Автор(ы) статьи: Помпеев Александр Юрьевич
Раздел: АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КУЛЬТУРЫ
Ключевые слова:

виртуальная реальность, интернет, информационная культура, цифровые технологии, типографика, книга, текст, библиотека.

Аннотация:

Виртуальная реальность, создаваемая средствами аудиовизуальной связи и информации, стала собирательным обозначением множества феноменов современной культуры, воспроизводимых в многообразных технологических проявлениях – таких, как глобальная сеть Интернет и медиа-пространство. Новый тип современной информационной культуры, вызванный развитием компьютерной техники, появлением гипертекста и совершенствованием компьютерного продукта с использованием различных форматов графической коммуникации, нуждается в аналитическом разборе. Статус «виртуальной реальности», не получивший достаточно чёткого научного обоснования, в умах пользователей воспринимается противоречиво и требует постоянного культурологического анализа, чему и посвящена настоящая статья.

Текст статьи:

Постоянно воспроизводимая в общественном сознании проблема «виртуальной реальности» безусловно относится к культурологической проблематике. В XX в., после изобретения телеграфа, фотографии и киноэкрана, культура стала объектом экспансии со стороны новых – аудиовизуальных и электронных средств связи и коммуникации (кино, радио, телевидение). Технология – это порождающая сила, преобразующая культуру. На исходе XX в. возникает ещё один – информационный – тип культуры, вызванный развитием компьютерной техники и появлением Интернета. Средствами аудиовизуальной связи и информации создаётся так называемая «виртуальная» (воображаемая) реальность, обращённая как к личности, так и к массовому потребителю. Эта новаяреальность, подобно иным умозрительным категориям, не поддаётся простому восприятию. Философия культуры ещё только начинает раскрывать «виртуальную среду» как феномен современной культуры, а возможность существования этой реальности в многообразных технологических проявлениях нарастает с каждым днём. Будущее – важнейшая виртуальная реальность человеческой культуры вообще [35; 24].

Так, развитие цифровой культуры оценивается как путь к совершенному знанию, прорыв к совершенству в иной реальности. Американские специалисты анализируют искусственный язык, лежащий в основе компьютерных технологий, признавая его принципиальное технологическое и культурное значение. Французский теоретик постмодернизма Пол Вирильо предлагает физическую модель виртуализации на уровне электронного процесса коммуникаций [15; 1].

Но процесс технологической экспансии «виртуальной среды» не вызывает всеобщего восторга. О. Николаеву (Информационно-аналитический портал Саратовской епархии Русской Православной Церкви) беспокоит наступление новой виртуальной компьютерной империи, называемой еще и Книгой Книг, как «попытка деконструкции тех понятий и теорий, которыми определяется самосознание современной цивилизации» при переходе «из тоталитарной эпохи – в виртуальную». По мнению О. Николаевой, во Всемирной сети как наиболее явном проявлении феномена виртуального продукта, происходит постепенная подмена оригинала закодированным информационным знаком, Божьего творения – искусственной моделью. «Виртуальная реальность, задуманная для того, чтобы быть лишь знаковой системой или перемещённым во времени и пространстве образом, заступает на место самой жизни и поглощает её: всё, что характеризует восприятие человеком себя в мире, будучи пропущенным через компьютерную систему, возвращается к нему с чрезвычайной интенсивностью, будоража и стимулируя деятельность всех органов чувств. В виртуальной среде, – обеспокоена О. Николаева, – по-видимому, реализуются некие комплексы безбожного человека по отношению к Богу: с одной стороны, уподобиться Творцу, а с другой, – лишить своё собственное творенье дара божественной любви и свободы» [39; 2].

Нет сомнения, что статус «виртуальной реальности», не получивший достаточно чёткого научного обоснования, в умах пользователей воспринимается противоречиво и требует постоянного культурологического анализа, чему и посвящена данная статья. Список литературы насчитывает 52 названия, в ссылках на которые в квадратных скобках указан номер и страница источника или только его порядковый номер в списке.

Прежде всего требует рассмотрения семантическое поле термина «виртуальная реальность».

Американский культуролог А. Л. Крёбер (1876–1960) трактовал культуру как самый отличительный продукт человека, сосуществующий с обществом, и вместе с тем как особую реальность, «абстракцию человеческого поведения, но не само поведение» [28; 939–969], не освобождая при этом культурологию от реального, материального предмета изучения. Культура – гибкая и подвижная сущность с постоянной взаимосвязью различных процессов, способная трансформировать имеющиеся и продуцировать новые социокультурные модели. Каждая культура представлялась им как единичное образование, состоящее «из элементов, стилей и моделей, существующих в уникальных контекстах, соединениях и конфигурациях» [28; 943–944].

Информационный эквивалент вещей, в противоположность естественному физическому пространству, как и мир ноосферы, есть мир виртуальный, воображаемый, не поддающийся восприятию нашими пятью органами чувств. Это мир абстрактных понятий. Религиозный философ П.А. Флоренский (1882–1937) создал учение о воображаемой Вселенной, математик Н.И. Лобачевский (1792–1856) создал воображаемую (неевклидову) геометрию, а русский мыслитель Н.А. Васильев (1880–1940) – воображаемую (неаристотелеву) логику.

Что такое реальность или действительность? Вопрос давний и не праздный. Мир, как мы его воспринимаем, не есть реальность, а своего рода её фрагмент, «тоннель», доступный нашим органам чувств и весьма несовершенной технике. Человек при помощи информационных технологий актуализирует свои представления о многомерной, слоистой реальности, которые закрепляются воображением и живут в нём. Виртуальные образования суть только вспомогательные приёмы мышления. Мысленные образования не менее реальны, нежели те, что перед глазами Они определяются душевным богатством человека, а различаются лишь художественными средствами отображения действительности и стилевыми особенностями изображения современного чувства. Художественное произведение очевидно не принадлежит природе как первой реальности: оно присоздано к ней человеком. Между произведением искусства и природой стоит мысль человека [43; 145]. Виртуальная реальность (ВР) возникает при любом образном подходе и переживается как полноценная реальность.

Глобальную сеть Интернет и новый компьютерный продукт с использованием различных форматов графической коммуникации, по инициативе Джарона Ланье (Jaron Lanier), американского исследователя и экспериментатора в области конструирования инновационных электронных устройств, стали относить к виртуальной реальности. Однако, термином «виртуальный» пользовались гораздо раньше философы, эстеты, писатели. Виртуальный мир издревле представлял определённую часть воспринимаемой человеком психической реальности, прежде всего в виде искусственной знаково-культурной системы. Подобно форме жизни и её содержанию.

Понятием virtus в средние века обозначалась актуальная действующая сила. С помощью этой категории схоласты пытались ответить на вопрос: как абсолютные сущности реализуются во временных, частных событиях. Фома Аквинский (1225–74) с помощью понятия виртуальности решал одну из ключевых проблем средневековой философии – каким образом сосуществуют реальности разного уровня, например, душа мыслящая, душа животная, душа растительная. Термин виртуальный использовался в философии средневековья для концептуализации событий, существующих временно и в частичной форме, а также для объяснения связи всеобщей абсолютной сущности с активностью единичных предметов.

Затем интерес к проблематике подобного рода угас, и виртуальность, не получив концептуального статуса, надолго выпадает из философского рассмотрения, но не из духовной культуры.

В классической механике XVII в. термин виртуальность (от лат. virtualis) обозначал некоторый математический эксперимент, совершаемый преднамеренно и стеснённый объективной реальностью, то есть наложенными ограничениями и внешними связями. В более ранних словарях русского языка (конец XIX – начала XX в.) слово виртуальный связывалось с другим латинским корнем (potentia – сила, мощь) и обозначалось термином потенциальный, то есть скрытый, не проявляющийся.

В «Словаре по кибернетике» (Киев, 1979) было дано краткое, но не совсем внятное объяснение виртуальной машины – воображаемого центрального вычислительного устройства, которое предоставляется пользователю операционной системой, в виртуальной памяти которой постоянно размещены резидентные программы [45; 99].

В середине 1960-х гг. философская мысль пришла к представлению, что реальность – это набор мыслительных конструкций, что она в конечном счете есть текст или изобретённая действительность. В середине 1980-х гг. находятся технические средства, которые позволяют конструировать реальность не только вербальным способом, но и аудиовизуальным. Широкое применение термина «виртуальная реальность» началось с появлением трехмерных макромоделей, реализованных при помощи компьютера.

В начале 1990-х гг. виртуальной реальностью заинтересовались философы, культурологи, искусствоведы, социологи и психологи. Подход к исследованию культурного потенциала виртуальный среды предпринят в работах Е.И. Анненковой, В.С. Бабенко, П.И. Браславского, Ф.И. Гиренка, Я.Э. Голосовкера, В.В. Горчакова, В.А. Емелина, С.Н. Иконниковой, А.И. Калмыковой, Т.В. Ляшенко, Н.Б. Маньковской, Т.Э. Мартиросян, С.Т. Махлиной, Л.А. Микешиной, Ю.В. Наседкиной, М.Ю. Опенкова. Философские и психологические проблемы виртуалистики исследуются в работах Г. Бейтсона, В.М. Быченкова, Е.В. Ковалевской, И.Г. Корсунцева, М.М. Кузнецова, Н.А. Носова, Д.А. Поспелова, В.М. Розина, В.Л. Силаевой, В.Ф. Спиридонова, В.С. Степина, В.И. Фалько, И.Т. Фролова, Е.А. Шаповалова. Ряд авторов рассматривают виртуальную среду как законченное воплощение стиля, настроений, элитарного и массового сознания постмодернизма, и как кризис символики, ритуала, конвенциональности – Д.В. Галкин, В. А. Емелин, О.В. Катаева, Н.Н. Суворов.

Суммируя названные подходы, приходим к выводу, что виртуальная реальность – это компьютерным образом смоделированная квази-реальность, созданная искусственными средствами аудиовизуальная смысловая среда, которая выдается или принимается субъектом за подлинную или близкую к подлинной. Это понимание ВР исходит из позиции существования Универсума – познаваемого наукой или религией материального мира, существующего вне человека, вне его психики и сознания [12; 117–118]. В 1996 г. С.Н. Иконникова заговорила о компьютерной виртуальной реальности как о «новом способе постижения действительности» [8; 38]. В философском аспекте, «человечество существует всё больше и больше виртуально» [12; 42].

На начальной стадии формирования нового научного направления у большинства исследователей сложилось несколько пониманий и трактовок понятия ВР.

1.      Трактовка виртуальных реальностей как сложных технических систем, характерная для дизайнеров и разработчиков компьютерных программ. Компьютерная техника, порождающая ВР, позволяет использовать эти реальности в различных сферах человеческой деятельности, без рассмотрения самой категории виртуальности.

2.      Виртуальные реальности как форма современного дискурса.

3.      Системно-междисциплинарный подход, включающий интеграцию парадигм, подходов, методов и средств, используемых в компьютерной науке, искусственном интеллекте, робототехнике, синергетике, психологии и эргономике.

Термин виртуальная реальность вошёл в научный, масс-медийный и коммерческий обиход, используется для описания и исследования целого ряда явлений: психологических, эзотерических, эстетических

В словаре «Культурология. XX век» (1997) виртуальная реальность определяется как искусственно созданная компьютерными средствами среда или новый тип аудиовизуальной реальности, в которую можно погружаться, проникать, меняя её изнутри, наблюдая трансформации и испытывая при этом реальные ощущения, вступая в контакты не только с другими людьми, но и с искусственными персонажами. Подобное понимание ВР можно назвать инженерно-семиотическим, предоставляющим возможность наглядного взаимодействия и манипулирования с данными высокой степени сложности [29; 73–76].

Идея виртуальности широко распространялась во второй половине XX в. в лингвистике, искусствоведении, физике, эргономике, в науках о человеке, породив проблему взаимоотношения человека с той средой, которую образуют компьютеры.

Академик Е.А. Федосов отметил (1998), что «компьютеры не только создают новую среду существования человека, но трансформируют все другие среды существования человека: образование, воспитание, коммуникация, социальные отношения и т.д. Это ставит задачу осмысления места человека в новом мире, именуемом иногда киберкультурой или виртуальной цивилизацией. От решения этой задачи зависит будущее человечества. Очевидно, что эта задача является комплексной, междисциплинарной, которую предстоит решать представителям не только гуманитарных, но и естественных, и технических наук» [12; 6].

Искусство можно рассматривать как набор методов по созданию различных виртуальных миров, которые взаимодействуют с виртуальными мирами читателей, слушателей и зрителей [12; 140].

Генерируемая компьютерной технологией искусственная среда по своим параметрам альтернативна реальному миру.

Мысль – основная единица процесса познавательной деятельности человека, а действие – характерная черта научной мысли. В середине XX в. отмечены кардинальные изменения в средствах, способах и формах организации мышления и человеческой деятельности. В понятие Ноосферы учёные стали включать и понятие Инфосферы, которое определяется как универсальная интеллектуальная информационная среда, объединяющая глобальные телекоммуникационные сети и интеллектуальные компьютерные системы [13; 7].

Исследованием мышления как деятельности занимался Г.П. Щедровицкий (1929–94) и занимаются его ученики О.И. Генисаретский, Ю.В. Громыко, В.М. Розин, А.П. Зинченко. В ходе анализа научного мышления ими были выработаны идеи, связанные с противопоставлением двух планов, или аспектов мыследеятельности – плана «образов» (или знаний) и плана «процессов» (или деятельности), и необходимости установления взаимопереходов и объединения этих двух аспектов в единое, внутренне-расчленённое представление о мысли-коммуникации. Техника мышления использует логику отношений и логику связей. Она утверждает органическую, неразрывную связь всякого действия и всякой деятельности с подготавливающими их мыслительными и коммуникативно-смысловыми процессами. Деятельность и действие в любой реальности должны существовать вместе с мышлением и коммуникацией. Мысль-коммуникация и чистое мышление – принципиально разные составляющие. В программно-теоретических работах периода 1960-х гг. осмысливалась, к примеру, вся область явлений дизайна и была построена целостная его система. Дизайн рассматривался в качестве «сферы» социальной деятельности и социального института. Дизайнерская деятельность как тотальное и обособляющееся проектирование нацелено в идеале на создание эстетически завершённой и функционально полной знаковой (предметной) реальности (среды). Эта среда состоит из объектов, созданных или управляемых деятельностью человека, представляет сложное социальное образование, включающее ряд взаимодействующих между собой разнородных элементов. «Мы не можем говорить о “естественном”, не искажая сути дела, – замечал Г.П. Щедровицкий. – Сам человек (индивид) есть нечто искусственное, поскольку он воспитан, ибо воспитание в обществе диктуется социально осознанными целями и осуществляется посредством специальных общественных учреждений» [51; 56].

Как всякое естественноисторическое явление, виртуальная среда складывается и развивается независимо от желаний и воли отдельных людей. Как исходная универсальная целостность, она сама «захватывает» людей и заставляет их «вести себя» определённым образом. Деятельность фиксируется в виде информационно-знаковых средств, которые нужно усвоить, и в виде определённых процедур, которые нужно выполнить, чтобы получить определённый продукт.

Персональный компьютер, создающий виртуальное пространство, вносит в различные человеческие практики черты художественного моделирования, присущие искусству и дизайну. Способысимволического кодирования постоянно совершенствуются. Эволюция идёт по пути так называемой знаковой грамотности и всё большего сворачивания «конденсации» информации. Новые технологии и компьютерные обучающие программы требуют принципиально иного типа организации материала в электронной среде, нежели традиционная книга. По замечанию Умберто Эко, в электронных текстах мы имеем дело со свитком, который можно читать в любом направлении, практически бесконечно [52]. Это принципиально иная организация ментального пространства, которое не может не влиять на интеллект пользователя.

Но виртуальная реальность в современном понимания – это прежде всего технология.

С появлением персональных компьютеров, Интернета и других сетевых технологий теоретические представления о «среде» и «атмосфере» стали воплощаться в реальность.

В рамках информационно-коммуникативных и художественно-технических сфер создаются особые технологические реальности: компьютерная виртуальная реальность, медиа-пространство, или особая сетевая среда. Эта искусственная среда, создающая артефакты и во многом отличная от мира искусства, активно вторгается в жизненный мир человека.

В работе В.А. Емелина [18] рассматривается ряд интеллектуальных течений, чьё возникновение было инициировано развитием компьютерных и сетевых технологий, а также анализируется степень влияния их идеологии на формировании киберкультуры. Виртуальная реальность как технология зародилась на стыке исследований в области трехмерной компьютерной графики и человеко-машинного взаимодействия. При всем разнообразии систем ВР их объединяет эффект погружения (immersion). Он заключается в том, что пользователь перестаёт ощущать себя внешним наблюдателем и включается в виртуальное окружение, начинает воспринимать его «как настоящее» или «почти как настоящее» [4; 4].

Всплеск общественного интереса к ВР-технологиям приходится на начало 1990-х гг., время первых успехов электронных компьютерных систем. К началу XXI в. приложения ВР достигли высокого уровня технологичности и получили широкое распространение во многих областях человеческой деятельности.

В связи с нарастающей и всеобщей компьютеризацией Интернет «из технологического явления перерос в явление социальное», индустриально-потребительская идея современной цивилизации переживает очевидный кризис, о чём свидетельствует новая яркая работа французского социолога и философа Жана Бодрийяра (р. 1929) «Общество потребления» [2].

Основу современного общества составляют сетевые структуры (термин М. Кастельса), посредством и через которые происходит становление новых форм различных социальных институтов, структур и сообществ. М. Кастельс считает, что зарождению нового мира в конце 1960-х – середине 1970-х гг. способствовало совпадение трёх независимых процессов, среди которых – самая экстраординарная в истории революция информационных технологий, кризис как капитализма, так и этатизма, с их последующей реструктуризацией, и создание сетевого общества – новой доминирующей социальной структуры.

Культура в историческом обществе есть общая сфера познания, а также сфера представлений переживаемого. По мнению Ги Дебора, культура в современном обществе спектакля илизрелищном обществе должна стать ведущим товаром и занять «роль двигателя в развитии экономики, каковой была роль автомобиля и железных дорог в XIX веке» [17; 88]

Интернет как пространство глобальной коммуникации переросло рамки дополнительного средства массовой информации и становится идеей всеобъемлющей культуры. Среда WWWиспользуется как глобальный электронный рынок, положивший начало генеральной инвентаризации духовного имущества и созданию общедоступной Библиотеки, безграничной в пространстве и во времени и объединённой с настольным издательством. В нём возникли такие параметры, как новый дизайн, интерактивность и растущая день ото дня аудитория пользователей и читательских сообществ, которая активно осваивается в Сети, и не только интеллектуалами. Технологическая Инфосфера как новая среда существования становится всё более и более реальной средой и в России:пользователем Интернета к середине 2006 г. стал каждый шестой россиянин.

В условиях возрастающей компьютеризации человеческой жизни и производитель, и потребитель становятся почти исключительно операторами, а в перспективе и эти контролирующие функции будут сокращаться. Единственной человеческой функцией в системе «человек–компьютер» становится постановка целей и составление программ. Этими функциями по сути ограничивается, к примеру, стремительно растущий и развивающийся промышленный дизайн.

Новые изменения в текстовом пространстве открывает гипертекст как средство массовой коммуникации в виртуальной среде, принципиальная новизна которого состоит в его нелинейности.

Широко используемая в информационных системах технология гипертекста – «ветвящегося» текста, предоставляющего читателю разные варианты чтения, – связана с именем Теодора Нельсона, известного ныне специалиста в области современной киберкультуры. Понятие гипертекста в качестве ключевого культурологического термина вошло в обиход с появлением интернетовского пространства. Гипертекст – связка, превращающая произведение во фрагмент универсального информационного поля. Новизна гипертекста состоит в его нелинейности. Он не ограничен одной плоскостью. Напластования текста открывают новые горизонты познания. От одной ссылки можно двигаться к другой, и так далее, без конца. Такое движение даёт возможность читателю, вырабатывающему жизневоззрение, оказаться вдруг в неожиданной для себя точке многомерного сетевого пространства.

Открытие сетевой публицистики в отечественной литературе связывают с «Дневником писателя» Ф.М. Достоевского [1; 168]. Оригинальная форма издания писательского дневника, публицистического и одновременно пронзительно личного, публикация в нём не только своих мыслей, но и обширных откликов читательской аудитории, вольность стиля – едва ли не важнейший атрибут сетевой прозы, – эти и другие формальные открытия Достоевского обогащают практику русского Интернета. Это бесспорно. Как и то, что Фёдор Михайлович в построении «Дневника писателя» использовал так называемый анфиладный принцип, генетически свойственный древнерусской письменной литературе. Древнерусский гипертекст обширен, как православие. Дневниковые же заметки Достоевского с их спонтанностью, многослойностью и чётко выверенным ассоциативным рядом размышлений в чём-то предвосхитили гипертекстуальные лабиринты сети Интернет, состоящие из периодически пополняющихся веб-страничек, потенциальной аудиторией которых является весь мир.

Электронный текст как новая форма фиксации и передачи письма сменил печатные объекты письменной культуры, производные от кодекса. Читатель, который уподоблялся разумному существу, как бы «пристёгнутому» к книге, обретает независимость в рамках определённых кодов и условностей. Замкнутая форма текста, публикуемого в электронном виде, определяется по контрасту со свободной, стихийной электронной коммуникацией, когда любой человек имеет право предложить в Интернете плоды своих размышлений или своего творчества.

В заключение заметим, что современные процессы виртуализации стремительны и с трудом поддаются прогнозированию. Между тем, предметное поле социально-философских и культурологических исследований данной проблемы только начинает складываться. Важность и актуальность комплексного междисциплинарного исследования феномена виртуальной реальности в современной культуре и, в частности, в компьютерной виртуальной среде, следует считать основным выводом данной статьи.

Одна из выявленных закономерностей инфраструктурного мира говорит, что скорость удвоения быстродействия компьютеров и падение стоимости увеличения объёмов информации, с которыми вынуждены оперировать те, кто принимает решения, растёт по экспоненте (так называемый закон Мура). Отделение человеческого и информационного миров, возможные сбои в работе инфраструктур становятся опасными для человечества, поскольку соизмеримы с природными катастрофами геологического масштаба.

Ближайшее время станет временем сосуществования привычных форм книги и гипертекста, а также трёх способов записи и распространения текстов: рукописи, печатного издания и электронного текста. Дисплей разворачивает перед читателем электронный свиток, снабжённый всеми ориентирами, присущими книге-кодексу, начиная с первых столетий христианской эры, – титульным листом, пагинацией, сносками, указателями, содержанием и т.д. Электронная книга, свободная от многих полиграфических ограничений, предоставляет читателю компьютерной эпохи производить с текстом разнообразные операции в соответствии с волей самого читателя. Текст доступен любому читателю, располагающему компьютером, подключённым к Сети, где бы тот ни находился. Более того, читатель, освоивший начала типографики, «всегда может вмешаться в саму ткань этих текстов, изменить их, переписать заново, сделать своими собственными» [50; 36]. Компьютерный текст, обретающий бесконечную виртуальную глубину, впервые позволяет осуществить давнюю мечту об универсальной библиотеке, содержащей все когда-либо напечатанные книги, все когда-либо созданные тексты, и осуществить предсказание Х.Л. Борхеса (1899–1986) – о превращении нашей Вселенной в Библиотеку.

Литература

1.       Андрулайтис Л. «Дневник писателя» Ф.М. Достоевского как прообраз сетевой публицистики / Леонид Андрулайтис // Октябрь. – 2005. – № 12. – С. 168–171.

2.       Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры / Ж. Бодрийяр – М.: Республика, 2006. – 269 с.

3.       Борхес Х.Л. Письмена Бога / Хорхе Луис Борхес – М.: Республика, 1992. – 511 с.

4.       Браславский П. И. Технология виртуальной реальности как феномен культуры конца XX – начала XXI вв. Автореф. дисс. … канд. культурологии / П.И. Браславский – Екатеринбург: 2003.

5.       Векторы развития культуры на грани тысячелетий: Мат-лы междунар. науч. конф. / Ред. С.Н. Иконникова, С.Т. Махлина – СПб.: СПбГУКИ, 2001. – 279 с.

6.       Виртуалистика: экзистенциальные и эпистемологические аспекты. – М.: Прогресс-Традиция, 2004. – 384 с.

7.       Виртуальная реальность в психологии и искусственном интеллекте [Сб. ст.] – М.: РАИИ, 1998. – 315 с.

8.       Виртуальная реальность как феномен науки, техники и культуры [Сб. ст.] / ред. Е.А. Шаповалов – СПб.: 1996. – 94 с.

9.       Виртуальная реальность: философские и психологические проблемы [Сб. ст.] – М.: 1997. – 184 с.

10.  Виртуальные реальности в психологии и психопрактике / Сост и общ. ред. Н.А. Носова, О.И. Генисаретского. – М.: 1995. – 181 с.

11.  Виртуальные реальности и современный мир / Сост. и общ. ред. Н.А. Носова. – М.: 1997. – 85 с.

12.  Виртуальные реальности. Труды лаборатории виртуалистики. Вып. 4. Труды Центра профориентации / Ред.-сост. Р.Г. Яновский, Н.А. Носов. – М.: 1998. – 212 с.

13.  Виртуальный мир Инфосферы: практическое использование человеком / Ред. В.В. Горчаков. – Владивосток: ВФ РТА, 1998. – 208 с.

14.  Галкин Д.В. Виртуализация опыта в культуре постмодерна: метаморфозы дискурсивного ландшафта: Автореф. дис. … канд. филос. наук. Томск, 2002.

15.  Галкин Д.В. Современные исследования цифровой культуры (вместо предисловия к переводу фрагмента книги Чарли Гира «Цифровая культура»)

16.  Голосовкер Я.Э. Логика мифа / Я.Э. Голосовкер – М.: Наука, 1987. – 218 с.

17.  Дебор Г. Общество спектакля / Ги Дебор – М.: Логос, 2000. – 184 с.

18.  Емелин В.А. Информационные технологии в контексте постмодернистской философии. Автореф. канд. дисс. М.: 1999. – 24 с.

19.  Иванов Д.В. Феномен компьютеризации как социологическая проблема. 2000. http://www.soc.pu.ru/publications/pts/divanov.html

20.  Интернет: культура и образование: Мат-лы междунар. науч. конф. / Ред. С.Т. Махлина, Т.В. Ляшенко – СПб.: СПбГАК, 1998. – 121 с.

21.  Каблова Ю.В. Феномен виртуальной реальности в контексте современной культуры Ю.В.Каблова – Volga-Soft Дизайн SLine 2001

22.  Калмыкова А. И. Человек в техно-культуре: Прогнозные аспекты кибер-трансцендентализма / А.И. Калмыкова // Автореф. дисс. … учен. степ. канд. философ наук – Ростов-на-Дону, 2001.

23.  Каменская О.Л. Текст и коммуникации / О.Л. Каменская – М.: 1990. – 151 с.

24.  Кандрашина Л.В. Представление знаний о времени и пространстве в интеллектуальных системах /Л.В. Кандрашина, Л.В. Литвинцева, Д.А. Поспелов – М.: Наука, 1989. – 328 с.

25.  Кастельс М. Становление общества сетевых структур // Новая постидустриальная волна на Западе / Под редакцией В.Л. Иноземцева. – М.: Academia, 1999.http://www.archipelag.ru/geoeconomics/soobshestva/power-identity/formation/

26.  Кастельс М. Информационная эпоха: Экономика, общество и культура / М. Кастельс – М.: ГУ ВШЭ, 2000. – 608 с.

27.  Катаева О.В. Виртуалистика в контексте синергетической парадигмы. Автореф. дисс. … канд. философ. наук / О.В. Катаева – Ростов-н/Д.: 2002.

28.  Крёбер А. Л. Избранное: Природа культуры / Альфред Луис Крёбер – М.: РОССПЭН, 2004. – 1008 с.

29.  Культурология. XX век. Словарь. – СПб.: Университетская книга, 1997. – 640 с.

30.  Лихачёв Д.С. Первые семьсот лет русской литературы // «Изборник» / Д.С. Лихачёв – М.: Худ. лит-ра, 1969. – С. 5–26.

31.  Лотман Ю.М. Семиосфера / Ю.М. Лотман – СПб.: Искусство-СПб., 2004. – 704 с.

32.  Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте / М.К. Мамардашвили – М.: Ad Marginem, 1995. – 548 с.

33.  Марков Б. Демократия и Интернет // Технологии информационного общества – Интернет и современное общество: Материалы Всероссийской объединенной конференции / Б.В. Марков – СПб.: СПбГУ, 2000.

34.  Махлина С.Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт энциклопедического словаря. Ч. I: А-Л. Ч. II: М-Я / С.Т. Махлина – СПб.: 2000. – 552 с.

35.  Межуев В.М. Философия культуры. Эпоха классики: Курс лекций / В.М. Межуев – М.: МГСА, 2003. – 200 с.

36.  Микешина Л.А. Новые образы познания и реальности / Л.А. Микешина, М.Ю. Опенков – М.: РОССПЭН, 1997. – 238 с.

37.  Наседкина Ю.В. Компьютерные виртуальные реальности как феномен современной культуры: автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. культурологии (24.00.01) – теория и история культуры / Ю. В. Наседкина; Рос. гос. пед. ун-т им. А.И.Герцена; науч. рук. Т.В.Артемьева. – СПб., 2005. – 22, [1] с.

38.  Никитин А.А. Концепции и средства доступа к виртуальным мирам в образовании, культуре, искусстве // А.А. Никитин, А.В. Никитин, Н.Н. Решетникова – http://www.elbib.ru/index.phtml?page=elbib/rus/journal/2002/part4/NNR

39.  Николаева О. Современная культура и Православие / Олеся Николаева – «Православие и современность. Электронная библиотека» – http://www.lib.eparhia-saratov.ru/books/13n/nikolaeva/culture/contents.html

40.  Носов Н.А. Виртуальный человек / Н.А. Носов – М.: Магистр, 1997.

41.  Опенков М.Ю. Виртуальная реальность: онто-диалогический подход. Автореф. … докт. философ. наук – М.: 1997.

42.  Петров Л.В. Массовая коммуникация и культура / Л.В. Петров – СПб.: СПбГУКИ, 1991. – 400 с.

43.  Потебня А. Мысль и язык / А.А. Потебня – Харьков: 1913. – 225 с.

44.  Силаева В.Л. Подмена реальности как социокультурный механизм виртуализации общества / В. Л. Силаева – автореф. дисс. …канд. философ. наук – М.: 2002.

45.  Словарь по кибернетике / Под ред. В.М. Глушкова – Киев, 1979. – 624 с.

46.  Суворов Н.Н. Элитарное и массовое сознание в культуре постмодернизма / Н.Н. Суворов – СПб.: СПбГУКИ, 2004. – 371 с.

47.  Технологии виртуальной реальности. Состояние и тенденции развития. Под ред. докт. психолог. наук Н.А. Носова. – М.: 1996. – 160 с.

48.  Фалько В. И. Философия виртуальности: подходы и принципы, проблемы и перспективы. М., 2000. – 92 с.

49.  Хоружий С.С. / С.С. Хоружий – К антропологической модели третьего тысячелетия. http://www.anthropology.ru/ru/index.html

50.  Шартье Р. Письменная культура и общество / Роже Шартье – М.: Новое изд-во, 2006. – 272 с.

51.  Щедровицкий Г.П. Избранные труды / Г.П. Щедровицкий – М.: Шк. культ. полит., 1995. – 800 с.

52.  Эко У. От Интернета к Гуттенбергу: текст и гипертекст / Умберто Эко – Интернет. – 1999. – № 6–7.

Автор(ы) статьи: Мурзин Александр Иванович
Раздел: АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КУЛЬТУРЫ
Ключевые слова:

патриотизм, патриотическое сознание, личность.

Аннотация:

В статье рассматриваются особенности проявления российского патриотизма в условиях новой общественно-политической ситуации. Автор выделяет основные направления проводимых исследований по формированию патриотизма в России и анализирует различные трактовки определения понятия «патриотизм».

Текст статьи:

Как показывает анализ различных источников литературы, в которых рассматривается проблема патриотизма, использование и трактовка самого термина «патриотизм» характеризуются многовариантностью, разнообразием и неоднозначностью. Во многом это объяс­няется сложной природой данного явления, многоаспектностью его содержания, неординарностью структуры и многообразием форм прояв­ления. Кроме того, проблема патриотизма рассматривается разными авторами в различных исторических, социально-экономических и по­литических условиях, в зависимости от их личной гражданской пози­ции, отношения к своему Отечеству, от использования ими различных сфер знаний и т.п.

В научных исследованиях последних лет проблеме проявления российского патриотизма в условиях новой общественно-политической ситуации уделяется явно недостаточное внимание. Целенаправленное изучение этого вопроса показало, что в изложении природы патрио­тизма анализе новых элементов его содержания с учетом важнейших изменений, происходящих в нашем обществе, сделаны лишь первые ша­ги. Вследствие этого необходимо признать, что разработка научно обоснованного определения патриотизма, рассмотрение ряда важней­ших сторон данной проблемы являются одной из задач отечественной науки в период реформирования Российской армии — одного из важ­нейших субъектов патриотического сознания.

Все многообразие подходов к пониманию патриотизма, имеющееся в научно-исследовательской литературе, можно условно дифференци­ровать по направлениям, в которых определяется его главный су­щественный признак.

К первому направлению, которое может быть определено как возвышенно-эмоциональное, относятся получившие наибольшее расп­ространение суждения, определяющие патриотизм как возвышенное чувство любви к Родине. Отечеству, что в значительной степени объясняется этимологией самого термина «патриотизм». Это направление ограничивается, главным образом, уровнем эмоционального от­ношения к Отечеству,  проявления любви к природе,  родному  краю, отчему дому,  картинам детства и т.д. Именно таким является пони­кание патриотизма многими людьми, в том числе представляющими творческую  интеллектуальную и культурную элиту общества.  В этом направлении выделяется возвышенность самого чувства без  характе­ристики субъектно-объектных связей в системе патриотического соз­нания как общественного явления.

Второе направление,  которое можно определить  как  деятельностное, основывается на понимании патриотизма как одного из выс­ших, наиболее значимых для человека чувств. Однако наряду с эмо­циональной стороной рассматриваемое направление  включает  также социально-деятельностный компонент.  Сила патриотического чувства не ограничивается лишь глубиной и возвышенностью любви к Отечест­ву. Это чувство, по мнению представителей данного направления должно побуждать личность, группу, нацию к активным  действиям, поступкам на благо своей Родины[1]. Такого рода деятельность, как считают сторонники  этого направления, является не только непре­менным условием истинного патриотизма, но и его критерием. Не случайно национальные  идеалы в ихпонимании выражаются в своеоб­разных «узлах народной психики» (О.А.Платонов), которые предопре­деляют самый вероятный вариант практического выбора и действий в различных жизненных ситуациях социальной практики.

В третьем направлении патриотизм рассматривается как общественное явление. При этом различные точки зрения в отношении конкретной определенности такого явления образуют весьма широкийспектр. Содержание и характер данного направления в значительной степени обусловлены особенностями исторического развития общест­ва, государства, политикой его правящей элиты. Задача выработки «общенациональной идеологии» предполагает, прежде всего, осозна­ние каждым гражданином общественной значимости своей жизни (К че­му идем? Ради чего живем? Какие ценности защищаем?). В своей ра­боте «Что же предстоит в России?» И.Ильин по этому поводу заме­тил: «Русский народ … окажется неспособным к осуществлению де­мократического строя, пока он не восстановит в себе честь, со­весть и национально-государственный смысл».

Ряд авторов представляют патриотизм как одно из явлений ду­ховной жизни общества[2]. В некоторых исследованиях патриотизм изу­чался в контексте развития отечественной истории, как проявление специфических черт общественного сознания, менталитета психики различных обществ[3] и т.д.

Четвертое направление объектом патриотизма рассматривает го­сударство. Его сторонники называют этот феномен «государственным патриотизмом«, считая, что целенаправленной деятельностью по фор­мированию патриотического сознания в обществе и созданию необхо­димых условий для его проявления должны заниматься государствен­ные институты в тесном взаимодействии с общественными организаци­ями.

Появление такой трактовки патриотизма было востребовано дос­таточно определенными историческими условиями современной общест­венной практики: необходимостью консолидации усилий всех общест­венных сил для создания и укрепления государства, различных форм государственной власти. Одним из первых, кто разработал теоретические предпосылки данного направления,  явился Гегель. Гегелевс­кое понимание патриотизма означает стремление к общим целям и ин­тересам государства, которые являются безусловно приоритетными по отношению к любым другим,  будь то интересы общества,  группы или личности. Государство же как высшая форма организации и высшая ценность выступает  по Гегелю, главным объектом высших чувств и помыслов личности (общества), и прежде всего патриотических.

В России виднейшими представителями данного направления из числа государственных деятелей были: Ярослав Мудрый, Иван Гроз­ный. Петр I, Екатерина II, Николай I, Александр III. Николай II. известнейший реформатор П. А. Столыпин, многие религиозные деятели, полководцы, ученые, писатели. Определенный вклад в теоретическую разработку идеи российского государственного патриотизма внес П.Б.Струве. В наше время достаточно целостное изложение концепции государственного патриотизма содержится в программах и иных доку­ментах РФ, общественно-политического движения «Духовное наследие»[4] и ряда других патриотических движений и организаций.

Пятое направление  в определенной мере является альтернатив­ным по отношению к предыдущему. Его представители, раскрывая сущ­ность патриотизма, делают это в неразрывной связи именно с личностью, которая является для них высшей ценностью (в том числе по отношению к обществу и государству). Поэтому данное направление можно определить как патриотизм личности. Личность здесь занимает безусловно доминирующее среди остальных субъектов патриотизма положение. Активная созидательная роль личности проявляется в процессе развития в себе интеллектуальных, нравственных, духовно-творческих, деятельностных качеств и свойств гражданина, защитника Отечества.

Идея понимания патриотизма в личностном смысле получила свое теоретическое обоснование еще у Г.Флоровского, который рассматри­вал патриотизм как культурное творчество и напряжение собственных сил. Именно этот личностный акт, а не голая военная мощь создает, по мнению Г.Флоровского, величие России, формирует праведную  и благословенную любовь к Родине[5].

Шестое направление во многом связано с предыдущим. Эта связь выражается в том, что субъектом патриотизма в нем по-прежнему выступает личность. Сам патриотизм здесь рассматривается как важ­нейший этап развития личности, а именно — ее духовного развития, самовыражения. Духовное выступает как высшая ценность в формиро­вании патриотических чувств: через него и благодаря нему человек способен подняться до высоты истинного патриотизма. При этом уро­вень такого развития считается достаточно высоким, поскольку ду­ховная самореализация личности предполагает проявление целого ря­да важнейших духовно-нравственных качеств. Содержание же этих ка­честв личности, самого акта духовности ее патриотизма связывается с религиозным началом. Поэтому данное направление определяется еще рядом авторов как духовно-религиозное. Оно имеет богатые тра­диции, глубокие и мощные корни. Это объясняется не только доста­точно продолжительным, более чем тысячелетним периодом развития патриотических взглядов, исповедуемых Русской Православной Цер­ковью, но и конкретным опытом военно-религиозной работы военных священников с различными категориями военнослужащих Российской армии.

Таким образом, анализ основного содержания каждого из рас­смотренных направлений трактовки патриотизма свидетельствует о спектральности, разнообразии этого феномена, неоднозначности под­ходов к определению его содержательных элементов, о сложности его проявления в реальной действительности.

Исходные теоретические и методологические установки опреде­ления патриотизма на основе анализа рассмотренного содержания в своей совокупности представляются в следующем виде.

Во-первых, патриотизм, если иметь в виду его генезис, возни­кает и проявляется как чувство, все более социализируясь и нравс­твенно возвышаясь посредством духовного обогащения личности.

Во-вторых, процесс развития чувства патриотизма неразрывно связан с его действенностью, которая проявляется в активной соци­альной деятельности, конкретных действиях и поступках, совершае­мых субъектом во имя Отечества.

В-третьих, патриотизм, будучи глубоко социальным по своей природе явлением, представляет собой не только важнейшую грань жизни общества, но и источник его существования и развития, выступает как атрибут жизнеспособности социума.

В-четвертых, одним из характерных проявлений российского патриотизма является принцип державности, отражающий специфику исторического развития нашего общества, важнейшим фактором кото­рого выступало государстве. На современном этапе развития  рос­сийского общества возрождение патриотизма  во многом зависит от возрождения России как великой державы.

В-пятых, в качестве основного субъекта патриотизма выступает личность, приоритетной социально-нравственной задачей которой яв­ляется осознание своей  исторической,  культурной, национальной, духовной и иной принадлежности к Родине, определяющей смысл и стратегию ее жизни.

В-шестых, патриотизм неразрывно связан с духовностью. Будучи возвышенным чувством, незаменимой ценностью, источником и важней­шим мотивом социально значимой деятельности, он присущ той лич­ности (социальной группе), которая достигла значительного духовно-нравственного и  культурного уровня развития. Истинный, деятельностный патриотизм предполагает бескорыстное, беззаветное (вплоть до самопожертвования) служение Отечеству.

Таким образом, исходя из рассмотренных установок, в которых в концентрированном виде представлены методологические и теорети­ческие основы патриотизма, становится  возможным сформулировать его следующее определение. Патриотизм — это одна из наиболее зна­чимых. непреходящих ценностей, присущих всем сферам жизни общест­ва и государства, выражающих отношение личности к своему Отечеству и характеризующих высший уровень ее развития в процессе дея­тельности на благо Родины. Он представляет собой своеобразный фундамент общественного и государственного здания, идеологическую опору его жизнеспособности, одно из основных условий эффективного функционирования всей системы социальных и государственных инсти­тутов.

Субъектом патриотизма выступают все социальные образования: индивиды, социальные группы, слои, классы, нации, общности, объ­единения граждан и т.д.

Объектом же _ патриотизма являются различные стороны социаль­ной и природной среды, все, что влияет на удовлетворение актуаль­ных жизненных  потребностей  и  интересов людей и что нуждается в соответствующих воздействиях со стороны государственных и общест­венных институтов. Основным объектом выступает Отечество как совокупность элементов социальной и природной среды определенного общества.

К основным функциям патриотизма относятся: воспитательная. регулятивная, интегративная и дифференцирующая. Воспитательная функция связана с формированием качеств гражданина-патриота и со­ответствующими критериями оценки общественных явлений, политичес­ких процессов и т.д. Регулятивная — с влиянием патриотических щей на сознание и поведение. Интегративная функция отражает сплоченность этнической, социально-психологической, политической и экономической составляющих в развитии, общества.

Основными структурными компонентами патриотизма как явления общественной жизни являются: патриотическое сознание, патриоти­ческое отношение и патриотическая деятельность.

Патриотическое сознание — это отражение субъектом значимости своего Отечества и готовности предпринять необходимые действия по защите его национальных интересов. Оно является детерминантом патриотического поведения, а также морально-нравственным регуля­тором взаимодействия субъекта с объектом его патриотической дея­тельности.

Патриотические отношение возникают в процессе общественной практики как реальная связь субъекта с объектом своих действий, как своеобразный «канал» трансформации всех видов воздействия на объект патриотизма. Патриотические отношения выступают предпосылкой материализации патриотического сознания и осуществления пат­риотической деятельности.

Генезис патриотизма обусловлен зарождением и формированием чувств, связанных с мироощущением родного края, ближайшего окружения микросоциума в раннем детском возрасте. В более зрелые годы это чувство социализируется, возвышается и все более рефлексируется, особенно в процессе осуществления конкретных видов общественно полезной деятельности. Патриотизм — это не идеология. Это естественное, здоровое чувство общенациональной гордости, стремление к упрочению авторитета своей Родины.

Формирование истинного патриотизма связано с высшим уровнем социально-духовного, нравственного развития — личности. На этом уровне развития личность идентифицирует себя с Родиной, Отечест­вом. Ее «я» становится частицей, неразрывно связанной со множест­вом  других «я» социума, что в реальной действительности и конк­ретной деятельности проявляется в единении их чувств, ценностей, взглядов, норм. идеалов, целей, действий и поступков, интегрирую­щим моментом которых выступают высшие интересы общества, активная реализация идеи  служения Отечеству. Истинный патриотизм предполагает формирование и развитие це­лого комплекса позитивных качеств личности, а также глубочайшее духовное освоение его субъектами истории и культуры своего наро­да, их активио-деятельностное участие в решении важнейших проблем современного общества. Патриотическая деятельность — это способ воплощения патриотического сознания и реализации всех видов воз­действий субъекта на объект патриотизма, совокупность действий, направленных на реализацию патриотических целей. Эта деятельность составляет материальную основу патриотизма, его реально ощущаемую и видимую сторону. Она основывается на единстве рациональной, эмоциональной и волевой составляющих патриотических действий. Эти действия можно считать патриотическими, если они направлены на служение Отечеству, если они выражают социально-нравственную ответственность личности за судьбу своей страны.

Патриотизм выступает в единстве духовности, гражданственности и социальной активности личности, любого другого субъекта государства, осознающего свою тесную связь с Отечеством, социальная роль и значимость этих субъектов проявляются в деятельности, со­ответствующей интересам Отечества. Дальнейшее развитие этой дея­тельности осуществляется посредством заинтересованного участия личности в процессах, происходящих в обществе в интересах возрож­дения России, обеспечения ее гражданам необходимых социально-экономических, правовых, культурных и политических условий для их полноценной самореализации.

[1] См.: Воробьев К.А. Воспитание личного состава — важ­нейшая проблема строительства Российской армии// Армия  России сегодня и завтра.  - М.:  Реалисты.  1995.  - Вып.10. — С.111.

Краткий политический словарь. - П.: Политиздат. 1983. — С.247.

Лутовинов В.И.. Радионов Е.Г. Патриотическое воспитание моло­дежи в современных условиях: проблемы и направления их решения. — М.: ВУ. 1995. — С.5-6; Мирский Р.Я. Патриотизм советс­кого человека: интернационализм,  гражданственность,  труд. — П. 1988. — С.10.

[2] См.: Каневский Б.. Шебардин П. Чем заполнить духов­ный вакуум?// Армия. — 1993. — N19. — С.37-42; Петрий П.В. Ду­ховные ценности военнослужащих Российской армии в  современных условиях: (Социально-философский анализ): Дис.  … канд.фи-лос.наук — М.:  ВУ. 1995: Платонов О.А. Русская цивилизация. -М.: Роман-газета. 1995.

[3] См.:  Соловей В. Современный русский национализм: идейно-поли­тическая классификация// Общественные науки и современность. -1992. — N2. — С.121.

[4] См.: Документы государственно-патриотического объединения «Ду­ховное наследие». -М.: Обозреватель. 1995.

[5]См.: Флоровский, Г. О патриотизме праведном и греховном// На путях. — Геликон-Берлин. 1922. — Кн.2. — С.250.

Автор(ы) статьи: Лютова Светлана Николаевна
Раздел: АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КУЛЬТУРЫ
Ключевые слова:

культурософия, сравнительная культурология, младосимволизм, архетипические теории, модернизм, постмодернизм, кризис культуры, плюрализм, религиозный интуитивизм, трансформация личности, творческое воображение, эстетика смыслообразования, культурное развитие.

Аннотация:

Содержание данной статьи представляет собой анализ теории символизма Белого и теорий архетипов коллективного бессознательного Юнга и его последователей с точки зрения соответствия и преемственности между ними; сравнительный анализ показывает единство культурного пространства Европы и России в канун Первой Мировой войны. Центральное для теорий Андрея Белого и К.Г. Юнга положение о возможности преодоления культурного кризиса посредством трансформации личности в акте творческого воображения определяет связь между культурософией модерна и постмодернизмом.

Текст статьи:

«Культура, – в статье «Проблема культуры» писал Андрей Белый, один из двух крупнейших идеологов младосимволизма, – оказывается местом пересечения и встречи вчера ещё раздельных течений мысли; эстетика здесь встречается с философией, история с этнографией, религия сталкивается с общественностью» [1, 18]. Отнюдь не только как эстетическую доктрину, но как парадигму будущего культурного развития воспринимали в муках рождаемую новую философию символизма Б. Бугаев (Андрей Белый), Вяч. Иванов, Л. Кобылинский (Эллис). То же можно сказать и о философии архетипического психоанализа, оформившейся в трудах К.Г. Юнга и его последователей.

Осознавая себя в некоем культурном распадке на перевале эпох, в расщелине между уходящим и грядущим мирами, мыслители-символисты, будто бы стоя у начала времён, подобно первым греческим философам, не представляли себе иного способа выражения своих прозрений, кроме как художественного и, прежде всего, поэтического. Если взоры декадентов были обращены в сторону «вечерней зари», младосимволисты в «прорези зари» занимающейся силились разглядеть очертания культуры, идущей на смену, то есть очертания грядущих общественных форм, этносов, витков истории, религиозных откровений и – лишь вторичных по отношению к последним – философских и эстетических концепций. То, что было открыто декларировано символистами, юнгианцам долгое время пришлось маскировать, укрывая от критических нападок естественнонаучного сообщества, в недрах которого, по иронии судьбы, зародилась эта по сути своей сугубо гуманитарная доктрина.

Системный кризис европейской культуры рубежа XIX–XX веков, выразившийся в революционных преобразованиях в искусстве, религиозных исканиях интеллектуалов, в не обманувшем их предчувствии социальных революций и мировых войн, означал нечто иное, как зарождение эклектики постмодернизма в недрах едва возникшего модерна, нечто иное, как переход к глобальному миру через глобальные потрясения.

Теория младосимволизма формировалась и осознавала сама себя прежде всего как религиозная интуиция в условиях глубокого общеевропейского (то есть христианского) религиозного кризиса, ставшего очевидным к началу XX века и вскоре наиболее ощутимо сказавшегося именно на судьбе России. Религиозные мистики, русские символисты творчески рефлектировали актуальное культурное межвременье с его необозримыми возможностями, не поддаваясь искушению фантастического конструирования возможных религиозные догматов. Советские же учредители оных, ограниченные, как и все догматики, поспешили, придя на смену пророкам иного, обеззвучить их и задвинуть посмертно на полку эстетических раритетов.

Итак, русский символизм был попыткой религиозного предчувствия, оставившей корпус высокохудожественных текстов (также музыкальных произведений и изображений, которые, однако, пребудут за рамками данного исследования), числящихся ныне «по ведомству» литературоведения. Чтобы говорить о судьбах младосимволизма как религиозного течения, следует прежде определить понятие религиозный с точки зрения самих символистов.

Под религиозным символистами понималось недогматическое, индивидуально ниспосланное конкретному человеку откровение. «Область творчества религиозных символов» и есть для Андрея Белого религия (в отличие от теологии, которая – нечто иное, как «область утверждения этих символов как догматов» [1, 53]). Вяч. Иванов противопоставляет концепцию личного мистического пути и личного религиозного опыта как теософии, пытающейся синтезировать различные религии, так и взглядам Мережковского, отвергавшего церковную мистику. По Иванову, личный религиозный путь в значительной степени базируется на визионерском опыте («отчёты» об опыте такого рода находятся в записях поэта Вяч. Иванова [2], забегая вперёд, скажем, что подобные дневники наблюдений за самодеятельностью собственной психики вёл и доктор К.Г. Юнг).

Обращение к внутренней сфере религиозного было отступничеством от православия уже в силу того, что допускало апокрифические сюжеты видений и «еретическую» свободу их толкования. Но более того, религиозность символистов была принципиально внеконфессиональна: так, христианская средневековая символика легко соседствовала с буддистской и ведической, наиболее же ценными представлялись свежие образы-символы, не обременённые догматическим шлейфом ни одной из мировых религий и непосредственно выражающие смысл мистического переживания.

«Искусство есть преддверие религиозного символизма <…> В процессе живого творчества создаются символы религий; и только потом, умирая, они догматизируются» [1, 122], – утверждал Андрей Белый исключительно религиозный «смысл искусства» в одноимённой статье. Во многих своих теоретических работах Андрей Белый настаивает на религиозной и символической сущности любого направления, любой школы искусства. Религиозная интуиция мистика тождественна музическому вдохновению. И то и другое идёт из бессознательных глубин психики, а именно там рождается слово.

Примечательно, что Андрей Белый в статье «Будущее искусство» вообще понятие религиозный употребляет в качестве антонима к понятию сознательный: «Утверждение силы творчества в словах есть религиозное утверждение; оно вопреки сознанию» [1, 142]. Тем самым в символизме поставлен знак тождества между творческим, религиозным и бессознательным.

Понятие бессознательное использовал уже в XIX в. Эдуард Гартман, немецкий философ, создатель философии бессознательного, произвёл своеобразный синтез Гегеля и Шопенгауэра, заимствовав понятие «бессознательное» из философии романтизма Шеллинга, также находясь под влиянием и учения Лейбница о монадах. Суть философии бессознательного Гартмана сводится к следующему: мир бессознательного спекулятивно выводим из содержания сознания; всякое желание порождает несчастье; цель практической философии – довести до сознания необходимость спасения мира от бедствия желаний. Эти принципы философии Гартмана стали принципами и классической психоаналитической практики: на место активного бессознательного (вытесненных желаний) должен встать сознательный выбор собственного поведения. Иррациональное должно быть обуздано рацио.

Творчество, художественное и религиозное, бессознательно, а современная культура, развивает мысль Андрей Белый в своей работе «Пути культуры», – конечный продукт этого творчества, она уже не бессознательна, но осознаваема на пересечении универсума и возросшего самосознания индивидуума. Одревесневев в традиции, покрывшись корой ортодоксии, отживший ствол культуры затеняет молодые ростки, вот почему сокрушался Эллис, наиболее христиански ориентированный из всех младосимволистов (и обретший в итоге духовное просветление в сане католического священника): «… Религиозное устремление в современном искусстве и в современном символизме, как бы оно ни было искренне, пламенно, глубоко и интимно, никогда не обретёт ни понимания, ни благословения, ни духовного содержания в современных мёртвых, внешних и чуждых всякой культуре и всякого художества формах церковности» [3].

Внецерковная, бессознательно-интуитивная, словом, метафорой указующая на «действительность» в «видимости», религиозность представлялась символистам живым индивидуальным творчеством эмблематических образов. И только «ритм отношения наших переживаний к переживаниям других расширяет индивидуальное понимание религий до коллективного» [1, 76], – постулирует Андрей Белый, заметим, термин коллективный употребляя в том же архаическом для современного нам русского языка значении, в каком следует понимать и коллективное бессознательное К.Г. Юнга, то есть в смысле культурологическом, а не социологическом.

Таким образом, бессознательная религиозная интуиция индивида, резонируя с подобными ей, образует уже некий неосознаваемый пласт «коллективной», то есть родовой, единой у всех людей психики. Именно это глубинное религиозное переживание и продуцирует символические образы как дышащие, живые модели единства внешнего и внутреннего (житейского и запредельного) человеческого опыта.

Андрей Белый писал о смысле интуитивной коллективной религиозности и о неисчерпаемом кладезе символов в 1909 году [4], более, чем за десять лет до появления юнговских архетипов коллективного бессознательного и за три года даже до публикации первой оригинальной книги К.Г. Юнга «Метаморфозы и символы либидо». Этой книге суждено будет поколебать доверие к Юнгу в кругу «эмпиризма Фрейда» [1, 456], в котором, по мнению Андрея Белого, увяз бывший «попутчик символизма», основатель издательства «Мусагет», Эмилий Метнер.

Поэт-философ, видимо, не подозревал того, что знаем теперь мы: к моменту встречи с Метнером в 1914 г. доктор Юнг, в недавнем прошлом «кронпринц» психоанализа, вызвал сильное неудовольствие доктора Фрейда своим всё более явным увлечением сравнительной культурологией и историей религий, своим всё более явным отходом от «эмпиризма» в сторону изучения мифологии. В психиатрии Юнг нашёл сферу пересечения двух своих давних интересов – к естественным наукам и к философии. Наукам, по его словам, не хватало смысла, философии – фактов. Факты бессознательного требовали от Юнга, прежде всего, философского осмысления. Позитивистских концепций для интерпретации его опыта оказалось недостаточно.

Очевидные корреляции между теорией коллективного бессознательного Юнга и символизмом (в особенности концепциями Андрея Белого), с одной стороны, могут быть вполне объяснимы их общим культурным базисом. У Б. Бугаева и К.Г. Юнга, «естественников» по образованию, мы наблюдаем одинаковые приоритеты в самостоятельном изучении европейской философии (Гераклит – Платон – Кант – Гёте – Шопенгауэр – Ницше), средневековой и восточной мистики. Исключение составляет разве что весьма избирательный у Юнга и, долгое время, всепоглощающий у Белого интерес к штейнерианству. Действительно, единый культурный контекст часто создаёт ту атмосферу, тот «воздух», в котором носятся идеи, ожидая, кто первый подцепит их вереницу на кончик пера.

Однако нам достоверно известен также канал, по которому прозрения русского младосимволизма устремились непосредственно в кабинет доктора Юнга, катализировав между 1914 и 1921 годами (в 1921 г. были опубликованы «Психологические типы» – вторая, сенсационная, книга Юнга)  процесс создания им стройной теории с чётко разработанным понятийным аппаратом (чего так не хватало поэтическим – то есть косноязычным в научном понимании – работам Андрея Белого 1900-х годов; всё же не стоит забывать, что писал их молодой автор, тогда как теория Юнга создавалась зрелым мужем на четвёртом-пятом десятках лет). «Одной из сильных сторон Юнга (по сути – его «гением»), – пишет Р. Нолл, исследователь, поставивший своей задачей доказать завуалировано религиозный, а не эмпирический характер аналитической психологии, – была его замечательная способность синтезировать крайне сложные и на первый взгляд никак между собой не связанные области исследования <…> его интеллектуальный «проект» был не чем иным, как великим синтезом психоанализа с эволюционистской биологией, археологией и сравнительным языкознанием» [5, 154]. Культурный и философский базис, разумеется, способствовал созданию юнгианской теории коллективного бессознательного. Но ещё более способствовало ему то, о чём также не подозревал Андрей Белый: какую роль суждено сыграть его другу и издателю Э. Метнеру в истории психоанализа… Или в истории символизма?

Что же представлял собой Эмилий Метнер, этот посланец русского символизма в Швейцарии? Если в историю символизма Метнер вошёл как скромный его теоретик и, главным образом, как создатель «Мусагета», то в историю юнгианства – как первый издатель Юнга на русском языке (под грифом всё того же издательства, что для Метнера было символично, но уже заграницей). В 1910 г. Э. Метнер, неокантианец, по своим философским воззрениям, и поклонник гармонической философии Гёте, приглашает в «Мусагет» «аргонавтов» во главе с Андреем Белым, Эллисом и В. Нилендером. Камнем преткновения, о который разбилась дружба Метнера с Белым, стало штейнерианство, точнее, различия в интерпретации Гёте. Белый в 1915 г. утверждал преемственность между гётеанством и антропософией, Метнер же видел в Гёте предтечу символизма, как миропонимание решительно не доступного Штейнеру. Познание запредельного, возможное, по Гёте, лишь посредством символизации, представлялось Метнеру соответствующим кантовскому обозначению предела человеческого познания (пределы феноменального ограничивают научное познание, качественный же переход от познания к постижению через символ открывает ноуменальный мир).

Зато понимание и принятие этой гносеологической двойственности Метнер с восторгом обнаружил у Юнга. Цюрихский доктор сам настолько преклонялся перед фигурой Гёте, что поощрял распространение «семейной тайны» о возможном своём биологическом происхождении от великого немца (русский немец Метнер скромно не претендовал на родство). Терапевтические беседы Юнга с Метнером, оказавшимся во время I Мировой войны в Цюрихе и воспользовавшимся этим, чтобы «подлечить нервы», продолжались с перерывами между серединой 1914 г. и началом 1917 г. После благополучного излечения невроза (его, брата композитора, одно время буквально мутило от музыки) Э. Метнер сотрудничает с Юнгом в Психологическом клубе, совершает с ним совместное путешествие, состоит в переписке до 1935 г., когда вдруг обнаруживает себя отвергнутым.

Надо заметить, что в юнгианской терапии неврозов ставится акцент на равноправном и взаимообогащающем (имеются в виду духовные ценности, финансирование осуществляется, разумеется, только в одну сторону) сотрудничестве врача и пациента, что, при определённом личностном соответствии, придаёт процессу лечения видимость дружеских бесед. В результате этой «дружбы» Юнг, уже и до того знакомый с русским символизмом [6], обогащается не только многочасовыми беседами с живым символистом, но и чтением теоретических работ Э. Метнера. Метнер, по свидетельству М. Юнггрена, знакомит Юнга также с трудами Белого, Эллиса, Вяч. Иванова [7, 113, 121].

Деликатный М. Юнггрен позволяет себе только один намёк на это: «Судьба Метнера заключалась в том, чтобы быть «использованным» двумя величайшими и деятельнейшими представителями европейской культуры <Белым и Юнгом> двадцатого столетия <…>. Его посредничество демонстрирует глубокое родство между этими двумя людьми, каждый из которых, на свой собственный лад и своими собственными средствами, осветил кризис сознания современного человека. Парадокс же заключается в том, что Метнер, стремившийся вдохнуть в Россию немецкий дух, в конечном итоге внёс нечто специфически русское в немецкую культуру» [7, 193]. В Юнге Метнер видел не фрейдиста, а, на германской почве, нового теоретика символизма – идеологии, в России сначала ослабленной внутренними противоречиями, а затем и целенаправленно убитой к концу 1920-х (конкурентами).

Любопытно, что Метнер, подарив Юнгу на переплавку идеи русского младосимволизма, возвращает их в образе юнгианской теории Вяч. Иванову, посетив того в 1929 г. И позже в своих работах Иванов, отчасти, уже прибегает к юнгианской терминологии. Мечта Метнера сбылась: Юнг действительно стал для Запада представителем и популяризатором русского символизма. К сожалению, было забыто первородство, и аналитическая психология Юнга, расширив и систематизировав его, подменила собой символизм, подобно тому, как гриф Психологического клуба подменил «Мусагет» уже на втором томе метнеровского издания трудов Юнга.

В настоящее время представляется затруднительным излагать идеи символистов, не прибегая при этом к юнгианским аналогам. Так, крупнейший британский специалист по русскому модерну Аврил Пайман в своей книге «История русского символизма» не может удержаться от искушения заменять кое-где (для краткости и точности) юнговскими терминами описательные определения символистов, часто расплывающиеся в синонимических рядах [8].

Рождение научно структурированной аналитической психологии и её понятийного аппарата (из вдохновенного полёта символизма) в, так сказать, онтогенезе Юнга-мыслителя, кажется, произошло по схеме, усмотренной Андреем Белым в «филогенетическом» развитии человеческой мысли: «Слово рождало образный символ – метафору; метафора представлялась действительно существующей; слово рождало миф; миф рождал религию; религия – философию; философия – термин» [1, 137]. Так российские приверженцы символизма пересадили на Запад черенок отечественной религиозно-философской мысли, дав жизнь тем самым будущей архетипической психологии – плоду совместных «безумств» русского младосимволизма и европейской неопсихиатрии. «Духовный опыт символизма, – пишет А. Эткинд, – вообще отличался своеобразной безответственностью <…>. Вопросы о том, как же «теургия» состоится в реальности, с живыми людьми, почему-то не смущали его <А. Белого> и его окружение <…> . Но без психологии обойтись в этом деле, конечно, было нельзя. Не зря путь мистического «преображения», которому подвергся Иван Бездомный, герой «Мастера и Маргариты», прошёл через психиатрическую больницу» [9].

Прослеживая соответствия между концепциями русского младосимволизма и юнгианства, обнаруживая даже их генетическое родство и преемственность между ними, мы не намерены, разумеется, сводить одно к другому целиком и полностью. Но в чём конкретно просматриваются совпадения младосимволизма и расцветшего на его могиле юнгианства? Постараемся ответить на этот вопрос, основное внимание уделяя работам Андрея Белого, опубликованным в его книгах «Символизм» (1910 г.) и «Арабески» (1911 г.).

Как уже было сказано, творческая религиозная интуиция отдельных личностей, по мнению Белого, закладывает основы всякой духовной культуры. Последнюю можно определить как совокупность ценностей, эмблемами которых становятся прежде всего «образы сверхчеловеков и богов» [1, 43] мифологии. Ещё духовные наставники Белого (Вл. Соловьёв и Д. Мережковский) каждый по-своему обратили внимание на возвращение общества к религиозному пониманию действительности, парадоксально, но именно потому, что возвещенная Ф. Ницше смерть Бога произошла в XIX столетии. Закатывалось солнце многовековой культурной традиции, и век XX призывал новых пророков, пробуждал их интуицию во имя извлечения из забвения или небытия иных «богов» – актуальных  религиозных и эстетических символов интериоризированного опыта человечества. «Богоявление – вершина всякой творческой символизации» [1, 53], – пишет Белый.

На то же самое указывает К.Г. Юнг, привлекая обширный эмпирический материал психотического бреда своих пациентов, снов, фантазий и литературных сочинений современников, не вышедших за условную границу нормы. Так же, как Белый, предполагая в душе наличие сферы «коллективной» памяти и «коллективной» религиозности, Юнг не извне («свыше»), а изнутри психики, из области коллективного бессознательного, ожидает очередного Пришествия и нового Откровения.

Сравним мнения о самоидентификации Белого и Юнга двух иронизирующих позитивистов (соответственно) – Н. Валентинова (Вольского) и Р. Нолла. Валентинов спрашивал собеседника: «Будьте со мною откровенны, честно скажите, не считаете ли вы себя и других символистов иерофантами, теургами нового религиозного искусства? <…> Ответ Белого был запутанный, вёрткий, тем не менее в скрытой форме в нём проглядывало убеждение, что он, Белый <…>, может быть отнесён к теургам» [10, 205].

Р. Нолл: «Юнг сам верил в то, что он является религиозным пророком <…>. «Он говорил о своей миссии, – сказал Ойген Бёлер, швейцарский учёный, близко знавший Юнга с 1955 г. – Он рассматривал свою жизнь как <…> служение функции сделать Бога сознательным». <…> я пришёл к заключению, что как личность он <Юнг> стоит в одном ряду с Юлианом Отступником (4 в. н.э.), расшатавшим ортодоксальное христианство и восстановившим эллинистический политеизм в западной цивилизации» [5, 13-14].

Сарказм обоих авторов, цитаты которых приведены выше, нацелен на одно и то же, по сути. Но в последней цитате привлекает внимание не вполне ясное, на первый взгляд, утверждение, что Юнг желал «сделать Бога сознательным». Что это может значить и соотносится ли с мессианством Андрея Белого?

Неоднократно, почти во всех работах, написанных до I Мировой войны, Белый убеждал читателя не просто в религиозной сущности символизма, но в наличии у него особой религиозной цели, как и у всякой новой религии, причём цель искусства совпадает с религиозной целью. Вот как Белый нащупывает формулировку этой цели: «преображение мира и человека» [1,115], «пересоздание природы личности» [1, 117], при этом «индивидуальные цели роста диктуются религией, которая превращает их в коллективные цели» [1, 120]. Делая самого художника и жизнь его предметом творчества, «искусство указывает вехи пересоздания себя и мира» [1, 122].

Последний тезис – общее место учебников по истории литературы – не стоит понимать только в смысле эпатажного экспериментирования символистов в области своей личной жизни и имиджа. Мысли этой Белый придавал буквальное значение: указание на преображение человека и человечества дано в символе, который есть пересечение внутреннего (априорного) и внешнего (апостериорного) опыта, психологической реальности и видимого мира. Цель символизма – вовсе не создание произведений искусства, но «преображение человечества, создание новых форм» [1, 115]. Полагать обратное – то же, что думать, будто, скажем, православие – только повод для созерцания икон и эстетического наслаждения церковным пением.

«На мои просьбы пояснить это преобразование примерами из области социальной, политической, нравственной, художественной Белый отвечал длинными речами, но ясного ответа всё-таки не давал» [10, 202], – по обыкновению бравирует своим трезвомыслием Н. Валентинов. Однако ответ Белого Валентинову вполне конкретен: ценность творчества состоит в созидании себя по образу и подобию богов (которые, помним, суть эмблемы иного). «В чём же это иное? <…> «Это – Я», – заявляет Андрей Белый в своей статье «Эмблематика смысла» и подтверждает ещё раз в своей поздней работе «Будущее искусство»: «Нас ждёт наше «я» <…> Только эта форма творчества ещё сулит нам спасение. Тут и лежит путь будущего искусства» [1, 144].

Итак, по Белому выходит, что мы призваны творить самих себя по образу и подобию себя же? В статье «Пути культуры» Белый даёт очерк исторического становления культур разных эпох и народов как историю последовательного высвобождения «Я» из Космоса – касты – рода – из индивида («Я» как рефлектирующего самосознания личности на этом этапе). И вот этот «эгоизм» [1, 310] эпохи гуманизма (где «Я» есть «Эго» уже вполне во фрейдовском смысле, то есть область осознаваемого) ждут дальнейшие метаморфозы: «соединения «Я» личности с «Я» Коллектива; и – далее; Космоса» [1, 309]. То есть полное отпадение от универсума (читай: Бога) в предельной точке индивидуализма – только кажущаяся изоляция: сугубо индивидуальное оказывается подлинно всеобщим.

Этот феномен, эту грядущую форму «Я» Андрей Белый в своей статье называет «самостность» [1, 309]. Именно так, а не словом «самость» следовало бы переводить юнговский термин «Selbst»: «САМОСТЬ, – читаем мы в юнгианском словаре, – архетип наиполнейшего человеческого потенциала и единства личности как целого <…>. Переживание Самости характеризуется нуминозностью религиозного откровения <…> нет существенной разницы между Самостью как эмпирически постигаемой психологической реальностью и традиционным представлением о верховном божестве <…> С таким же успехом её можно назвать «богом в нас» <…>. Юнговская концептуализация Самости видит её в трансличностном измерении» [11]. Личность, по Юнгу, в ходе своего становления, именуемого индивидуацией, бесконечно стремится к совпадению с самостью. Именно так и следует понимать юнговское намерение «сделать Бога сознательным».

В двух лекциях по алхимии, прочитанных К.Г. Юнгом летом 1942 года, Юнг прослеживает часть процесса индивидуации как пять стадий удаления (интеграции в сознание) проекций архетипов. Находясь на первой стадии, индивид ещё не отделён от мира, то есть от общественных ожиданий по отношению к нему и от коллективной морали; на второй стадии начинается процесс дифференциации личности «от противного»: индивид осознаёт себя, сравнивая с Другим (носителем авторитета или, напротив, негативных качеств), в качестве «Другого» может выступить собственная архетипическая тень; на третьей стадии продолжается отдаление от «коллектива»: индивид сравнивает общественную мораль с собственным этическим кодексом; четвёртая стадия – отчуждения от мира, личность оказывается способна противопоставить себя обществу… и оказаться в смысловом вакууме; на пятой стадии (наибольшего приближения к Самости) должна произойти реинтеграция на основе уже теперь полного осознавания индивидом своей природы и природы общества. Что есть эта пятиступенчатая схема, как не применение к индивиду «Путей культуры» Андрея Белого и не разработка заимствованного принципа? Стадии филогенеза, перенесённые в онтогенез (эволюция жизни на земле – в стадиях развития эмбриона), – модная во времена Юнга естественнонаучная концепция, только эмбрион этот – наше сознание, наше Я.

В основе концепции самостности/самости Белого/Юнга можно разглядеть и германского романтического «Бога в сердце», и образ ницшеанского канатоходца, сверхчеловека будущего, и «бога по имени Я» Р. Штейнера: «Я открыл в себе высшее «я», но это «я» переходит за пределы моего чувственного становления; оно было до моего рождения, оно будет существовать и после моей смерти <…> Так узнавал мист о своём обожествлении» [2, 30-31]. Антропософскую интерпретацию христианского Бога как «Я» мы обнаруживаем у всех младосимволистов, в том числе у М. Волошина [12], но «история христианства – история детских болезней» [1, 311], как замечает Андрей Белый, восхождение же к коллективному (и далее – к космическому) «Я» как к «Я» индивидуализированному и есть задача будущего религиозного преобразования.

Пересоздание мира, пожалуй, – цель отдалённая и опосредованная, к ней мы ещё вернёмся ниже, преображение же собственной личности – цель, доступная всем, кто ищет Смысл, который и есть «последняя цель» [1, 110], задаваемая Символом во всей неисчерпаемой совокупности его значений. В процессе творчества художник приближается к постижению Смысла и претерпевает личностные метаморфозы по мере этого приближения; углубляясь в интимное, на самом деле восходит ко всеобщему. Эта идея – в основе юнгианской психологии творчества (Юнг имеет в виду это, даже когда речь идёт об обретении смыслов в ходе творческой терапевтической беседы).

Подобно тому, как Белый усматривает этапы преобразования человека в уяснении «смысла образов» [1, 104], символов, Юнг определяет ход процесса индивидуации через интеграцию в сознание архетипов коллективного бессознательного. Выражаясь словами Белого, по мере приближения к самостности «личность, свободно вышедшая из своих границ, индивидуализируется в коллективе» [1, 311].

К.Г. Юнг детально разработал феноменологию архетипов-символов (мы рассмотрим её ниже), Белый лишь обозначил некоторые из них: писал о мужской и женской сущностях души (анимус/анима у Юнга), о младенце-змееборце (архетип божественного младенца у Юнга), явил, по сути, архетипический образ тени в романе «Петербург». Не мог, разумеется, Э. Метнер не подарить Юнгу очарования соловьёвской концепции Софии, Вечной Женственности А. Блока и Белого, узнанной впоследствии Вяч. Ивановым в одной их ипостасей юнговской Анимы.

Но, помимо разработки концепции самостности (самости), Белый будто предвосхищает саму теорию архетипа, отличая понятие о Символе от самого Символа (который «непознаваем, несотворим, всякое определение его условно» [1, 75]), от Лика, или образа Символа, наконец, от символического образа переживания и от художественного символа. Белый также выявляет функциональную «трёхчленную формулу символа»: «1) символ как образ видимости, <возбуждающий эмоции, черты которого…> нам заведомы в окружающей действительности; 2) символ как аллегория <…>; 3) символ как призыв к творчеству жизни» [1, 123]. И у К.Г. Юнга мы обнаруживаем различение архетипа как невоплощённой структурной формулы, архетипа как эмпирической модели в проекции, архетипа как персонификации и архетипического образа как аллегорического воплощения конкретной модели.

В статье «Смысл искусства» Андрей Белый мечтает о новой эстетике, которая бы не занималась «классификацией эстетических феноменов», но интересовалась бы «самим процессом воплощения» [1, 125], то есть процессом символизации. Автора привлекают исследования, в которых «базисом теории является не та или иная эстетика, а данные научной психологии» [1, 123].

Для художника, заметим мы, важен не конечный результат (картина, поэма), некоторые и вовсе безразличны к дальнейшей судьбе своих детищ. Перед художником встаёт насущная личностная проблема, которую он имеет благословенный дар решить посредством творческого психологического процесса, цель которого – преобразование личностных смыслов, обретение новых. Произведение – лишь побочный продукт смыслообразования, который подхватывают алчные почитатели таланта. Художника интересует не шелуха, а ядро смысла, как ту пушкинскую белку, что «песенки поёт // Да орешки всё грызёт, // А орешки не простые, // Всё скорлупки золотые <…> // Из скорлупок льют монету // Да пускают в ход по свету» [13].

Вводя понятие «эстетика смыслообразования» и занимаясь исследованием процессов смыслообразования личности в ходе создания ею литературных произведений, мы надеемся до некоторой степени реализовать мечту Андрея Белого о психологической эстетике, тем более, что юнгианские методы, применяемые в данном исследовании, восходят к его (А.Б.) собственным эстетико-культурологическим поискам.

Возможно, впрочем, что Белый в статье «Смысл искусства» предрекает и дальнейшее развитие психологии творчества, основы которой уже были в его время заложены работами Ч. Ломброзо, З. Фрейда, У. Джеймса. Подобно Ломброзо, Белый обращает внимание на зыбкую грань между гениальностью и помешательством, для толпы и вовсе не различимую (эту тему будет развивать Юнг с точки зрения погружённости как художника, так и безумца в стихию коллективного бессознательного). Подобно Фрейду, в основе художественного и научного творчества видевшего защитный механизм сублимации либидо, Белый заявляет, что «источник творчества – энергия переживания» [1, 123]. Как Андрей Белый, Джеймс, едва ли знакомый с трудами русского символиста, относит поэтическое наитие, вдохновение, к многообразию религиозного (в психологическом смысле) опыта: «Человек вдохновляем и руководим внешней силой, так как одним из свойств подсознательной жизни, вторгающейся в область сознательного, является её способность казаться чем-то объективным и внушать человеку представление о себе как о внешней силе» [14].

Всё перечисленное лишь показывает единую культурную базу построения мыслителями разных стран подобных друг другу суждений. Однако ещё в ранней своей статье «Формы искусства» (1902 г.) Андрей Белый, ссылаясь на Гёте, делит художественные произведения на «рассудочные» и написанные по наитию. Много позже этот принцип деления, кому бы ни принадлежала первая его формулировка, будет признан одним из основополагающих тезисов юнгианской эстетики.

Юнг развивал его в статье «Об отношении к поэзии», различая интровертное и экстравертное искусство. А в статье «Смысл искусства» [15] Белый подробно разрабатывает весьма близкую более поздней юнговской типологию творчества («художественного символизма»), выделяя восемь типов художников на основании следующих критериев: 1) в образе видимости (классицизм) или во внутреннем переживании (романтизм) предстаёт художнику откровение; 2) нисходит на художника в процессе творчества откровение о единстве видимого и незримого («реалистический символизм») или художник в ходе создания произведения только стремится угадать это единство как подтверждение своего ментального представления о гармонии («идеалистический символизм»).

Говоря о соотношении вдохновения и ремесла в процессе художественного творчества, Белый делится собственным опытом: «Женственной стихией моего существа я поворачиваюсь к божественному началу, осеняющему меня видением; вдохновение второго рода активно: мужественная сторона моей души стремится запечатлеть <…> в слове <…> женственно воспринятое видение» [1, 128]. Гендерно-функциональная двойственность человеческой натуры будет исследована Юнгом не только при описании им парного архетипа анимы/анимуса, но и в ходе анализа природы креативности, в частности, в статье «Психология и литература». Идея «психического гермафродитизма» [16, 124] привьётся и в американском юнгианстве.

Вообще интересно наблюдать, как некоторые зёрна, брошенные символизмом на плодородную почву психоанализа, помедлив прорастать в теории Юнга, дают всходы в постюнгианстве, главным образом, в архетипической школе Дж. Хиллмана, прямой наследнице основного пафоса учения Юнга. Таким парадоксальным образом идеи русского модерна сохраняют всхожесть в постмодернизме.

Например, хиллмановская концепция риторики творчества очевидно восходит не только к фрейдовско-лакановскому вниманию к спонтанной речи, как полагает сам Хиллман. Истоки риторики творчества мы неожиданно обнаруживаем в статье Андрея Белого «Магия слов». Назначение человека, полагал Белый, в «живом творчестве жизни», осуществляемом через общение индивидуумов. Общение же представляет собой нечто иное, как «живой творческий процесс» обмена образами, «созидающими тайны жизни» и «углубляющими индивидуальные образы души» [1, 133].

Владеющие живой,  исполненной метафорами и мифологическими аллюзиями речью и есть теурги, поскольку слово-образ устремлено в будущее, омертвевшее же слово-понятие – в прошлое, к уже известному. В своей программе символизма Белый заявил, что разделял точку зрения Вяч. Иванова на миф и метафору [1, 447].

Вся сократическая традиция устных диалогов, к которой обычно апеллирует психоанализ, представляет собой риторику творчества. Да и психотерапевт Юнг, конечно же, испытывал на себе «созидающую тайны» власть звучащего слова: «Метнер <…> впоследствии указывал, что обнаружил почти дословные отрывки из их <с Юнгом> терапевтических диалогов в позднейших исследованиях Юнга» [7, 172]. Однако концептуализация значимости общения в процессе индивидуации Юнга не интересовала.

А вот что думает по этому поводу Дж. Хиллман: «Образ, вызываемый пациентом, находит имагинативное отражение с моей стороны <…> в форме фантазии <…>, которая не ставит своей целью интерпретацию и не составляет акт понимания» [16, 39-40]. «Акт созидания души является актом воображения <…> Роль мифа в архетипической психологии состоит <…> в том, чтобы открыть проблемы жизни для трансперсонального исследования на основе культуры творческого воображения <…> В этом случае метафора <…> перестаёт быть только «риторической фигурой» и становится инструментом созидания души» [17, 76-77, 82].

Называя основанную им школу архетипической, Хиллман имел в виду и некую естественность, самопроизвольность – «архетипичность» – составляющих её отличие психологических и культурологических взглядов. В первую же очередь школа названа архетипической из-за пристального внимания к образу. «В архетипической психологии термин «образ» не относится к послеобразу, т.е. к результату ощущений и восприятий. Не означает «образ» и ментальной конструкции <…>. В действительности образ соотносится только с самим собой» [17, 63], – вот как определяет центральное понятие своей доктрины лукавый постмодернист.

Но мы находим почти дословное соответствие этому определению в статье «Эмблематика смысла» Андрея Белого: «Смысл красоты в художественном образе, а не в одной только эмоции, которую возбуждает в нас образ; и вовсе не в рассудочном истолковании этого образа; символ неразложим ни в эмоциях, ни в дискурсивных понятиях; он есть то, что он есть» [1, 81].

Поскольку речь в данном случае не может идти о плагиате, остаётся предположить лишь то, что современный архетипический психолог и символист (почти сто лет назад) в своих размышлениях о природе образа-символа действительно подошли к архетипической сути его, уловили идею, так сказать. Или же то, что суть символизма была схвачена К.Г. Юнгом столь верно, что не претерпела искажений даже во взглядах его лучшего ученика.

Приземлённый социал-демократ Н. Валентинов, не добившийся, по его словам, ответа от Белого, в чём же конкретно выразится преображение форм мира, на самом деле ответ этот получил: «Изменение этих форм есть знак изменения внутреннего восприятия мира для создания новых форм жизни» [10, 206]. Итак, «мы наш, мы новый мир построим» отнюдь не на «стройках символизма», а в восприятии этого мира, в неординарной его интерпретации преображёнными (вследствие особой восприимчивости к символам) личностями, вот, думается, что имел в виду Андрей Белый.

О том же говорит он и в статье «Смысл искусства», рассматривая вариант творческой символизации, при котором художник сосредоточивается на предмете видимости, что открывает в нём «углублённое художественное восприятие» [1, 117], в итоге же творческого процесса предмет видимости является преображённым. Только, когда мы говорим о миросозидании, о миропереосмыслении, точнее, речь уже идёт не об отдельном предмете видимости, а обо всём видимом мире. В символической интерпретации он может быть приведён творческой личностью в соответствие с «реальной действительностью», по Белому, то есть с платонической идеальной сущностью этого мира.

«Исцеление» мира посредством свежей его интерпретации – третий постулат философии воображения Хиллмана, находящий соответствие в символизме. «Он, – говорит Хиллман о проводнике душ, метафорическом Гермесе риторики творчества, – бог границ и герменевтики, связей между различными мирами <…> Он проявляется в акте интерпретации, его дар – это инсайт» [16, 40]. «В последнее время, – передаёт Дж. Хиллман идею одного из своих единомышленников о конечном смысле интерпретации – образоцентрическая психотерапия проникает в мир объектов чувственного восприятия и привычных форм <…>. Её программа ставит перед собой честолюбивую задачу – выздоровление души мира (anima mundi) на основе рассмотрения мирового облика с эстетической точки зрения. Проект предусматривает <…> масштабную задачу – сформировать новый образ общества» [17, 102].

Чем не символистская утопия Андрея Белого? Впрочем, учитывая те резкие культурные перемены, что действительно происходили в мире в ходе XX столетия, такая ли уж утопия?..

В этой связи приобретает особое звучание призыв Белого рассматривать «глубочайшие противоречия современной культуры» [1, 26] (Белый имел в виду европейскую) в свете других культур. «Мы переживаем ныне в искусстве все века и все нации» [1, 82], – писал он, наибольшее внимание, как и все символисты, уделяя культуре античности, восточной и средневековой мистике. Эта установка на создание плюралистической новой культуры была свойственна и Юнгу, в современном же юнгианстве (в том числе как ответ на вызов глобализации) трансформировалась в культурологическую концепцию метафорического «политеизма».

Учение Юнга породило несколько современных школ глубинной психологии [18], одна из которых, архетипическая школа Дж. Хиллмана, стремится к тому, чтобы окончательно утвердить за юнгианством гуманитарный статус. Таким образом замыкается круг, возвращая архетипическую психологию к символистской культурологии и эстетике. Возвращается она, однако, преображённой всеми своими достижениями XX столетия, представляя в настоящий момент признанный метод культурологического, психологического и литературно-художественного анализа.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

1.      Белый А. Символизм как миропонимание / А. Белый. –  М.: Республика, 1994. – 528 с. – (Мыслители XX в.).

2.      См.: Обатнин Г. Иванов-мистик: Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907–1919) / Г. Обатнин. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – 240 с.

3.      Эллис. Неизданное и несобранное / Эллис. – Томск: Водолей, 2000. – 460 с. – С. 199.

4.      В статьях «Смысл искусства» и «Эмблематика смысла», вошедших в сборник А. Белого «Символизм», изданный знаменитым «Мусагетом» в 1910 году.

5.      Нолл Р. Арийский Христос: Тайная жизнь Карла Юнга / Р. Нолл. – М.; Киев: Рефл-бук; Ваклер, 1998. – 432 с.

6.      Судя по тому, что Юнг ссылается на Мережковского в своей книге. См.: Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы / К.Г. Юнг. –  СПб., 1994. – С. 407.

7.      Юнггрен М. Русский Мефистофель: Жизнь и творчество Эмилия Метнера / М. Юнггрен. –  СПб.: Академический проект, 2001. –  288 с.

8.      Пайман А. История русского символизма / А. Пайман. – М.: Республика, 2000. – 415 с. –  С. 126, 172, 196, 214.

9.      Эткинд А. Эрос невозможного: Развитие психоанализа в России / А. Эткинд. –  М.: Гнозис; Прогресс – Комплекс, 1994. –  376 с. – С. 48-49.

10.  Валентинов Н. Два года с символистами / Н. Валентинов. –  М.: Издательский дом XXI век – Согласие, 2000. – 384 с. – (Библиотека русской культуры). – С. 205.

11.  Зеленский В.В. Толковый словарь по аналитической психологии (с английскими и немецкими эквивалентами) / В.В. Зеленский. – СПб.: Б&К, 2000. – 324 с. –  2-е расшир. и доп. изд. – С. 197-198.

12.  Волошин М. Отцеубийство в античной и христианской трагедии (Братья Карамазовы и Эдип-царь) / М. Волошин // Из литературного наследия. – СПб.: Алетейя, 1999. – Вып. 2. – 297 с. –  С. 39-60. – С. 51.

13.  Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: в 10 т. Т. 4. Поэмы. Сказки / А.С. Пушкин ; ред. А.И. Корчагин. – 3-е изд. –  М.: Издательство Академии наук СССР, 1963. – С. 443-444.

14.  Джеймс У. Многообразие религиозного опыта / У. Джеймс. – М.: Наука, 1993. – 432 с. – С. 398.

15.  Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма: в 2 т. Т. 1 / А. Белый. – М.: Искусство, 1994. – 571 с. – С. 143-176.

16.  Хиллман Дж. Исцеляющий вымысел / Дж. Хиллман. – СПб.: Б.С.К., 1997. –  181 с.

17.  Хиллман Дж. Архетипическая психология / Дж. Хиллман. – СПб.: Б.С.К., 1996. – 157 с. – С. 76, 77, 82.

18.  См.: Самуэлс Э. Юнг и постюнгианцы: Курс юнгианского психоанализа / Э. Самуэлс. – М.:ЧеРо, 1997. – 416 с.

Автор(ы) статьи: Хури Моваффак
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

исламизация, модернизация, этнические группы, национальные взгляды.

Аннотация:

В статье рассматривается исламизация, начавшаяся в конце 70-х годов. Она в определенной степени стала реакцией на модернизацию и глобализацию, и ее социальной опорой оказалось население, страдающее от своей слабости и неполноценности. Борьба этнических групп за власть над территориями связана со схожестью национальных взглядов и территориальных требований.

Текст статьи:

Еврейское большинство и арабское меньшинство в Израиле – это две группы, которые еще не осознали свое новое положение в обществе. Арабское меньшинство в Израиле, связанное с палестинцами на территориях, с арабским и мусульманским миром, затрудняется осознать себя меньшинством. Евреи, которые на протяжении истории были меньшинством в странах проживания и только в Израиле стали большинством, тоже с трудом осваивают новое чувство быть большинством. Множество существующих проблем приводят к конфликту между двумя группами, особенно религиозная, национальная и территориальная. Система взаимоотношений между еврейским большинством и арабским меньшинством в государстве Израиль сложная и содержит ряд неразрешенных проблем. Ось взаимоотношений сдвинулась от равноправия и нормальных отношений сосуществования к экстремизму и радикализации с двух сторон.

В среде арабского меньшинства существуют радикальные группы. В исследовании, проведенном Самухой в 1995 году, почти 50% представителей арабского меньшинства в Израиле считают сионизм расистским движением, из них 26% не согласны со своим израильским гражданством, 7% из них поддерживают фундаменталистов, отрицающих право Израиля на существование. Около 30% из них поддерживают создание мусульманского государства на территории всей исторической Палестины. В группе еврейского большинства тоже существуют подгруппы, требующие отмены гражданских прав для арабского населения Израиля, отмены демократических свобод, чтобы израильская демократия стала » демократией господ». По данным того же исследования другая подгруппа, составляющая 31,4%, требует трансфера и изгнания арабов. То есть, система взаимоотношений между меньшинством и большинством за почти 60 лет знает подъемы и спады, и сдвинулась от относительного спокойствия до почти военной напряженности.

Противоречие между двумя группами проистекает, по сути, из-за этнических противоречий, которые проявляются в борьбе за власть над территорией, в социально-экономическом разрыве, в разнице в силе и мощности сторон. Этнические противоречия приводят к социальной и политической неустойчивости в регионе.

Так, израильско-палестинский конфликт как часть арабо-израильского конфликта на Ближнем Востоке объясняется большим социально-экономическим разрывом между группами, чувством неполноценности, присущим арабскому меньшинству в Израиле и палестинцам на территориях уже на протяжении очень многих лет.

Группа арабского меньшинства в Израиле пережила и переживает широкомасштабные процессы перемен, большая часть из которых, почти все, связаны с системой взаимоотношений между двумя группами: еврейским большинством и арабским меньшинством. Среди этих процессов модернизация и повышение уровня жизни. Первые еврейские иммигранты приехали в Израиль из Восточной Европы, они придерживались социалистических взглядов и были носителями западной культуры. Для арабского меньшинства они превратились в образец для подражания. С 1967 года восстановились взаимоотношения с палестинцами на территориях. Это привело к некоторой палестинизации во взглядах, поскольку возникла эмоциональная солидарность с палестинцами, ведущими борьбу с Израилем. Но эта связь осталась в идеологической библиотеке, поскольку никак не проявила себя в повседневном поведении арабского меньшинства. Параллельно начался процесс израильзации арабского населения Израиля, который как раз в повседневной жизни населения нашел свое выражение. Арабское население Израиля выражает надежду на более полное равноправие и сосуществование арабов и евреев.

Среди важнейших процессов и исламизация, начавшаяся в конце 70-х годов.

Она в определенной степени стала реакцией на модернизацию и глобализацию, и ее социальной опорой оказалось население, страдающее от своей слабости и неполноценности.

Борьба двух этнических групп за власть над территориями связана, возможно, и с тем, что, несмотря на все социальные и культурные различия, у этих двух групп национальные взгляды и территориальные требования очень похожи.

Сионизм – это еврейское национальное движение, которое стремилось расселить всех еврейских иммигрантов (репатриантов) в Палестине, которая для них земля праотцев, и создать в ней еврейское большинство, чтобы проложить дорогу к созданию национального еврейского дома. Национальная мечта еврейства сбылась в 1948 году — образовалось еврейское государство Израиль на 80% территории Палестины. До 1948 года только7% — 8% государственного землевладения принадлежало евреям и около 10% в руках представительства британского мандата. Государство увеличило свое землевладение, в 2000году ему принадлежало 93% земли, находящейся в пределах границ Израиля. Земли, принадлежавшие палестинским арабам, бежавшим в страны арабского мира, оказались изъятыми. В 2000году земли, находящиеся в собственности у палестинских арабов составили только 3,5% от территории государства. Но и эта территория только пока не перешла к правительству Израиля. В 1976 году были в Израиле отчуждены 6 300 дунамов, большая часть в районе Сахнина. В 1997 году были отчуждены земли в Умм-эс – Сахалали, в районе Шфарама, а в 1998 году были отчуждены земли в Аль Руха, около Ум-эль-Фахма. Политика отчуждения земель проводится в Израиле и на оккупированных территориях с1967 года. Эта политика основывается на провозглашении государства как еврейского государства и на основном законодательстве Израиля. Закон Израиля о земле от 1960 года запрещает продажу государственных земель, поэтому отчужденные земли были переданы для целей заселения, ведения на них сельского хозяйства и для нужд сил безопасности. Так земля в Израиле, по закону о земле от 1960 года, государственная, или сети развития, или земельного фонда Израиля.

Деятельность земельного фонда Израиля и отдела поселений еврейского агентства «Сохнут» в отношении возрождения земли: развитие приграничных зон, строительство поселений и поддержка поселенчества,- это целенаправленная деятельность, ограниченная израильским сектором. Данные образования, в дополнение к сионистскому профсоюзу и Основному фонду, были определены как национальные институты. Они обслуживали еврейское население по вопросам репатриации и абсорбции, развития территорий и поселенчества.

Другое выражение противоборства – разница в силе и мощности сторон конфликта. Скорее всего, это результат той публичной политики подозрительности и недоверия по отношению к арабскому меньшинству, которую долгое время проводило государство, видя угрозу самому существованию Израиля, если арабское меньшинство объединится с арабами окружающих Израиль арабских государств. Представление об арабском меньшинстве, о гражданах государства Израиль как о части «врага» дало представителям израильского правительства легитимацию, по их мнению, применять по отношению к арабскому меньшинству особую политику. Они воспользовались отговоркой о безопасности, когда им пришлось объясняться на эту тему в ООН, в Совете безопасности, в комиссиях по правам человека, перед другими странами мира. Эта отговорка относилась преимущественно к государственной политике, которая выразилась в существовании режима военного правления с 1949 по 1966 год, в отчуждении земель и в формировании зависимости арабской деревни от еврейского поселения в экономическом плане, в плане предоставления рабочих мест. Политика формирования зависимости между двумя секторами продолжилась и после отмены режима военного правления и все еще продолжается. Башара174 указывает на становление в Израиле «нью-капитализма», основанного на технологическом перевороте и концентрации средств современного производства в руках финансово-промышленных групп, куда принципиально не дают приблизиться ни арабам, ни арабскому капиталу. Это ведет к увеличению существующего экономического разрыва между арабским меньшинством и еврейским большинством. Этот разрыв не только не сокращается, но и неуклонно растет.

Израильское правительство пыталось в среде арабского меньшинства проводить политику усиления мотива израильской гражданственности. Оно пыталось создать самобытную арабскую израильскую идентичность, чтобы отвлечь арабское меньшинство Израиля от своей арабской и палестинской национальной идентификации. Арабское меньшинство одновременно страдало и от политики израильского правительства по отношению к ним, которая разделила граждан страны по этническому принципу, и от продолжавшегося конфликта между палестинским народом, частью которого они являются, и государством Израиль, гражданами которого они тоже являются.. Этот затянувшийся конфликт и публичная политика по отношению к арабскому меньшинству безусловно повлияли на систему общественных отношений между арабами и евреями.

Между двумя группами существует значительный социальный и экономический разрыв, хотя арабы адаптированы в израильскую экономику.

Это замороженная интеграция является прямым результатом той политики, которая проводилась — создание односторонней зависимости арабского меньшинства от еврейского сектора. Правительственная политика привела к запущенности экономического развития в арабском секторе. Несправедливо выделялись средства арабским местным советам по сравнению с аналогичными еврейскими при одинаковых бюджетах муниципальных служб, ограничила профессиональную подготовку и самостоятельность арабских рабочих.

Экономический разрыв между арабами и евреями проявляется в разделении труда между двумя секторами. Разделение труда строится на этнической основе, поэтому евреи господствуют в большинстве беловоротничковых специальностей и занимают руководящие посты. В государственных учреждениях существует большой разрыв между количеством арабских и еврейских работников. Это результат неприёма арабов на государственную службу или ужесточения условий их приёма, вот пример: принимаются только прошедшие службу в армии. Еще одно проявление экономического разрыва – это неодинаковое общее финансирование государством арабского сектора- местные арабские советы по сравнению с еврейскими. Относительно характеристики социоэкономического положения арабских советов, то по данным 1999 года, 78 арабских местных советов находились в наихудшем положении по четырехбальной шкале, а в еврейском секторе только 29 из 183 были в таком же положении.

В государстве существуют законы, приводящие к такой ситуации: закон вложения капитала и закон налоговых льгот для демобилизованных из армии. Экономический разрыв частично можно объяснить той экономической политикой, которую в отношении арабского меньшинства проводило правительство государства. Эта политика позволяла один и тот же труд оплачивать по-разному палестинским арабам и евреям. Было решено сохранять экономический разрыв в оплате труда в пользу евреев. После создания государства Израиль были закрыты производства в арабских поселениях, и был введен режим ограничений на открытие новых. Открытие новых предприятий требует физического подведения системы коммуникаций (вода, канализация, электричество, связь), которое должны осуществить местные советы, а они создают из этого острую проблему в арабских поселениях. Нужно предъявить план создания бизнеса, разрешения нескольких комиссий по планированию и МВД. Это обязательное условие для строительства любого поселения, одинаковое для строительства места проживания или места работы (производства), утвержденное министерствами промышленности и строительства. Еще необходимо подвести к месту будущего производства дорогу.

Существование всех этих комиссий, контроль, осуществляемый евреями, задерживают предоставление необходимой документации в местные арабские советы.

Еще одна сфера, в которой существуют самые заметные различия между арабским меньшинством и еврейским большинством – это маленькое участие арабского меньшинства в принятии важных решений, связанных с государством, политикой, социальными и экономическими вопросами. Самые зримые различия в положении двух групп проявляются здесь — в расстановке формальных и неформальных общественно-политических сил.

Население арабского меньшинства не представлено в Кнессете, в правительстве и в общественных и государственных институтах в соответствии с долей арабского населения в общей численности населения государства. Члены Кнессета — арабы были членами сионистских партий и, особенно, партии «Мапай», которая включила в свои ряды арабов и основала арабские списки, прилагаемые к ее спискам, чтобы побеждать в соревновании за арабские голоса. В основном ей это удавалось, и она собирала самое большое количество арабских голосов. В 1988 году образовалась первая арабская политическая партия – арабская демократическая партия, которую создал Дарауше после своего выхода из партии труда, в которой он состоял с 1965 года. Он вышел из партии труда из-за конфликта с руководством партии, тогда с Ицхаком Рабиным, по поводу событий интифады 1987 года .

С тех пор возникли новые арабские партии, которые вместе с партией «Хадаш» составляют блок арабских партий. Никогда правительство не включало их в коалицию, даже левое правительство партий «Авода» и «Мерец».

Со стороны правительства Израиля предпринимались попытки оставить арабское меньшинство в слабой позиции. В связи с этим на протяжении многих лет предотвращалось создание общеизраильской арабской партии, поощрялись определения по происхождению, по принадлежности к семье и по принадлежности к клану, предотвращалось создание автономных институтов

Сохранение вышеназванных местных идентификаций попросту эксплуатировало традиционное лидерство родов, кланов и семей. Коллективистская арабская культура поддерживала данную политику. То есть, большие кланы и семьи, чаще всего объединенные и сплоченные вокруг своих глав, не выясняли их отношений с государством и государства с ними. Поддержка таким главой семьи или клана политики государства автоматически приводила к поддержке этой политики всей семьей или кланом, без объяснений. Это явление нашло свое выражение в высоком проценте поддержки на выборах арабским меньшинством сионистских партий.

Система взаимоотношений между арабским меньшинством и еврейским большинством находится под влиянием публичной политики правительств Израиля по отношению к арабскому меньшинству. Эта политика, обычно объясняемая всяческими отговорками по поводу безопасности, арабским меньшинством воспринимается как несправедливая и унижающая. Система взаимоотношений между двумя секторами в стране переживает трудные времена. В последней интифаде арабское меньшинство в Израиле отождествило себя с мечетью Аль-Акса, самой большой мусульманской святыней во всей исторической Палестине, и с сынами палестинского народа.

Социокультурная структура арабского общества в Израиле находится под заметным влиянием не только внутренних общественных проявлений, исходящих из самого арабского общества, но и под влиянием политики, направляемой разными правительствами Израиля по отношению к арабскому населению.

Арабское меньшинство в Израиле, по сути, отличается от населения арабского большинства. Культурные различия (язык, религия и т.д.) между этническими группами уважаются, обычно, во взаимоотношениях между ними. Связь арабского меньшинства с арабским миром, в общем, и с палестинским населением, в частности, ставит это меньшинство в глазах государственных институтов в разряд «вражеского меньшинства», за которым нужен глаз да глаз. Самуха говорит: «Арабское меньшинство в Израиле – это часть арабского большинства в регионе, воспринимаемое евреями как угроза безопасности, культуре, демографии»

Будто бы арабы в Израиле на протяжении всего периода с момента становления государства только и делают, что ищут тропинку выживания между своей национальной арабопалестинской принадлежностью и израильским гражданством. По мнению Зейдани:» Государство отказывается относиться к арабам в Израиле как к меньшинству этнонациональному, у которого есть коллективные права, оно отсылает этот коллектив к другим коллективам и объединениям. С другой стороны, государство отказывается отнестись к арабам как к автономному объединению личностей, в котором у каждого имеется своя внутренняя ценность. Где каждый – это целый мир, заполненный в соответствии с талантами, потребностями и личным потенциалом. Короче, тебя отталкивают как араба, к тебе равнодушны как к личности, но от тебя требуют категорической преданности и верности государству». Штендель утверждает, что арабы в Израиле – это особое меньшинство, которому некуда продвигаться при столь осложненном положении, которое не может сравниваться с положением других меньшинств во всем мире. Штендель просит задуматься о положении арабского меньшинства в Израиле, о его гражданских правах.

Исследователи, занимающиеся сегодня проблемой взаимоотношений между евреями и арабами в Израиле, расходятся во мнениях по вопросу, как охарактеризовать современную политику правительств Израиля по отношению к арабскому народу.

Арабские исследователи указывают, что до сих пор над арабским меньшинством в Израиле существует высокий уровень контроля. Другие утверждают, что с годами контроль ослаб, но механизмы контроля и слежения стали более сложными и усовершенствованными. Они фокусируются на отдельных личностях, а не на всем арабском населении.

Так или иначе, многие арабские исследователи, как и еврейские, работающие в области политической социологии и политологии, серьезно отнеслись к категории гражданского статуса арабов в Израиле в связи с определением государства Израиль как государства еврейского народа. Эти и другие исследователи в принципе имеют общий взгляд на статус арабов в государстве Израиль.

Пелед цитирует слова бывшего председателя Верховного суда Менахема Алона: » Принцип, что государство Израиль – это государство еврейского народа, основа основ государства Израиль. Принцип равенства прав и обязанностей для всех ее граждан вторичен – он идет от существа и характера государства Израиль. Нет принципа, который можно бы было добавить к первому принципу. Принцип равенства гражданских прав и обязанностей не изменит основного принципа, по которому государство Израиль – государство еврейского народа, и только еврейского народа».

Напряженность и несоответствие между национальным и гражданским определением, без сомнений, приводят к ценностной девальвации и конфликтам внутри арабского общества Израиля. Одно из самых броских противоречий – это противоречие между национальной и социальной палестинской идентичностью и израильским гражданством. Нет сомнений, что два этих противоречивых и взаимоисключающих определения создают определенную путаницу в голове, которая не помогает понять, кто же ты. Некоторые исследователи добавляют еще и религиозное определение, но главное в самоопределении арабского меньшинства в Израиле – это, с одной стороны,- израильские арабы, а с другой – палестинцы.

В данной ситуации напрашивается вопрос: участие арабского палестинского общества в израильской жизни зачем-то нужно? Зачем? Исследовательская литература указывает на целый ряд аргументов в пользу важности участия разных общин в культурной жизни и в обсуждении вопросов культуры в государстве, обладающем культурным многообразием.

ЛИТЕРАТУРА
1 ) Самуха, С.(1998) » Израильзация группового самоопределения и палестинская ориентация палестинцев – граждан Израиля. Проверка заново». В сб. Рехес, А. Арабы в израильской политике, дилемма идентичности. Центр Моше Даяна. Университет Тель-Авива.
2) Ифатхиель,А.(1993) Исследование об арабском меньшинстве в Израиле. Обзор №13. Гиват Хавива.
3) Ифатхиель, А. «Этнократия, география и демократия: пояснения политики евреев Израиля»,
«Альпаим»,№19, стр.78-105.
4) Невибергер, Б.(1998) «Арабское меньшинство: знакомство и интеграция» Открытый университет. Тель-Авив.
174).Башара Азми.(1999) «Я и МЫ. Строительство образов и израильская идентичность», Иерусалим, отчет комиссии по возможностям, 2000.
5) Хидр Азиз (1996)» Место культурных противоречий в формировании коллективного образа». Исследование коллективного определения арабов Израиля. Арабское будущее18,№205,стр25-48.
6) Коэн, Р. (1990) «В лабиринте преданности: общество и политика в арабском обществе». Рабочийнарод. Тель-Авив.
7) Khalidi, R., 1988.The Arab economy in Israel. GroomHelm, London.
8) Шанель, Й. (1986)»Объединение платформ в Израиле, географические горизонты»,17-18, Университет Хайфы, стр.49-76
9) Разин, Э. (1999) «Бюджетные различия у арабских и еврейских местных советов. Сократился ли разрыв?» Иерусалим, ин-ут Флорсгеймера, политические исследования.
10)Манцур, Э.,Бензейман, Э.(1992) «Дополнительные квартиранты. Израильские арабы: их положение и политика по отношению к ним». Корона, Иерусалим.
11) Хамаиси, Р. (1993) «От ограничительного к развивающему проектированию арабских поселений в Израиле». Ин-ут Флорсгеймера. Политические исследования. Иерусалим.
12)Райтер, Й. Рубин, А. (1992)» Политический мир израильских арабов». Центр исследований арабского общества в Израиле. Бейт – Берль. Кфар-Саба.
13) Башара, А.(1993) «К вопросу о палестинском меньшинстве в Израиле» Сб. Израильское общество. Критический взгляд. Ред. Рам, А. Изд-во «Брейрот». Тель-Авив.
14) Mari M., 1988, «Sources of Conflict in Arab –Jewish Relations in Israel» In:Hofman, J. (ed), Arab-Jewish Relations in Israel-a Quest in Human Understanding, Wyndham Hall Press.
15) Рохас, Али (1993) » Арабское меньшинство в Израиле, от коммунизма к арабизации» Центр Моше Даяна. Университет Тель-Авива.

Автор(ы) статьи: Хури Моваффак
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

меньшинство, большинство, раскол, национальная идентификация, демографические характеристик

Аннотация:

В статье рассматривается проблема национального арабского меньшинства в неарабском государстве, враждебном для большинства стран арабского мира. Между группами большинства и меньшинства существуют различия в религии, языке, культуре, демографических характеристиках, национальной идентификации и т.д. Эти различия создают глубокий раскол между двумя группами и в определенной степени влияют на взаимоотношения между ними. Этот раскол существенен и в идеологической сфере. Репатриация евреев в Израиль, которая самими евреями воспринимается как торжество сионизма, арабами воспринимается как политика, направленная на то, чтобы ослабить их путем искусственного роста населения еврейского большинства.

Текст статьи:

Палестина – это географическая территория, на которой встречаются три материка: Азия, Европа и Африка. Расположенная к западу от реки Иордан, южнее Ливана, восточнее Средиземного моря и севернее Красного, эта территория всегда на протяжении человеческой истории имела большое значение. До первой мировой войны эта территория входила в состав оттоманской империи и разделялась на три округа: Бейрутский, Дамаскский и Иерусалимский. После этого еще целых 30 лет эта территория находилась под опекой британского мандата. В середине ХХ века было провозглашено государство Израиль, в 1967 году его границы расширились и включили в себя всю территорию исторической Палестины.

Еще в период власти оттоманской империи произошел подъем национального арабского самосознания, выразившийся в попытках отделиться от империи и получить независимость. Местное арабское население вело себя так же, как и остальные народы, населявшие регион, и боролось за признание своей национальной арабской идентификации и за независимость. Позже, в период британского мандата, расцвела новая палестинская национальная самоидентификация, жители региона называли себя народом Палестины, который является частью всего арабского мира.

Самым важным событием в регионе было создание государства Израиль в 1948 году, оно превратило арабов на территории Палестины из большинства в меньшинство. Население, которое осталось, составляло примерно 160.000.

В основном сельские жители, слабые, нищие, лишенные политического и общественного руководства. Население сконцентрировалось в трех районах: в Негеве, в центре (так называемый треугольник) и в Галилее.

Государство Израиль предоставило им гражданство. В политических и общественных дискуссиях, в средствах массовой информации и исследованиях этой группе населения давались разные определения: арабы Израиля, палестинцы в Израиле, арабы 1948 года, внутренние арабы. Во всех этих случаях речь идет об одной и той же социальной группе.

В любом случае, эта группа представляет собой особое меньшинство с точки зрения ее положения и гражданского статуса в государстве Израиль. Это затрудняет её изучение и понимание в относительных понятиях взаимосвязи большинство – меньшинство, опирающейся на двойственное единство между двумя группами граждан одного государства. Единство это отделяет арабское меньшинство от группы еврейского большинства и этим обозначает систему взаимоотношений между двумя этими группами.

Особое положение арабского меньшинства обусловлено рядом факторов, обособляющих его:
1. Это меньшинство – единственное арабское меньшинство в неарабском государстве, враждебном для большинства стран арабского мира. Государство Израиль для арабского меньшинства символизирует еврейское большинство, которое определяет их жизнь и дает возможность частично наслаждаться правами граждан государства Израиль. Между группами большинства и меньшинства существуют различия в религии, языке, культуре, демографических характеристиках, национальной идентификации и т.д. Эти различия создают глубокий раскол между двумя группами и в определенной степени влияют на взаимоотношения между ними. Этот раскол существенен и в идеологической сфере. Репатриация евреев в Израиль, которая самими евреями воспринимается как торжество сионизма, арабами воспринимается как политика, направленная на то, чтобы ослабить их путем искусственного роста населения еврейского большинства.
2. Меньшинство с количественной точки зрения уже в 2007 году составило 19% населения государства Израиль (стат. данные 2006 г.). После того, как было абсолютное большинство в две трети населения в 1948 году. После образования государства Израиль осталось, как помнится, лишь около 160 тысяч. В 1949 году арабское меньшинство составляло только 12,5%. Соотношение между меньшинством и большинством в цифрах почти не изменилось, хотя арабское население имеет очень высокие темпы роста. Это произошло за счет большой иммиграции евреев из арабских и мусульманских стран в пятидесятые годы и огромной иммиграционной волны из СССР, начавшейся в 1989 году.
3. « Большая часть этого общества опутана национальными, культурными, языковыми, в высокой степени религиозными и национально-религиозными связями, которые тянут его к отождествлению себя с соплеменниками за пределами границ государства Израиль»6
4.Меньшинство существует на фоне арабо-израильского конфликта, который существовал еще до создания государства Израиль. На положение и статус арабского меньшинства в государстве влияет еще и конфликт, существующий между Израилем и соседствующими с ним странами. Конфликт усложняет для арабского меньшинства возможность отождествить себя как гражданина с государством Израиль – государством, конфликтующим со всем арабским народом. Израиль воспринимается как захватчик, который прогнал их со своей земли и отобрал их права. Конфликт затрудняет для израильтян- евреев осознать арабов как сограждан и включить в понятие «израильтянин», в них видят пятую колонну. Пятой колонной они являются и для арабских стран.
Их подозревают, их остерегаются и ведут по отношению к ним осторожную политику, главным принципом которой становится сохранение государственной безопасности, которая, в случае сотрудничества представителей арабского меньшинства в Израиле и арабов из соседних стран, оказывается в опасности.
5. Арабское меньшинство в Израиле включает в себя разные группы с религиозной точки зрения (мусульмане, христиане, друзы), имеются и другие группы (черкесы, бахайцы, армяне). Различаются группы и по укладу жизни: горожане, сельские жители, бедуины.
Кроме того, различия проявляются и в принадлежности к политическим партиям, и в разном отношении населения к традициям.
6. Ось взаимоотношений между арабским меньшинством и еврейским большинством уравновешивается только в плане некоторых прав, например, избирательное право при выборах в Кнессет. Нормальное сосуществование проявляется только в декларациях и немногих специфических областях деятельности (встречи работающих в системе образования) пока не начинается радикализация отношений с двух сторон, не происходит что–то экстремальное.
В среде арабского меньшинства существуют радикальные группы, которые поддерживают экстремистов, отрицающих право Израиля на существование, среди арабов есть и такие группы, которые призывают арабское меньшинство к отказу от гражданских прав, и часть из них только приветствуют трансфер и изгнание (Галь Нур,1993).
7.Арабское меньшинство сегодня является меньшинством и по цифровым показателям, и по отношению к нему со стороны еврейского большинства, но в первые два десятилетия существования Израиля арабское меньшинство не ощущало себя меньшинством. Отсутствие этого ощущения связано с внезапностью перемен, при которой большая часть представителей группы не осознала себя как меньшинство. Принадлежность к общности палестинцев тоже влияет на причисление себя к большинству, как и принадлежность к исламскому миру, и наблюдение за возрождением арабских армий. Еще один важный внешний фактор не давал ощущения меньшинства: большая часть представителей группы еврейского большинства еще не осознала себя как большинство, поскольку всегда было меньшинством в странах проживания.

Угроза безопасности Израиля со стороны арабских стран Ближнего Востока тоже поддерживала это ощущение причастности к большинству.

Литература

1). Ширман, Хаим(1986), История еврейской поэзии в мусульманской Испании, Иерусалим, стр.13-98.
2). Аль-Хот, Б.(1991)Палестина: палестинский вопрос, народ и культура, история и политика со времен ханаанских до 1917 года, изд.» Независимость», Бейрут.
3). Аль-Шариф, М.(1995) Поиски бытия: исследование палестинской политической мысли 1908-1993. Кипр.
4). Аль — Шариф, предыдущееисследование.
5).Yiftachel,,O. (1999)» Between nation and state :( Fractured) regionalism among Palestinian-Arabs in Israel», Political Geography,18,285-307.
6). Ибрагим, Х.(1992). » Внутренне сопротивление палестинцев разлому», Палестинские исследования, 10, стр.137-134 (на арабском языке).
7). Ландау, Й.(1993). «Арабское меньшинство в Израиле 1967-1991″, Тель-Авив, Рабочий народ. (Ам овед).
8).Ландау, Й.(1981) Арабы в Израиле: политическая враждебность. Армейская редакция, Иерусалим.
9). Ландау, Й.(1981). Арабское меньшинство в Израиле.1967-1991. Тель-Авив, Рабочий народ.
10). Предыдущий источник.
11). Манауа, Э.(1999). Палестинцы в ХХ веке. Центр исследований арабского общества, Бейт-Берль, Кфар-Саба.
12).Лифшиц, М.(1989) Арабо-израильский конфликт. Свет народа (Ор ам), Тель-Авив.

Автор(ы) статьи: Фарид Хамдан
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

экология, природа, природопользование, глобальные экосистемы.

Аннотация:

в статье рассматриавются основные аспеты изучения экологии в высших школах Израиля, основанных на глубоком исследовании региональной природы.

Текст статьи:

Глобальные экосистемы находятся под увеличающейся угрозой. Мы являемся, свидетелями значительного ухудшения эксиосистемы, которая рассчитана на выживание людей. Причины и следствия этого ухудшения сложны.

Осознание угрозы окружающей среде достигло своего пика в недалеком прошлом, что вылилось в кaмпанию по защите полевых цветов, однако до сих существует обеспокоенность по поводу экологических вопросов, что привело к возрастанию активности государственных и негосударственных организаций.

Изучение экологии является существенным компонентом экологической программы, которая способствует осознанию проблем окружающей среды, как среди широкой общественности, так и среди людей, принимающих решения, обучая их относиться с большей ответственностью и заинтересованностью к окружающей среде и повышая их желание и способности внести свой вклад в улучшение экологической обстановки. Анализируя компоненты и отношения в окружающей среде как в эко-социо-системе (в соответствии с выражением, предложенным Louis Goffin 1999, можно получить представление о реалиях окружающей среды и, таким образом, внести необходимый вклад в принятие обдуманных решений. Именно здесь экологическое образование вступает в игру.

Оно включает в себя изучение многогранности, богатства и сложности окружающей среды; оно учит определить «нишу» человека в глобальной экосистеме и учит правильно ее заполнять. В перспективе экологическое образование поощряет студентов распознавать связи между «здесь» и ”где-то”, между прошлым, настоящим и будущим, между образом жизни, здоровьем и окружающей средой.

Фактически, экологическое образование развивается конструктивно. Однако оно сталкивается со множеством проблем, которые могут скомпрометировать ее основные цели. Наибольшим вызовом ему является превалирование идеологии развития, выдвинутой в предложении об обучении для поддерживающего развития. Обучение здесь понимается как инструмент для долгосрочного сохранения окружающей среды, где последняя рассматривается как резервуар природных ресурсов, которые надо использовать для долговременного экономического роста, который сам по себе рассматривается как предварительное условие для развития человечества.

Программа экологического образования сосредоточивается на достоверном обучении, которое возникает из непосредственного внешнего окружения. Чувство выполненного задания, которое появляется у студентов в результате этого опыта, может послужить трамплином для повышения их учебной мотивации и улучшения навыков обучения.

Для резкого повышения учебных результатов необходимо обратиться к новым педагогическим стратегиям, таким как дистанционное обучение, которое нуждается в наличии виртуальной информационной инфраструктуры в общинах.

Учеба социальна и интеллектуальна в равной степени. Индивидуальные, изолированные попытки разобраться в сложных данных могут легко провалиться, если обучаемый не получает поддержки от некоей большей группы, которая созидает общие знания. Кроме того, эволюция институтов знания является общим мероприятием; новаторы в сфере образования нуждаются в эмоциональной и интеллектуальной поддержке других людей, имеющих подобную мотивацию в своей жизни.

Сегодня дистанционное обучение в основном используется выборочно для преодоления проблем масштаба (недостаточное количество студентов в отдельной местности) и редкости (какой-то специальный предмет недоступен в данном месте). Такое образование часто рассматривается как “педагогика полбатона”: лучше, чем ничего, но не сравнить с непосредственным обучением преподавателем.

Тем не менее, глобальный рынок и возникающие информационные инфраструктуры меняют данную ситуацию. Люди, занятые преподаванием, должны помочь всем студентам познакомиться с дистанционным взаимодействием, с навыками сбора информации из отдаленных источников, таких как проект SEMEP.

Виртуальные классы обладают более широким спектром сверстников, с которыми обучающиеся могут взаимодействовать, чем тот, что может предложить любой отдельный регион, а также более широким выбором учителей и наставников, чем тот, который может себе позволить любое отдельно взятое учебное заведение.

Дистрибутивный экологический проект SEMEP дает возможность проведения совместных экспериментов, рассредоточенных во времени и пространстве, когда каждый участник узнает больше, чем это было бы возможно в изоляции, об изучаемом явлении и о научных исследованиях. При объединенииусилий всех возможных способов сбора информации и совместного творчества создаются «паутина знаний».

Для создания мотивации к овладению понятиями и навыками студенты должны видеть связь между тем, что они изучают, и своей жизнью, а также с ментальными моделями, которыми они уже пользуются в экологическом образовании.

Цель ЭО – помочь получить как можно больше знаний о потребностях экологической системы для нормальной жизни человека самой планеты(причем знания как об отдельных самостоятельных частях экосистемы, так и ее в целом). Мы понимаем. Мы понимаем, что глобальные ресурсы не безграничны и глобальные системы не могут удовлетворить все запросы человека.

Необходимо в программу ЭО включить пункт, содержащий информацию о рботе глобальных естественных экологических систем. Такое допольнительное получение знаний ведет к выбору средств, соответствующих окружающей среде определенного региона, позволяет понять ценность и преимущества принимаемых решений и действий и их самоотношение с процессами, происходящими в природе.

когда мы более четко и правильно понимаем наше отношение к окружающей среде, мы более эффективно ценим нашу зависимость от нее и представляем как тесно здоровье окружающей среды связано с нашими выживанием.

С другой стороны, развитие высокоэффективной вычислительной техники и коммуникаций создает новые средства массовой информации, в частности такое как «Мировая Паутина» и виртуальная реальность

В свою очередь эти новые нарождающиеся средства информации, новые открытия, сообщения, события и международные проекты дают возможность для новаторства в педагогике, делают возможным преобразование конвенционального дистанционного обучения, которое копирует традиционную модель обучения в классе, минуя барьеры расстояния и времени, в альтернативную парадигму инструктажа: распределительное обучение.

Фактически, региональные, национальные и глобальные информационные инфраструктуры развиваются и увеличивают нашу способность чувствовать, действовать и учиться, преодолевая барьеры расстояния и времени. Для того чтобы удачно подготовить школьников в качестве сознательных граждан, преподаватели должны включить в новые учебные планы опыт создания и использования новых форм обучения, таких как мультимедиа.

Информационные инфраструктуры предлагают каналы для доставки таких технологически-интенсивных моделей обучения; их можно использовать в удобное время в любом месте и в соответствий с конкерентными целями, чтобы студенты могли войти в сеть, исследовать проблему и стать частью просветительских экологических проектов.

Целью исследования является повышение мотивации для достижения успехов среди учеников средних школ посредством дистанционного обучения.

Исследование осуществляется в соответствии с израильской Программой экологического образования.

Изучение окружающей среды является существенным компонентом экологической программы, который расширяет знания как широкой общественности, так и конкурентных людей, принимающих решения, и приучает их к ответственности, заботе об окружающей среде, а также положительно влияет на их желание и способность внести свой вклад в оздоровление.

Сегодня общепризнано, что знание и понимание экологических проблем являются предпосылками для улучшения окружающей среды.

Экологическое образование пытается объединить познавательные цели – приобретение мультидисциплинарных знаний, и социально-поведенческие цели – повышенная сознательность, ответственность и причастность к делам человечества.

Оно включает в себя уникальный опыт обучения, при котором студенту дается возможность развивать самостоятельное мышление и учиться, предпринимая конкретные шаги по улучшению окружающей среды, участвуя в этом глобальном экологическом проекте SEMEP (Экологический проект Юго-Восточного Средиземноморья).

SEMEP является междисциплинарным проектом по экологическому образованию применительно к Средиземноморскому региону под эгидой ЮНЕСКО. Эта просветительская сеть способствует международному сотрудничеству между школами Средиземноморья. Она содействует целостному подходу к образованию в рамках конкретного учебного плана. Этот подход зиждется на идентификации проблем, на решении проблем и способности выносить решения, основываясь на практическом опыте и на развитии различных навыков коммуникации как внутри страны, так и между странами.

Этот междисциплинарный проект предоставляет студентам возможность стуктировать свои личные знания посредством комбинирования дистанционного исследования и обучения непосредственно преподавателем.

Отношение к окружающей среде формируется в разных сферах образования с учетом интересов разных груп людей.

В Израиле ведется тремя инстанциями:
—Министерством образования,
—Министерством охрана окружающей среды,
—Зелеными организациями.

Министерство образования несет ответственность за общеобразовательную подготовку израильских студентов как официальной так и в неофициальной воспитательной системах.

Система официального образования включает 2 разных подхода в отншении
к окружающей среде:
A) Изучение окружающей среды в старших классах средней школы где ученики получают системные знания об окружающей среде и качестве окружающей среды.
Такой подход используется приблизительно в 200 средных школах всей страны.
Наши ученики, еврейские и арабские (около 5000 человек), ежегодно сдают государственный экзамен.
B) Вторая ориентация ЭО имеет место главным образом в начальной школе, где не изучается вопрос об исследовании окружающей среды.

Однако принципиальные схемы, идеи и конспекты касающиеся окружающей среды найдут свои место в дисциплинах, имеющих отношение к следующим разделам, например, «Землеведение», «Естествознание» и «География».

К числу основных задач Министерства образования можно отнести следующие:
1. сделать ЭО стабильной дисциплиной в школах;
2. проводить конкурсы по экологическим проблемам, проблемам состояния окружающей среды; например: «Использование водных ресурсов и водных ископаемых»;
3. Осуществлять принципы стабилизации в жизни школы;
4. Прводить конференции по вопроссам охраны окружающей среды;
5. Проводить конкурс «природа и экологическая фотография» (область науки и техники) и состязание:
Ежегодно организуется выставка-конкурс экологическая фотографии (так называемая Шмолик Индинзки — Shmulik Indinzky); была также проведена выставка обществом по охране природы в Израиле и географическим журналом «Эретс втеваа»;
6. Выделятьучебные дни для специальной подготовки учителей по ЭО;
7. Организовать центр Хечила для экологического обучения и руководства ЭО;
Центр сотрудничает с проектом развития организация CRB, для того чтобы запустить зеленую сеть, т. Е. Сеть школ которым поручены к экологическому образованию.
Зеленая сеть, которая включает около 40 школ, соединяет школы и общественные группы по всей стране, их объединяет обшее отношение к ЭО;
8. Врспитывать будущее поколение для промышленного(Хай — Тек (High-Tech).
Около 100 промежуточных школ принимают участие в специальном проекте «Будущое поколение для промышленного Хай — Тек», финансируемом Министерством образования Израиля;
9. Проект SEMEP: (Юго — восточный Среднеземноморский проект по защите окружающей среде).
SEMEP будет междисциплинарным проектом, относящимся к ЭО от ЮНЕСКО в средниземноморского регион.

Эта воспитательная сеть помогает международному сотрудничеству между школами среднеземноморского моря. Оно повышает целостный подход к образованию внутри присытствыющих учебных программ.

Этот подход заземлен на идентификацию вопросов, на разрешение проблемы и способности, для того чтобы принять решения на практическом опыте и на различной стадии развитии, на связи внутри одной страны и с другими странамистраы.

Этот междисциплинарный проект обеспечивает возможность студентам получить знания через комбинацию дистанционого обучения и традиционные системы преподавания.

Проводимая нами научная работа представляет модель, направленную на культивирование у студентов чувства успеха в занятиях посредством:
1. Развития когнитивных навыков высокого порядка (HOCS) — (КНВП), латерального мышления, критического мышления, способности самостоятельно и быстро принимать решения.
2. Развития абстрактного и научного мышления – «Исследование Мудрости» с глобальной перспективой с целью построения своего общества, начиная со своего региона.
3. Помощи плохо успевающим студентам в изучении науки в различных средах обучения, в особенности посредством просветительских экологических проектов.
4. Использования множества источников информации.
5. Развития эмоционального постижения студентами окружающего мира и желания учиться.

Литература
1. Brandt, R. 1994b. «On Creating an Environment Where All Students
Learn: A Conversation with Al Mamary.» Educational Leadership 51, 6 (March): 24–28.
2. Byrne, M. & Johnstone, A. 1988. How to make science relevant.
School Science Review, 70, 43-45.
3. Feshnam , P., J. 1985. Science for All : A Reflective Essay ,
Curriculum Studies, vol. 17 ,no.4 , pp. 415-435.
4. Hatch, T. 1997. «Getting Specific About Multiple Intelligences.»
Educational Leadership 54, 6 (March): 26–29.
5. Herdman, P. 1994. «When the Wilderness Becomes a Classroom.»
Educational Leadership 52, 3 (November): 15–19.
6. Keller, B. 1995. «Accelerated Schools: Hands-On Learning in a Unified Community.» Educational Leadership 52, 5 (February): 10– 13.
7. Kessler, R.1992. «Shared Decision Making Works!» Educational Leadership 50, 1 (September): 36–38.
8. Lubetkin, M.T. 1996. «How Teamwork Transformed a Neighborhood.» Educational Leadership 53, 7 (April): 10–12.
9 . Shayer ,M .1987.Data processing and science investigations in schools . Research Papers in Education: 1(3): 237-253.
10. Volk , T. 1984. Project Synthesis and Environmental Education.
Science Education , vol.68 ,no.1, 23- 33.

Автор(ы) статьи: Фомичева О.Б.
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

модернизация образования, национальная доктрина образования, русская идея, нация, гражданское общество.

Аннотация:

Модернизация образования в определённой степени становится фактором раскола российского социума. В статье рассматриваются аксиологические основания проводимых реформ в контексте их сопряжённости с русской идеей.

Текст статьи:

Новое тысячелетие ознаменовалось усилением двух противоположных тенденций мирового развития: ростом национальных движений, с одной стороны, и политикой активно-агрессивной глобализации, с другой. Россия, переживающая очередной социокультурный кризис, вновь испытывает ряд тяжёлых потрясений, связанных, прежде всего с размыванием аксиологических основ общественного и индивидуального жизнеустройства. Имеющая тысячелетнюю историю, она сегодня снова выбирает цивилизационную судьбу, отстаивая право на самоопределение и статус великой державы.

В подобный период, как никогда, возрастает значимость системы образования. Именно её воспитанники непосредственно воздействуют на социальную систему, обеспечивая преемственность или дискретность общественных процессов.

Среди философов и педагогов по-прежнему продолжаются дискуссии о месте и роли образования. В начале рыночных реформ по этому вопросу не было и чётко обозначенной позиции у политической власти. Одновременно началась мощная интервенция русского языка американизмами — акция, не вызвавшая принципиального отторжения у россиян. «Модные» термины стали заглавиями законодательных инициатив, распространялись средствами массовой информации, укреплялись в быту. Сегодня можно уверенно констатировать: «размывание» смысла слов, содержания передаваемой информации является одним из наиболее эффективных способов манипуляции сознанием, достаточно легко трансформирующим «человека мыслящего» в «человека массы». Всё это напрямую имеет отношение к рассматриваемым проблемам. Представляется возможным утверждать, что Национальная доктрина образования — основополагающий государственный документ долгосрочного развития образования в РФ, принятый в 2000г. при широком участии общественности, остался лишь «доктриной о намерениях», в том числе и по этой причине[3]. Само название документа — неожиданное для россиян — носит туманную расплывчатость и не имеет однозначной корреспонденции. Звучное словосочетание («национальная доктрина») — не более, чем виртуальная конструкция, лишённая российской почвы. Российская Федерация в своей конституции прямо позиционируется многонациональным государством. Указание на этот факт в самой доктрине не имеет принципиального характера. Разработчики доктрины (оставшиеся безымянными) данным названием, по существу вывели государство из зоны непосредственной ответственности за свершающееся в сфере образования, тем самым, непроизвольно способствуя дальнейшему разгосударствлению системы образования. В качестве весомых аргументов против приведённого суждения легко назвать национальные проекты в области образования, здравоохранения и т.д. И всё же, в данном случае, национальные проекты, реализация которых началась в 2005-2006 годах, не опровергают, а лишь усиливают вышесказанное. Общество с периода перестройки в большей мере утратило языковую чуткость. И для него понятие «национальный» в контексте национальных проектов воспринимается в значении «социальный», причём узкой направленности, открывающей возможности решения некоторых оперативных проблем для ряда компактных социальных групп. Стержневой основой сплочения общества данные проекты не являются, что вовсе не умоляет их значимости. Их рейтинговое место обозначается более точно как ближнесрочные целевые федеральные программы.

Тем не менее обозначения «национальная доктрина образования», «национальный проект» ещё более обнажают необходимость нового постижения понятия «нация». До коренных модернизационных изменений в этом не было необходимости. Нация описывалась как исторически устойчивая общность, сложившаяся в эпоху капитализма на основе общности языка, территории, экономической жизни, а также общности национальных форм материальной и духовной культуры[2, С 202]. Национализм рассматривался в качестве опасной идеологии и политики. Если он в какой-то и степени оправдывался, то лишь по отношению к малым народностям и нациям, борющимся за национальное освобождение. Русское национальное чувство стало трактоваться с позиции шовинизма и угрозы дружбе народов. Вся воспитательная работа в этой области сводилась так или иначе к внедрению разных форм интернационализма. Пионеры и комсомольцы, да и их родители, порою больше переживали из-за политических переговоров в труднопроизносимой на русском языке стране, чем из-за незнания элементарных фактов родной истории, биографии своих отцов и дедов.

Эта же линия в определённой степени продолжается и в настоящий период. Слово «русский» почему-то даже в федеральных печатных изданиях вызывает преимущественно негативные ассоциации. Данное явление происходит на фоне роста и процветания национальных диаспор. Их центры получают значительную государственную поддержку. О комфортности пребывания ряда некоренных народов на территориях, заселённых преимущественно русским населением, и отношению к ним местной власти, свидетельствуют события, произошедшие в Кондопоге в 2006г. Нет и не может быть оправдания преступлениям, совершённым из-за национальной ненависти, но и не должны быть оставлены без наказания преступления против русских. Отступления от принципа равенства представителей всех наций и народов на территории РФ усугубляют национальные противоречия. Возможно, заговорив в 1996г. о поисках новой «русской идеи», первый президент России Б.Н. Ельцин тем самым косвенно признал фиаско собственной национальной политики. Безусловно, в рамках данной статьи невозможно в полной степени раскрыть все аспекты национальных отношений, даже если речь идёт конкретно о сфере образования. Всем представителям общественных наук необходимо понимать, что определение нации — это остро актуальная социальная потребность. Отсутствие критериев национальной идентичности не только ведёт к значимым препятствиям на пути демократии и правового государства, оно легко оборачивается личными и национальными трагедиями. Как известно, пустоты таковыми в действительности не являются. Свидетельством этого стали развернувшиеся дискуссии. Со страниц печатных изданий звучат призывы использовать те или иные далеко не корректные определения нации:
- « … сообщество людей, имеющих общую историю и объединённых наличием общего
врага »(Т. Герцль);
- « союз народов и народностей, объединенных общей судьбой, близостью основных
архетипов, представлений о добре и зле и общей духовно-материальной культурой »
(профессор А. Большакова);
- по биологическим принципам (определённому генотипу, «крови») и др.

Люди и правительства в зависимости от своих интересов руководствуются тем, что соответствует политической конъюнктуре, личной выгоде. Правда, в отличие от политиков, личности могут искренне заблуждаться или стать объектами манипуляции, жертвами собственного невежества…

Задача философов, культурологов, социологов сейчас более всего сводится к просвещению скорее не властей (которые, в отличие от века XVIII, с ними к дружбе не стремятся), но народа — формированию общественного мнения как первой ступени гражданского общества. «Сны» и «игры» разума должны смениться активной гражданской позицией его носителей.

Востребованность обществом образования как просвещения (обучения -воспитания — развития), спасение его гуманитарной составляющей — вот русская идея, сформулированная классиками русской культуры. Можно согласиться с мнением члена-корреспондента РАН Николая Скатова, выдающегося современного учёного, что все школы в России обязаны быть русскими (как во Франции — французскими, в Англии -английскими…). И в этом нет ни капли шовинизма. Их цели, содержание образования, формы и методы обучения методологических вытекают из русской культуры — одного из высших достижений человечества в целом. Совершенно очевидно, что важно сохранить любую самобытную культуру, самую малую народность. Но если исчезнет русская нация, то исчезнет и Россия как территориальное и государственное объединение.

Поэтому русская культура, русская идея, в её понимании русскими классиками, должна быть основой государственной (федеральной) доктрины образования. Необходимо срочно исправлять перегибы модернизации школы, вернувшись к фундаментальному изучению русской классической литературы и лучших произведений советских писателей. Это тем более актуально в год Русского языка. Формирующееся гражданское общество должно понимать, что рассмотрение образование как услуги не может быть самоцелью. Оно может стать таковой только в качестве дополнения к духовно-нравственной миссии образования, — тому от чего сегодня рационально и методично отказываются модернизаторы. Они до сих пор уверены, что будущее России и её народов возможно только в рамках Европейского Союза и глобального мирового сообщества. На деле такие подходы и позволили ряду европейских политиков развернуть беспрецедентное наступление на результаты Великой Победы над фашистской Германией. В школах, средних и высших учебных заведениях России должен изучаться полноценный, объективный курс истории Отечества, направленный на воспитание подлинного патриотизма и гражданской ответственности личности. В этой связи весьма своевременно прозвучало заявление В.В. Путина на июньском совещании учителей истории и преподавателей общественных дисциплин, в котором президент РФ жёстко и аргументировано обосновал право россиян гордиться собственной историей, прекратить затянувшееся покаяние, деформирующее личность и общество.

К сказанному необходимо добавить, что русская культура как базис современного образования не умаляет прав других российских народов. Приобщение к традициям вполне реально достигается в форме факультативов, функционирования национальных воскресных школ, дополнительного образования. Подобным же образом необходимо приобщать школьников к истокам православной и других традиционных для страны религиозных культур. Реализация назревших проблем, в том числе, станет более обозримой, если созданный конгломерат — Министерство образования и науки будет реорганизовано в два министерства, согласно вековому магистральному направлению российской действительности: Министерство народного образования и Министерство науки. Видимо, только в этом случае базовым показателем качества образования станет не тотальное измерение обучённости, а подлинное просвещение народа и воспитание достойных сынов отечества на основе успешного развития науки. Русская идея содержит в себе изначально мысль о духовном возрождении народа и востребованности личностью, обществом, властью высоких моральных ценностей через прекращения насилия и произвола. В этом контексте формирующееся гражданское общество на определённом этапе своего саморазвития включит её в систему ведущих ценностных ориентиров, тем самым формируя социальный заказ на истинные приоритеты образовательной политики.

Литература
1. Краткий философский словарь / Под редакцией доктора философ, наук А.П.
Алексеева. -М.: Проспект, 1997.
2. Национальная доктрина образования в Российской Федерации // Официальные
документы в образовании, — 2000. — №21 — С.З -11.

Автор(ы) статьи: Туфик Сиди
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

ислам, принципы культурно-экономической жизни, справедливость в распределении благ.

Аннотация:

в статье раскрываются особенности особенности исламской культурно-экономической жизни, проистекающие из религиозных традиционных устоев.

Текст статьи:

ИСЛАМ [араб. islam — предание, вверение себя (Богу)], мировая монотеистическая религия. Возникла в Хиджазе (в нач. 7 в.) среди арабских племен Зап. Аравии. Уже в первый век своего существования ислам в ходе военной экспансии арабов распространился на огромной территории от Ганга на Востоке до южных границ Галлии на Западе, в результате чего образовалось мусульманское государство — Халифат. Современный ислам распространен в основном в странах Азии и Африки, играя существенную роль в их политической и социокультурной жизни (в большинстве из них ислам — государственная религия, а шариат — основа законодательства). Число приверженцев ислама в современном мире около 1 млрд. человек. Большинство мусульман — сунниты (90 %), шииты составляют около 10%.

Ислам заинтересован в создании сильной и развитой экономики. Без этого цели, начертанные еще во времена Пророка (мир ему), не могли бы быть достигнуты. Например, благоденствие максимально большего числа людей и социальную справедливость можно обеспечить только в экономически стабильном государстве

Понятие исламской экономики или исламской модели развития подразумевает два момента:
1) что эта модель может быть реализовано только в условиях исламского правления,
2) она должна включать принципы исламской экономической традиции.

Исламская экономика базируется на четырех принципах:
1. Все богатство принадлежит Аллаху: «…И давайте им из достояния Аллаха то, что Он дал вам» .
2. Богатство принадлежит человеческому сообществу на «праве доверительного управления»: «Веруйте в Аллаха и Его Посланника и расходуйте то, в чем Он сделал вас наследниками!» .
3. Бесцельное накопление богатства запрещается: «А те, которые собирают золото и серебро и не расходуют его на пути Аллаха, — обрадуй их мучительным наказанием!».
4. Делиться с нуждающимися – обязанность мусульманина: «Что дал Аллах в добычу Посланнику Своему от обитателей селений, — то принадлежит Аллаху, и посланнику, и близким, и сиротам, и бедным, и путнику, чтобы не оказалось это распределением между богатыми у вас».

Таким образом, исламский подход к экономике радикально отличается от подхода систем, созданных человеком (например, социализма-коммунизма и капитализма). Лишь в Исламе распределение богатства относится к области экономики, и мусульмане, в отличие от сторонников капитализма или социализма, не сосредоточивают свое внимание лишь на производстве материальных благ.

Поскольку Ислам делает различие между базовыми потребностями человека и роскошью, он не знает проблемы нехватки ресурсов. Существующих на земле природных богатств достаточно для того, чтобы удовлетворить потребности многих миллиардов людей в еде, одежде и жилище. Голод, бедность и экономическая отсталость являются результатом неправильного распределения благ, порождаемого несправедливыми системами и законами, созданными человеком, а не нехваткой природных ресурсов.

Все богатство принадлежит Аллаху: «Он – Тот, Который сделал вам землю покорной, ходите же по ее раменам и питайтесь от Его удела; и к Нему воскресенье» (67:15); «Аллах, Который подчинил вам море, чтобы плыл на нем по Его повелению корабль и чтобы вы искали Его щедрот; и, может быть, вы будете благодарны! И Он подчинил вам то, что в небесах, и то, что на земле, — все, исходящее от Него. Поистине, в этом — знамения для людей размышляющих!» (45:12-13); «Мы почтили сынов Адама, и носили их на суше и на море, и уделили им благ, и оказали им преимущество пред многими, которых создали».

Итак, Аллах создал все богатство земли и небес и подчинил его человеку. Ни один человек не наделен перед другим преимуществом в пользовании этими богатствами. В Коране говорится о том, что они являются достоянием человечества в целом.

Таким образом: все от Аллаха, ходите по Его путям и пользуйтесь дарованным вам уделом, не забывая о том, что к Аллаху – ваше возвращение. Вот – основа отношения Ислама к человеку, его жизни и Вселенной.

Здесь мы несколько углубляемся в теологию, но без этого нельзя понять социально-экономическую систему Ислама. Ни одна система, придуманная человеком, не учитывает того, что люди не смогут достичь полного довольства, если не будут удовлетворены их духовные потребности.

Наилучшим примером того, как человек может совмещать удовлетворение своих земных потребностей со служением Аллаху, является изречение Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) о том, что мусульманин получает награду за интимную близость со своей женой. Даже его сподвижники (да будет доволен ими Аллах) удивились, услышав об этом. Они воскликнули: как может быть, что человек получает удовольствие в земной жизни, а потом еще и награду за это в потустороннем мире? На это Посланник (да благословит его Аллах и приветствует) ответил: «а разве человек не будет наказан за то, что является незаконным – удовлетворение своих сексуальных желаний вне брака?» С этим все согласились, и тогда Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) продолжил: «точно так же человек будет награжден за то, что он следует предписанию Аллаха».

Итак, Ислам не призывает человека к отказу от материальных благ. Он не поощряет аскетизма и монашества. Вместе этого, в Исламе большое внимание уделяется правильному удовлетворению человеческих потребностей. Можно привести здесь еще одно высказывание Посланника Аллаха (да благословит Его Аллах и приветствует): «Если человек сажает дерево, и в этот момент наступает Судный день, то пусть он, если сумеет, завершит свою работу».

Ислам дает ясный ответ на вопрос о том, каким образом можно обеспечить справедливое распределение богатства между членами общества.

Начнем с того, что, как уже говорилось, Единственным Истинным Владельцем всего на земле и на небе является Аллах – Создатель Вселенной и того, что в ней находится. Человеку все это дается в «доверительное управление». Но это не означает, что он может неограниченно удовлетворять свои прихоти. Нет, распоряжаясь тем, что попадает ему в руки, он должен помнить о Подлинном Собственнике этой вещи.

Таким образом, собственность в Исламе рассматривается, как данное Аллахом право распоряжаться вещами в установленных Им пределах. Среди таких пределов – правила, целью которых является не допустить хищнического обращения с природными богатствами, а также предписания, касающиеся справедливого распределения материальных благ в обществе.

Собственность в Исламе подразделяется на частную (индивидуальную) и общественную (публичную). Для каждого их этих видов установлены свои правила.

Что касается частной собственности, то Ислам не ограничивает количества материальных благ, которые могут быть сосредоточены в руках у одного человека. Однако он исключает некоторые вещи из круга объектов частной собственности. Кроме того, не все способы получения богатства являются с точки зрения Ислама дозволенными.

Ислам запрещает проституцию, порнографию и другие виды сексуальной эксплуатации женщин (впрочем, как и мужчин). Кроме того, в Исламе являются недозволенными доходы, полученные от производства и продажи алкоголя, наркотиков, от азартных игр, ростовщичества. Запрещено и бесцельное накопление богатства.

Дозволенными же источниками доходов являются личный труд или законный бизнес; наследование; дотации, полученные от государства, или милостыня, полученная от других людей – в случае, если человек не имеет того, что является жизненно необходимым, и не способен заработать деньги своими силами. Расходуя свое богатство, человек должен помнить об общественном интересе, он не может чувствовать себя полностью «свободным».

Природные ресурсы (например, нефть, газ и руды металлов), а также то, что имеет большое общественное значение (например, энергосистемы, дороги, леса, озера, школы, больницы) Ислам относит к сфере общественной (публичной) собственности. Это означает, что каждый гражданин государства (как мусульманин, так и представители других конфессий) имеет право пользоваться этими вещами или получать свою долю богатства от их использования (продажи). Подобный подход основан на хадисах Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), где особо упоминается о «топливе» («ан-наар»).

Полезные ископаемые не могут находиться в частной собственности. Государство должно осуществлять владение и распоряжение ими в интересах народа. Доходы, полученные от продажи нефти и других природных ресурсов, следует использовать для удовлетворения потребностей всего общества и не допускать их попадания в карманах воротил фондового рынка или одного процента мультимиллионеров.

Ислам не занимается детальной регламентацией способов получения и увеличения богатства. Вместо этого, он лишь указывает общие принципы его распределения между членами общества, например закят.

Шариат также регламентирует в общих чертах устройство компаний, чтобы предотвратить спекуляции с их долями (акциями), осуществляемые лицами, не имеющими никакого отношения к деятельности этих фирм. Подобные воротилы фондового рынка не заинтересованы в развитии производства, их волнуют лишь собственные сиюминутные прибыли. Поэтому в Исламе владелец доли в кампании должен принимать непосредственное участие в ее деятельности (вносить как капитал, так и свой труд).

Денежная система в Исламе основана на золоте или серебре. Таким образом, предотвращаются хождение ничем не обеспеченных денег и инфляция.

Ислам также утверждает, что деньги не должны делать деньги (например, путем начисления процентов на размещенный в банке депозит). Забудьте о фондовом рынке – это понятие чуждо Исламу. Каждый человек может принимать участие в бизнесе, но он не должен спекулировать долями (акциями) предприятий.

Пределами свободы для каждого мусульманина должны быть нормы, установленные Исламом. Мусульманин не должен воровать, жульничать, заниматься расточительством или стяжательством, поскольку его конечная цель – достичь гораздо большего, чем просто получение материальных благ – снискать довольство Аллаха.

Примером того, насколько эффективнее Исламу удается регулировать поведение человека, чем западным системам, является безуспешная попытка ввести запрет на продажу алкоголя в США в 20-е годы прошлого столетия.

Экономическая политика в Исламе направлена на удовлетворение основных потребностей общества. Она должна гарантировать каждому то, что в наши времена принято называть «прожиточным минимумом» и, кроме того, открывать человеку доступ к дополнительным благам в соответствии с его способностями и в пределах дозволенного в Исламе.

Нельзя полностью жертвовать общественным интересом ради частного. Потребности человека в еде, одежде и жилище должны быть удовлетворены в любом случае. Из-за отсутствия этого он не должен ходить с протянутой рукой.

Согласно Исламу, каждый трудоспособный мужчина должен иметь такую работу, которая позволила бы ему прокормить себя и тех, за кого он отвечает. Что касается нетрудоспособных, то о них должны позаботиться родственники или же государство. В том случае, если у государства не хватает средств на помощь нуждающимся, вводится специальный налог на богатых мусульман, однако его размер должен быть минимально достаточным для удовлетворения жизненно важных потребностей.

Ни одной системе не удалось добиться подобной гармонии между личностью и обществом. Ислам возлагает на соседей ответственность за проживающих рядом с ними бедняков. Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) осуждал человека, который спит с полным желудком, зная, что за стеной его дома – голодный сосед, и не сделав ничего, чтобы накормить его. Любой мусульманин обязан прилагать все свои силы для устранения несправедливости. Кроме того, каждый член мусульманского сообщества должен разделять горести и радости своих собратьев. Не должно быть «островов богатства» в океане нищеты.

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) провел наглядную аналогию между обществом и кораблем с двумя палубами. Пассажиры нижней палубы не имели прямого доступа к воде, и каждый раз были вынуждены обращаться к пассажирам верхней палубы, чтобы пройти к ней. Из-за этого между людьми возникли конфликты. И тогда пассажиры нижней палубы решили пробить брешь в днище корабля, чтобы получить воду. Итак, как говорил Пророк (да благословит его Аллах и приветствует), все общество может погибнуть, если позволить нуждающимся терпеть бедствия и не вмешиваться.

Капитализм провозглашает индивидуализм священным. Он признает за каждым право стремиться к счастью, которое он понимает как «общество потребления», любыми средствами.

Однако подобная «свобода» приводит к произволу, и капиталистическое государство, противореча самому себе, вынуждено вмешиваться и устанавливать ее пределы. Вместе с тем, одни люди по-прежнему сохраняет за собой право зарабатывать все новые миллионы на фондовом рынке, а другой – «право» умирать на улице от голода.

Фактически экономическая политика капитализма направлена на то, чтобы сделать богатых еще богаче, а бедных – еще беднее, а его мораль: не замечай того, что тебя не касается. Подобная ситуация объяснима очень просто: «правила игры» пишутся теми, кто хочет (и может) воспользоваться этими правилами.

Интересно, что многие люди, обладающие умом и совестью, предупреждают о масштабах проблем, с которыми сталкивается нынешнее западное общество. Некоторые ищут пути, чтобы обойти острые углы (возьмем, например, концепцию «долевого капитализма», при котором работники становятся акционерами предприятия, на котором трудятся), однако они не учитывают, что у существующего зла гораздо более глубокие корни.

Все это – всего лишь предвестники грядущих перемен. Возможно, на горизонте можно уже различить исламскую модель экономики? Ведь с бедностью можно будет покончить только тогда, когда человек перестанет посвящать свою жизнь служению «золотому тельцу».

Согласно Исламу, изначально все богатство принадлежит Аллаху, который передал его во временное эффективное пользование человеку. Поэтому человек должен бережно и рационально относится к природным ресурсам, сохраняя природу для будущих поколений.

Исламское экономическое учение довольно сложно, так как в нем тесно переплетаются чисто экономические понятия и общественные отношения. Главное внимание в исламской экономической системе обращалось и обращается на состояние человеческих отношений в экономической жизни, на нравственные принципы экономических отношений, которые должны содействовать целям процветания исламского общества (уммы) в целом. В этом взгляде на экономику как органическую часть целього организма исламского общества и проявляется принцип «то-ухида». Исламские чисто экономические принципы можно свести к нескольким вопросам собственности, исламским налогам («за-кят» и «хумс»), запрету на ростовщический и банковский процент, деятельности вакфов и исламских фондов. Особенно важ-ным является интерпретация исламом понятия собственности вообще, права собственности уммы, государства и индивида на природные богатства, на имущество, включая денежное, приоб-ретенное в процессе деятельности. Следует отметить, что это понятие сильно эволюционировало за почти 14 веков, прошедших со времени возникновения ислама. Сейчас этот принцип является одним из наиважнейших. В современном исламском учений, например у Сейида Хоссейна Насра, говорится: человек, будучи наместником Бога на земле, получает и право частной собственности. Поэтому частная собственность представляет собой «священное право от Бога, а посему ни одно правительство или социальная группа не могут лишить человека этого права» [І]. Таким образом, исламской экономической традиции не противопоставляется главный принцип современного индустриально развитого общества. А исламские запреты на то, чтобы использовать частную собственность в ущерб интересам уммы ограничивают не саму собственность, а ее использование.

Ислам заинтересован в создании сильной и развитой экономики. Без этого цели, начертанные еще во времена Пророка, не могли бы быть достигнуты. Благоденствие максимально большего числа людей и социальную справедливость можно обеспечить только в экономически стабильном государстве.

Исламская экономическая модель в общих чертах может быть сведена к нескольким равноценным в концептуальном отношении положениям, сформулированным на проходившей в ноябре 1988 г. в Тунисе под эгидой Лиги Арабских Государств научно-практической конференции по проблемам экономической системы ислама:
1) полное право собственности на все, что существует в мире, принадлежит только Аллаху (а через Него — всей мусульманской общине). Человек выступает лишь доверительным собственником имеющихся в его распоряжении богатств и благ;
2) все, что делает человек в этом мире, происходит с согласия и с ведома Аллаха;
3) частная собственность, которую утвердил ислам, ограничивается законными способами присвоения, расходования средств и уплатой финансовых долгов;
4) экономический порядок в исламе сочетает сбалансированность с социальной справедливостью.

Начало дискуссий о том, как может сочетаться доктрина ислама с практическими моделями экономики, относится к концу 50-х-началу 60-х гг. С конца 70-х гг. концепция исламской экономики развивается во взаимозависимости с проектами хозяйственных преобразований во всем мусульманском мире. И если до этого времени мусульманские ученые предпочитали ориентироваться на западные экономические модели, то семидесятые годы характеризуются возвратом к исламским ценностям. В 80-е гг. Иран, Пакистан, Судан предприняли попытки реализации исламских идей на практике (в том числе путем исламизации экономики). В разработке модели мусульманской экономики участвовали теологи из Пакистана, Египта, Саудовской Аравии. Попытки создания исламской экономики или ее отдельных элементов предпринимались в рамках Организации Исламская конференция (ОИК), а также на неправительственной основе.

Например, если брать сферу страхования, то в Хартуме (Судан) еще в 1978 г. в структуре ОИК был создан Институт по вопросам взаимного страхования, призванный регулировать отношения в области дозволенных видов страхования в умме (общине).

Концепция исламского экономического порядка и вытекающих из него прав в сжатом виде содержится во Всеобщей исламской декларации прав человека:
1) в своей хозяйственной деятельности все люди имеют право пользоваться природными богатствами. Это блага, дарованные Аллахом в интересах всего человечества;
2) все люди имеют право добывать средства к существованию в соответствии с Законом (Шариатом);
3) каждый человек обладает правом собственности, которой владеет индивидуально или совместно с другими лицами. Национализация некоторых экономических средств законна с точки зрения общественных интересов;
4) бедняки имеют право на определенную часть состояния богатых, установленную «закятом» и выделяемую в соответствии с Законом;
5) все средства производства должны использоваться в интересах всей общины (уммы), запрещается не принимать их в расчет или плохо ими распоряжаться;
6) для обеспечения развития сбалансированной экономики и защиты общества от эксплуатации исламский Закон запрещает монополии, чрезмерно ограничительную коммерческую деятельность, ростовщичество, использование принудительных мер при заключении сделок и публикацию лживой рекламы;
7) в обществе разрешены все виды экономической деятельности, если они не приносят вреда интересам общины (уммы) и не нарушают исламские законы и ценности.

Согласно исламскому вероучению в основе получения материальных ресурсов (в том числе денег) лежит труд: «По свидетельству Рифа`а бин Рафи`: «Однажды Пророка спросили: «Какое из приобретений является лучшим?» Он сказал: «То, что человек приобрел трудом рук своих, а также то, что принесла ему добрая торговля». В Коране слово работа (ал-`амал) упоминается в 360 айатах, его синоним — ал-фи`ал — присутствует еще в 109 стихах. Все вышеупомянутые айаты подчеркивают необходимость работы. Не случайно ислам называют «религией действия».

Работа в концепции ислама — нераздельная часть религии. Тот, кто честно зарабатывает себе на жизнь, достоин наивысшей похвалы. Результаты своего труда человек почувствует не только в этой, но и в будущей жизни, и ничто из его деяний не укроется от Аллаха.

Работа — это право и обязанность одновременно. Ислам предоставляет человеку право выбирать тот вид деятельности, который ему по душе. Индивид, однако, должен учитывать потребности общины в той или иной специальности. Так, совершенно бесполезной окажется профессия ювелира в голодном и нищем обществе, нуждающемся в производителях продуктов питания.

Любая непродуктивная работа запрещена шариатом. Более того, считается, что бесполезный труд приводит к неверию. Не поощряется не только сознательное, но и вынужденное безделье. Поэтому для общества лучше не давать подачки бедным в виде пособий и дотаций, а предоставить им возможность заработать самим средства к существованию с учетом их пожеланий.

При выборе работы недопустима дискриминация. Все люди имеют равное право на труд. Однако работодатель должен принимать во внимание личные качества тех, кто ищет работу (таланты, опыт, склонности, навыки). Главный критерий хорошего работника — продуктивность его труда и полезность выполняемой им работы для общества.

Ислам защищает и тех, кто по возрасту или вследствие физических недостатков не способен трудиться .

Другой богоугодный источник дохода — получение материальных ценностей вследствие заключения признаваемых шариатом сделок (дар, наследство, купля-продажа и т.д.). Таким путем происходит законный переход права собственности от одного лица к другому.

Шариат уделяет огромное внимание защите права собственности. Например, за кражу в мусульманском деликтном праве существует жесткое фиксированное наказание -»…и вору и воровке рубите руку», в то время как убийство человека не обязательно влечет за собой возмездие. По шариату, убийца может быть прощен родственниками убитого. Объясняется это тем, что кража входит в группу преступлений, представляющих наибольшую общественную опасность, влекущих за собой фиксированное наказание — «хадд» (мн. ч. — «худуд»). Преступления этой категории направлены против интересов всей общины, нарушают права самого Аллаха. Убийство же человека относится ко второй категории — «кисас» (или «дийа»). Сюда входят менее опасные, с точки зрения шариата, преступления, нарушающие интересы отдельных людей (убийство и причинение телесных повреждений). За них Кораном и сунной предусмотрено другое фиксированное наказание. Например, за совершение умышленного убийства преступник может подвергнуться казни, если родственники убитого не согласятся взять с него выкуп за кровь — «дийа», либо простить его. В последнем случае к убийце со стороны государства может быть применена какая-либо санкция, но это уже не будет высшая мера наказания.

Краеугольный камень исламской экономики — свобода заключения договора, поскольку почти все сделки основаны на договорно-правовой базе. Даже правитель государства при вступлении в должность должен заключать с мусульманской уммой в лице ее представителей (как правило, муджтахидов) договор, именуемый «мубай`а» (или «бай`а»), где оговорены права и обязанности главы государства и верующих по отношению друг к другу.

Не менее важен принцип соблюдения договоров. В Коране неоднократно подчеркивается требование соблюдать договоры . Существует знаменитый хадис, что мусульмане связаны своими обязательствами. С этим согласны все мусульманские правоведы. Верующие должны равняться на Аллаха, который никогда не нарушает своих обязательств . Да и сам ислам — это не что иное, как договор с Богом.

Важную роль при заключении договора играет не только соблюдение необходимых формальностей , но и истинные намерения его участников. По свидетельству `Умара бин ал-Хаттаба, который передал слова Пророка: «Поистине, дела оцениваются по намерениям…». Например, если одна из сторон при заключении договора имела намерение обмануть своего партнера, такой контракт может быть признан недействительным, и обманщик будет обязан возместить нанесенный другой стороне ущерб.

Честность — первейшее условие для участников экономических отношений. В современном мире, особенно в масштабах мировой экономики, ориентация на честность партнера должна подкрепляться объективной информацией. Данное обстоятельство представляет существенную проблему для исламских финансовых учреждений, вынужденных часто тратить много времени и денег на получение необходимых сведений о потенциальном партнере. Все вышесказанное относится и к исламским страховым компаниям, которым для правильной оценки возможных рисков приходится добывать информацию не только о проектах, куда будут вложены полученные страховые взносы, но и о самих страхователях.

К сожалению, до сих пор не придумано действенных механизмов избежания контактов с сомнительными партнерами. Поэтому исламские финансовые учреждения предпочитают иметь дело с известными своей надежностью фигурами в бизнесе или теми субъектами рынка, которые заручились рекомендациями и поручительством от заслуживающих доверия юридических или физических лиц. Очевидно, что в масштабах мировой экономики такой подход чреват большими издержками.

Как уже отмечалось, по шариату человек — это лишь распорядитель собственности Всевышнего, который должен бережно относиться к имеющемуся у него богатству. Это отнюдь не значит, что он может обращать его в сокровище, копить деньги ради денег. Находящиеся в распоряжении индивида избыточные материальные блага должны использоваться в интересах всей мусульманской общины (уммы). Но прежде человек должен удовлетворить свои потребности, а также потребности своей семьи: «По свидетельству Абу Хурайры, который передал слова Пророка[12]: «Из всех динаров, которые вы расходуете на пути Господнем, те динары, что вы тратите на выкуп раба, те, что подаете как милостыню бедным, и те динары, что вы расходуете на жену и детей, — самыми ценными (для Аллаха) будут те, что вы тратите на свою семью».

Считается, что тот человек, который усердно трудится, чтобы обеспечить свою семью всем необходимым, более угоден Аллаху, чем тот, кто целые дни посвящает молитве, забывая о нуждах родных ему людей.

Богатство ради самого богатства осуждаемо шариатом как алчность. В определенной степени, богатство — это испытание для верующего: «Для каждой общины людей предусмотрено испытание, испытание для моей общины — богатство».

Материальные ресурсы верующего не должны использоваться для причинения другим людям вреда. А там, где между людьми существует имущественное неравенство, создается почва для эксплуатации человека человеком, что недопустимо с точки зрения ислама. Поэтому распоряжение накопленным богатством должно ограничиваться интересами других лиц[16]. Например, в отношении некоторых видов природных ресурсов известный ханбалитский правовед ибн Кудама писал, что тот, кто первый нашел в бесхозной земле минерал, имеет первостепенное право в удовлетворении за его счет своих потребностей. Но он не должен забывать о других, — им также нужно предоставить возможность использовать природные ресурсы для своих нужд, поскольку все люди имеют право на богатства, дарованные Аллахом. Необходимо по возможности найти применение всему, что предоставил людям Всевышний. Пренебрежение же дарами Аллаха означает неблагодарность к Его дозволениям.

Кроме того, в целях ограничения богатства и установления справедливого порядка распределения общественного продукта исламом предусмотрены обязательные сборы и налоги (закят, хумс), а также те, выплата которых оставлена на усмотрение владельца собственности (инфак).

Осуждается и бессмысленная трата денег. Лицо, транжирящее деньги, может быть признано сафихом, т.е. не осознающим в полной мере, что делает. Имущество этого человека может быть передано под опеку общества или его представителей. Подопечный же будет пользоваться своим состоянием только в том объеме, в котором это необходимо для удовлетворения его первейших жизненных нужд: «И не давайте неразумным вашего имущества, которое Аллах устроил вам для поддержки, и наделяйте их из него, и одевайте их, и говорите им слово благое».

Другое дело, если человек помогает людям (в том числе, материально), не ожидая от них вознаграждения, а лишь с целью угодить Аллаху. Такая деятельность только увеличит доходы благодетеля, и на всех законных сделках этого лица будет присутствовать милость и благословение Аллаха (концепция «барака»). Но если он отклонится от прямого пути в способах приобретения, владения и распоряжения своим богатством, то Всевышний лишит его «барака».

Концепция «барака» — это своего рода материальный и одновременно духовный побудитель для верующего совершать правильные поступки (в том числе и в экономической сфере). Стремление получить «барак» применимо не только к индивиду, но и ко всей умме. Коран призывает верующих соревноваться в совершении добрых дел . Правоведы усматривают здесь дозволение Аллахом экономической конкуренции (разумеется, честной).

Деньги должны постоянно находиться в обороте. Владельцу избыточных средств следует обратить внимание на нужды общества, чтобы умело и с пользой для уммы употребить свой капитал.

В исламе не допускается обмен неодинаковыми по номинальной стоимости суммами денег (как это имеет место при кредитной операции), использование ресурсов, если требуется их объединение, происходит через долевое участие их обладателей в прибылях и убытках делового предприятия. Прибыль участников напрямую и полностью зависит от конечного результата планируемой операции, правильности проведенной оценки ожидаемого дохода, перспектив конъюнктуры в данном сегменте рынка, управленческих и предпринимательских способностей партнеров по бизнесу. Все это в полной мере относится и к деятельности исламских страховых компаний.

Главное техническое отличие исламских финансов от господствующей в мире модели может быть сведено к отказу от ссудного процента. Это позволяет мусульманским экономистам вместо такого инструмента, как «цена денег», подверженного воздействию огромного числа субъективных и сугубо спекулятивных факторов, ввести более приемлемую категорию «эффективности капитала». Ресурсы, ориентируясь на норму доходности непосредственно, перетекают в те сектора экономики, потенциал которых наиболее положительно оценивается рынком.

Финансирование за счет собственных средств или мобилизация средств через прямое участие в капитале — основа исламской экономической системы. В последнее время все чаще высказывается мнение, что именно за финансированием за счет собственных средств будущее корпоративных финансов — в противоположность чуждому исламу долговому финансированию (через традиционный банковский кредит). Поэтому мусульманская экономическая теория, еще в VII в. сформулировавшая данный постулат, бесспорно, заслуживает тщательного изучения, особенно на фоне усиления в последнее время влияния этических ограничителей человеческой деятельности на процессы глобализации мировой экономики.

По мнению ряда мусульманских исследователей, в исламской «смешанной» экономике преодолены многие недостатки, присущие социалистической и капиталистической системам, а также созданным на их основе экономическим моделям. Ислам признает частную, государственную и кооперативную собственность. Основой производительной деятельности считается труд, а не капитал. В связи с этим во многих работах исламских ученых неприемлемой признается идея поставить в исключительную зависимость от накопления капитала процесс экономического роста, т.е. подвергается сомнению один из ключевых моментов западной экономической теории. При этом исследователи иногда забывают, что сама исламская экономическая модель, находящаяся в настоящее время в процессе разработки, большей частью ориентирована на регулирование процесса распределения, а не производства, что значительно сужает сферу ее возможностей.

В последнее время многие мусульманские экономисты и финансисты пришли к выводу, что исламская экономика в чистом виде приемлема лишь в рамках уммы (и то с большими оговорками), но никак не в масштабах мировых экономических отношений. Создать автономную исламскую экономическую систему — значит полностью отстраниться от международного экономического и торгового сотрудничества, что невозможно в современном мире, как невозможно продолжать игнорировать те институты, которые уже многие века существуют на Западе, и которые по тем или иным причинам не прижились на мусульманском Востоке. К числу таких институтов относится страхование, о котором пойдет речь в следующем номере.

Литература
[1] Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. — М., 1991. — С. 69-70.
[2] Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. — М., 1991. — С. 198.
[3] Хадис приводится в книге ал-Аскалани «Получение желаемого из источников правовых норм».
[4] Khan Moshin S., Mirakhor Abbas. Islam and the Economic System//Review of Islamic Economics. — 1992. — Vol. 2, No.1. — P. 4.
[5] Rahman F. Economic Principles of Islam//Islamic Studies. — 1969. — Vol. 8, No.1, March. — Pp.58-59.
[6]. Будда. Конфуций. Магомед. Франциск Ассизский. Савонарола. Библиографическая библиотека Ф.Павленкова. Москва. Республика.1995

Автор(ы) статьи: Туфик Сиди
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

справедливость, духовные потребности, распределение благ, природные ресурсы, государственная и частная собственность.

Аннотация:

Социально-экономическая система ислама отличается от других систем, в которых не учитывается то, что люди не смогут достичь полного довольства, если не будут удовлетворены их духовные потребности. Поскольку ислам делает различие между базовыми потребностями человека и роскошью, он не знает проблемы нехватки ресурсов. Ислам дает ясный ответ на вопрос о том, каким образом можно обеспечить справедливое распределение богатства между членами общества. Собственность в Исламе рассматривается, как данное Аллахом право распоряжаться вещами в установленных Им пределах. Среди таких пределов – правила, целью которых является не допустить хищнического обращения с природными богатствами, а также предписания, касающиеся справедливого распределения материальных благ в обществе.

Текст статьи:

Ислам заинтересован в создании сильной и развитой экономики. Без этого цели, начертанные еще во времена Пророка, не могли бы быть достигнуты. Благоденствие максимально большего числа людей и социальную справедливость можно обеспечить только в экономически стабильном государстве.

Исламская экономическая модель в общих чертах может быть сведена к нескольким равноценным в концептуальном отношении положениям, сформулированным на проходившей в ноябре 1988 г. в Тунисе под эгидой Лиги Арабских Государств научно-практической конференции по проблемам экономической системы ислама:
1) полное право собственности на все, что существует в мире, принадлежит только Аллаху (а через Него — всей мусульманской общине). Человек выступает лишь доверительным собственником имеющихся в его распоряжении богатств и благ;
2) все, что делает человек в этом мире, происходит с согласия и с ведома Аллаха;
3) частная собственность, которую утвердил ислам, ограничивается законными способами присвоения, расходования средств и уплатой финансовых долгов;
4) экономический порядок в исламе сочетает сбалансированность с социальной справедливостью.

Таким образом, исламский подход к экономике радикально отличается от подхода систем, созданных человеком (например, социализма-коммунизма и капитализма). Лишь в Исламе распределение богатства относится к области экономики, и мусульмане, в отличие от сторонников капитализма или социализма, не сосредоточивают свое внимание лишь на производстве материальных благ. Не менее важной здесь является нравственная составляющая экономической концепции.

Социально-экономическая система ислама отличается от системы придуманной человеком, в которой не учитывается то, что люди не смогут достичь полного довольства, если не будут удовлетворены их духовные потребности.

Поскольку ислам делает различие между базовыми потребностями человека и роскошью, он не знает проблемы нехватки ресурсов. Существующих на земле природных богатств достаточно для того, чтобы удовлетворить потребности многих миллиардов людей в еде, одежде и жилище. Голод, бедность и экономическая отсталость являются результатом неправильного распределения благ, порождаемого несправедливыми системами и законами, созданными человеком, а не нехваткой природных ресурсов.

Ислам дает ясный ответ на вопрос о том, каким образом можно обеспечить справедливое распределение богатства между членами общества. Собственность в Исламе рассматривается, как данное Аллахом право распоряжаться вещами в установленных Им пределах. Среди таких пределов – правила, целью которых является не допустить хищнического обращения с природными богатствами, а также предписания, касающиеся справедливого распределения материальных благ в обществе.

Собственность в исламе подразделяется на частную (индивидуальную) и общественную (публичную). Для каждого их этих видов установлены свои правила.

Что касается частной собственности, то ислам не ограничивает количества материальных благ, которые могут быть сосредоточены в руках у одного человека. Однако он исключает некоторые вещи из круга объектов частной собственности. Кроме того, не все способы получения богатства являются, с точки зрения ислама, дозволенными.

Денежная система в исламе основана на золоте или серебре. Таким образом, предотвращаются хождение ничем не обеспеченных денег и инфляция.

Ислам также утверждает, что деньги не должны делать деньги (например, путем начисления процентов на размещенный в банке депозит). Забудьте о фондовом рынке – это понятие чуждо исламу. Каждый человек может принимать участие в бизнесе, но он не должен спекулировать долями (акциями) предприятий.

Капитализм провозглашает индивидуализм священным. Он признает за каждым право стремиться к счастью, которое понимается в «обществе потребления прежде всего как материальная блага», любыми средствами. . Вместе с тем, одни люди по-прежнему сохраняют за собой право зарабатывать все новые миллионы на фондовом рынке, а другие – «право» умирать на улице от голода.

Фактически экономическая политика капитализма направлена на то, чтобы сделать богатых еще богаче, а бедных – еще беднее, а его мораль: не замечай того, что тебя не касается. Подобная ситуация объяснима очень просто: «правила игры» пишутся теми, кто хочет (и может) воспользоваться этими правилами. Однако подобная «свобода» приводит к произволу, и капиталистическое государство, противореча самому себе, вынуждено вмешиваться и устанавливать ее пределы

Исламское экономическое учение довольно сложно, так как в нем тесно переплетаются чисто экономические понятия и нравственн-этические отношения. Главное внимание в исламской экономической системе обращалось и обращается на состояние человеческих отношений в экономической жизни, на нравственные принципы экономических отношений, которые должны содействовать целям процветания исламского общества (уммы) в целом. В этом взгляде на экономику как органическую часть целого организма исламского общества и проявляется принцип «то-ухида». Исламские чисто экономические принципы можно свести к нескольким вопросам собственности: исламским налогам («за-кят» и «хумс»), запрету на ростовщический и банковский процент, деятельности вакфов и исламских фондов. Особенно важ-ным является интерпретация исламом понятия собственности вообще, права собственности уммы, государства и индивида на природные богатства, на имущество, включая денежное, приобретенное в процессе деятельности.

Следует отметить, что это понятие сильно эволюционировало за почти 14 веков, прошедших со времени возникновения ислама. Сейчас этот принцип является одним из наиважнейших. В современном исламском учений, например у Сейида Хоссейна Насра, говорится: человек, будучи наместником Бога на земле, получает и право частной собственности. Поэтому частная собственность представляет собой «священное право от Бога, а посему ни одно правительство или социальная группа не могут лишить человека этого права» [І]. Таким образом, исламской экономической традиции не противопоставляется главный принцип современного индустриально развитого общества. А исламские запреты на то, чтобы использовать частную собственность в ущерб интересам уммы, ограничивают не саму собственность, а ее использование.

Начало дискуссий о том, как может сочетаться доктрина ислама с практическими моделями экономики, относится к концу 50-х-началу 60-х гг. С конца 70-х гг. концепция исламской экономики развивается во взаимозависимости с проектами хозяйственных преобразований во всем мусульманском мире. И если до этого времени мусульманские ученые предпочитали ориентироваться на западные экономические модели, то семидесятые годы характеризуются возвратом к исламским ценностям. В 80-е гг. Иран, Пакистан, Судан предприняли попытки реализации исламских идей на практике (в том числе путем исламизации экономики). В разработке модели мусульманской экономики участвовали теологи из Пакистана, Египта, Саудовской

Аравии. Попытки создания исламской экономики или ее отдельных элементов предпринимались в рамках Организации «Исламская конференция» (ОИК), а также на неправительственной основе.

Например, если брать сферу страхования, то в Хартуме (Судан) еще в 1978 г. в структуре ОИК был создан Институт по вопросам взаимного страхования, призванный регулировать отношения в области дозволенных видов страхования в умме (общине).

Концепция исламского экономического порядка и вытекающих из него прав в сжатом виде содержится во Всеобщей исламской декларации прав человека:
1) в своей хозяйственной деятельности все люди имеют право пользоваться природными богатствами. Это блага, дарованные Аллахом в интересах всего человечества;
2) все люди имеют право добывать средства к существованию в соответствии с Законом (Шариатом);
3) каждый человек обладает правом собственности, которой владеет индивидуально или совместно с другими лицами. Национализация некоторых экономических средств законна с точки зрения общественных интересов;
4) бедняки имеют право на определенную часть состояния богатых, установленную «закятом» и выделяемую в соответствии с Законом;
5) все средства производства должны использоваться в интересах всей общины (уммы), запрещается не принимать их в расчет или плохо ими распоряжаться;
6) для обеспечения развития сбалансированной экономики и защиты общества от эксплуатации исламский Закон запрещает монополии, чрезмерно ограниченую коммерческую деятельность, ростовщичество, использование принудительных мер при заключении сделок и публикацию лживой рекламы;
7) в обществе разрешены все виды экономической деятельности, если они не приносят вреда интересам общины (уммы) и не нарушают исламские законы и ценности.

Работа в концепции ислама — нераздельная часть религии. Тот, кто честно зарабатывает себе на жизнь, достоин наивысшей похвалы. Результаты своего труда человек почувствует не только в этой, но и в будущей жизни, и ничто из его деяний не укроется от Аллаха.

Работа — это право и обязанность одновременно. Ислам предоставляет человеку право выбирать тот вид деятельности, который ему по душе. Индивид, однако, должен учитывать потребности общины в той или иной специальности. Так, совершенно бесполезной окажется профессия ювелира в голодном и нищем обществе, нуждающемся в производителях продуктов питания.

Любая непродуктивная работа запрещена шариатом. Более того, считается, что бесполезный труд приводит к неверию. Не поощряется не только сознательное, но и вынужденное безделье. Поэтому для общества лучше не давать подачки бедным в виде пособий и дотаций, а предоставить им возможность заработать самим средства к существованию с учетом их пожеланий.

При выборе работы недопустима дискриминация. Все люди имеют равное право на труд. Однако работодатель должен принимать во внимание личные качества тех, кто ищет работу (талант, опыт, склонности, навыки). Главный критерий хорошего работника — продуктивность его труда и полезность выполняемой им работы для общества.

Ислам защищает и тех, кто по возрасту или вследствие физических недостатков не способен трудиться .

Другой богоугодный источник дохода — получение материальных ценностей вследствие заключения признаваемых шариатом сделок (дар, наследство, купля-продажа и т.д.). Таким путем происходит законный переход права собственности от одного лица к другому.

Краеугольный камень исламской экономики — свобода заключения договора, поскольку почти все сделки основаны на договорно-правовой базе. Даже правитель государства при вступлении в должность должен заключать с мусульманской уммой в лице ее представителей (как правило, муджтахидов) договор, именуемый «мубай`а» (или «бай`а»), где оговорены права и обязанности главы государства и верующих по отношению друг к другу.

Не менее важен принцип соблюдения договоров.

В Коране неоднократно подчеркивается требование соблюдать договоры . Существует знаменитый хадис, что мусульмане связаны своими обязательствами. С этим согласны все мусульманские правоведы. Верующие должны равняться на Аллаха, который никогда не нарушает своих обязательств . Да и сам ислам — это не что иное, как договор с Богом.

Главное техническое отличие исламских финансов от господствующей в мире модели может быть сведено к отказу от ссудного процента. Это позволяет мусульманским экономистам вместо такого инструмента, как «цена денег», подверженного воздействию огромного числа субъективных и сугубо спекулятивных факторов, ввести более приемлемую категорию «эффективности капитала». Ресурсы, ориентируясь на норму доходности непосредственно, перетекают в те секторы экономики, потенциал которых наиболее положительно оценивается рынком.

Финансирование за счет собственных средств или мобилизация средств через прямое участие в капитале — основа исламской экономической системы. В последнее время все чаще высказывается мнение, что именно за финансированием за счет собственных средств будущее корпоративных финансов — в противоположность чуждому исламу долговому финансированию (через традиционный банковский кредит). Поэтому мусульманская экономическая теория, еще в VII в. сформулировавшая данный постулат, бесспорно, заслуживает тщательного изучения, особенно на фоне усиления в последнее время влияния этических ограничителей человеческой деятельности на процессы глобализации мировой экономики.

По мнению ряда мусульманских исследователей, в исламской «смешанной» экономике преодолены многие недостатки, присущие социалистической и капиталистической системам, а также созданным на их основе экономическим моделям. Ислам признает частную, государственную и кооперативную собственность. Основой производительной деятельности считается труд, а не капитал.

Однако в связи с этим во многих работах исламских ученых неприемлемой признается идея поставить в исключительную зависимость от накопления капитала процесс экономического роста, т.е. подвергается сомнению один из ключевых моментов западной экономической теории. При этом исследователи иногда забывают, что сама исламская экономическая модель, находящаяся в настоящее время в процессе разработки, большей частью ориентирована на регулирование процесса распределения, а не производства, что значительно сужает сферу ее возможностей.

Кроме того, в последнее время многие мусульманские экономисты и финансисты пришли к выводу, что исламская экономика в чистом виде приемлема лишь в рамках уммы (и то с большими оговорками), но никак не в масштабах мировых экономических отношений. Создать автономную исламскую экономическую систему — значит полностью отстраниться от международного экономического и торгового сотрудничества, что невозможно в современном мире, как невозможно продолжать игнорировать те институты, которые уже многие века существуют на Западе, и которые по тем или иным причинам не прижились на мусульманском Востоке. К числу таких институтов относится, например страхование.

Таким образом, исламская концепция экономики вносит свой вклад в общую концепцию миропорядка.

Литература
[1] Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. — М., 1991. — С. 69-70.
[2] Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. — М., 1991. — С. 198.
[3] Хадис приводится в книге ал-Аскалани «Получение желаемого из источников правовых норм».
[4] Khan Moshin S., Mirakhor Abbas. Islam and the Economic System//Review of Islamic Economics. — 1992. — Vol. 2, No.1. — P. 4.
[5] Rahman F. Economic Principles of Islam//Islamic Studies. — 1969. — Vol. 8, No.1, March. — Pp.58-59.
[6]. Будда. Конфуций. Магомед. Франциск Ассизский. Савонарола. Библиографическая библиотека Ф.Павленкова. Москва. Республика.1995

Автор(ы) статьи: Туфик Сиди
Раздел: ПРИКЛАДНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

тарикат, ислам, мюрид, религия, путь.

Аннотация:

В статье-эссе рассматриваются пути постижения суфизма в Исламе. Статья построена на поэтическом изложении Накшубандийского тариката, вскрывающего пути духовного постижения религии и причинно-следственные особенности прихода к нему.

Текст статьи:

Аль-Газали в книге «Избавление от заблуждения» пишет: и открылось мне во время прохождения этого пути такое что невозможно описать. А то же что я напишу чтобы вы могли получить пользу от этого – это то что я узнал без тени сомнения что только суфии опередили всех на пути к Аллаhу, и что их путь самый верный из всех путей, и ихние качества самые чистые из качеств. И если даже соединить ум всех учёных, мудрость всех мудрецов и знания тех кто в совершенстве познал шариат для того чтобы изменить что ни будь в их поведении и вместо него поставить более совершенное то они не смогут этого сделать так как все их внешние и внутренние движения взяты от света пророчества. И нет в этом мире света выше чем свет пророчества.

Существует много тарикатов (путей) следуя которым можно постичь это сокровенное учение. Среди этих путей избранным путём является Накшубандийский тарикат.

В книге «Мактубат» Имама Раббани сказано: знай что самый близкий ,самый надёжный, самый достойный, самый совершенный (не буду перечислят все формы восхваления которые Имам Раббани приводит здесь, я насчитал их 12)из тарикатов — это Накшубандийский тарикат. И всё величие это получено посредством следования Пророку да благословит его Аллаh и приветствует.»

К 17 годам Имам Раббани был Шейхом двух тарикатов Кадирия и Чиштия потом и Сухравардия но несмотря на это он стал мюридом Накшубандийского тариката. И достиг ступени «Кутбул ‘авс» («Кутбул ‘авс» — это глава всех суфиев и все суфии нуждаются в нём. Он бывает только один. Когда он умирает на его место назначается другой).

Про него говорят что он обновитель Ислама второго тысячелетия. Его мюридами были более 900 000 человек.

Из особенностей этого тариката является то что ожидаемый мусульманами Махди будет из этого тариката.

Теперь приступим к разъяснению этого пути.

В книгах тариката Накшубанд сказано:
Есть четыре пути следуя по которым мы можем познать Аллаhа и достигнуть состояния «Фана»

Первый и самый короткий и предпочтительный это «сухбат» (то есть дружба или духовная связ)с истинным Шейхом. В Накшубандийском тарикате средством приближающим к Аллаhу является Мюршид, а всё остальное это как бы помощники в этом.

Однажды один из суфиев написал Имаму Раббани: эти все ступени суфизма которые ты описываешь они были у сподвижников Пророка да благословит его Аллаh и приветствует или нет? И если да они достигали их постепенно или сразу? В ответ Имам Раббани написал этому суфию: чтобы ответит на этот вопрос ты должен явиться ко мне. Когда суфий предстал перед ним Имам Раббани вложил в его сердце все эти стоянки, а потом спросил: скажи что ты сейчас думаешь? Суфий положил голову на его ноги и сказал: теперь я знаю что всех ступеней суфизма сподвижники Пророка достигали в самом начале.

В книге «Танбиhу саликин» Хасан Афанди говорится: То что салик найдёт в сухбате с Шейхом за одно мгновение невозможно найти изучив тысячу книг и занимаясь поклонением тысяча лет.

Но для сухбата есть адабы без которых от сухбата не будет пользы. Вот основные из них.

1. В сердце мюрида должна быть безграничная любовь и уважение к своему Шейху которая даже сильнее чем любовь к себе и к своим детям.

2. В сердце мюрида должна быть уверенность в том что только через своего Шейха он сможет достигнуть своей цели.

3. Мюрид должен исполнят все веления Шейха если даже он не может постичь его смысл. Был такой случай: один из Шейхов как то сказал мюридам приведите сюда верблюда и поднимите его на крышу этого дома. Все мюриды стали обсуждать зачем Шейх это сказал как возможно поднят верблюда на крышу и какая от этого польза. И только один мюрид ничего не говоря привёл верблюда и начал кружиться с ним вокруг дома и думать как бы его поднят на крышу. Шейх сказал отведи верблюда обратно. Мюриды спросили в чём смысл всего этого? Шейх ответил я хотел вам показать истинного мюрида. Тот кто не раздумывая привёл верблюда и есть истинный мюрид.

Это основные Адабы «сухбата» кроме них есть очень много адабов, не буду тут перечислят их. Если вам будет интересно напишу в отдельном сообщении.

Второй путь: Рабита. Рабита это духовная связь с Шейхом достигших определённых ступеней в суфизме посредством воссоздания в сердце его образа (вплоть до растворения в нем). Этим путём тоже можно достичь «Фана».

В книгах сказано если мюрид сможет растворится в Шейхе (то есть забыть обо всём кроме него) то он достигнет растворения в Аллаhе (фана) Говорят что рабита оказывает даже большее воздействие на мюрида чем зикр.

Третий путь: Зикр. То есть поминание Аллаhа определённым образом которому научил его Шейх.

Каким же зикрам учить Шейх в Накшубандийском тарикате. Когда желающий стать мюридом приходит к Шейху он делает ему «Таваджуh». Таваджуh можно понят так: Сердце обычного человека бывает похожим на поле заросшее сорняками или на сильно запыленное стекло. Шейх же как бы вырывает из его сердца эти сорняки или же смахивает эту пыль с его сердца и оно начинает познавать Аллаhа.

Чтобы понят воздействие «Таваджуhа» думаю уместным будет привести в пример один случай.

Человек о котором буду я рассказывать мой очень хороший знакомый и живёт в настоящее время в городе Кизильюрте. И то что я сейчас расскажу я слышал от него. Этот человек был конченым алкоголиком которого невозможно было вылечить. Он даже один раз положив руку на Коран поклялся завязать с этим делом но не выдержал и 10 дней. Однажды рассказывает этот человек я как всегда пьяный стоял возле автостанции и было это в месяце Рамазан и так как я слышал о Саид Афанди я подумал может мне съездить к этому человеку быть может он мне поможет. Я купил ещё бутылку водки и сел в автобус. Под вечер я приехал в Черкей и там от местных жителей узнал где находиться дом Саида Афанди. Когда я зашёл то Шейха не оказалось дома. Мне сказали что он должен прийти к ночи. И меня отвели в комнату где он принимает гостей. К ночи там начали собираться какие то люди а чуть попозже пришёл и сам Саид Афанди и они начали совершать коллективную молитву (это молитва таравих которые мусульмане совершают в месяце Рамазан) и хотя я не умел молиться и у меня не было омовения я тоже встал рядом с молящимися и начал делать то что они делают. От запаха которым от меня несло те кто был рядом со мной убежали в сторону. После того как они закончили молитву и ушли домой в комнате остались я и Шейх. Шейх спросил меня: какова была причина того что ты пришёл ко мне в таком виде? И я рассказал ему свою историю. Тогда шейх спросил меня: ты молишься? Я ответил что нет. А пост? Тоже нет. Тогда Шейх сделал мне маленькую проповедь и в конце дал мне в руки чётки и сказал: когда ты вспомнишь возьми эти чётки в руки и говори «лаилаhа иллаллаh». Ту ночь я провёл в доме Шейха а наутро поехал домой. Несколько дней всё продолжалось как и раньше. Проповедь которую сделал мне Шейх у меня как вошло в одно ухо так из другого и вышло. Однажды я ехал в Махачкалу на автобусе и в автобусе засунув руки в карман куртки я нашёл там чётки которые дал мне Шейх и о которых я уже забыл. Я вспомнил что он говорил мне когда давал их. Я сказал «лаилаhа иллаллаh». И когда я сказал это я ощутил удивительный жар в том месте где находится сердце. Я начал читать этот зикр и я начал испытывать в сердце доселе незнакомое мне чувство. Это было удивительное и необъяснимое чувство. После этого где бы я не находился что бы не делал моё сердце начало выбивать сердцем Аллаh Аллаh … . и даже когда я слушал музыку даже тогда сердце говорило Аллаh. Иногда я просыпался ночью от какого то жара в сердце и когда просыпался обнаруживал что моё сердце говорит Аллаh Аллаh… . оно как бы само без моего участия делало это. И я испытывал в сердце какое то необъяснимое наслаждение. Через несколько дней я уже не мог пить. Потом я обратно пошёл к Шейху и стал его мюридом.

Человека который рассказал мне эту историю зовут Абдусалам и сейчас увидев его никто не скажет что он когда то был алкоголиком. Вот то что сделал Шейх с эти человеком и называется «Таваджуh», которое могут делать только истинные Шейхи. И действие его поверьте мне даёт в понимании суфизма больше чем чтение 1000 книг по суфизму.

Далее Шейх поручает мюриду совершать «зикру кальбий» то есть зикру которое совершается сердцем. Сердце мюрида начинает говорит Аллаh Аллаh и его сердце можно сравнить с мотором. До такой степени быстро сердце мюрида начинает выбивать это слово и если мюрид проявить чуть усердие то его сердце где бы он не находился что бы не делал всегда будет работать (то есть говорит Аллаh ) и если он даже захочет он не может его остановить.

Этому зикру не может научить никто кроме истинного Шейха и это первая ступень в Накшубандийском тарикате. И этот зикр как вы уже поняли совершается сердцем а не языком. И не верьте тому кто утверждает что он Шейх Накшубандийского тариката и не может вас научить этому зикру а вместо этого учит зикрам которые совершаются языком. Он никакого отношения к этому тарикату не имеет. Это не мои слова а Шейхов Накшубанийского тариката. Кто читал их книги знает что это так.

Далее Шейх через определённое время поручает мюриду совершать этот зикр в каждом из «латаиф» . этих латаифов пять «сердце», «рух» «сирри», «хафи», «Ахфа» и для каждой из них показано определённое место на теле.

Далее Шейх поручает совершать зикр всем телом, то есть всё его тело вплоть до кончиков волос начинает поминать Аллаhа. Это называется у суфиев «султану зикр». В этой ступени суфий слышит как всё вокруг даже камни деревья и т.д. поминают Аллаhа.

В книге Хасан Афанди «Танбиhу саликин» говорится: если ты спросишь как могут поминать Аллаhа эти вещи?

То знай что этого не узнает никто кроме того кто испытал это. Невозможно письменно или устно объяснит это.

Далее Шейх поручает мюриду совершать зикр называемый «хабсу нафас»

Делается оно так: Закрыв глаза, плотно сжав губы и зубы, и прижав язык к небу, мюрид должен задержать дыхание, и, исполнившись величия (та’зим), с одобрения шейха и с полной отдачей приступать к зикру. Он должен проговаривать его сердцем, а не языком, и в задержке дыхания проявить терпение. За один цикл задержки дыхания он должен произнести его три раза таким образом, чтобы отзвук (асар) зикра достиг сердца. Способ, благодаря которому тебе будет легче освоить это, заключается в том, что дыхание следует задержать под пупком, сжав губы и прижав язык к нёбу так, чтобы оно не было внутри слишком стеснено. Истину сердца нужно отвратить от всех помыслов и сконцентрировать ее на сердце. Согласно суфийскому учению сердце -божественная субтильная, тонкая субстанция [латифа], невидимая обычным зрением, которая связана с физическим сердцем. Сердце необходимо заполнить произнесением зикра следующим образом: слово ла (нет) вытягивается вверх, слово илаhа (бога) ведется в сторону правой руки, а фразой иллаЛлаhу (кроме Аллагьа) с силой ударяют в сердце так, чтобы тепло этой фразы отозвалось во всех органах”.

За одну задержку дыхания (хабс-и нафас) повтор проговаривания формулы зикра доводят до 21. И далее на сколько бы ни увеличивалось количество повторов, заканчивать следует на нечетном числе.

Это и есть зикры которым учит Шейх Накшубандийского тариката и все эти зикры совершаются как я уже говорил не языком а сердцем. Тот кто проявит усердие в выполнении этих зикров в начале потом даже если захочет не сможет заставит сердце не поминать Аллаhа, сердце само как бы без его участия, будь то наяву или во сне будет поминать Аллаhа. Когда сердце начинает так работать это считается у суфиев настоящим рождением после которой уже не будет смерти. Смерть для таких людей это всего лишь переход из одного дома в другой более желанный ими дом.

В книге Хасана Афанди «Танбиhу саликин» приводится такой случай: «одна из женщин мюридов Абдурахман асави умерла. Брат её положил руку на сердце этой женщины и почувствовал дрожь в этом месте. Он сказал другой сестре которая была рядом положи руку на её сердце и посмотри на её состояниё и не горюй о смерти сестры. Она положила руку и тоже почувствовала эту дрожь.»

Очень состояние после смерти наблюдалось у очень многих мюридов. Их так и ложили в могилу не понятно то ли живые они, то ли мёртвые.

И этим зикрам невозможно самому научиться или же научиться от неистинных Шейхов и не суфиев. Можете попробовать но вы только потратите свою жизнь в пустую и не достигните этого пока не найдёте истинного Шейха. Я мог бы привести пример множества людей которые провели десятки лет своей жизни в усердном служении оставив все блага мира но не смогли даже познать первую ступень зикра который мюрид познаёт живя как самый обычный человек.

Четвёртый путь: Муракаба. Моракаба можно перевести как самонаблюдение, созерцание; сознание, бдение; концентрация помыслов или медитация.

Это состояние полного обращения душой к Аллаhу пока мюрид не достигнет ступени «фана» Шейх учить муракхабам после того как он научит зикрам. Муракхабы которым учит Шейх в «Вилаяту сугра» также несколько.

Не буду о них тут рассказывать нам это всё равно не понят если мы не постигли это я только перечислю их. «Ахадият» «маият» «калб» «рух» «сирри» «хафи» «ахфа» Далее идут муракабы «Вилаятуль кубра» но вступать на эти ступени решается не каждый суфий. Это уже ступени избранных.

В книге «Танбиhу саликин» сказано: «Смысл Муракаба невозможно понят не испытавшему этого. Разъяснение же его может дать тебе неправильное представление о них.

Один из братьев наших говорил что ему жалко тех кто умер не познавши результат муракаба маият.»

Если мюрид проявит усердие на этих путях он достигает «фана». Об этой ступени в одной из суфийских книг говорится: если того кто достиг «фана» подвязать к тоненькой верёвке и спустить с высокой скалы и если поднимется ветер который вырывает деревья и рушит дома и если в сердце этого мюрида появиться хоть малейшая мысль об этом то пусть он знает что не достиг этой ступени.
То что я описал выше и есть Накшубандийский тарикат. Кто хочет узнать о нём подробнее может заглянут в книги Накшубандийского тариката. Самое благородное деяние на которую мы можем потратит единственную ценность которая у нас есть жизнь – это следование Накшубандийскому тарикату.

Один из суфиев сказал: если я обменяю блаженство которое я испытываю за мгновение на богатства Каруна на протяжении жизни Нуха (Ноя) то и тогда я останусь в проигрыше.

Если тому кто пройдёт этим путём предложит вместо этого Рай они не согласятся.

В своей книге «Талхисул маариф» Хасан Афанди говорит: однажды после намаза когда я поминал Аллаhа я почувствовал необъяснимое удовольствие с которым не сравнится ничто, и которое ни познает никто кроме тех кто почувствовал это. И подумал я тогда бывает ли такое удовольствие на этом и на том свете, и даже в Раю. И если бы мне предоставили выбор между Раем и этим состоянием я бы выбрал это состояние. И я надеюсь что и ты почувствуешь такое состояние если будешь постоянно совершать сердцем зикр.

Лтература:
1. Аль-Асали Камаль « опыт освещения», Амман. 1985
2. Салхия Мухаммад Исса «Палестинская Энцеклопедия». Часть 2. Бейрут. 1990
3. Альзирихли «О вселенной», Бейрут. Дом науки для милионов. 1986
4. Ибн Катир Исмаил Бен Омар «Энциклопедия сувизма», Каир, Дом знаний,1988.
5. Алинджар Амир « Суфийские братства в Египте. Происхождение пути распростронения, руководители». Каир. Дар Альмариф. 1983
6. Ибн Альдживизи Абдалрахман Бен Эли « Альмонтадим пи тарх альумам». Бейрут. Дар Садир. 1358.(по исламскому клендарю)