникли все эти толпы, захлестнувшие сегодня историческое пространство?», и сам пытался осмыслить свой же ответ – « … суть не в цифрах народонаселения, а в их контрастности, вскрывающей внезапный и головокружительный темп роста. В этом и  соль. Головокружительный рост означает все новые и новые толпы, которые с таким  ускорением  извергаются на поверхность истории, что не успевают пропитаться традиционной культурой» [13]. Ученым уже тогда была поставлена проблема: традиционная культура народа и ее духовные ценности, исчезающие под давлением массы, и в смысле увеличения  народонаселения, и в смысле потери  массой культуры как таковой. По мнению ученого, новая  социальная реальность была такой: европейская история впервые оказалась  отданной  на  откуп заурядности массы. Х. Ортега-и-Гассет дал развернутую социальную характеристику европейской заурядности начала прошлого столетия, в частности:  подспудным и врожденным ощущением легкости  и  обильности  жизни, лишенной тяжких ограничений; чувством собственного превосходства и всесилия, что, естественно, побуждает принимать себя таким, какой  есть, и считать свой умственный и нравственный уровень более чем достаточным, и эта, так называемая, самодостаточность повелевает не поддаваться внешнему влиянию, не подвергать сомнению  свои  взгляды  и не считаться  ни с кем; привычка ощущать превосходство постоянно бередит желание господствовать; массовый  человек держится так, словно в мире существует только он и ему подобные, а отсюда и его еще одна грубейшая черта – вмешиваться во все, навязывая свою убогость бесцеремонно, безоглядно, безотлагательно  и  безоговорочно.

            Очевидно, что с такой ситуацией  ученый согласиться не мог, отсюда  его заключение: « … снова  я с тяжелым сердцем вынужден  повторить: этот новоявленный варвар, с хамскими повадками – законный  плод нашей  цивилизации,  и  в особенности тех  ее форм, которые  возникли  в  XIX  в.  Он не вторгся  в цивилизованный мир извне, как «рослые рыжие варвары» V века, и не проник в него изнутри, путем таинственного самозарождения, вроде того, что Аристотель приписывал головастикам. Он – естественное порождение упомянутого мира. Можно сформулировать закон,  подтвержденный палеонтологией и биогеографией: человеческая жизнь расцветала лишь тогда, когда ее растущие возможности уравновешивались теми трудностями, что она испытывала. Это справедливо и для духовною и для физического существования» [14].

            И если в начале ХХ в. Ортега-и-Гассет предупреждал, что европейские народы стоят на пороге тяжких внутренних испытаний и самых жгучих общественных  проблем  – экономических, правовых и социальных, то, с нашей точки зрения, в информационный ХХI в. уже весь мир, по большому счету, пытается решить все те же проблемы – экономические, правовые, социальные.

Литература:

1.     Белл Д. Социальные рамки информационного общества. –  М., 1986; Он же.  Грядущее постиндустриальное общество.– М., 1999; Он же. Эпоха разобщенности: Размышления о мире ХХI в.  – М., 2007 и др.

2.     Белл Д., Иноземцев В. Л. Эпоха разобщенности: Размышления о мире ХХI в. // postindustrial.net/wp-content/uploads/2010/11/BELL_Russian.pdf.

3.     Там же. – С. 43.

4.     Там же. – С. 48.

5.     Там же. – С. 49 – 50.

6.     Там же. – С. 212.

7.     Маркузе Г.  Эрос и цивилизация. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества. Часть II. Одномерное мышление // www.gumer.info/bogoslov…/index.php

8.     Там же. – www.gumer.info/bogoslov…/index.php

9.     Там же. – www.gumer.info/bogoslov…/index.php

10.      Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс / Пер. А. М. Гелескула. – М., 1991 // www.philosophy.ru/…/ortega/vosst.html

11.      Там же. – www.philosophy.ru/…/ortega/vosst.html.

12.      Там же. – www.philosophy.ru/…/ortega/vosst.html.

13.      Там же. – www.philosophy.ru/…/ortega/vosst.html

14.      Там же. – www.philosophy.ru/…/ortega/vosst.html

культура - органическая целостность, социокультурная глобализация, технократическое мышление, модерн, постмодерн, гуманизм, посткультура

Культура в современном мире претерпевает заметные изменения. Диалектика двух векторов развития модерна и постмодерна разворачивается в новую триаду модификации культуры: паракультуру, транскультуру и метаобразование. Один из важных вопросов - бытие человека в новом информационно-техническом мире.

Текст статьи:

Развитие культуры в современном мире происходит, на наш взгляд, по двум основным векторам — модернистскому и постмодернистскому. Диалектика этих двух векторов развития разворачивается в новую триаду модификации культуры: паракультуру, транскультуру и метаобразование.

Мы исходим из того, что культура современного общества — это, прежде всего, единая органическая целостность. Она образует совокупность духовной сферы в науке, философии, искусстве, религии, тех своих элементах, в которых преимущественно происходит ее развитие в современном мире. Культура не должна быть единообразной, унифицированной, ей необходимо быть органичной, чтобы реализовать в полной мере заложенный в ней потенциал.

Для модерна характерна вера в обоснованность притязаний естественных наук на тотальное просвещение, он придает собственному проекту общества функциональный характер, а метафизические надежды человечества низводит до внутримировых утопий; достижением же постмодерна является критика сциентизма, функционализма и утопизма. Пониманию сущего, будь то личность или предмет, как отношения и функции, характерного для модернизма, постмодерное мышление противопоставляет примат эссенциального и энтелехиального образа бытия, зафиксированного во времени и пространстве единичности индивидуального бытия. Аксиоме модерна «функция определяет облик» противостоит постмодерная аксиома «идея определяет облик».

Характерные черты модерной культуры выявляются, прежде всего, в культуре науки и знания, в сфере когнитивной репрезентации, то есть в той области, где культура становится предметом в мышлении и познает саму себя через одну из своих форм — науку, непосредственно связанную с развитием технологий.

Отсюда наглядно прослеживается тот факт, что в условиях нарастания процессов социокультурной глобализации, технократическое мышление и технологические понятия во все большей степени определяют жизненный уклад и процесс самоидентификации людей в современном обществе. В результате процессов инновационной модернизации всех сфер социокультурной жизнедеятельности у ряда современных исследователей появляется тенденция рассматривать технику в качестве решающего фактора общественного и культурного развития. При этом речь идет о научно-технической цивилизации, существенными чертами которой являются наука и техника, изучении принципиально новых жизненных условий, создаваемых этой цивилизацией.

Действительно, в современном мире техника во многом определяет бытие человека и общества. Это связано с тем, что в рамках цивилизации сущность техники изменяется, она отчуждается от сознания человека, превращаясь тем самым во вполне самостоятельный мир со своими собственными законами развития. Как отмечает В. Смирнов, «техника подчиняется неким своим законам и, соответственно, предъявляет свои требования. Поэтому любые попытки подчинить развитие техники аксиологическим нормам обречены на провал». По мнению японского философа Т. Имамичи, технология, подобно природе, «стала нашей новой средой обитания, имеющей свои собственные цели, которые независимы от человека, поскольку технология как среда, как бытийственная тотальность машинных образований, сама определяет свое направление развития»[1]. С точки зрения В. Налимова, «техника, будучи самостоятельной силой, не поддается контролю со стороны человека»[2]. Она существует сама по себе, — подчеркивает он, — не заботясь о состоянии человека, общества или Земли. Она, — здесь следует весьма характерное сравнение, — сравнима с инфекционным заболеванием — носители болезни тоже развиваются, не заботясь о своем пристанище». Самостоятельность техники подчеркивает и В. Розин: «Техника, — пишет он, — это самостоятельный мир, реальность. Техника противопоставляется природе, искусству, языку, всему живому, наконец, человеку»[3].

Существует и оптимистическое направление в оценке роли и значения техники, к которому примыкают, в частности, немецкие мыслители Э. Капп и Ф. Дессауэр. Э. Капп считал технические устройства проекцией и развитием органов человека — рук, ног, пальцев, мышечной силы, зрения, слуха и пр. Если организм человека в принципе не порочен, не порочны и средства его имитации. Ф. Дессауэр стремился обосновать гармонию человека и техники посредством объединения двух мифологем — христианской и прометеевской. И все же очевидно, что в современной цивилизации техника из функции, из механизма опредмечивания превратилась в субстанцию. Между нею и миром человека и культуры простерлись непреодолимые границы. Техника стала своего рода «вещью в себе», непознанным и непредсказуемым миром холодных механизмов, от работы которых зависят жизнь и благополучие человечества. По словам Ортеги-и-Гассета, теперь уже не орудие служит человеку, а наоборот, человек стал придатком машины, полностью зависимым от нее. «Если бы техника внезапно пришла в упадок, — говорит испанский философ, — сотни миллионов людей прекратили бы существование»[4].

С этим утверждением невозможно не согласиться. Техника в новом своем качестве самостоятельной субстанции, является, наряду с информацией, важнейшим атрибутом современной цивилизации; она символизирует беспочвенность этой последней, ее оторванность от традиционного мира культуры. Сущностное понятие современной техники содержит в качестве основного элемента идею бесконечного развития, усовершенствования уже существующего. Именно по этой причине инновации имеют культовое значение для современной цивилизации, олицетворяют все возрастающее ее могущество.

С изменением сущности техники связано принципиально иное взаимоотношение техники и природы. Если раньше техника служила средством возвышения человека над природным миром, выделения его из первоначального чисто природного состояния в состояние сверхприродное, но при этом техника оставалась в гармонии с природой и никоим образом не угрожала ее существованию, то в условиях современной цивилизации техника самым резким образом противопоставляется природе, притязает на тотальное господство над ней и, в конечном счете, угрожает самому ее существованию. Экологический кризис, ставший глобальной проблемой цивилизованного человечества, порожден именно развитием техники, тем, что техника стала вполне самостоятельной силой, не управляемой ничем иным, кроме своих собственных законов, которые, разумеется, не учитывают возможных последствий этого кризиса.

Природа все больше и больше вытесняется из человеческой жизни. На смену ей приходит искусственное, то есть та же техника. Как отмечает В.А. Кутырев, «с превращением техники из средства деятельности в субстанцию, создается особый, как бы идущий на смену культуре мир — Технос. Технос не просто сфера, наряду с другими (техносфера), а именно то, что начинает пронизывать все»[5]. Действительно, атмосфера жизни в современной цивилизации настолько пропитана техникой, что человек, оторванный от природного мира, превращается в своего рода механизм, функцию, в некое приложение к техническому пространству. Тот же В.А. Кутырев говорит о возникновении на нашей Земле «бтм» — бесприродного технического мира, искусственной абиотической реальности как новой среды обитания людей [6].

С другой стороны, техника базируется на знании, являясь, по М. Хайдеггеру, формой раскрытия, формой возможности проявления истины. Техника бросает вызов природе, грозя раскрытием ее законов. «Вместе с естественнонаучным экспериментом она вынуждает природу давать о себе знать каким-либо математически фиксируемым способом и при этом оставаться поддающейся обработке системой информации»[9]. Производство знания сродни техническому производству, так что иногда их нельзя отделить друг от друга. Обе формы производства знания — наука и техника — суть способы высвобождения того, что раньше было скрыто. По своему характеру эти способы бывают разными. Знание и техника могут, как бросать вызов природе, так и бережно обходиться с ней. Технику своего времени М. Хайдеггер расценивает, прежде всего, как некое подспорье, как провоцирующую по отношению к человеку установку природы, чтобы использовать ее (природу) в качестве гаранта постоянного удовлетворения целей человека. Символ М. Хайдеггера — это машина, производящая и аккумулирующая энергию. В бесцеремонном обращении техники с природой ему виделась опасность ускользания истины о человеке и природе, потому что в этом случае истина предстала бы только как подспорье, как инструмент человека, но никак не в полноте того, что она есть. Это может способствовать утверждению мнения, что все, что есть, и любая истина существуют только благодаря технической власти человека. В мире, полностью пронизанном техникой, человек во всем, что он встречает, наталкивается опять же на самого себя, то есть — в редуцированной форме — на то, чем он может быть, а именно — «на человека, бросающего вызов природе, на Великого Творца мира».

Модерн и, в частности, абстрактное искусство обнаруживают родство с хайдеггеровским определением техники как возможности проявления, обнаружения, раскрытия. Современное искусство стремится создать нечто новое, доселе не виданное, а не только представить в совершенстве прекрасный образ. Абстрактное искусство, полностью расставаясь с предметом, становится чистым проявлением мысли в сфере видимого.

В связи с данной концепцией раскрытия действительности благодаря возможности ее проявления в технике и искусстве возникают два вопроса. «Соразмерно ли понимание истины — как выявления прежде сокрытого — теории истины вообще, и в состоянии ли человек в заполненном техникой мире жить только техническими явлениями?»[9]. Хайдеггеровская техническая теория истины знает только «просветы», проблески последней, рассеивание тьмы в момент проявления прежде скрытого. Если техника и культура пробивают просветы в закрытости мира, стремясь сквозь них проникнуть в его сердцевину и, тем самым, познать его истину, то это означает, что предметам по их природе присуще собственное духовное содержание. То, что Макс Шелер назвал познаваемостью мира, основывается на том утверждении, что мир в своих истоках и в самой сущности своей имеет структуру, что он создан как нечто познанное и поэтому таит в себе мудрость, в которой был создан. Мы же в состоянии познавать его только в том случае, если мы как бы вновь познаем то, что уже есть в мире. Если бы мы в своем познании не могли вновь воспринять того, что уже дано нам в мире интеллигибельной субстанции, то наше познание никогда не смогло бы выйти за границы чистой предметности.

Важным нам представляется вопрос о бытии человека в новом информационно-техническом мире. В этой связи следует упомянуть, прежде всего, о так называемой постиндустриальной парадигме, которая в первую очередь предполагает примат человека, его сознания в системе источников саморазвития общества. Согласно этой парадигме, утверждение: «сознание определяет бытие» — столь же правомерно, как и обратная аксиома. Происходит отрицание вульгарно-материалистической доктрины, превращающей человека в винтик, придаток саморазвивающейся гигантской машинной системы. Человек, согласно такому подходу, является демиургом, творцом своего настоящего и будущего.

Не следует забывать, что переход к этому постиндустриальному обществу, представляющему из себя квинтэссенцию гуманизма, может быть осуществлен как раз благодаря тем новым возможностям созидания жизненного пространства, которые открываются вследствие наступления эпохи информационно-технической цивилизации.

Здесь перед нами выступает явное противоречие. С одной стороны, информационно-техническое общество вроде бы обеспечивает все условия для торжества гуманизма, однако с другой стороны, именно внутри этого общества и именно благодаря его наступлению, наблюдается невиданный доселе крах гуманизма, выхолащивание из человека его духовных инстинктов. Подкрепим данный тезис несколькими цитатами.

Так, по словам американского исследователя Д. Ланира, одного из пионеров концепции виртуальной реальности «никогда прежде… антигуманистические тенденции не проявлялись в таких грандиозных масштабах, как сейчас». По мнению Т.Е. Савицкой, «на пороге третьего тысячелетия человечество — на грани антропологической катастрофы»[10]. А. Титоренко одной из глобальных опасностей, существующих в современном мире, считает кризис человека.

Эти своего рода диагнозы, перечень которых можно продолжить, напрямую связаны с новой информационно-технической средой обитания человека и вообще с сущностью современной цивилизации, в которой человек все более и более утрачивает метафизические опоры своего существования, все в большей степени отчуждается от мира духовной культуры. В сознании современного человека материальные ценности превалируют над духовными, что, однако, может не осознаваться самим человеком, поскольку материальные ценности, даже находясь в подсознании человека, будут все же определять его поведение. Именно так обстоит дело, по мнению Э. Фромма, который полагает, что гуманистические и религиозные ценности, такие как индивидуальность, сострадание, любовь, ответственность, милосердие воспринимаются многими как проявление идеологии и потому они не оказывают реального воздействия на мотивацию человеческого поведения. Вместе с тем бессознательные ценности — собственность, потребление, общественное положение, развлечения — служат непосредственными мотивами поведения большинства людей.

Какими бы ни были материальные ценности, осознанными или неосознанными, они на самом деле, согласимся с Э. Фроммом, определяют мотивацию поведения большинства людей современной цивилизации. По словам К. Делокарова, «человек современной цивилизации стремится скорее «иметь», чем «быть». Как следствие, усиливается бездуховность, и человек видит смысл своей жизни в материальном, забывая о более высоком своем предназначении». И здесь мы снова позволим себе вернуться к анализу взглядов В. Кутырева, концепция которого в наибольшей степени соответствует нашим собственным взглядам. Разворачивая теорию посткультуры (культуры эпохи Постмодерна) В.А. Кутырев присваивает ей наименование «тектуры». Вот как он определяет данное понятие: «Когда главный догмат христианской веры «Бог есть любовь» незаметно превращается в «Бог есть разум» и, будучи осуществленным, предстает в виде Большого компьютера — это феномен тектуры… Короче говоря, тектура есть культура человека, потерявшего связь с природой, окруженного искусственной реальностью извне и пронизанного ею изнутри… Тектура как способ бытия человека есть проявление глобального кризиса культуры, иррадирующего во все другие сферы жизни».  Абсолютно верной представляется нам мысль российского ученого о том, что основным критерием определения типа наличествующей культуры является трансформируемый ею образ человека. Автор выстраивает следующую линию развития (а фактически деградации) человека сообразно синхронным стадиальным видоизменениям общества и культуры: дикарь -  варвар — личность (соответствует чередованию трех эпох — первобытность — архаика — классика). Далее появляется «актор» — первая функциональная фаза умирания личности в обществе, подверженном рационализации, когда человек жестко отождествляется с субъектом деятельности, превращается в «озабоченный автомат». За ним следует «фактор», или вторая фаза отмирания человеческого существа, сводимого к приобретающей автономию социотехнической системе. Наконец, на горизонте видится «гомутер» (симбиоз человека и компьютера) в мире тотального господства техники.

Согласно выводам В. Кутырева, в эпоху посткультуры впервые возникает массовый социальный тип — постчеловек, «единица сознания». Он существует лишь в потоке знаков и образов, продуцируемых электроникой. «Его сознание, — отмечает автор, — уходит в машину. В предметном мире остаются лишь формы людей». Трудно не согласиться с автором, констатирующим утрату антропологической идентичности человечества к началу ХХI в. и справедливо указывающим на то, что «до ХХ века прогресс шел за счет природы, а теперь он пошел за счет культуры и человека».

В.А. Кутырев развертывает программу консервативной революции в защиту гуманистического потенциала культуры. Он предлагает, по существу, создать резервации высокой культуры в виде музеев, консерваторий, благотворительных фондов, гуманитарных академий. Но даже в случае их исключительного процветания, такие резервации не способны кардинально изменить ситуацию. Если воспользоваться парадигмой идейно-политических течений современности, разработанной известным немецким философом Ю. Хабермасом, бывшим, как известно, одним из пионеров введения в научный оборот самого понятия «постмодернизм», то позиция В.А. Кутырева может быть определена как «староконсервативный премодернизм».

Как известно, концепция Ю. Хабермаса раскрывает социокультурный контекст понятия посткультуры. Защищая идеи Просвещения, он настаивает на необходимости завершения либерально-гуманистического проекта современности (Modernity), поставленного, как он полагает, под сомнение иррациональной, деструктивной реакцией постмодернистов (в  широком смысле слова). Сторонники анти-Просвещения отстаивают, по его мнению, три различные позиции. Антимодернизм младоконсерваторов, «противопоставляющих инструментальному разуму доступный разве что заклинаниям принцип, будь то воля к власти или суверенитет бытия, или дионисийская   сила поэтического начала».

Премодернизм староконсерваторов, пропагандирующих возврат к домодернистским позициям, на волне оживления экологического алармизма и этического активизма. К числу сторонников такой позиции относятся Х.Йонас — известный в ФРГ философ техники, а также Т. Роззак и Х.Сколимовский.

Постмодернизм неоконсерваторов, одобряющих развитие импульсов модернизма до тех пор, пока они не выходят за пределы безопасной зоны (Л. Витгенштейн, К. Шмидт, Г. Бенн).

На рубеже XX-XXI веков постмодернизм представляет собой самое влиятельное интеллектуальное (в широком смысле слова) течение в современной культуре. Являясь первоначально чисто эстетическим понятием, выражающим определенный этап развития искусства, постмодернизм постепенно приобрел значение универсального термина, обозначающего кризисные явления во всей системе культуры в целом. Более того, смысловой объем данного понятия стал применяться и по отношению к социальной сфере. Так, по мнению В. Кутырева, понятие постмодернизма «фиксирует состояние общества, когда оно, собственно человеческое общество, исчезает. Оно становится человеко-машинным и постмодернизм, точнее говоря, есть супермодернизм».

Значительное увеличение первоначального объема понятия «постмодернизм» привело к тому, что оно утратило четкость и ясность, стало расплывчатым и неопределенным. С одной стороны, по сложившейся традиции, постмодернизм сохраняет тесную связь с эстетической проблематикой, однако с другой стороны, этим понятием все чаще обозначается вся совокупность культурных и общественных отношений современной цивилизации. В этой связи Г. Щедрина отмечает: «Постмодернизм — термин достаточно примелькавшийся, но при этом парадоксально сохраняющий свою неопределенность, что, же такое постмодернизм? — спрашивает она. Стилистика современного искусства, одно из его направлений, считающее, что «все дозволено», или, что чаще встречается, своеобразное умонастроение, связанное с утратой веры в прогресс, в бесконечность человеческих возможностей…? Можно априори сказать, — заключает Г. Щедрина, — что это и одно, и другое, и третье. Очевидно, в отношении постмодернизма речь идет как об уточнении «объема понятия», то есть о совокупности объектов, к которым это понятие применяется, так и о множественности концепций, трактующих этот феномен, а, следовательно, о поисках критериев предпочтения той или иной теории». Среди российских исследователей существуют две основные точки зрения на проблему постмодернизма. Одни упорно отстаивают локальность постмодернизма как конкретно-исторического литературного, художественного или концептуального стиля. Характерный приверженец данной позиции — Н. Автономова. Анализ истории развития мирового искусства привел ее к выводу о существовании двух основных типов замены одного культурного стиля другим. Первый из них, в основе которого -»разъятие прошлого и вольное оперирование его элементами в новых и новых комбинациях» — Н. Автономова предлагает назвать «постмодернистским»; второй, главный механизм которого — «отмена прошлого и попытка создания чего-то абсолютно нового и как можно более непохожего» — авангардистским.

Итак, в трактовке Н. Автономовой, постмодернизм — не уникальный феномен современности, не квинтэссенция трагических противоречий культуры в канун XXI века и в начале его, а технический термин, обозначающий «постоянное функциональное звено во временном механизме культурных изменений».

Такое же узкоэстетическое значение придают постмодернизму Е.Трофимова, Н. Маньковская, Г. Щедрина и др.

Вторая точка зрения выводит постмодернизм из тесного круга эстетических категорий и придает этому понятию значение универсального знака, обозначающего кризисные явления во всех сферах жизнедеятельности и, прежде всего, в культуре. Типичным представителем этой точки зрения является В. Кутырев. Рассуждая об опасности тотальной победы искусственного над природным, небытия (в смысле преодоления естественного бытия) над бытием, он говорит: «Парадигма небытия, наиболее полно реализованная в постмодернизме, в отличие от классического мышления не предполагает истины — вместо нее информация и коммуникация, все меньше связь с созерцанием и предметной реальностью — вместо них мыследеятельность и исчисляюще-сортировочное мышление, нет культурных ценностей, регулирующих общественную жизнь — вместо них социальные технологии. Метатехника или, быть может, метанойя как игра ума — вот, — утверждает В. Кутырев, — «метафизика» постмодернизма и «философия» небытия».

По определению Т. Савицкой, постмодернизм есть «болезнь культуры». «В постмодернизме, — полагает она, — перед нами закономерный результат дрейфа мысли от сущности к существованию, от смысла — центра к абсурду -периферии, предпринятого философами-экзистенциалистами, их предшественниками и последователями».

Среди исследователей постмодернизма существует традиция вычленения в нем различных пластов, фаз, этапов с целью упорядочения этого невероятно сложного явления. Так, постмодернизм разделяется на «истинный» (собственно) и «ложный» (в кавычках) у Л. Баткина; на первоначальный постмодернизм и постпостмодернизм как последующую реакцию на него у В. Курицына.

Впервые в отечественной науке поставил вопрос о философско-историческом смысле постмодернизма А.В. Гулыга. Он акцентировал наличие в постмодернизме двух тенденций, противостоящих друг другу «подобно жизни и смерти культуры»: собственно постмодернизма (происшедшего из постструктурализма и являющегося источником деструктивной, нигилистической борьбы с Логосом) и более широко, позитивно трактуемой «постсовременности» (именно А.В. Гулыга впервые и применил этот термин, привившийся в отечественной культурологии и философии).

Кардинальный для культуры антропологический критерий выделения модусов постсовременной (постмодерной) культуры впервые формирует Т.Е. Савицкая. Таким критерием может быть лишь «отношение к человеку (точнее, к человеческому в человеке). Способствует ли та или иная новая тенденция в культуре очеловечиванию человека, осуществлению личностного синтеза в нем, оцеломудривает ли его (что является основополагающей целью культуры во все времена) или наоборот, расчеловечивает, дробит, заставляет терять себя». Применяя этот критерий она выделяет два модуса постсовременной культуры: дегуманизирующую паракультуру и культивирующую ростки человечности (пусть в крайне нетрадиционной, абсурдной, а порой и шокирующей манере) транскультуру.

Поясняя сказанное, Т.Е. Савицкая утверждает, что и паракультура, и транскультура в принципе опираются на одну картину мира, где субъект децентрализован, жизненный опыт хаотизирован, культура деканонизирована, мир дереализован и т.д. В этих двух модусах культуры в равной степени могут быть обнаружены типологические признаки постмодернистской культуры. Пока они носят латентный характер. Сейчас можно лишь констатировать наличие тех или иных проявлений паракультуры и транскультуры.

Паракультура существует как культура без правил. Она либо откровенно игнорирует смысловые координаты (концептуальные, смысловые, жанровые) предшествующей культуры, либо пародирует их, смешивая несоединимое. О философско-антропологическом смысле деканонизации культуры. Если культура перестала быть нормативной, канонической, ориентированной на гуманистической идеал совершенной личности, логика которой совпадала с логикой построения культуры, то какой же иной стержень она обрела в качестве организующего начала? Исследователи постмодернистской масс — культуры отмечают, что в ее основе лежат коммерческая технология производства образов, «мифодизайн», паразитирующий на подсознании индивида, расовые, этнокультурные архетипы. «Паранормальность» проявляется не только в том, что индивид в ней уже не субъект развития, а объект принуждения, но и в том, что, моделируя массовое клиповое сознание, она с невиданной технической мощью производит квазиреальность и одновременно воспитывает почти наркотическую зависимость от потребления ее суррогатов. Телевидение — это своеобразный полигон по адаптации массового сознания к ущербной онтологии паракультуры. В качестве реальной культуры паракультура, безусловно, жизнеспособна, высоко пассионарна, но и … патологична.

В отличие от паракультуры стандартного потребления, транскультура, по мнению Т.Е. Савицкой, пронизана верхом миросозидания, творчества жизни, но в сниженном варианте «игры», виртуальной необязательности, наркотической грезы, индивидуальной прихоти. Отвечая на вопрос: почему представляется целесообразным именовать данную разновидность посткультуры  транскультурой, Т.Е. Савицкая приводит три положения: «Во-первых, потому, что эта мутация постмодернизма знаменует собой очередное звено шедшего в новоевропейской культуре «всемирно-освободительного» процесса от рационально-нормативной парадигматики. Во-вторых, в термине «транскультура» прослеживается стабильная для новоевропейского творчества тенденция к выходу за рамки существующих культурных норм, самотрасцендированию, архетипическое для фаустовской (если выражаться языком О. Шпенглера) души западного человека. И, в-третьих, термин «транскультура» весьма не случайно продуцирует ассоциации, сопряженные с «трансом», наркотической самопотерей, растворением индивида в потоке поглощающего его бессознательного». В этих положениях, как видно, заключено абсолютное отрицание предыдущей культуры, ее рационально-нормативной парадигматики, растворение индивида в потоке бессознательного. Такова характеристика «транскультуры».

Подводя итог своих рассуждений Т.Е. Савицкая пишет: «На исходе ХХ в. в постмодернистской культуре явственно просматривались две новейшие мутации: массовая паракультура, формирующаяся на основе технизируемой поп-культуры, телекультуры, компьютерной беллетристики и т.д., и элитарная транскультура индивидуальных миров, киберкультуры, культуры виртуальной реальности, компьютерных игр, интерактивного искусства, системообразующим принципом которой становится виртуальный артефакт, компьютерный двойник реальности».

Такое диалектическое раздвоение посткультуры несколько смущает самого автора. Поэтому она задает себе вопрос: «И что же — опять две культуры? Не приводит ли это на ум до боли знакомый кошмар раздвоения на культуру пролетарскую и буржуазную, социалистическую и капиталистическую, научную и гуманитарную и т.д.?» Диалектически поставленный вопрос неизбежно приводит автора к диалектически неопределенному ответу: «На это может быть дан ответ: и да, и нет».

Итак, в культуре появляются две противоположности, их противопоставлению, по мнению Т.Е. Савицкой, суждено, вероятно, быть организующим стержнем культуры ХХI века.

Однако, несмотря на приведенные выше доводы, последний тезис Т.Е. Савицкой об организующем стержне культуры ХХI века нам представляется сомнительным, особенно в свете изложенных в первом параграфе нашей работы концепций Б.Н. Крымского о метаистории и метавремени культуры, а также Л.В. Скворцова о культуре самосознания. Сомнения вызывают, прежде всего, попытки абсолютизировать и доводить до «борьбы противоположностей» диалектику взаимодействия двух модусов посткультуры, совершенно игнорируя тот факт, что диалектика не оправдала себя в качестве адекватного метода применительно к общественному и культурному развитию.

Кроме того, недостаточно учитывается процесс глобализации культуры, который при помощи метаобразования и культуры самосознания приводит в динамическое равновесие взаимодействующие противоположности. Иначе говоря, не учитывается главный принцип триалектической парадигмы, согласно которому в обществе, а, следовательно, и в культуре единство двух противоположностей обязательно порождает третий элемент, ускоряющий и усиливающий в качестве «катализатора» процесс их взаимообусловленности и развития. Этим третьим элементом вполне, на наш взгляд, может стать система образования, которая в условиях инновационной модернизации культуры все отчетливее включается в глобализационные процессы.

Литература

1. Имамичи Т. Моральный кризис и метатехнические проблемы // Вопросы философии. — 1995. — № 3. — С. 4 — 17.
2. Налимов  В. В.   Критика  исторической  эпохи:   неизбежность  смены культуры в ХХI веке // Вопросы философии. — 1996. — №11. — С. 70 — 82.
3. Розин В. М. Философия техники и культурно-исторические реконструкции развития техники // Вопросы философии. — 1996. — №3. — С. 25 — 31.
4. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс //Вопросы философии. – 1989. –  № 3,4.
5. Кутырев В  А.. Прогресс или возвращение к вечному? — М.: Наука, 1998, — 344 с.
6. Кутырев В. А. Естественное и искусственное: борьба миров. – Нижний Новгород, 1994. — 321 с.
7. Кутырев В. А. Пост-пред-гипер-контр-модернизм: концы и начала // Вопросы философии. — 1998. — № 5. — С. 56 — 71.
8. Кутырев В. А. Экологический кризис, постмодернизм и культура // Вопросы философии. — 1996. — № 11. — С. 33 — 41.
9. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. — М.: Мысль, 1993. – 411 с.
10. Савицкая Т. Е. Постсовременный мир: изменение культурной парадигмы // Глобальное сообщество. Картография постсовременного мира — М.: ЮНИТИ, 2002. — 543 с.

квантовая нелокальность, психика людей, интуиция, философское осмысление сознанияrn

В статье с помощью квантовых представлений о человеческой психологии дается отличная от традиционных интерпретация ряда явлений культуры, в том числе и имеющих практически универсальное распространение. «Квантовый подход» к генерирующему вышеуказанные культурные явления коллективному бессознательному позволяет с помощью привлечения представлений о квантовой нелокальности и сверхтекучести-сверхпроводимости дать новое объяснение ряду вопросов культурологи и философии культуры.

Текст статьи:

Как часто мы задумываемся над природой происхождения того в нашей жизни, что резко выбивается за рамки привычного здравого смысла и тем не менее существует как постоянные, непрерывно воспроизводящиеся феномены? Не так уж часто: нелепости – они и есть нелепости, сбои в работе рационального интеллекта. Возможно, первым, кто поставил данный вопрос  на систематическое обсуждение в науке, был основоположник психоанализа, но и до него уже существовало сочинение, ставшее своим содержанием будоражить мысли и чувства физиков не меньше, чем лириков. После того, как в 1865 году Льюис Кэрролл написал свои приключения девочки Алисы, общее мнение о них хорошо выразил соотечественник Кэрролла Бертран Рассел: «Эта сказка слишком важна, чтобы отдавать ее детям». Почему это так, писалось уже много раз и не хотелось бы много повторяться. В частности – потому, что в замедленном падении, увеличении и уменьшении роста Алисы физики усмотрели предвосхищение идей теории относительности; в разговоре Алисы с Белой Королевой о трудностях жизни в обратную сторону – предвосхищение  обсуждения проблемы изменения порядка событий во времени (инициированного в первую очередь все той же теорией относительности), вплоть до его полной обратимости (это уже не из теории Эйнштейна, но тем не менее). Возникает аналогичный вопрос: что заставляет писателя изобретать такие нелепости? Слово «интуиция», здесь, конечно, является по сути правильным, но неполным и потому мало что объясняющим ответом. Потому что всегда можно спросить: а что заставляет нашу интуицию  продуцировать такие решения? И в процессе ответа на данный вопрос постепенно приходишь к одной мысли, которую, если перефразировать Рассела, а заодно и Шекспира, можно обозначить так: в уже известных слоях культуры есть много того, что и не снилось нашим мудрецам, и это многое слишком важно, чтобы отдавать его только культурологам.

Не нуждается в доказательствах аксиома, согласно которой проявлением человеческого духа является создаваемая человеческим сообществом культура. Но термин  «дух» – это скорее дань традиции, чем адекватный современности термин. То, что в XIX веке и предшествовавшие ему эпохи называли духом, в веке ХХ-м в первую очередь благодаря Фрейду станут называть «бессознательным», однако благодаря все тому же Фрейду понятие бессознательного оказалось загнанным в узкие рамки сексуального и, назовем это так, «культурно-невротического» дискурса. К.-Г.Юнг наметил один из возможных путей освобождения от этих узких рамок, но отчасти в силу своего образования, а отчасти в силу уровня знаний своего времени  придал этому пути сугубо феноменологический характер. Ориентиром данного освобождения в наши дни может служить опыт сотрудничества уже «позднего» Юнга с одним из создателей квантовой механики В.Паули.

В настоящее время существует достаточно много работ, посвященных теории культуры. Структурирование элементов, присущих культуре, производится по самым разным основаниям. Среди них есть и такой критерий, как особенности бессознательных психических процессов, влияющих на содержание порождаемых ими культурных явлений (именно таким образом истолковывал культуру классический, еще фрейдовский, психоанализ),  но практически нет попыток осмыслить «физику» психологических процессов, ответственную за ту или иную форму внешнего выражения явлений культуры, ассоциируемых с данными процессами (скажем, «физику» того же бессознательного).

Малоизвестно, что в области изучения сознания и его философского осмысления уже очень давно существует кризис, связанный не только с невозможностью вывести «идеальные» свойства сознания из «физических» свойств его предполагаемых  носителей (это-то как раз хорошо известно), но и с тем, что совершенно непонятно, как нейроны, действующие на порядки медленнее элементов современного домашнего компьютера и заключающие в себе потенциально объем памяти, соизмеримый опять-таки с домашними компьютерами, способны породить такой феномен, как сознание.  Тем не менее действующая «нейронно-биохимическая» парадигма живет и здравствует, хотя ощутимого прогресса в ней нет  уже несколько десятков лет. Несмотря на то, что принцип копускулярно-волнового дуализма материи, гласящий, что локальные микрочастицы – это еще и делокализованные  волны (делокализованность не следует путать с нелокальностью, т.к. нелокальность  – это более всеобъемлющий и совершенно неклассический феномен, но тем не менее никто по-настоящему не работает даже с делокализацией), никто не отменял, почему-то мало кто задается вопросом: если этот дуализм существует, то не применим ли он к организации процессов мышления – по крайней мере, в той его части, которая протекает на уровне бессознательной сферы, напрямую связанной с телесностью человека, его соматикой?

В монографии «Структуры коллективного бессознательного: Квантовоподобная социальная реальность»[1] впервые в научной литературе была развита гипотеза о том, что за существование макроскопической скоррелированности экономических, политических, духовных и др. процессов (фиксируемой законом Ципфа-Парето, многими статистическими фактами, из которых наиболее впечатляет статистика психических заболеваний) отвечает квантовая (или же подобная квантовой) нелокальность бессознательных слоёв психики людей, в повседневной жизни могущих быть и несвязанными друг с другом. Данная нелокальность, характерная для так называемых «запутанных», или «зацеплённых» (entanglement), квантовых систем, мыслилась нами по образцу (именно по образцу, без какого-либо ухода в физический редукционизм) хорошо известного в физике парадокса ЭПР – Эйнштейна-Подольского-Розена[2]. Суть ее в том, что, если две частицы провзаимодействовали друг с другом, то, влияя на одну из них, тем самым  мгновенно оказывается влияние на другую, даже если она находится на другом конце Вселенной. С учетом факта существования нелокальности правомерно утверждать (собственно, для специалистов в области философии природы это не является секретом уже порядка четверти века, но до сих пор не стало достоянием массового сознания), что на квантовом уровне вся Вселенная не состоит из каких-либо элементов (!), а представляет собой одно неразрывное целое. В разбираемом нами случае базовым предположением была гипотеза квантовоподобного коллективного бессознательного, обладающего свойствами сети организованных на сверхпроводящих носителях «квантовых компьютеров. Для того, чтобы не быть голословными, а также облегчить понимание последующего материала, приведем некоторые конкретные «справки».

Справка №1.

В 20-е годы прошлого века несколько крупнейших физиков – Нильс Бор, Вернер Гейзенберг и др. – в целях объяснения парадоксальных свойств объектов микромира создают теорию, обозначенную в конечном итоге как «квантовая механика». Название было не самым удачным, так как в новой механике не содержалось ровным счетом ничего «механического», и слово «квантовая» было как раз призвано сгладить это обстоятельство, подчеркивая кардинальное различие, существовавшее между новой теорией и механикой Ньютона. Эти различия были такими, что многие ученые того времени отказывались верить и в сами данные, и тем более –  в новую теорию.

Различия, в частности, были следующими. Способность энергии частиц принимать не плавно меняющиеся значения в допустимом для них диапазоне, а только строго определенные значения; недействительность распространенной даже сейчас в массовом общественном сознании «планетарной» атомной  модели, проявлявшейся в сохранении устойчивости конструкции  атома при соударении его с другими атомами (что было невозможно согласно классической механике: на секунду представим себе результат столкновения в Космосе двух солнечных систем!); присутствие у микрообъектов  свойств то частицы, то волны в зависимости от условий опыта, что было невозможно допустить с позиций классической физики.  Но самым необычным оказалось то, что никакого определенного пути следования и определенного значения скорости у элементарных частиц вообще не существовало. Частицы исчезают и через очень малый промежуток времени появляются в другой области пространства, причем именно области, так как они могли подобно шаманам и колдунам в представлениях древних народов одновременно существовать в нескольких местах, а определенные значения скорости (импульса) и собственно пространственного положения у частиц появлялись только в тот момент, когда за частицами начинал наблюдать экспериментатор. То есть в трактовке новой теории возобладал подход, сильно напоминавший своеобразное берклианство, а эксперименты уже 1980-1990 годов только подтвердили данное свойство микромира. Тем самым выяснилось то, во что в течение столетий не верило абсолютное большинство ученых и философов: епископ Д. Беркли в определенном смысле оказался совершенно прав.

Теперь вернемся к нашему парадоксу ЭПР. Эйнштейном, Подольским и Розеном он формулировался для измеряемых у частиц импульсов. Если система, состоящая из двух частиц, имела импульс, равный нулю, то после распада ее на две частицы мы, измеряя импульс одной из них, должны в силу закона сохранения импульса мгновенно получать информацию об импульсе другой частицы, никак не воздействуя на нее. Казалось бы, ничего загадочного в этом нет. Однако вспомним, что никаких определенных свойств у частицы (за исключением массы и некоторых других) до начала ее наблюдения экспериментатором не существует (берклианство!).  Это значит, что другой экспериментатор, «поймав» вторую образовавшуюся после распада часть, вовсе не обязан  обнаруживать такое значение импульса, которое в сумме с тем, что измерил первый экспериментатор, давало бы значение, равное нулю. Однако именно его он всегда и обнаруживает. Сегодня данный парадокс часто формулируется в другом виде, но выражает все то же характерное для него следствие «мгновенного (или «дально»-) действия.

Справка №2.

Традиционное мышление современного хорошо образованного человека – в первую очередь гуманитария, но не только – то ли в силу инерции мышления, присущей человеку вообще, то ли из-за особенностей содержания еще школьного курса физики связывает наличие квантовых свойств явлений исключительно с объектами микромира – электронами и другими. Конечно, в обязательную школьную программу входит знакомство с таким явлением, как «сверхпроводимость», открытым в 1911 году упоминавшимся чуть ранее Камерлинг-Оннесом и заключающимся в падении сопротивления металлов почти до нуля в области почти столь же низких температур, за счет чего сила тока увеличивается в миллионы раз, но и только. В действительности же и сверхпроводимость, и обнаруженная П.Капицей сверхтекучесть – самые настоящие квантовые явления. То есть они макроскопические, но тем не менее квантовые. Поэтому, когда говорят, что в нашем «обычном» (то есть макроскопическом, «ньютоновском») мире причудливые свойства элементарных частиц исчезают, это в лучшем случае не совсем правда. Капица не объяснил открытое им явление (это сделал Ландау), но в любом случае за его открытие история науки и техники будет всегда ему благодарна, ведь не может не восхищать ситуация, когда и ведро жидкого гелия, и сосуд размером с дом опорожняются через отверстие с игольное ушко со скоростью свиста (вязкость жидкого гелия становится фактически нулевой). Тем более не могут не восхищать экспериментально наблюдаемые ситуации, когда из резервуара вытекает, но никогда не кончается при этом (!) гелий, или когда его вязкость при одном техническом способе измерения нулевая, а при другом – вполне нормальная для жидких систем.

Ландау объяснил явление сверхтекучести следующим образом. Гелий-2 как бы состоит из двух компонент – «сверхтекучей» и «нормальной», а «нормальная», в свою очередь, состоит из квазичастиц – звуковых квантов «фононов». Слово «квази»-частиц используется потому, что на самом деле никаких частиц нет, а весь объем гелия ведет себя как единая система. При абсолютном нуле этих квазичастиц нет совсем, и поэтому весь гелий — лишь одна сверхтекучая масса, а появляются квазичастицы при каждом очередном повышении температуры вплоть до 2,2 К, когда явление сверхтекучести исчезает. То есть при повышении температуры постоянно меняется соотношение между «сверхтекучей» и «нормальной» компонентами. И вот каково собственно объяснение невиданных ранее экспериментальных чудес. Когда измеряется вязкость гелия, проходящего через отверстия капилляра (первый способ измерения), фактически измеряется сверхтекучая компонента, а при измерении с помощью вращающегося диска (второй способ) проявляется «нормальная» компонента с нормальной вязкостью. В опытах же по вытекающему и не кончающемуся при этом гелию дело заключается в  том,  что в одно и то же время через вытекающую часть гелия «втекает», как бы проходит сквозь нее встречный поток.

Все это было бы вполне убедительно и даже почти понятно, если бы не одно «но»: на самом деле нет никаких двух компонент жидкости. Это одна и та же масса совершает два прямо противоположных процесса в одно и то же время. Как замечает А. Ливанова, это похоже на то, как если бы один и тот же человек или паровоз в одно и то же время и двигался, и стоял[3] (!). Поэтому авторы любой литературы – от научной до популярной – не устают повторять, что наши привычные описания для квантового мира не подходят. «Две компоненты» гелия-2 – это всего лишь способ говорить. Слова не отражают сути, а представить себе, как может одна и та же вещь «и бежать, и лежать», уже нельзя – можно только дать математическое описание этому. Позднее другой великий отечественный ученый, Н. Н. Боголюбов, сумел доказать, что сверхпроводимость – частный случай сверхтекучести  Л. Ландау в связи с этим любил с восхищением отзываться о мощи человеческого разума, говоря, что представить такое мы уже не можем, но понять – можем. Правда, с ним вряд ли согласился бы другой Нобелевский лауреат, Р. Фейнман, как-то раз бросивший  ставшую крылатой фразу, что квантовую механику никто не понимает.

Справка №3

Теперь – несколько слов о так называемых квантовых компьютерах. Это принципиально новое поколение техники, будущие возможности которой уже сейчас рассчитаны математически и поражают воображение не меньше, чем когда-то ученых поражал жидкий гелий при сверхнизких температурах. Для простого ознакомления с тем, что представляет собой (точнее, будет представлять) квантовый компьютер, можно порекомендовать хорошие статьи В. Федичкина[4] или же работу Д. Дойча[5]. Углубленные теоретические выкладки на эту тему содержатся, например, в работе К.Валиева и А.Кокина[6]. Здесь мы отметим только одну их характерную особенность.

Когда мы при встрече с нашими знакомыми идентифицируем кого-то как И. И. Петрова, а кого-то – как И. И. Сидорова, то тем самым мы фактически решаем задачу, которая заключается в одновременном анализе отличительных меток – своего рода сомножителей, образующих какое-либо число. Любой нормальный человек совершает процедуру идентификации знакомого в считанные доли секунды, хотя известно, например, что для нахождения сомножителей, при перемножении дающих заданное тысячезначное число, на современном компьютере нужно затратить десять в двадцать пятой степени лет (!). Будущие квантовые компьютеры ту же задачу станут решать за несколько часов (!)… Как говорят в таких случаях, «почувствуйте разницу»: воистину «сверхпроводимость» в области вычисления! Любой квантовый объект, согласно принципу суперпозиции его волновой функции, одновременно находится в очень большом числе самых различных состояний. Поэтому процессором в квантовом компьютере должны быть сами атомы. За счет того, что они одновременно находятся во множестве состояний и все эти состояния, говоря упрощенно, будут одновременно участвовать в процессе вычисления (на самом деле механизм сложнее, чем возникающий в воображении  классический параллелизм действий, но мы не будем в него углубляться), как раз и будет достигнут колоссальный выигрыш в скорости.  Сейчас достоверно известно и то, что аналогичный выигрыш в скорости  квантовые компьютеры будут иметь также в области обработки сверхбольших баз данных – поиска в них нужной информации, и др. Пока созданы только прототипы квантовых компьютеров, и одним из перспективных вариантов обойти существующие технические трудности  считается вариант создания квантового компьютера на сверхпроводящих элементах[7].

Несмотря на существование с 1960-х годов гипотез, обосновывающих, что в человеческом  мозге происходят макроскопические квантовые процессы сверхтекучести-сверхпроводимости[8] , что нервная клетка представляет собой квантовый биокомпьютер[9], и других (например, в настоящее время наибольшей известностью пользуется гипотеза Ст.Хамероффа и Р.Пенроуза о том, что тубулиновые микротрубки нейронов обеспечивают существование крупномасштабных квантовых процессов в мозге[10]),  пока не находятся способные убедить в этом скептиков экспериментальные подтверждения данным взглядам. Мы считаем, что дополнительными косвенными доказательствами именно квантовоподобной организации бессознательного могут как раз служить факты социального характера. Но, кроме того, гипотеза квантовоподобного коллективного бессознательного, обладающего свойствами организованной на сверхпроводящих носителях сети «квантовых компьютеров», почти автоматически влечет за собой определенный способ объяснения ряда явлений и характеристик культуры, часть из которых мы и собираемся перечислить в  данной работе. Известно, что впервые подобную работу начал физик же по образованию (более того, ядерный физик по специализации) Фритьоф Капра[11], и первоначально она заключалась в проведении параллелей между восточными религиозно-философскими текстами и квантовой физикой. В философии есть такой старинный термин – «картезианство», обозначающий парадигму, заданную великим математиком и философом Рене Декартом, и всех его последователей называют картезианцами. По аналогии с ним мы могли бы ввести термин «капразианство», и всех ученых разных специальностей и философов-междисциплинарщиков, ищущих параллели между культурными явлениями (в первую очередь культурами традиционных обществ) и достижениями квантовой физики, – назвать «капразианцами», ибо все мы в конечном итоге «вышли из капровской шинели».

В науке известно по крайней мере четырнадцать основных концепций, стремящихся объяснить то, что по их представлениям, является сутью мифологического творчества народов древности и мифологического наследия архаических народов современности. На протяжении веков миф сравнивался и с детским уровнем сознания создавших его народов (французские просветители), и с поэтическим творчеством (Гердер и Шеллинг), и  с «детской» в просветительском смысле болезнью языка (Кун, Мюллер); назывался и с «протонаукой», перерастаемой современной наукой (Тейлор, Спенсер), и с комплексом ритуалов, выступающих моделью, матрицей социального поведения (Фрезер, кембриджская школа), когда семантика мифа вообще не принималась в расчет, и со многим другим.

«Есть люди большого ума, но с детской душой. Они стесняются детскости своей души и скрывают ее иногда под сугубо внешней сухостью или шутливостью. Такая душа была, вероятно, у Суворова. Им будет близка эта книга…» – с таких слов начал Я. Э. Голосовкер свою, по выражению автора послесловия к ней Н. И. Конрада, «энигматическую» «Логику мифа». И он был совершенно прав. Для того, чтобы воспринимать, например, сказки не только как причудливую игру воображения, в них действительно нужно не только не верить, но и верить одновременно с неверием. Я. Голосовкер предупредительно замечает при этом, что многим может прийтись не по душе «охлаждающее» слово «логика», якобы не сочетающееся со словом «миф», но таким людям, по его же словам, бесполезно доказывать, что логика по отношению к творческому мышлению не есть взятые в бетон берега реки, а само движение воды, ее течение (выделено нами – прим. авт.). Конечно, пишет он далее, и сама логика прежде всего – структура. Мы представляем себе структуру статически, как кристалл. На самом деле это только ее нам необходимая проекция. Структура динамична и диалектична. Такова она и у атома, и у течения реки, и у вихря, и у мышления. Структуру имеет и миф. До сих пор, указывает Я. Голосовкер, не разработана морфология мысли. «Не только все физическое, но и все ментальное, все духовное имеет свою структуру … Физическое ранение и нравственное ранение обладают одинаковой реальностью. В их структуре есть некое подобие …. Но наряду со структурой знания существует и структура заблуждения и невежества. Наряду со структурой света существует и структура мрака. А если есть структура заблуждения, невежества и духовного мрака, то не невозможна и структура чудесного… координированные «чудеса» могут рассматриваться как система чудесного»[12]. Под каждым из этих слов мы могли бы подписаться.

Где есть система, пишет далее Я. Э. Голосовкер, там есть и логика. С точки зрения самого Голосовкера, эта логика (которую он называет «имагинативной» от французского «имаж» — воображение) выражается в законе «постоянства-в-изменчивости», присущего как природе, так и культуре и проявляется трояко: как закон тождества, закон противоречия и как закон метаморфозы. При этом закон метаморфозы, по его мнению, имеет особое значение, но все три этих закона объемлются по отношению и к природе, и к истории диалектическим законом «мечущейся необходимости», согласно которому и происходит «постоянство-в-изменчивости»[13].

Для специалиста в области философии природы нетрудно увидеть, что закон метаморфозы Голосовкера есть метафорическое выражение процессов, идущих на микроуровне материи с его постоянными взаимослияниями и распадами частиц (этот «закон», т.е., по сути, – тип взаимодействий – мы также склонны выделять особо, что будет ясно из дальнейшего рассмотрения). Это подтверждается самим Голосовкером. Один из разделов его книги так и называется: «Логика мира чудесного и логика научного микромира», где он упоминает о «Квантовой теории» и «Волновой механике» Дирака (Последнее его выражение – название книги английского физика, на которую он ориентировался при написании «Логики мифа». В действительности, конечно, есть часто встречающееся выражение «волновая механика Шредингера», но нет «Волновой механики Дирака»;  открытия, сделанные этим английским ученым, называются по-другому). А его характеристика «мечущейся необходимости» очень похожа на ту трактовку детерминизма в природе, вытекающую из постулатов квантовой механики, которой придерживается большинство, по крайней мере, отечественных специалистов по квантовой теории: «Все совершается с необходимостью, но сама «данная» необходимость не необходима. Все могло бы быть и иначе. Она случайность. Но если бы все было «иначе», то и это «иначе» также совершалось бы с необходимостью»[14]. Российские философы, специализирующиеся на проблемах физики, по поводу квантовых законов обычно тоже говорят, что эти законы (имея в виду волновую функцию) детерминистичны, но скачкообразный переход от одного состояния к другому в рамках волновой функции носит случайный характер, который не есть мера нашего незнания о мире, а есть свойство самого мира. Поэтому развитие материальных систем так и идет, соединяя в себя черты детерминизма и объективно существующей случайности[15]. Аналогия с отрывком из работы Голосовкера налицо, и хотя среди наших ученых тоже есть сторонники точки зрения Гейзенберга, т. е. строго индетерминистской – «миром правит случай», – очевидно преобладающей позицией является именно та, о которой мы только что говорили. В целом же у Голосовкера получается, что логика микромира тождественна логике воображения. «Воображением познают»[16]. Доживи Я. Голосовкер до наших дней, он был бы приятно удивлен тем, насколько точно он определил принципиальные ее моменты.

В 1997 году свершилось событие, значимость которого мы полностью сможем оценить только в веке нынешнем – было открыто, а, точнее, экспериментально подтверждено существование  квантовой телепортации[17]. Телепортация – термин, который хотя и пришел из научной фантастики, в настоящее время обрел прочные права гражданства в науке. Однако в отличие от своего фантастического прототипа он означает не перенос массы в пространстве по принципу «В одном месте исчез – в другом появился», а перенос состояния одной микрочастицы к другой. Сейчас, в наши дни, в теории изучения процессов человеческого мышления сложилась ситуация фактического противостояния двух конкурирующих друг с другом направлений: традиционного, «биохимического», и квантового моделирования человеческого сознания, но при этом практическая разработка моделей в основном продолжает развиваться в русле прежней «биохимической» парадигмы. И здесь, как нам представляется, неожиданную роль для выбора более предпочтительной идеологии исследования человеческой психики может сыграть привлечение такой на первый взгляд далеких от нее областей, как мифология и магическая практика. Итак, пункт первый.

1) Магия, вообще говоря, явление самодостаточное, способное существовать и без сопутствующей ей мифологии. Но и почти все мифы представляют собой прежде всего описание магической практики так называемых «героев» и противодействующих им персонажей. А львиная доля «магии» основана на представлении, что если какой-либо предмет находился в контакте с тем или иным человеком, то в дальнейшем, воздействуя на этот предмет, можно воздействовать и на человека, как бы далеко тот ни находился. Наша гипотеза, впервые высказанная в 2003 году[18], заключается в следующем: миф и магия, эти социокультурные феномены, существовавшие и существующие в любом обществе, представляют собой своеобразное моделирование нескольких  видов процессов, реально имеющих место в микромире. И тем самым миф и магия являются способом, которым коллективное бессознательное «проговаривается», сообщает сознанию о своих квантовых или же квантовоподобных свойствах. Способ, которым осуществляется вышеуказанное моделирование, – это бриколаж: техника, которую впервые вывел и подробно проанализировал К. Леви-Стросс. То есть все, что первобытному (архаическому) мышлению «попадается под руку» – предметы домашнего обихода, растения, животные, даже части человеческого тела – может быть использовано для демонстрации глубинных взаимосвязей, существующих в природе. А виды процессов, существующих в микромире, которые символически моделируются нашим коллективным бессознательным, следующие: трансформация, квантовая нелокальность, воплощением которой стал парадокс Эйнштейна-Подольского-Розена и та самая квантовая телепортация, о которой шла речь чуть ранее. Оставляем «за кадром» еще одно интереснейшее явление, с классической точки зрения представляющее собой нарушение закона сохранения энергии и напоминающее встречающееся в мифах и сказках прохождение героя сквозь стену – туннельный эффект.

Под трансформацией в данном случае понимается более чем хорошо известный в физике процесс полного изменения, «перехода» микрочастицы из одной в другую (или другие), коренным образом отличающийся от соответствующего процесса в химии. Например, если в результате столкновения протона с какой-либо другой частицей протон распадается на нейтрон и позитрон, это совершенно не означает, что он их содержит внутри себя, как было бы в случае, например, распада воды на кислород и водород. Здесь происходит именно превращение одной частицы в другие, что выражается, в частности, в том, что в другой раз, при столкновении с другой частицей, протон уже может распасться по-другому. То, что происходит на уровне элементарных частиц, очень похоже на то, что описывается в мифах и сказках: какие-то с виду совершенно немыслимые множественные превращения одних предметов в другие (причем как живых, так и неживых).  Как нетрудно заметить, то, что мы предпочитаем называть «трансформацией» (чисто субъективно), в гуманитарных исследованиях и, в частности, в философии известно под названием «метаморфозы», о чем и шла речь при разборе концепции Я. Голосовкера. Что касается квантовой нелокальности и парадокса Эйнштейна-Подольского-Розена, то об их сути мы говорили ранее, а квантовая телепортация – это процесс, самым тесным образом связанный с только что указанной нелокальностью. Рассмотрим его подробнее, так как понимание его характера будет необходимо в дальнейшем. Воспользуемся сложившимся за рубежом популярным ее изложением.

У персонажей А и В, Алисы и Боба, являющихся в данном случае группами экспериментаторов, имеется по одному из двух скоррелированных («связанных», «спутанных», «зацепленных» — entanglement) фотонов: первый фотон – у Алисы и второй – у Боба. Эта скоррелированность выражается в том, что плоскости поляризации двух данных фотонов строго перпендикулярны друг другу. Если с одним из них, который находится у Алисы, провзаимодействует третий фотон, то между ними также будет образовано «связанное» состояние. В квантовой механике есть одно, хотя и весьма спорное, но тем не менее ключевое понятие – «редукция волновой функции». Оно заключается в том, что до измерения наблюдателем квантовый объект находится в состоянии суперпозиции, т.е. одновременно во многих разных состояниях и не имеет ни одного какого-то определенного из них; когда наблюдатель производит свое измерение, весь этот спектр возможных значений (состояний) квантового объекта «сворачивается» («редуцируется») до одного-единс­твенного, поэтому в таких случаях говорят, что волновая функция объекта, бывшая у него до измерения, необратимо разрушается. Соответственно, при попытке определения плоскости поляризации третьего фотона Алисой его собственное состояние тоже необратимо разрушается, но в силу связанности первого фотона со вторым «разрушенное» состояние третьего фотона передастся второму, т. е. как бы «телепортируется». Другими словами, первый фотон используется в качестве своеобразного «транспорта» для связи между «новым», третьим фотоном и вторым. В принципе Боб может даже не знать, что ему телепортировано состояние третьего фотона, и Алиса должна сообщить ему об этом каким-либо обычным способом. Это может быть обычный звонок по телефону, хотя, как нетрудно понять, экспериментаторы не хватаются сразу после опыта за телефонную трубку; для них главное – точно зафиксировать время процесса. Вообще говоря, подобные телепортационные явления должны происходить без всяких проблем, но на практике они весьма чувствительны к посторонним влияниям, поэтому для доказательства существования квантовой телепортации понадобилось, во-первых, исключить последние и, во-вторых, тщательно синхронизировать часы между установками Алисы и Боба. В силу этих причин от теоретического предсказания возможности квантовой телепортации до ее практического доказательства прошло четыре года. Кроме того: исследователи Инсбрукского университета телепортировали состояние, которое само по себе являлось связанным. При этом результаты измерения сначала Алисой, а затем Бобом сообщались третьей стороне – Виктору. Австрийские ученые провели тот же эксперимент таким образом, чтобы вначале значение поляризации своего фотона после телепортации определял Боб, и только затем – Алиса. Оказалось, что это не повлияло на результаты измерения, и с классической точки зрения происходящее выглядит таким образом, что более позднее по времени измерение Алисы определяет результаты более раннего измерения Боба.

Во всем этом и состоит явление, называемое квантовой телепортацией. В будущем у него найдется масса применений, первое из которых – накопители информации в квантовых компьютерах, но вернемся к мифу и магии. Мы говорили, что два эти культурных явления представляют собой своеобразную имитацию вышеописанных процессов, реально имеющих место в микромире, хотя, как можно видеть, последний из них – телепортация – открытие совсем недавнее по сравнению с возрастом квантовой теории, не говоря уже о возрасте человеческой культуры. Нетрудно заметить, что и у парадокса Эйнштейна-Подольского-Розена в сказочно-мифологических повествованиях обнаруживается масса параллелей: какая-нибудь волшебница или колдунья может получить информацию о герое или любом другом персонаже, взглянув на принадлежавший ему предмет (например, платок) – жив он или мертв, далеко или близко находится, в каком эмоциональном состоянии пребывает и т. д. Что же касается квантовой телепортации, то на аналогии с ней держится все или почти все то, что называется магией, причем безразлично – «белой» или «черной». Множество типичных для последней примеров «наведения порчи» можно найти в классической работе Фрэзера «Золотая ветвь»: берется принадлежавший человеку предмет или часть его тела (ногти, волосы и др.), с ней производятся манипуляции, заключающие в себе желательное с точки зрения черного мага состояние человека и при этом безусловно считается, что человек от этих действий должен пострадать, т. к. находится в связи с предметом или теми же остриженными волосами или ногтями даже за тысячи километров. Обычно такая связь именуется «симпатической». Просто удивительно, что древние могли даже таким «бриколажным» способом моделировать закономерности микромира, которые были открыты только с 1982 (квантовая нелокальность по типу парадокса ЭПР) по 1997 (основанная на ней квантовая телепортация) годы нашей эры. Обоснование факта квантово-, а не «коммутаторно»-подобности человеческой психики и прежде всего бессознательного позволяет иначе взглянуть на, казалось бы, давно «понятые»  магические практики архаичной и современной культуры.

2) По-видимому, самой известной игрой, с популярностью которой не может сравниться ни одна другая игра в мире, является игра с отрубленными головами, более известная как футбол. Спрашивается, почему это так? Для того, чтобы прояснить нашу позицию, обратимся к весьма поучительной работе на данную тему известного отечественного философа В. П. Руднева[19].

Вначале анализ вышеуказанного автора разворачивается как сугубо фрейдистский. Нога, которой надо протолкнуть нечто круглое в ворота – символ полового органа; хоккей – это «замороженный», «фригидный» футбол с тем же смысловым подтекстом: сколько клюшек-голов забил – сколько «палок кинул», и т. д. Все это в принципе хорошо известно и совершенно убедительно. Но заслуга В.Руднева в том, что он идет дальше психоаналитических истолкований. Он отмечает следующее. У древних кельтов, живших на той же территории задолго до изобретших футбол англичан, была игра, во время которой они забавлялись с отрубленными головами своих противников, которая так и называлась – «брейнбол». Древние ирландцы вынимали из отрубленных голов мозги, смешивали их с известью и делали из них крепкие шары. Когда мы читали данный эпизод работы В.Руднева, то на ум сразу пришел отрывок из «Печальных тропиков» К.Леви-Стросса, в котором он описывал игры индейцев мбайя-гуабкуру:

«Эти индейцы-рыцари походили на изображения игральных карт. Такую особенность подчеркивал уже их костюм: широкие в плечах и падающие … туники и кожаные плащи, украшенные черными и красными узорами, которые воспроизводили карточные орнаменты пик, червей, бубен и треф. У них были свои короли и королевы и, подобно королеве из «Алисы», эти дамы больше всего любили играть с отрубленными головами, которые приносили им пажи»[20].

Отрубание головы, пишет В.Руднев, – это лишение символа мощи, а, значит, и своего рода субститут кастрации. Значит – снова фрейдизм? Нет, не только. Далее Руднев предлагает обратить внимание на геометрию пространства, в котором разворачивается игра в футбол. Это пространство, несмотря на его кажущуюся плоскостность, на самом деле открытое. Мяч, по которому пробили, в принципе может и не вернуться обратно: им могут завладеть зрители, он, в конце концов, и сам в состоянии затеряться где-то далеко за пределами места, в рамках которого совершается игра. А ведь голова, помимо того, что она субститут сексуального, еще и символ ума, символ мысли. Не приводя здесь полностью все аргументы В.Руднева, озвучим только его вывод. В то время, как по горизонтали совершается обычный сексуальный контакт, «по вертикали совершается брак совсем другого рода, брак между земным шаром и небом, между Вселенной и ее Творцом …. То, что мы называем футболом, таит какую-то чрезвычайно архаическую и значимую ритуально-мифологическую жертву, которая, разумеется, имеет сексуальный характер, но главная семантика которой – это утверждение неделимой сферической космической уплотненности, стабильности через разрыв единичного тела…. То, что мяч проникает в ворота, безусловно, важно, но …. космическое совокупление …. головы с головой земли, это, пожалуй, самое важное»[21]. «Поэты, – продолжает В. Руднев далее, – подчеркивают в футболе не отвагу и силу, а что-то совсем противоположное …. Смысл победы далеко выходит за пределы демонстрации мощи и победы над противником. Этот смысл гораздо более широк и космологичен. Это какие-то магические жертвенные манипуляции с земным шаром, со всей Вселенной»[22] (курсив наш – прим. авт.).

На наш взгляд, концепция квантовоподобного коллективного бессознательного дает ответы на вопросы, поставленные В.П. Рудневым. Проявляющаяся в «метафизике футбола» магическая манипуляция с земным шаром и со всей Вселенной – проявление квантово-нелокальной  природы  коллективного бессознательного, способного (именно за счет своей нелокальности) дотянуться до любого уголка Космоса в самом что ни на есть прямом, физическом смысле этого слова.

3) Рассмотрим теперь возникновение и устойчивое существование  наиболее известного научного мифа – о возможности построения вечного двигателя. Для этого обратимся к книге Г.Воловика и В.Минеева, раздел «Сверхтекучесть и топология»:

«Пусть имеется течение сверхтекучего He-4 по замкнутому в кольцо каналу (или электрический ток в кольцевом сверхпроводнике). Такое течение оказывается топологически устойчивым, т. е. мы не можем непрерывно уменьшить скорость этого потока…. Поэтому течение сверхтекучей компоненты в кольце…. существует на протяжении гигантского промежутка времени, причем для поддержания сверхтекучего потока не нужно никакого внешнего источника энергии. Аналогичное квантование циркуляции сверхтекучей скорости имеет место и в кольцевом сверхпроводнике…. Достаточно сказать, что опыт по проверке отсутствия затухания тока в кольцевом сверхпроводнике продолжался в течение нескольких лет. За это время не было обнаружено заметного уменьшения тока (выделено нами – прим. авт.). Опыт был прерван лишь из-за прекращения энергоснабжения во время забастовки на электростанции, вследствие чего стало невозможным поддерживать низкую температуру, при которой имеет место сверхпроводимость»[23].

Стоит ли после вышеприведенных цитат разбирать параллели с попытками сконструировать вечно движущуюся систему, работающую без внешнего подвода энергии? К слову сказать, в 2002 году в одном из зарубежных изданий была опубликована статья Г.Лоуренса под названием «Джон Бардин, сверхпроводимость и оставшиеся без ответа вопросы Эдвина Холла»[24]. В ней не только воздается должное одному из основателей теории сверхпроводимости Дж. Бардину, но и рассматривается одна из отвергнутых альтернативных теорий, в которой считалось, что сохраняющийся в кольцевом сверхпроводнике ток, предполагаемый круговым, таковым и является на самом деле (как архетипический символ змеи, закусившей собственный хвост – прим. авт.), а не состоит из множества микроскопических вихрей внутри металла. В связи с этим Г.Лоуренс делает предположение, что принятая ныне теория сверхпроводимости может оказаться неверной, а о поразительных свойствах этого тока мы только что говорили выше.

4) Важнейшим концептом, оказавшим колоссальное влияние на духовное развитие человечества и представленным в культурах всех народов, является вера в судьбу, в предопределенность кажущихся случайными событий. Традиционное мнение науки об этой вере таково: судьба есть первоначальное, возникшее на ранних стадиях развития человечества представление об объективно существующих в мире причинно-следственных связях. Применительно к историческому развитию мифологема судьбы часто принимала вид реки, наблюдая течение которой, можно предсказать ее дальнейший ход; как писал по этому поводу К.Поппер, данное представление являло собой крайне неудачную метафору, и дальше разворачивал свою известную критику историцизма. С нашей точки зрения, образ реки в коллективном бессознательном древних возник совсем не случайно. Состояние вещества в условиях сверхтекучести-сверхпроводимости  тождественно с так называемым полным вырождением (когда в одном энергетическом состоянии может находится неограниченное количество частиц). С физической точки зрения оно сводится к потере системами их термодинамических свойств. Их состояние может быть осуществлено только одним способом, всякая неопределенность, как пишет В. Семенченко, исчезает, одно-единственное состояние является детерминированным, благодаря чему исчезает и возможность применения к исследованию систем вероятностных представлений. Вырожденная система может иметь механические, электрические, магнитные, но не термодинамические свойства. Частично вырожденными системами, как пишет В.Семенченко далее, являются гелий при температурах ниже 2,19 К и сверхпроводники, поэтому их изучение и представляет большой интерес[25]. То есть сверхтекучие и сверхпроводящие системы являются «сверхпредсказуемыми» в своем поведении. Теперь же мы естественным образом приходим к выводу о неслучайности образа реки для тех, кто считал предсказание будущего возможным: он представляет собой самоидентификацию коллективного бессознательного с жестко детерминированной сверхтекучей системой.

5) Языческие обряды поминовения усопших в очень многих и совершенно разных уголках земного шара включали в себя внешне дикие  обычаи танцевать и смеяться всем скопом в моменты поминовения…  Данные обычаи были и на Руси, и даже – спустя несколько столетий после принятия христианства, противниками чего являлись, в частности, С.Радонежский и Н.Сорский. В семнадцатом веке русская православная церковь начала наступление на пугавших ее скоморохов, изгалявшихся на кладбищах в субботу перед Троицыным днем (когда и проходили поминальные обряды). Но ориентация народного православия на смех была устойчивой. Уже когда Древней Руси не существовало, русский человек представлял себе ад как место, где стоны грешников тонут в раскатах дьявольского хохота. Средневековый карнавал, блестяще исследованный М.Бахтиным, был временем, когда каждый должен был погрузиться как бы в место перевертывания и смешения божественного миропорядка и при этом… смеяться. Зачем бессознательному вынуждать человека смеяться не только в моменты радости, но и в моменты, когда имитируется или разрыв и смешение божественного устройства, или контакт с умершими, в том числе близкими людьми? Юмор и смех, основанные на соединении несоединимого по смыслу, согласно представленной в книге «Квантовоподобная социальная реальность» концепции, – проявление сверхтекучего принципа деятельности бессознательного (сверхтекучий гелий тоже совершает взаимоисключающие движения: например, может и втекать, и вытекать из резервуара одновременно). Для ощущения своего родства с «потусторонним» (т.е. с квантовым) миром нужны, как логично предположить, схожие по характеру действия. А мобилизовать их проще всего, заставив всех погружаться в сверхтекучую стихию смеха. Впрочем, вероятнее всего другая интерпретация. Выдающийся отечественный исследователь фольклора, В.Я. Пропп, писал, что во время обрядов, связанных с разрешением от бремени роженицы, всем присутствующим обязательно необходимо было смеяться. «Смеются, для того чтобы вызвать жизнь, а не наоборот»[26] (выделено нами – прим. авт.). Необходимость, принудительность смеха как во время родов, так и во время похорон (т.е. переход в новую жизнь, с точки зрения древних) была правилом отнюдь не только для якутов, бурятов или русских, но и для народов острова Бали (Индонезия), и для западных европейцев, что нашло свое отражение в карнавальных празднествах и в других гонимых церковью средневековых обычаях. Поэтому возможно, что это бессознательное ритуальное действо как-то связано с физикой возникновения жизни на нашей планете. Может быть, у истоков эволюции как раз и были процессы сверхтекучести-сверхпроводимости? Обычной когерентности, как показывают расчеты[27], недостаточно для необходимого сокращения времени эволюции, а сверхтекучесть-сверхпроводимость – тот случай, когда в когерентное движение молнеиносно втягивается огромное количество частиц.

6) Сны о полётах. «Почему же снится многим людям, что они умеют летать? – спрашивает Фрейд в работе «Леонардо да Винчи. Воспоминания детства». – «Психоанализ отвечает на это, что летание или превращение в птицу только маскировка другого желания, к разгадке которого ведет не один словесный и вещественный мост. Если любопытным детям рассказывают, что большая птица, как аист, приносит маленьких детей, если древние изображали Фаллос крылатым, если в немецком языке «Vớgeln» – самое употребительное обозначение мужской половой деятельности, у итальянцев  мужской орган называется прямо luccello (птица), то это только маленькие звенья большой цепи, которые показывают нам, что умение летать во сне означает не что иное, как желание быть способным к половой деятельности. Это есть раннее инфантильное желание[28].

Думается, что далеко не во всех языках слова, обозначающие мужской детородный орган, означают еще птиц или полеты. Правда, справедливости ради нужно сказать, что в русском языке слова «член» вместе со своими синонимами и слова «птица» и «полет» нисколько не схожи друг с другом, зато в «русском матерном» есть известное выражение «Летающий х…». Но в целом  без особого риска ошибиться можно сделать такой вывод: в случае с полетами во сне и его сексуальными аллюзиями происходит то же самое, что и в случае с игрой в футбол. С одной стороны, присутствует сексуальная подоплека, а, с другой, данные сны вновь указывают на квантовоподобный характер бессознательного, их генерирующего. Почему же это так? В 1996 году в Японии прошла выставка в Международном центре сверхпроводимости, на одном из стендов которой борец сумо весом в 143 кг демонстрировал «левитацию». Он стоял на магнитном диске, который на расстоянии порядка одного сантиметра парил над пьедесталом из высокотемпературного сверхпроводника. Дело в том, что сверхпроводники обладают уникальным свойством выталкивать из себя магнитное поле (данный эффект известен с 1930-х годов). В действительности, конечно, «левитации», знакомой всем по научной фантастике, не происходит, поскольку от гравитации никто не освобождается. Но происходит экранирование магнитного поля Земли, за счет чего японский спортсмен и «парил», стоя на диске[29]. Поэтому сны о полетах, действительно весьма распространенные независимо от того, к какой культуре или цивилизации принадлежит видящий их человек, вновь оказываются ничем иным, как проявлением нашим бессознательным своих собственных свойств и проецированием их на весь организм.

Конечно, представленная нами трактовка коллективного бессознательного – только начало подобных исследований. Здесь еще очень много неопределенностей. Но мы не сомневаемся, что именно за такой, по аналогии с квантовой физикой, его трактовкой – будущее. И, возможно, именно такое понимание бессознательного поможет понять, почему архаические народы избирали такие весьма и весьма необычные с точки зрения современных понятий способы укрепления межплеменной солидарности, как обмен дарами, переходившими от одного человека к другому, но не присваивавшимися никем, включая (вопреки марксизму!) и  управленческую верхушку. Ведь эти и подобные им факты очень похожи на имитацию существующего в микромире обмена между реальными частицами частицами виртуальными. Такого рода обычаи древних – квантовоподобная логика бессознательного в действии. И изучение этой логики – путь к тому, чтобы вместо «двух культур» (Ч.Сноу) – естественнонаучной и гуманитарной, – появилась, наконец,  одна – единая.

музыкальное искусство, регион, культурогенез, фольклор

Музыкальное искусство – один из важнейших видов художественного творчества, которое занимает особое место в структуре культурогенеза. Интересны перспективы изучении его в контексте культурологического знания

Текст статьи:

Прежде чем, говорить об истоках музыкального искусства разберемся, что такое фольклор, так как именно он лежит в основе сложного явления «музыкальное искусство». В переводе с английского языка фольклор – «народная мудрость». Именно народная мудрость веками рождала мир образов народного искусства, сохраняя прошлое в настоящем для будущего.

Фольклор — это особая сфера жизни народа, проявление его духовно-материальной культуры. Что мы относим к фольклору? В широком смысле слова — это традиционная народная культура, коллективное и, основанное на народных традициях, творчество групп или индивидуумов, определяемое надеждами и чаяниями общества. Это — адекватное выражение культурной и социальной самобытности народа. Фольклорные образцы передаются устно, путем имитации или другими способами. К формам фольклора относят язык, литературу, музыку, танцы, игры, мифологию, ритуалы, обычаи, ремесла, народную архитектуру, другие виды искусства. Исследователями подмечено множество признаков, свойств, характерных для фольклора, которые позволяют понять его сущность и назначение.

Так, один из признаков фольклора — его бифункциональность. Каждое фольклорное сочинение — органическая часть жизнедеятельности человека, обусловленная практической предназначенностью. Это свойство уходит своими корнями в глубочайшую древность, когда освоение окружающего мира человеком было действительно одновременно практическим и духовным, созидательным и выразительным. Неразрывное единство практической и духовной функций фольклорного произведения сохраняется и по сей день, составляя его «художественный смысл».

Другой признак фольклора – его синкретизм. Если в профессиональном искусстве распространено раздельное исполнительство, которое связано с обособленностью видов искусства (певец, танцор, скрипач, актер), то в фольклоре все это объединяется в одном человеке (певец-танцор-скрипач-актер) в момент исполнения одного произведения — к примеру, пляски, которая может сопровождаться собственным пением и игрой на музыкальном инструменте.

Следующий признак фольклора — его коллективность. Наши представления о фольклоре складываются из вполне конкретных его проявлений – сказки, песни, пословицы, пляски… Мы слышим, воспринимаем, читаем их как готовые вещи. Естественен вопрос: а кто их создал? Авторство фольклора стало предметом долгих и принципиальных споров. Действительно, мы не можем назвать автора ни одного из фольклорных произведений, и не потому, что его имя утрачено, а потому, что подлинный автор и хранитель этих сочинений — народ. Коллективность в фольклоре проявляется как в процессе создания произведения, так и в характере содержания, которое всегда объективно отражает психологию многих людей. Спрашивать, кто сочинил народную песню все равно, что спрашивать, кто сочинил язык, на котором мы говорим. Это – длительный и сложный процесс творческого сотрудничества многих одаренных личностей.

Следующий признак фольклора – бесписьменность. Это творчество — устное. Оно живет в памяти людей и передается в живом исполнении «из уст в уста». Это – намять каждого и память всех поколений. Феномен «фольклорной памяти» – в подсознательном усвоении. Фольклорными жанрами была пронизана жизнь людей в прошлом. Они были органичной частью разговорной речи: присловья, поговорки, прибаутки, пословицы окружали человека с самого момента его рождения. По словам Гоголя, под песни баб пеленается, женится и хоронится человек. Специальными песнями и обрядами наполнялся весь земледельческий год крестьянина. В обязательной, непременно многократной повторяемости «фольклорных событий», память отбирала наиболее естественные и выразительные формы, находя и создавая устойчивые «эстетические обозначения» явлений действительности. Так, в устном творчестве вырабатывалась совокупность художественно-стилистических закономерностей, происходила типизация элементов фольклора.

С «устностью» связан целый ряд художественных приемов. К примеру, многообразные приемы повторения в фольклорных текстах помогают запоминанию и становятся своеобразными средствами выразительности. Регулярное повторение в составном припеве стихов усиливает их значимость в игровом или обрядовом действе, а многократная повторяемость коротких мелодических построений придает монотонность, необходимую в колыбельных, настойчивость – в обрядовом заклинании, ритмическую упорядоченность — в механической работе.

С «устностью» связано и то, что фольклорное произведение осязаемо, существует и может восприниматься только в момент живого исполнения. Ни одно фольклорное произведение не существует вне конкретного тембра голоса, мимики, жеста, а может быть и хлопков в ладоши, притопывания или вздохов. Кроме того, фольклорное произведение не предполагает его обязательного заучивания или буквальной повторяемости. Это и невозможно в том огромном репертуаре, который обычно хранит в своей памяти народный исполнитель. Каждый раз фольклорное произведение как бы создается заново. Таким образом, текст такого сочинения остается «незаконченным», «открытым» для каждого следующего исполнителя и предполагает многовариантность его существования. Вариантность – «душа и тело фольклора» — говорил известный ученый в области фольклористики И. И. Земцовский. Варьирование — один из стимулов постоянного движения, «дыхания» фольклора, а каждое произведение всегда как бы вариант самого себя. Это влечет постоянную изменчивость, подвижность состояния, настроения, поведения, даже облика самого человека. Вариантность пронизывает все элементы фольклорного сочинения.

В фольклористике употребляется термин «фольклорный текст», соединяющее воедино слово, мелодию, движение тела, обстановку исполнения, реакцию слушателей-зрителей. К примеру, свадебная песня, включающая слово, напев, движение, в свою очередь — часть свадебного обряда, в контексте которого определяются содержание и форма ее слов, напева и движения. Многогранность текста воспринимается только при непосредственном наблюдении его исполнения. Современная фольклористика требует, чтобы запись фольклорного сочинения с наибольшей полнотой и достоверностью отражала и его текст, и его контекст, т.е. все составляющие его элементы. К примеру, в записи словесного текста песни должны учитываться особенности местного диалекта, в записи музыки — разнообразие исполнительских штрихов. Далее, собственно песенный текст должен сопровождаться подробным комментарием о ситуации, месте, времени, характере и манере исполнения, о составе исполнителей, о движениях исполнителя или исполнителей, о костюмах… Комментарий должен точнее определить смысл и функцию произведения. Таким образом, изучение фольклора, как важной части музыкальной культуры, принципиально важно и необходимо. Мы обратились к этому материалу, чтобы дать возможность глубже войти в круг образов, ситуаций, содержания, которые включены в концепт «фольклор».

Итак, народная песня – явление устной, бытовой музыкальной традиции, коренным образом отличающейся от музыки профессиональной. Устность — это не только способ бытования народной песни, но и важнейшее условие ее существования.

Устность проявляется в том, – пишет музыковед Г. Головинский, – что фольклорные произведения полноценно существуют лишь во время исполнения и непосредственного восприятия. Исследователи давно приметили разительное несходство между впечатлением от письменной фиксации фольклорного произведения,  какой бы полной и точной она ни была и эффектом, который оно производит в «живом» виде. И это не только кажимость: здесь отражается самая суть дела.

Передать народную песню в ее полном художественном объеме при публикации дело совсем не простое, потому, что даются только ноты и поэтический текст, а это еще не вся песня, а лишь какая-то часть ее. В живом звучании народной песни есть нечто такое трудноуловимое, что просто не вмещается в слова и напев, но, тем не менее, составляет, может быть, самое главное в ней — ее душу.

На Кубани, как известно, богатые «залежи» фольклорного искусства, так как его истоки содержат в себе зерна многочисленных интонационных особенностей национальных культур народов, населявших и населяющих наш край. Краснодарский этнограф и собиратель кубанского фольклора Н. И. Бондарь на основе архивных материалов и полевых исследований делает попытку дифференцировать фольклор Кубани, определяя в нем три основных пласта. Первый пласт представлен традиционным, частично адаптированным репертуаром, характерным для прежнего место обитания представителей этноса; второй — накопление общекубанского песенного фонда; третий — создание новых вариативных или оригинальных произведений в песенном фольклоре Кубани.

Традиционный песенный фольклор Кубани — явление чрезвычайно сложное и своеобразное. Что же такое кубанская народная песня? Чем она отличается от народного творчества других регионов России? Четкого определения термину «кубанская народная песня» пока нет. Ученые считают, что для выяснения музыкально-поэтических и типологических особенностей кубанской народной песни потребуется не только огромнейшее количество звукозаписей песен большинства районов и станиц края, но и огромная аналитическая работа фольклористов.

Так, А. Н. Соколова, рассуждая о вопросе генезиса казачьей музыкальной культуры, пишет, что обозначенная проблема имеет свойство не столько исследования, сколько предварительного интуитивного и эмпирического наблюдения и считает, что казачья музыкальная культура – часть русской традиционной музыкальной культуры, но какая – далеко непростой, требующий комплексного исследования, вопрос. Совершенно очевидны её русско-украинские и кавказские истоки, которые обнаруживают себя на уровне музыкальной выразительности, особенно в метроритме.

Кубань обживалась долго. Сюда переселяли людей из центральных и южных областей России, а для укрепления границ на постоянное жительство были переброшены полки регулярной армии. Можно сказать, что со всех концов России здесь объединились люди, которые впоследствии сформировали кубанскую народную культуру, которая насыщалась разнообразными мелодиями, песнями, танцами, инструментальными наигрышами.

Известно, что казаки любили петь, слушать своих баянов, слепцов – кобзарей – истинных хранителей заветных запорожских преданий и живописателей рыцарских их подвигов; в свободное время, зимой в куренях, а летом на открытом воздухе, они собирались в небольшие кучки и по-своему веселились; одни играли на кобзах, скрипках, лирах, басах, цимбалах, свистели на сопилках и тут же танцевали, другие же просто пели. Войсковой судья А. Головатый остался в памяти потомков как поэт, слагавший песни, которые он сам пел, аккомпанируя себе на бандуре. Д.Фелицын писал, что в своих песнях, ставших с течением времени народными, он передавал чувства, которые волновали черноморцев в несчастьях и при удаче. А. Головатый неоднократно выступал с пением своих произведений перед Екатериной II.

Пожалуй, ни в каком другом уголке России нет такого песенного своеобразия, такого уникального песенного сплава, как у нас на Кубани. В кубанском народном пении звучат богатырское русское раздолье, стремительность русской души, задумчивая лиричность, веселая распахнутость, задушевность и мягкость,  добрая “усмешливость” над собой и близкими.

Уникальный по окраске и глубинному содержанию песенный сплав Кубани формировался постепенно. Такой уникальный песенный сплав возник на нашей земле естественно. Два столетия назад кубанский край заселили запорожские, некрасовские, донские, хоперские, екатеринославские казаки, а также переселенцы из Харьковской, Полтавской, Воронежской, Тульской, Тамбовской и других губерний России. Здесь оседали «служилые» русские солдаты, женившиеся на дочерях и сестрах кунаков-горцев, армян, греков, на пленных турчанках. Ещё раньше тут стояли древние русские поселения Тмутараканского княжества, Боспорского царства, генуэзские города – колонии. Не вызывает сомнения, что художественное творчество Кубани, которым мы не перестает наслаждаться, «опылилось» песенным цветом народов, живших на этой земле: русских, украинцев, белорусов, поляков, греков, итальянцев, адыгейцев, грузин, армян, ассирийцев, сербов, цыган, кабардинцев, черкесов, абазинцев, лезгинцев и других.

Вообще народная музыка меняется в зависимости от времени и места. Она анонимна и не существует в записанном виде. Поэтому новые фазы развития общества накладывают на нее свои отпечатки. Она исторически бессознательна: подобно разговорной речи она не отдает себе отчета в собственной грамматике, т.е. теории. Ей не обучают и ее формируют. Она существовала всегда и везде. Пение, вспоминал А. Суворов, сокращает приятным образом свободное время, облегчает тягости похода и заменяет другие удовольствия жизни. Когда он бывал в походах, ему пели песни «Козачушки, браво, ребятушки», «Винтовка», «Полно вам, снежочки», «Про графа Суворова» и др. Они и сейчас звучат в станицах Кубани.

В народе говорят, что язык кубанской народной песни — и не чисто русский, и не чисто украинский, а «кубанский», «кубанская мова» и добавляют: «Мы знаем несколько языков: русский — кацапский, украинский — хохляцкий и родной – кубанский».

Большое значение в формировании хорового искусства Кубани имело коллективное пение казаков в воинских подразделениях. Старожилы вспоминали, что когда по станицам и городам проходили казачьи сотни, жители с удовольствием слушали их пение. Возвращаясь из далеких походов, казаки привозили новые песни, которые очень быстро распространялись. Все это способствовало формированию своеобразного песенного фольклора – «мужской» песни. Совместное пение мужчин нашло свое продолжение в полковых любительских и церковных хорах.

Навыки хорового пения у женщин формировались в процессе совместной трудовой деятельности. Большое количество обрядов и праздников закрепляли ансамблевые навыки.

Прожив многие годы на Кубани, казаки продолжали слагать песни на языке своих предков. Мужество и храбрость, взаимовыручка и презрение к смерти были главным лейтмотивом песен, рождавшихся в это время. И. Петрусенко так описал образ хоперского казака в своей книге «Кубань в песне»: «….. не имели форменного обмундирования и вооружения, а носили одежду нарядную, подобную одежде донских казаков, т.е. короткий кафтан, застегнутый на крючки, широкие шаровары поверх сапог и высокую черную шапку с длинным красным верхом, выпущенным на бок. Летом хоперцы выходили на службу в простых холщовых рубахах домашнего изделия, которые запускались в широкие, холщовые же шаровары и на поясе завязывались очкуром; шапка оставалась та же. Вооружены были саблями в железных ножнах, ружьями и пиками, Офицерское снаряжение, вооружение и одежда были такие же, как у казака, только офицеры не имели пики и носили на сабле офицерский темляк».

Анализ содержания казачьих песен позволяет сделать вывод, что рядовой казачьей массе не было присуще ни чувство верноподданичества, ни чувство угодничества царю.

Раскрывая лучшие черты народов, населяющих Кубань, песни передаются от поколения к поколению, записываются фольклорно-этнографическими экспедициями, звучат и рассказывают о событиях прошлого нашего края.

Делая вывод, можно отметить, что музыкальное искусство занимает особое место в структуре культурогенеза  исследуемого региона и требует еще много усилий для более глубокого изучения в контексте культурологического знания.

Список  литературы

1. Алекесеев Э. Фольклор в контексте современной культуры. — М., 1988.
2. Еременко С. И. Хоровое искусство Кубани. — Краснодар, 1977.
3. Лях В. И. Культура Кубани: генезис и структурообразующие элементы. – Краснодар, 2010.
4. Лях В. И. Просвещение и культура в истории и кубанской станицы. – Краснодар, 1997.
5. Петрусенко И. С. Кубань в песне. – Краснодар, 1999.
6. Попка И. Д. Черноморские казаки в их гражданском и военном быту. – СПб, 1958.