Автор(ы) статьи: Баженова Т.П. , Семина В.С.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова: европеизация, процесс европеизации, культура, европейская культура, русская культура.
Аннотация: Статья анализирует основные характеристические особенности, смыслы европеизации как процесса и его механизмы, свойственные Российской действительности и Российской культуре.
Текст статьи:
В справочном учебном пособии «Культурология в терминах, понятиях, именах» европеизация определяется как «насаждение, распространение европейской культуры» [1] . В 4-х томном Словаре русского языка, в 1-м томе даются лишь определения производных понятий от понятия европеизация – «европеизировать», «европеизироваться» (перестроить на европейский лад, на европейский образец) [2] В «Философском энциклопедическом словаре» [3] определение понятия «европеизация» отсутствует вовсе. С понятием «европеизация» мы встречаемся в работе Ю.М. Лотмана «К семиотической типологии русской культуры XVIII века», где он, характеризуя особенности допетровской и петровской эпох, пишет о том, что «европеизация» сопровождалась широким вторжением новых знаковых систем» [4] . Причем, по словам М.Ю. Лотмана, реальная европеизация в культуре XVIII века редко «совпадала с тем, что сами носители культуры считали европеизацией» [5] . Исходя из приведенных нами определений становится ясно, что европеизация – это принятие идей и ценностей европейской культуры как истинных, прогрессивных, этически оправданных и эстетически совершенных. Григорий Померанц, изучая культуру Европы XVIII века, указывал на то, что состояние, отношения и процессы, которые сложились и протекали в этот период в ней, можно назвать модернизацией [6] . При этом главным очагом модернизации он называет небольшую группу стран, так называемое ядро европейской культуры (Англия, Голландия, Скандинавия, Франция) остальные европейские страны (Германия, Италия, Испания) отнесены им к разряду периферийных европейских культур. «Цивилизация Нового времени стала всемирной только с началом голландской, английской, французской, экспансии» [7] . Наконец, история Германии и Италии действительно перекликалась временами, скорее, с развитием России или Японии, чем Англии или Голландии. Относительность границы по Рейну между Западом и Незападом имеет некоторые эвристические достоинства. «Очертив ядро модернизации, мы подчеркиваем контраст между инициаторами процесса и странами, …воспринимающими импульс модернизации извне, странами, для которых секуляризация сознания, «распад иерархических связей между людьми выступают как вторжение чуждой идеологии» [8] . Подобное утверждение имело прямое отношение к России XVIII в. В период расцвета европеизации русской культуры, а именно в 70-е годы XVIII столетия, в защиту традиционалистского русского (допетровского) образа общества и государства выступил Михаил Щербатов. Анализируя стремительные и резкие реформы Петра I, он писал о том, что в результате европоцентристской политики монарха «искренняя привязанность к вере стала исчезать, таинства стали впадать в презрение, твердость уменьшилась, уступая место нагло стремяшейся лести, роскошь и сластолюбие положили основание своей власти» [9] . Тем не менее, процесс освоения русской культурой культуры Европы шел и охватывал практически все стороны жизни русского культурного сообщества.
Для понимания сущности процесса европеизации русской культуры необходимо обратиться к концепции Э. Кассирера о символах в культуре. У него символ – это способ творческого структурирования действительности, познавательная форма нового. В «Философии символических форм» он ставит главную проблему, проблему связи («синтеза») структур сознания («символических понятий») и чувственно воспринимаемого мира [10] . В этой связи представляется интересным утверждение Фадеевой И.Е. о том, что «символ являясь репрезентацией значимых для культуры смыслов и ценностей, должен быть осознан не столько как гносеологическое понятие, но прежде всего как понятие аксиологическое. Бытие символа – это определенная ценность» [11] . Такими символами в русской культуре стали дворянская усадьба, городская праздничная культура, новый тип личности – русский европеец.
Внутреннее содержание европеизации русской культуры может быть правильно понято и адекватно оценено только после того, как мы определимся с понятиями «внутренее-внешнее», «свое-чужое», поначалу кажущихся достаточно отвлеченными от предмета». «Свое», «внутреннее» – это то, в чем нужно пребывать и чему следовать, чтобы быть. «Чужое», «внешнее» – то, чего следует опасаться, как инобытия. Позитивная или негативная оценка того и другого соотношения определяет внутреннюю этику и аксиологию данной культуры. Культурологическая пластичность, способность к адаптации инаковости возрастает с достаточно высоким уровнем культурной толерантности [12] . Европеизация русской культуры – это «внешний» диалог русской и европейской культур, инициированный Россией, который в будущем стал «внутренним» диалогом фрагментов русской культуры, приведенных к единому знаменателю. Такой перевод «внешнего» во «внутреннее» возможен и реален потому что, «между любыми, самыми изолированными друг от друга Культурами… всегда есть некий абсолютный минимум информационного взаимодействия, который выражается не в реальном общении, а в предваряющей деятельности воображения «о других», или даже в наличие – пока не задействованной – способности общаться» [13] .
Европеизация – это по сути диалог культур Европы и России, причем диалог, в котором культура Европы выступала на определенном историческом отрезке времени Культуртрегером – «тем кто знает», а культура России – Реципиентом – «тем, кто не знает, но хочет знать». По логике Реципиент (русская культура) жаждала преодолеть свое незнание с помощью Культуртрегера (европейской культуры).
В начальные моменты этого диалога «Культуртрегер» полагал себя «главковерхом» данной ситуации, т.е. тем – кто определяет её цель, смысл и результат. Но, с точки зрения «герменевтического экспорта» такая ситуация – иллюзия, так как Реципиент может и «отказаться от акта понимания (до его завершенности), и от услуг именно данного «культуртрегера» [14] . Русская культура в лице верховной власти, просвещенного слоя общества, социально активных горожан не отказалась в ходе культурного контакта с Европой от понимания идей и ценностей «неизвестной культуры», а оказалась способной принять, синтезировать и отреагировать на них. Принятие, — по словам известного культуролога Р. Билза, позволяет новый культурный элемент не модифицировать, а в полной мере ассимилировать [15] .
Элемент ассимиляции новой культуры на основе её принятия хорошо прослеживается в истории русского костюма дворян, горожан, а также в истории языка жестов, движений, которые наполнили пространство русской культуры уже в первой четверти XVIII в. [16] . Иными словами, в ходе европеизации русской культуры изменились кинетические семы (жесты, позы) и жестовые синтагмы (телодвижения, совокупность жестов и поз). Над кинезикой бытовой повседневности допетровской Руси, в ходе европеизации русской культуры надстроились «специализированные кинезические системы обрядов, ритуалов и искусства, оказывающие обратное влияние на повседневность. Специализированная кинезика имеет характер большей осознанности и завершенности….» [17] . В ходе принятия Россией европейской культуры на уровне микрокультурных контактов возникли фиксированные, полуфиксированные и нефиксированные конфигурации (расстояние между говорящими на улице, в помещении, в процессе официального общения; дистанция при выступлениях перед аудиторией, на улице и т.д.). Таким образом, в ходе восприятия европейских стандартов сем и синтагм в бытовом поле русской культуры возникли и укрепились новые языки пространственной коммуникации. В их основу легли образцы привнесенного из Европы языка официальной государственности, этикета, науки, искусства, моды. В результате они становятся «вторичными моделирующими системами». Ю.М. Лотман, исследуя культуру повседневности, указывал на то, что история быта показывает со всей очевидностью связь многообразных форм быта (от представлений о дворянской чести, придворного этикета, деталей костюма до каждодневного поведения и обиходных вещей) с миром идей, интеллектуальными, нравственными, религиозными, художественными ценностями [18] . Вслед за Ю.М. Лотманом историк и культуролог Кнабе Г.С. обращал внимание на то, что бытовая вещь бифункциональна: с одной стороны, — удовлетворяет «жизненные потребности, имеет соответствующие технические и утилитарные характеристики, …с другой стороны, духовна, принадлежит миру духовных ценностей, имеющих идеологическое и социально-психологическое измерение. Сверхутилитарный «остаток» вещи, её способность выражать «общественные нормы» делает её «знаком», а надстраивающийся над утилитарным общественно-исторический и культурный смысл вещи – семиотическим» [19] . Данные теоретические суждения находят свое подтверждение в великом множестве предметов, вещей, правил, которые были «пересажены» на русскую культурную почву Петром I и его последователями. В своей совокупности они до неузнаваемости изменили бытовую культуру «двора», столиц, крупных городов, а позднее – отдаленной провинции, о чем ярко свидетельствует культура дворянской усадьбы. Основу этих изменений составляли десакрализация и эстетизация быта и межличностных отношений.
Европеизацию русской культуры можно рассматривать как культурный процесс, в основе которого лежит «взаимодействие различных элементов, принадлежащих к классу культурных явлений» [20] . В нашем случае взаимодействие двух видов культур (локальной, русской) и европейской было инициировано и осуществлено принимающей стороной (Россией) как культурным реципиентом. В европейской культуре были отобраны такие образцы, которые, с точки зрения, реципиента обладали высокой ценностью. При этом отобранный паттерн иной, заимствованной культуры воспринимался и интрериоризировался в своем первоначальном виде без дальнейших расширений его границ развития. Примером тому служит история русской науки в XVIII веке, когда многое приходилось начинать заново (создавать научное образование, формировать образ почитаемого ученого). Тогда же первоначально инициировалась российской властью идея «обучения наукам» в Европе, затем были приглашены иноземные ученые в Российскую Академию наук, а затем стали развиваться отечественные научные школы, в свою очередь, обогатившие научную мысль Европы [21] , но путь этот был труден и тернист. Подтверждением является открытие и деятельность университетов России в XVIII веке. К этому времени университеты Европы насчитывали в своей истории пятьсот и более лет и были привычной формой, как образования, так и научной деятельности. И если число жителей России на тот момент насчитывало 20 миллионов человек, то в университетах (1 – в Санкт-Петербурге, 2 – в Москве) обучалось более 100 студентов. При этом обучение в университете сопрягалось со служением отечеству и рассматривалось как дело государственной важности. В Европе же университет был корпорацией студентов и преподавателей, куда стремились попасть люди различных сословий, для которых занятия науками обладали сами по себе.
Вместе с тем, обмирщение (десакрализация) всех сторон жизни российского общества не могли не отразиться на характере Просвещения и на его организации. В России, как и в Европе XVIII век признал за человеком право на изменения, совершенствование своей «природы», то есть право на «просвещение» и образование как на процессы, требующие и предполагающие время. Вера в возможность преобразования мира на разумных началах и морального совершенствования личности предполагала уже элементы историзма в сознании и самосознании эпохи. Во Франции этот век называли «веком Вольтера», в Германии его можно было бы назвать «веком Канта», а в России век Просвещения блестяще воплотился в научном и художественном творчестве М.В.Ломоносова, в просветительских идеях А.Н.Радищева. Все великие гуманисты XVIII столетия, как в Европе, так и в России выступали против деспотии и были убежденными сторонниками и защитниками человеческой свободы, широкого универсального развития личности, творческого индивидуализма, непримиримыми противниками старой модели мира, основанной на идеях рабства и деспотизма.
В основе европеизации как культурного процесса лежит понимание «Иного», «Чужого», позволяющее осуществлять выбор и ставить любые акценты с неизвестными культурными явлениями [22] . Отмечая особую роль понимания в культурном процессе, известный философ Э.В. Ильенков писал: «понять, т.е. отразить, воспроизвести внутреннее членение предмета в движении понятий нельзя иным путем, кроме последовательного восхождения от абстрактного к конкретному, от анализа простых, небогатых определениями форм развития исследуемого целого к анализу сложных, генетически вторичных образований» [23] . Понимание выше чувственного восприятия. Понятие по И. Канту способно собрать в единое целое многообразие его смыслов и значений [24] . Понимание необходимости вхождения России в европейское культурное пространство означало «отказ от монологического построения культуры, что как это часто бывает в момент осознания нового принципа, находит свое выражение в крайних формах культурного разноречия» [25] . Если в допетровское время культура России жила в рамках средневекового миросозерцания, то европеизация положила начало широкому вторжению в культурную ткань новых смыслов, значений, символов. Русская культура оказалась способной в ходе европеизации понять и усвоить когнитивный стиль общения средствами языка. Вот почему русское искусство и русская словесность этого периода характеризовались активными попытками заговорить на новом, непривычном доселе языке, наполненном потоком иноземных смыслов и слов. Многие представители дворянства стали охотно изучать информативные языки народов Европы, иногда в ущерб родному языку. Стремление понять европейскую культуру привело в конце концов к тому, что «русские по замечанию «Europäishe Fama», — стали смотреть не одним, но обеими глазами» [26] . Проблема понимания тесно связана с понятием интерпретации (лат interpretatio — посредничество), т.е. истолкование, разъяснения смысла, значения чего-либо [27] . Интерпретация в этом случае предполагает наличие «настроенности» на единство с миром новой культуры и ее текстов [28] . Объяснение привычного и нового в культуре происходит путем сравнения нового с известными явлениями собственной культуры. Механизм интерпретации придает явлениями ценностям чужой культуры вторичный характер, поскольку критерием становится собственная культура в ценностно-нормативном и мировоззренческом выражениях. Вместе с тем вторичный характер знания о чужой культуре не является второсортным по своему качеству. Ярким примером интерпретации как способа европеизации русской культуры является историческая и политическая мысль и литературное творчество XVIII века. Именно в это время в России произошла смена парадигмы верховной власти. Вместо христианско-православного убеждения в «симфонии властей» пришла власть административного принуждения. В результате была создана новая политика, дипломатия, армия, промышленность, художественная культура и самобытная философия. Новации в общественно-политической жизни были почвой для повального увлечения историей отечественного государства: В.Н.Татищев, М.В.Ломоносов, М.М.Щербатов, А.Н.Радищев, Н.И.Новиков, Н.М.Карамзин, А.С.Пушкин, А.С.Хомяков и др. Через призму западноевропейской науки и философии Россия пыталась осмыслить себя и свое место в общечеловеческом пространстве. Это была гигантская и успешная попытка формирования светского национального культурно-исторического самосознания, поставившая Россию на один уровень с рефлексивной культурой Западной Европы. У повального увлечения образованных русских людей отечественной историей были зримые причины, среди которых следует, назвать распространение и укрепление в России начал светского научного и культурного просвещения, инициированного реформами Петра I. По этому вопросу и в России, и за рубежом существует обширная литература. Феномен Петра I и пугал, и восхищал, и угнетал, и вдохновлял многие поколения политиков, исследователей, мыслителей и обыкновенных граждан, как в Европе, так и в России. Гениальная и судьбоносная для народов разных стран личность всегда привлекательна. Особенно же она привлекательная для россиян, ибо намеченное ей историческое, политическое, социально-культурное и духовное движение до сих пор не утратило своей инерции. Более того, многие особенности его, характерные для настоящего времени, можно объяснить, только обращаясь к порожденным деятельностью Петра I истокам.
Такая оценка деятельности Петра I не является преувеличением. Наоборот, многие последствия его реформ до сих пор не получили должного осмысления, особенно в тех их проявлениях, которые вели не просто к светскому просвещению России духом европейского знания, науки и культуры, но к возникновению под влиянием усвоенных азов этого просвещения вполне зрелого в философско-научном отношении светского национального самосознания. Без усвоения и приложения россиянами западноевропейской философской и научной методологии к постижению своего исторического прошлого вряд ли стало бы возможным научно-теоретическое изучение себя, своего настоящего, научное прогнозирование будущего. Здесь коренится поворотный момент превращения представлений россиян о себе как православном народе в нацию, во главе которой стоит не только царь-самодержец, но и возглавляемое и олицетворяемое им государство, разделенное на социальные группы – сословия, главное назначение которых – служить Отечеству.
Представители российской словесности (В.К.Тредиаковский, А.Д.Кантемир, М.В.Ломоносов, Г.Р.Державин, А.Н.Радищев, А.П.Сумароков, Н.И.Гнедич, И.А.Крылов и др.) были приверженцами просвещенного абсолютизма, то есть верили в то, что прогрессивное историческое развитие может быть осуществлено носителем верховной власти – царем. В одах они восхваляли правителей, в памфлетах давали назидания молодежи, а в сатирах высмеивали приверженцев старины, врагов просвещения, алчных купцов, взяточников-чиновников. Повысился интерес к античной мифологии. В XVIII веке в России в среде дворянства стало модным употреблять римские имена в аллегорическом смысле: говоря «Марс», подразумевали войну, «Венера» означала любовь, «Минерва» — мудрость, «Диана» — девственность, «музы» — разные искусства и науки». Главенствующими темами было прославление военных побед России. Эти произведения несли в себе художественно-концептуальную функцию.
Между определенными типами культур существует не только добрососедство, но и конкуренция за свое воспроизводство и трансляцию, как в географическом, так и историческом пространстве. Разворачивание в пространстве XVIII века реального процесса взаимодействия культур России и Европы представляло собой не просто «прорубание Петром окна в Европу» (насильственной европеизации), а было элементом эффективного и конструктивного диалога локальной (национальной) русской и европейской культур. Этот диалог (взаимодействие) культур поощрял распространение не только идеалов и норм европейского рационализма и антропологизма, но и развития норм и ценностей культуры – реципиента (предпринимательство, военное дело, меценатство и т.п.). В подобного рода диалоге культур соотношение «свое» и «чужое» сводится до степени релятивизма, что позволяет, в свою очередь, идею принципиальной взаимозаменимости Своего и Чужого положить в основу всей этико-герменевтической конструкции как отдельного человека, так и культурного сообщества. В процессе взаимодействия культур наличными одновременно становятся «Я» и «не-Я» как два «активных начала». Это обусловливает их способность качественно изменяться и переходить в свою противоположность. Как отмечал Гегель: «само взаимодействие означает, что каждое из положенных определений снова снимается и превращается в противоположное» [29] . Таким образом, между культурами возникает динамическое общение, движением которого образуется одно «сложное целое» («общность места»). «Благодаря такому взаимодействию, — отмечает Кант, — явления, находящиеся вне друг друга, но тем не менее соединенные друг с другом, образуют сложное целое (compositum reale)» [30] . Вот почему культура – реципиент (в нашем случае – русская культура) с одинаковым интересом восприняла «острый галльский смысл» (Франция) и «сумрачный германский гений» (Германия) как части единой европейской культуры. Это свойство культуры подметил в свое время П.Я. Чаадаев. Он писал в «Философских письмах»: «Все народы Европы имеют общую физиономию…. Вопреки огульному разделению их на латинскую и тевтонскую расы, на южан и северян – все же есть общая связь соединяющая их всех в одно целое…» [31] . Далее он определял место России в культурно-историческом пространстве Европы «Мы живем на востоке Европы, — писал он – и никогда не принадлежали Востоку. У Востока своя история, не имеющая ничего общего с нашей» [32] . Вышеописанное позволяет нам утверждать, что применяемая в культурологических исследованиях схема понятия «взаимодействия культур» меняет смысл понятий «донор-реципиент». Как заметил в связи с этим В.С. Библер «в одной точке сосредоточиваются и взаимоопределяют друг друга античный, средневековый, новоевропейский духовные спектры, опять-таки обнаруживая свое одновременное (собственно культурное) бытие» [33] Культура — реципиент после восприятия иной культуры продолжает существовать в обновленном, модифицированном, а в некоторых случаях; и неизменном виде. Европеизация русской культуры была процессом преодоления границ (этнических, религиозных, географических, семиотических) и означала встречу «своего» с «чужим» в котором «чужое» становится «своим», а «свое» предлагается «чужим»; таким образом в «своем» образуется «чужое», которое для иной культуры может стать «своим». Отсюда мы в праве сделать вывод о том, что между взаимодействием культур и взаимодействием элементов внутри определенного культурного пространства принципиальной разницы нет.
Процесс европеизации русской культуры, начавшийся в начале XVIII века, продолжается и сегодня. Европейская часть России давно и достаточно органично европеизировалась, тогда как восточные регионы страны (Сибирь, Дальний Восток), Северо-Кавказский регион, районы Поволжья, Калмыкии, Заполярья европеизированы недостаточно полно с точки зрения тех «принципов и норм», ценностей и оценок, религиозных и бытовых традиций, которые в них сохраняются и утверждаются. Хотя и здесь …идет процесс медленный, но безусловной европеизации…, так сказать, процесс постепенного и трудного «врастания» в Европу [34] . Европеизация русской культуры, продолжающаяся и сегодня, есть ни что иное, по словам Ю.М. Лотмана, как победа той или иной семиотической системы, ее перемещение с периферии культурного пространства в центр [35] . Движение инокультурного осуществляется от одного культурного центра к другому, только затем инокультурное проникает на периферию. С.Н. Артановский отмечает, что «культурные влияния не напоминают реку, разливающуюся на плоскую равнину. Они идут от одного культурного центра к другому, и лишь спустя некоторое время происходит процесс их диффузии на окружающую культурный центр периферию. Так, мировая мода идет из одной мировой столицы в другую, и лишь потом проникает – если вообще проникает – в провинцию» [36] .
Взаимодействующие культурные миры открывают для себя «иное», прежде всего, как некоторую конкретно-историческую предметность. Взаимодействие культур всегда происходит в пространстве и времени, которые в свою очередь включаются в содержание процессов взаимодействия. Каждая ситуация взаимодействия культур разворачивается в историческом пространстве сообразно процессам осуществляющимся в ней. Как отмечает С.Н. Артановский, «в действительности каждая ситуация культурного контакта вписана в общую ткань истории; факторы, ее определяющие, многообразны: это и политическое событие, и дух народов, и выдающиеся личности» [37] . Так, например, Петр I «прорубил окно в Европу». До Петра I даже идеи не возникало о хозяйственной и технологической «отсталости» России от Западной Европы. К тому же она обладала «правильной верой», что давало ей возможность противостоять инокультурным образцам. Строительство нового государства, выход к европейским морским путям потребовали заимствования «европейских образцов», и поэтому Петр ускорил процесс взаимодействия и проникновения в русскую культуру инокультурных образцов, посылая на обучение «западным премудростям», вводя новые нормы в моде, архитектуре, быту, а затем новые виды деятельности и социальные институты.
Межкультурное общение России и Европы разворачивалось синхронически (в пространстве) и диахронически (по вертикальной оси). Если синхроническое влияние европейской культуры на российскую культуру носило дискретный характер, то «вертикаль» европеизации вылилась в европоцентризм и культурцентризм, которые несли в себе идеи «собственно европейской линии культурного восхождения» [38] . Европоцентризм – это тенденция, рожденная в недрах западноевропейского христианства, философии и науки позволявшая познавать и оценивать неевропейский мир, другие культурно-исторические системы с позиций западноевропейской системы культурных и мировоззренческих ценностей. У такого рода тенденции есть достаточно веские причины и самая значительная из них заключается в том, что «современная мировая наука во всех отраслях зиждется на основах, созданных наукою в странах Европы» [39] . Вместе с тем, взаимодействие культур образует «направления» преемственности культур. Так, эллинизация Римской империи сделала возможным появление Византии, а частичная Славянизация Византии предсказывала Россию. В культурно-исторической, духовной сфере «…европоцентризм всегда таит в себе опасность механического перенесения категорий, открытых в истории и культуре стран Запада, на явления, наблюдаемые в истории и культуре стран Востока» [40] . А это не только не способствует объективному пониманию культурно-исторических процессов, протекающих в неевропейских странах, но и ведет к прямому их искажению, что создает массу сложностей при попытках рациональной организации или реорганизации их жизни и деятельности по западному культурно-историческому образцу. Отмеченный европоцентризм западноевропейской науки мог сложиться и является отражением своеобразного исторического культуроцентризма западной цивилизации. Корни его уходят в эллинскую культурную традицию, которая характеризовалась устойчивым различием эллинов и варваров. Идею европоцентризма и культурцентризма в решении проблемы межкультурного взаимодействия развивал И.Г. Гердер, который считал, что если принять за основу «понятие европейской культуры, то конечно найдем её только в Европе» [41] .
Идея европеизации в культуре несет в себе не только отрицательные характеристики, как это иногда представляют авторы [42] , но и содержит в себе позитивное зерно. Европеизм актуализировал интерес к истории различных народов и культур, в том числе и неевропейских, что привело в конечном счете к появлению такого понятия как «культурно-исторический тип» или «культурно-историческая система» [43] . В условиях России путь к изучению этого понятия проложили ранние славянофилы, а это было творческим прорывом в философии и науке господствовавшего европоцентристского мировоззрения.
Любая форма культуротворческой человеческой деятельности включает в себя постоянное осмысление и переосмысление, формирование новых смыслов и явлений. Важное место в процессе переосмысления занимает экстраполяция. Экстраполяция представляет собой «перенос накопленного культурного богатства, смыслов на осмысляемое явление, осмысление нового, неизвестного через известное, …редукция нового к старому, что и превращает неосвоенное в освоенное» [44] . Переосмысление лежит в основе процесса европеизации русской культуры. «Экстраполяцией является так называемый культурный дрифт, т.е. перенос традиций, преданий на расширяющийся круг явления как основы их освоения» [45] . Экстраполяция придает некую неупорядоченность многослойной культуре и многовариантному культурному процессу; позволяет определить границы проникновения нового, его фильтрации и адаптирующей переработке внешнего во внутреннее. В то же время, граница не только разделяет, но и соединяет Свое и Чужое. Границу задает сосуществующая другая культура, вследствие чего происходит «отторжение» образцов (в нашем случае – европейской культуры) в «свое» (российское) культурное пространство.
Пространственное расположение культур в отношении друг к другу задает качество и границы взаимодействия между ними. При этом возможно даже перемещение «образа модели мира» в другое культурное пространство. Достаточно вспомнить, что «Рим», как моноцентрическая «модель мира» (имеющий свое материальное воплощение), перемещался в Византию, а затем даже в Москву (XV-XVI веков). Так исторически «Москва», собравшая земли Русские, заимствует образ моноцентрической «модели мира» – «Москва – третий Рим» и оказывается в «центре» религиозной и культурной ойкумены.
Есть и другой пример, когда в результате встречи культур, происходит пространственное перенесение столицы. Так, например, Петр I перенес столицу в Петербург – город, построенный в то время на «периферии» России. Это событие, имевшее безусловный стратегический характер в развитии Государства Российского, имело и «символизацию» – поворот столицы к Европе. Географическое расположение Петербурга и Москвы сразу стало восприниматься современниками как антитеза «западного» Петербурга «восточной» Москве [46] .
Культурное взаимодействие России и Европы в XVIII веке несло в себе также сопоставление смыслов. Потребность в «диалоге» предшествует самому диалогу. Бахтин М.М. описывает это состояние следующим образом: «Реальный «другой» может войти в мир «человека из подполья» лишь как тот другой, с которым он уже ведет свою безысходную внутреннюю полемику» [47] . Отсюда становится понятным рассуждение о том, что российская культура «стремилась таким образом адаптироваться к европейскому контексту, при котором европейские ценности и нормы заметно (или незаметно)» трансформируются и реинтерпретируются в соответствии с традициями и историческим опытом России, а Россия вбирает в себя Европу как частный случай российского бытия и самосознания» [48] . Пограничность России и Европы символизирует объективные трудности, которые возникли на пути европеизации; медлительность и драматизм включения России в европейское культурное пространство. Вместе с тем, в пограничности культуры России кроется объективная необходимость и органическое единство России и Европы, европейский вектор развития. Это особенно важно иметь виду, когда мы сталкиваемся с разноосновными образованиями в русской культуре, с различными культурными тяготениями.
В процессе европеизации инокультурное «интериоризируется», включается в процессы трансляции и воспроизводства культурных моделей, культивируется новых поколениях. В результате возникает эффект встречи «наследуемого» и «нового» в точке современности, в которой проявляются творческие силы «родной», обогащенной культуры и необходимость «отбора» жизненноважных образцов инокультуры в современной исторической ситуации. Собственно в схеме включения инокультурного в «иную плоть» культуры и возникают проблемы взаимодействия культур России и Европы. Культурный образец – не механическая «вещь», он требует воспроизводства и оживления на/в «человеческом материале». Это означает, что заимствуемое «нововведение» должно быть включено в деятельность, доказать свою актуальность и полезность, найти сторонников и добиться включения новшества в культурную систему.
Нельзя сказать, что всегда «чужое» проникало в русскую культуру беспрепятственно. Сопротивление инокультурному явлению, возникало напротив одновременно с устремленностью культуры за свои границы. В этом смысле механизм европеизации русской культуры возник на основе процесса, в котором культуры демонстрируют устремления к общению, но при этом сопротивляются инокультурному воздействию. Сопротивление инокультурному – естественное явление, поскольку оно в потенции несет опасность целостности и устойчивости социальной системы, способно разрушить ее функциональную слаженность, ввергнуть общество в хаос. И все же инокультурное (новшество) пробивает себе дорогу, закрепляясь при смене поколений в социальных институтах, — посредством семиотических систем. Даже в обществах, характеризующихся локальностью, замкнутостью культур законы развития, в конечном счете, пробивали себе дорогу в результате взаимодействия разных культур. Успехи этого развития определились именно тем, насколько преодолевались их локальность, замкнутость, сопротивляемость их традиций историческим изменениям, насколько были открыты они для взаимодействия.
Воспроизводство и трансляция инокультурного предполагает встречу разных первичных начал мира, разных «онтологических» картин мира, которые задают единство и целостность этих миров. Поэтому, исследование процессов европеизации русской культуры требует анализа того, каким образом возможно переоформление и «перепредметизация» культурного мира, может ли существовать единая система пересчета инокультурных явлений?
В силу несовпадения форм организации жизнедеятельности и сложности единицы инокультурного, любое явление (вещь) в процессе взаимодействия переинтерпритируется до полной интериоризации инокультурного через свои культурные образы. При этом при пересечении «культурных границ» образец зачастую искажается, возникает искаженный «образец» (эрзац). Поэтому нельзя заимствовать инокультурное и в «абсолюте пересадить» в готовом виде на новую культурную почву. То, что усваивается и что отвергается, и то, каковы изменения чужих элементов и как они воздействуют на свое новое «лоно», зависит от их собственной ценности и от реакции принятия или отторжения, свойственной культуре, в которую они проникли. Так, в результате внесения на русскую культурную почву новых норм и ценностей, возник петербургский тип личности, который соответствовал оппозиции «поместье» – «двор». «В культурном пространстве «поместья» появляется недоросль, а в культурном поместье «двора» — щеголь». Различие между недорослем и щеголем заключалось лишь в степени усвоения предлагаемой культурной роли «ученичества». Сущностью новой культуры, появившейся в период «ученичества» был милитарный дух, нашедший свое яркое воплощение в таком культурном явлении как парад» [49] . Таким образом, попытка Петра I осуществить «двойной перевод» европейской культуры на русский, а русской культуры – на несуществующий «общеевропейский» язык, — со всеми неизбежными при этом искажениями, переоценками, реинтерпретациями исходных культурных смыслов по большому счету значительных успехов не принесли. Вместо «прививки» европейской культуры к русской получили симулякр европейской культуры, далекий от истинного европеизма [50] . Вместе с тем, петровские реформы прорубили «окно в Европу» (А.С. Пушкин) через которое впервые в истории России представилась возможность вдохнуть глоток европейской демократии и свободы. Тщательно дозированная властью европейская культура «пересаживалась» на русскую почву и произрастала как русская культура, меняясь до неузнаваемости в ценностно-смысловом контексте. Г.В. Плеханов писал о петровских преобразованиях: «Европеизуя Россию, Петр доводил до его крайнего логического конца то бесправие жителей по отношению к государству, которое характеризует собою восточные деспотии» [51] . В дальнейшем русская культура пережила несколько волн европеизации (XVIII,XIX,XX вв.) и каждая рождала симбиоз западных и восточных начал в русской культуре, искажавших первоначальный европейский проект. Вместе с тем, Россия шаг за шагом шла в Европу по пути адаптации к своей культуре европейских идей и ценностей. Этапы движения европейской культуры на русскую культурную почву включали в себя четыре стадии:
Первая – включает в себя отказ от одних импульсов, их отвергание и отбор других для последующего усвоения или переработки в адаптивном виде, культурные тенденции и традиции культуры.
Вторая – воспроизведение – представляет собой элементарное подражание или копирование, она не ведет к социальной трансформации и интеграции элементов культуры.
Третья – модификация – является приспособлением новаций применительно к отечественным культурным традициям и специфике, проходит в виде постепенного осознанного усвоения чужой культуры и ее элементов.
Четвертая – представляет собой структурную интеграцию культур, когда инокультурные элементы становятся органической частью культуры – донора Российской культуры [52] .
Исходя из всего вышесказанного, можно сделать ряд выводов.
Во-первых, для осуществления процессов взаимодействия культур Европы и России принципиальным является инвариантность, структурная сообразность культур, которые вошли во взаимодействие друг с другом.
Во-вторых, каналы трансляции и воспроизводства культурных смыслов вместе с «образцами», должны быть вычленяемы из «ино(меж)культурного» пространства. Способность образцов культуры вычленяется из культурного контекста и восприниматься отдельно дает возможность усвоения их в другой культуре. Если трансляция «образцов» несет на себе табу или завесу тайны эзотерического, то, как правило, они передаются и сохраняются тайно. А это означает, что перенос таких образцов во вне и их восприятие из другого культурного пространства приводит к потере «культурной сути» образца.
В-третьих, должны быть поняты культурная значимость и смысл заимствуемого «чужого», поскольку соответственно этому и будут выстроены системы его «обращения» в «свое».
В-четвертых, для того, чтобы инокультурное могло быть воспринято и интериоризировано необходима «готовность» культурной среды «принять» (освоить и включить в воспроизводство) инокультурное.
Вступая во взаимодействие, инокультурное рефлексирует себя в «наличном», в «точке самодетерминации» (В.С. Библер), во «вненаходимости» (М.М. Бахтин). Анализ процессов взаимодействия культур Европы и России выявляет наличие рефлексивности, понимаемое как свойство культуры. Возникающая рефлексия полагает становление взаимной причинности культур (сложного целого) в процессе их взаимодействия, благодаря которой «сдвигается» парадигматическая структура культуры: она динамически развивается. Природа самой «культуры» необходимо требует и существенным образом в себе заключает развитие, без которого она не имела бы никакой способности к действию. Как отмечает Ю.М. Лотман, «потребность постоянного самообновления, того, чтобы, оставаясь собой, становиться другим, составляет один из основных рабочих механизмов культуры» [53] .
Соотнесение с родовыми культурными образцами не проверяемо, иначе как исторически и при встрече разных поколений. Так, например, в XVIII веке влияние Западной культуре на Русскую, а затем и взаимодействие между ними привело к тому, что многократно в течение века происходило именование людей себя «новыми людьми», «европейцами». Сначала «новые люди» (молодые – русские европейцы) воспринимались как антитеза «старым людям» (старые – защитники седой старины) допетровской Руси. Позднее, «новые русские европейцы» будут противостоять «старым европейцам», как молодая русская цивилизация – старой западноевропейской. Национальные культурные образцы, включенные в процесс воспроизводства свидетельствуют о способности национальной культуры развиваться на собственной самобытной основе, интериоризировать инокультурные образцы. Более того, если нет присущей народу самобытности, то и не может возникнуть воздействия одной культуры на другую, а, следовательно, не может быть и взаимообогащающего взаимодействия. Взаимодействие культур своим движением конституирует «самобытность», как жизненное ядро культуры, через которое общество, черпая силы в своих внутренних возможностях и интериоризируя инокультурное, осуществляет постоянный процесс самостоятельного развития. Более того, понимание самобытности проявляется только после встречи с другой культурой [54] .
Несмотря на то, что «границы» культур подвижны, во взаимодействии между ними не возникает синтеза. Как отмечает М.М. Бахтин, «при такой диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются» [55] . Если синтез и возможен, то только в «третьем образовании» (например, государстве, городе, возможно даже культуре, синтезирующей в себе разные культурные начала), и каждый раз такой синтез является оригинальным. Примером здесь может послужить Россия, которая собирает в себе «культурные начала» Европы и Востока (Азии).
Таким образом, исходя из всего вышесказанного, мы в праве утверждать, что европеизация русской культуры по существу представляет собой процесс аккультурации, в котором принимают активное участие два субъекта культуры: культуртрегер и реципиент. Взаимодействие между ними, переход иной внешней культуры во внутреннюю – свою культуру возможен при соотнесении между собой прошлых, настоящих и будущих элементов человеческой деятельности; между ранее сложившимися представлениями об условиях с новыми событиями, между накопленными элементами культуры с представлениями о соответствующих элементах реальности. Европеизация русской культуры не уничтожила многих важных аспектов накопленной локальной культуры (религия, традиции, ритуалы, некоторые сферы быта, пища и т.п.), что не стало угрозой для воспроизводственной деятельности. Вновь освоенные элементы европейской культуры вошли в культурную ткань русской культуры как «свое-чужое», тем самым, сохранив горизонты и возможности для развития отечественной культуры и ее влияния на культуру народов не только Европы, но и Азии. Как справедливо заметил по этому поводу Н.Н. Страхов «Европейское просвещение, этот могущественный рационализм, это великое развитие отвлеченной мысли, должно быть для нас побуждением и средством к …сознательному уяснению наших собственных духовных источников» [56] .
Идея Европеизации России, когда она замысливалась в начале XVIII в., при всей своей непоследовательности, была нацелена на либерализацию (модернизацию) российского общества, на расширение свободы выбора и ответственности субъектов, на увеличение возможностей для инновационных целенаправленных действий путем разрушения сложившейся к этому времени структурной дифференциации российского общества (административная, военная, церковная реформы; реформы в области образования, науки и культуры, быта; введено европейское летоисчисление, табель о рангах и т.п.). Это позволило стать впоследствии ряду структурных составляющих российского общества относительно самостоятельными социально-функциональными структурами (купечество, заводчики, ремесленники, служилое дворянство) дало исходные стимулы инициативе наиболее активных слоев различных сословий. Вместе с тем, Петр I и его последователи не разделяли идеи равноправного гражданства всего населения страны, выборности властей.
Если труды европейских просветителей (Д.Локк, Ш. Монтескье, П. Мольер, Ж.Ж. Руссо) идеологически подготовили демократические революции в Европе, то в России их идея нашла свое воплощение в XVIII в. либерализме общественной мысли (А.Радищев), в XIX в общественном движении (декабристы, революционеры – демократы, народники, соцдемократы) и рождении в философии мощной оппозиции: “западники” и «славянофилы». Самым значительным результатом европеизации в XVIII в. стала просвещенческая ориентация Екатерины II, которая задумала кодификацию законов России на основе принципов Ш. Монтескье. С этой целью она создала Комиссию, представлявшую пять сословий (1767-1768 гг.). В итоге работы Комиссии максимум прав получило дворянство. Часть этого сословия демонстрировала безделье и иждивенчество, другая – интерес к искусству и литературе Европы эпохи Просвещения.
Только к середине XIX века верхушка правящей династии приступила к очередной комплексной трансформации государства. Это привело к новому всплеску идей демократии и раннего либерализма, но революции и войны не позволили им реализоваться в полной мере вплоть до начала 90-х годов XX века.
Европеизация открыла возможность признать множественность культурных миров, в которых живут рационально мыслящие люди, способные понимать друг друга, учиться мудрости друг друга, так как мы учимся мудрости у Платона и у героев средневековой городской японской новеллы. Признание культурного плюрализма позволило в свою очередь европейской культуре открыть для себя Л. Толстого, Ф. Достоевского, А. Чехова, русских философов и ученых.
[1] Кононенко Б.И. Культурология в терминах, понятиях, именах.М.1999, с.79
[2] Словарь русского языка в 4-х томах, Т.1. М. 1981.
[3] Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
[4] М.Ю. Лотман К семантической типологии русской культуры XVIII века // М.Ю. Лотман История и типология русской культуры СПб, 2002, с.77.
[5] Лотман М.Ю. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры // М.Ю. Лотман История и типология русской культуры. М. 2002. с.115.
[6] См. Григорий Померанц. Выход из транса. Философские опыты. М.1995. с.243
[7] Григорий Померанц. Указ. Работа, с.244
[8] Григорий Померанц. Указ. Работа, с.244.
[9] О повреждении нравов в России князя М. Щербатова и Путеществие А. Радищева. М. 1983, с.30.
[10] Cassirer E. The Philosohy of symbolie forms V1-2, New Haven, 1973.
[11] Фадеева И.Е. Символ в системе культуры: теория и феноменология. СПб, 2003, С. 7-8.
[12] См. Лекторский В.А. Толерантность, плюрализм и критицизм. В кн.: Эпистемология классическая и неклассическая. М. 2001. с.21-31.
[13] Шульгин Н.Н. Альтернативная герменевтика в диалоге культур // Вопросы философии, 2002, № 12,с.24.
[14] Шульгин Н.Н. Альтернативная герменевтика в диалоге культур //Вопросы философии, 2002, № 12, с.28
[15] Билз Л. Ральф. Аккультурация// Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. СПб. 1997, с.364.
[16] См. Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб., 2002, с. 52-55.
[17] Там же. С.56
[18] См. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре… СПб., 1994. с.10-11.
[19] Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993, с.90.
[20] Карнейро Р. Культурный процесс// Антология исследований культуры. С. 423.
[21] См. Шпет Г.Г. Сочинения, с 35-37 Панибратцев А.В. Просвещение разума. Становление академической науки в России. СПБ, 2002, с77-75.
[22] См. Ауэрбах Э. Мимесис М. 1976, с547.
[23] Ильенков Э. В. Философия культуры. М., 1991 с. 140.
[24] См. Кант И. Критика способности суждения М. 1994.
[25] Лотман Ю.М. К семиотической типологии русской культуры XVIII века //Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. СПб. 2002, с.79.
[26] Цит. по Шпет Г.Г. Соч. М., 1989.с.30.
[27] См. Кононенко Б.И. Культурология в терминах, понятиях, именах, с.92.
[28] См. Верли М. Общее литературоведение. М. 1976. с.80-81.
[29] Гегель Сочинения. Наука логики. Т.1. М.1929,с.61.
[30] Кант И. Критика чистого разума. Пер. с нем. Н.О. Лосского. Ростов-на-Дону, 1999, с.89.
[31] Чаадаев П. Я. Статьи и письма М. 1989г с40-55.
[32] Там же, с92.
[33] Библер В.С. Культура. Диалог культур (опыт определения) //Вопросы философии, 1989 №6 с 39.
[34] Кондаков И.В. «По ту сторону» Европы // Вопросы философии, 2002, № 6, с.6.
[35] См.: Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб. 2000.
[36] Артановский С.Н. На перекрестке идей и цивилизаций. СПб, 1994, с.91
[37] Там же. С.101.
[38] Библер В.С. Культура. Диалог культур (опыт определения)// Вопросы философии, 1989, № 6, с.40.
[39] Конрад Н.И. Восток и Запад, с.24.
[40] Там же, с.24.
[41] Гердер И.Т. Идеи к философии истории человечества. М.1977,с.229
[42] Абсалямова И.А. Европеизация и проблема самобытности русской культуры. Диссертация на соискание уч.степени кандидата философ. наук. СПб, 2001
[43] См. Зимин А.И. Европоцентризм и культурно-историческое самосознание. Диссертация на соискание уч.степени канд.филос. наук.с.53
[44] Ахнезер А.С. Указ. Статья………., с.31.
[45] Там же.
[46] См. Осадчий А.В. «Взаимодействие культур» как понятие современной культурологи. Диссертация на соискание уч.степени кандидата философских наук, М.2001.с.93-94.
[47] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М. 1986, с.124.
[48] Кондаков И.В. «По ту сторону» Европы. С.7.
[49] Семина В.С. Московское и петербургское барокко в диалоге культур России и Европы в XVIII века.// Филология и культура. Часть 3. Тамбов, 2001,с.174.
[50] См. Успенский Б.А. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры // Россия, Russia Вып. 2 (10): Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология. М. 1999. с.17-18.
[51] Плеханов Г.В. История русской общественной мысли в 3 кн.М.: Л. 1925, кн.2.С.37.
[52] См. Арутюнов А. Народы и культуры: Развитие и взаимодействие. М. 1989
[53] Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб 2000, 141.
[54] См. Осадчий А.В. Указ. Диссертация с. 102-103.
[55] Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М. 1972.с.45.
[56] Страхов Н.Н. Воспоминая и отрывки СПб. 1892. с.148.
