Архив рубрики: Выпуск 2 (8), 2007

ЕВРОПЕЙСКИЕ МОТИВЫ В АРХИТЕКТОНИКЕ ПРАЗДНИЧНОЙ И РАЗВЛЕКАТЕЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ РОССИИ XVIII- XIX ВЕКОВ

Автор(ы) статьи: Семина В.С., Баженова Т.П.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

праздник, праздничная культура, ритуал, праздничный цикл.

Аннотация:

В статье рассматривается праздничная культура XVIII века, классифицированная как: 1) придворные; 2) народные торжества по аналогии с Мистериями Ренессанса; 3) приватные праздники, которые стали привычными к концу XVIII века. Для внедрения культурных новаций в быт требовалось идентифицировать праздничные действа с традиционно-сакральными элементами культуры, что ритуализировало светские праздники и быт.

Текст статьи:

Начиная с петровских преобразований в беллетристической и бытописательской литературе возникает стереотип восприятия городской культуры как череды бесконечных праздников, триумфов, каруселей, маскарадов, балов, приемов, гуляний, фейерверков. Действительно, атмосфера праздника, была свойственна русской культуре XVIII века для которой был характерен период ученичества у Западноевропейской культуры. Состояние ученичества было не случайным, так как игровая природа русской культуры этого времени определялась состоянием текучести, незавершенности и изменчивости самой российской действительности. Потребность в игре диктовалась возникшим в русском обществе напряжением от встречи с новым, “чужим”, которое активно привносилось активно в жизнь и быт людей разных сословий реформами Петра I. Через игру (праздник, развлечение, ритуал) снимался страх перед непривычным, незнакомым и “незаконным” с точки зрения православия и православной культуры, что помогало вытеснить из массового сознания чувство неуверенности. Игра освобождала “маленького” человека от тягот жизненных перемен, реформаций и модернизаций, осуществленных в России в I четверти XVIII в. делала восприятие бытия веселым и в некоторой степени беззаботным. “Человек играет тогда, когда он празднует бытие” . Вместе с тем, в праздничной культуре XVIII века наблюдается еще одна немаловажная особенность: все участники игровых действий сохраняли способность воспринимать ситуацию как бы извне, с позиции стороннего наблюдателя. Такое положение стало возможным при появлении в пространстве русской культуры западноевропейской индивидуалистической идеи . В России “бытийная валентность”  новой европейской культурной модели выглядела проблематичной, так как радикально отличалась устоявшихся культурных образцов и потому воспринималась скептически. Это позволяет понять назначение игрового начала. По словам Й. Хейзинги праздник и игра (как его органическая часть) выключали участников из обыденной жизни, расширяли “временные и пространственные границы” и задавали параметры существования “заодно строгой определенности и настоящей свободы” .

Со времени Петра I, впервые временные и пространственные границы праздника вышли за рамки установленного годичного цикла. Праздники, как в Средневековье, так и в Новое время прерывали тягостную в своем однообразии череду дней. Извлекая из потока будней людей, праздник был призван выполнять замещающую функцию.  Кроме того, по замечанию М. Бахтина, для праздника была характерна “своеобразная логика обратности…, логика непрестанных перемещений верха и низа” , все делалось вопреки установленным правилам . События реальной жизни разворачивались в сфере свободы, что позволило позже, к дочери Петра I “приклеить” смелое и искристое прозвище “веселая Елисафет”. Игра в празднике XVIII столетия была призвана опровергнуть законы, запреты, сословные перегородки и условности. “Пародия, профанация, вольное, фамильярное отношение распространилось на все ценности, мысли, явления и вещи”.

Праздники XVIII века можно классифицировать как: 1) придворные; 2) народные торжества по аналогии с Мистериями  Ренессанса; 3) приватные праздники, которые стали привычными к концу XVIII века . Третий тип праздников в отличие от первых двух в части организации и сценариев их проведения, наполнения художественными элементами, носил просветительский характер и был адресован “для благородных, для мужей степенных, купечества и прочих, благопристойно одетых” . Праздники указанных типов можно также дифференцировать по восприятию органами чувств. Они отличались широким использованием декораций. Декорирование праздников было призвано продемонстрировать участникам и зрителям “живые картинки” городской жизни различных сословий российского общества. С этой же целью осуществлялись сценарные постановки “кукольных” мизансцен, “говорящих” картин, театрализованных пасторалей, соответствующим образом освещались дворцы, парки, пруды, фонтаны, иллюминировались декорации. Исследователи отечественной культуры неоднократно обращали внимание на то, что праздник XVIII века был достаточно похож на театральную постановку, в которой был пролог (приезд гостей), завязка (обед), развязка (бал, фейерверк), эпилог (разъезд гостей) . Нам бы хотелось подробнее остановиться на “завязке” праздника – обеде.

Обед в праздничной культуре XVIII века весьма примечательным компонентом. Он представлял собой совместную трапезу. Не случайно обед сохранился в канве праздника как один из древних и устойчивых форм социализации, восходящей к первобытному жертвоприношению. Как элемент игры обед имел строгие правила, которые были обязательными для исполнения. По мере распространения правил европейского этикета в пространстве бытовой культуры, в том числе и на обеды любые изменения поначалу воспринимались с опаской, так как участники трапезы боялись, “что такая новация, изменение или даже случайное нарушение традиции могут вызвать разрушение гармонии в мире, упорядоченного взаимодействия всех “деталей”, целостности, каковой является мир после его сотворения” . Иными словами, возникал страх перед повреждением сигнальной наследственности, “которая представляет собой передачу поведенческих навыков потомству путем научения через условный рефлекс подражания” . Основания для подобного рода страхов были. Они заключались в том, что во время праздничного (публичного) обеда нарушалась вековая традиция коллективной молитвы, предварявшей прием пищи призванной благословить ее и всех сидящих за обеденным столом. Вместо молитвы начало трапезы, и все время обеда сопровождали игрой духового оркестра, который исполнял светские произведения популярных европейских композиторов. В целом праздники XVIII века и обеды, как их органическая часть, были призваны десакрализировать всю систему праздничной культуры допетровской эпохи и “сакрализировать” ценности новой светской российской культуры, пропитанной идеалами и духом свободы, рационализма и антропологизма. Их вживляли в общественное сознание, не забывая о том, что “новое” (европейское) — это “чужое” и даже чужеродное явление для русской культуры. Для внедрения культурных новаций в быт требовалось идентифицировать праздничные действа с традиционно-сакральными элементами культуры. Для этого светские праздничные затеи должны были приобрести ритуальную форму. Ритуальность нового праздника была бесспорной, но вместе с тем и поверхностной. “Ритуальные аксессуары, жесты, тосты…, надобеденные позиции праздника служат не более “чем зоной перехода к антиобеденному экстазу, раскрепощению душ и тел…” . На празднике лежала большая смысловая нагрузка, он нес в себе значительный гносеологический потенциал, так как, оказался способным изменить сознание участников, решительно развернуть его в сторону нравственных и эстетических компонентов жизни, приглушенных обыденностью повседневности. В ходе новых праздничных действий и торжеств создавались условия для формирования целостности человеческой личности.  Праздник также задает некую невербальную, некатегоризированную установку на укоренение в пространстве “своей” культуры “нового”, в том числе и нового образа жизни, новые стереотипы поведения, формы общения ; создает пространство для процессов инкультурации и социализации, передачи принятых и освоенных культурных ценностей от одного поколения другому. Вышесказанным можно объяснить тот факт, что светские праздничные затеи XVIII века в России приобретали ритуальную форму. По этой же причине они быстро и естественно, внедрились, во-первых, в локальную праздничную культуру, сформированную в допетровской Руси, обогащая её новыми (светскими – по своей природе) символами, знаками и смыслами, а во-вторых, частично заместили традиционные для национальной культуры праздничные формы или же слились с ними, придавая им непривычный ранее вид (Рождество-Новый год).

Вместе с тем, новые праздники не убрали из культурного пространства традиционные русские праздники, в основе которых лежал годовой цикл (календарь), одобренный русской православной церковью. Последние мирно уживались со вновь введенными торжествами и делали праздничный календарь весьма наполненным. Обилие праздников в России в XVIII веке, которые иногда длились неделями удивляло трудолюбивых, склонных к пуританству и сдержанности европейцев . Это объясняется тем, что скептически настроенные иностранцы не могли адекватно воспринять местные ритуальные смыслы праздничных церемоний и оценить их роль в осуществлении европеизации русской культуры и соответственно в аккультурации и инкультурации по преимуществу дворян, а также обеспеченных городских слоев населения.

Как мы указывали выше, праздники были призваны отвлекать от рутинной повседневности буден. Для этого использовались разнообразные приемы развлечения гостей. Этимологически слово “развлекать” восходит к французскому слову “diverter”  и производного от него “divertissement”. Глагол также имеет значение “отвлекать”. Те же значения сохраняются в XVIII веке и в его русском эквиваленте. В “Письмах русского путешественника” Н.М. Карамзина слово “развлекать” употребляется в значении “отвлекать” внимание. Он пишет: “Бесчисленное множество статуй, групп, ваз… не привлекают, а развлекают внимание…, так что вы не знаете на что смотреть…” . Синонимом слова “развлекать” было слово “увеселять”. Развлечения (увеселения) приобрели особое значение в архитектонике праздничной культуры XVIII века после отмены обязательной службы дворян и утверждения в общественном сознании самодостаточной ценности частной жизни. С этого момента развлекательная культура начинает выполнять в обществе интегративную, социализирующую роль применительно к субъекту веселья. Этим обусловлено появление нового набора форм приватных развлечений (любительские спектакли, музицирование) которые были призваны “образовывать” ум, чувства и воспитывать тонкий художественный вкус. В связи с этим возникли увлечения (хобби): естественнонаучные занятия, коллекционирование, приватные “съезды” и кружки. Живший в это время в России граф Сегюр так описывает светские “съезды”: “Кроме праздничных дней, обеды, балы, вечера немноголюдны, но общество в них было непестрое и хорошо выбранное, они не были похожи на пышные наши рауты, где царствует скука и беспорядок. Одежда, заимствованная у французских придворных, была менее покойна, чем фраки, сапоги и круглые шляпы, но она поддерживала приличие, любезность и благородство в общении. Так как все обедали рано, то время после полудня было посвящено исполнению общественных требований, обычным визитам и съездам в гостиных, где ум и вкус образовывались приятным и разнообразным разговором. Это напоминало мне то веселое время, которое я проводил в парижских гостиных” .

В арсенал развлекательной культуры наряду с приватными видами “увеселения” входили и другие культурно-массовые мероприятия: балы, маскарады, шествия, гуляния, фейерверки и т.п., то есть все то, что делало городскую жизнь яркой, выразительной, пестрой, что заполняло досуг. В условиях перманентного веселья, вначале С-Петербурга, затем Москвы, а позднее Николаева, Одессы, Севастополя и других городов русская православная церковь старалась защитить религиозные праздники, указывая на их “душетворящее” свойство, и не одобряла шумные светские развлечения, находя их антихристианскими. Особенно активно церковь выступала против благотворительных увеселений, нашедших большое распространение в крупных городах в конце XVIII и в I половине XIX веках. Архиепископ Амвросий по этому поводу писал: “Наиболее прискорбное знамение нашего времени в этом отношении представляют… благотворительные увеселения…. Это поругание истинно христианской благотворительности; это вторжение своекорыстия и страсти к наслаждениям в то внутреннее святилище христианских сердец, где силою веры и благодати воспитывается нищета духовная, самоотвержение и самопожертвование…” .

В орбиту развлекательной культуры XVIII века была также вовлечена, кроме всего прочего, среда обитания горожан. В первую очередь это относилось к главному жилому дому городской усадьбы в эпоху барокко . Успешно осваивая культурный опыт Европы, Россия достаточно быстро осуществила дрейф от средневекового патриархального быта, от хоромов и теремов к светским, европейским архитектурным образцам. Первоначально эти изменения коснулись “верхнего” слоя общества, но затем, они отозвались в сознании и культуре значительных масс городского общества. Наиболее ярким и впечатляющим примером втягивания городской среды обитания в орбиту праздника и веселья являлся С-Петербург, который сам стал элементом развлекательной культуры XVIII столетия. Широкие прямые улицы, большие площади, роскошные дворцы и внушительные по своим размерам дома соответствовали властно-административному, сакральному и празднично-рекреативному, социокультурному смыслу. Роскошь и беззаботность светской суетности и праздности подчеркивала фасадная архитектура, которая демонстрировала одновременно многостильность и чистоту стилей, романтизм и театральность . Заимствуя все лучшее, что было создано в это время в Европе, петербургская архитектура утверждала идеи чувственных наслаждений посредством введения на фасадах пилястр, лопаток, раскреповок, карнизов, наличников, скульптур и так далее . Все это входило в праздничное оформленные пространства повседневности, насыщенное настроениями светлых ожиданий и перемен. Можно сказать, что XVIII век положил начало решительному повороту от замкнутого характера всех форм земного бытия: и от жилья до покроя одежды, от молитвенных песнопений в храме и в горнице перед иконами до новых архитектурных стилей, невиданного ранее интерьера, где звучали гимны земным радостям. Это говорило, прежде всего о победе нового светского отношения к миру, которое стало залогом роста национального самосознания, прогресса интеллектуальных, материальных и культурных потенций общества. Европейские достижения в области духовной и материальной культуры воспринимались в России торжество человека над силами природы. Находясь в состоянии ученичества, русская культура заимствовала у итальянцев эмоционально окрашенное барокко, у рационально мыслящих французов – классицизм. Вместе взятые элементы итальянской и французской культуры возбуждали в русском культурном сообществе жажду знаний, страсть к путешествиям будили художественную фантазию, ожидание праздника и радости. Изменившийся образ жизни стал диктовать характер перемен в жилом доме, который затронул, как композиционное строение, так и способы внутреннего убранства. Богатый дом в городе середины XVIII века разительно отличался от жилых построек начала века, замкнутых на  хозяйственной и бытовой жизни семьи. Он стал открытым миру города и радостям общения, которые город дает. Дом в С-Петербурге становится  публично обозримым, часть улицы где он располагался, превратилась в его парадное пространство, на котором разыгрывались вступительные и заключительные элементы праздника (встреча и проводы именитых гостей). В Москве, в отличие от С-Петербурга дом не выносился на улицу, но он становился доступным для обозрения благодаря сносу глухих заборов и возведению ажурных прозрачных решеток. С этого момента дом стал выполнять роль визитной карточки хозяина, поскольку, по словам современника “человек делается почтительнее по мере великолепности его жития и уборов” . По аналогии с человеком дом становится антропоморфным понятием (фасад — “лицо” дома). Растущие масштабы торжеств, маскарадов, балов, обедов требовали новых территорий. Эта потребность обусловила расширение парадной части дома, изменения интерьера. Последний выполнял функцию художественного украшения праздников и развлекательных мероприятий . С этого момента  развлекательный элемент приобретает особый аспект: в интерьер дома вводятся зеркала, призванные отражать художественное действо, участниками которых были хозяева и гости. Множество зеркал преломляли  пространство дома  удваивали его, комнаты становились многомерными и светозарными. Не только зеркала, но и настенная, потолочная живопись должны были “выплеснуть” внутреннее содержание дома на улицу: “в зале нарисована на стенах охота, в гостиной ландшафты, в кабинете… кажется, стены были расписаны боскетом; где-то еще драпировкой или спущенным занавесом” . Развлекательная культура этого времени диктовала свои правила в образе жизни. Она не терпела статики. Этим объяснялись постоянные переезды монаршего двора и вельмож из С-Петербурга в Москву и обратно, из зимних домов-дворцов в летние, переходы по анфиладам комнат в залы и т.п. С наибольшей полнотой хозяин мог продемонстрировать всю глубину своей “экспозиции” во время торжественных обедов. За обедом демонстрировались лучшие образцы европейского декоративно-прикладного искусства (скатерти, светильники, сервизы, серебряные столовые украшения). Во время обеда гостей поражали искусством поваров, музыкантов, поэтов. Особое место в “спектакле” обеда занимали десерты.  Оформление десертов предполагало настольные украшения в виде дворцов, фронтонов, беседок, буфетов, гор, фигур из сахара, карамели, воска, фарфора. Все это великолепие располагалось на огромных серебряных блюдах. Заказывались десертные композиции у знаменитых художников (Николо Пино,Ф. Растрелли, И.И. Кендрлер и др.). Несмотря на композиционную сложность, дороговизну материала, десертные настольные украшения, имели не постоянный, а оказиальный характер. Это обстоятельство определяло их временнỳю ограниченность, а сами предметы как — бы “запечатывали” его, и потому впоследствии попали в разряд занимательных диковин.  Организация обедов как элемента праздничной и развлекательной культуры позволяет увидеть, что быт двора и дворян – “это не только жизнь вещей, это и обычаи, весь ритуал ежедневного поведения, тот строй жизни, который определяет распорядок дня, время различных занятий, характер…досуга, формы отдыха, игры…” .

В архитектонику праздника и развлечений города XVIII века входил бал как импортированный элемент западноевропейской культуры. Первые балы появились в Москве в начале XVII века при Лжедмитрии I и охватили   лиц, причастных к самозванцу и включенных в новомодные царские забавы. В Россию балы вернулись лишь спустя столетие, в эпоху Петра Великого. К этому времени страна приобрела новое геополитическое значение, новые географические границы, иные: систему управления, стиль жизни,  характер восприятия мира. С этого момента балы стали входить в культуру петровской эпохи “как элемент дидактической системы, порожденной новым типом государственного устройства” . Они оказались хронологически первой формой нового общественного церемониала, который потеснил из рисунка межличностных отношений ритуал, отведя ему достойное место в религиозных действах при рождении, венчании и похоронах. До начала XVIII века в общественном сознании ритуал воспринимался как способ сохранения сложившегося столетиями порядка. В этом качестве он организовывал и стандартизировал повседневность и потому заполнял все пространство человеческой жизни. За рамками ритуала оставались лишь  экстравагантность и причуды, акты творчества и инициативы. Исходя из данного понимания ритуала, культурные новации Петра I воспринимались как причуды, хотя  таковыми не являлись. Затем, по мере усвоения европейских культурных форм праздника, досуга, веселья, ритуал вновь входит в ткань повседневной культуры, но уже в ином, десакрализированном виде. Через светские ритуалы (церемонии) личность стала осознавать свою коллективную, сословную и культурную принадлежность. Сознание участников таких ритуалов-церемоний по сценарному замыслу организаторов должно было воспарять ввысь над житейской суетой и скукой буден. “Праздничные изменения сознания (через ритуал – церемонию — Т.Б., В.С.) решительно поворачивают его вплотную к нравственным и этическим сторонам жизни, так или сяк приглушаемым предыдущей…обыденностью” . Таким образом, праздник вообще, а бал, в особенности превращались в оригинальную форму допознавания социальной жизни и определения своего места в иерархически выстроенном социокультурном пространстве. Начиная с петровских ассамблей организаторы балов стали уделять особое внимание их церемониальности, так как это позволяло выработать формы общения, “кавалеров” и “дам”, “определить тип социального поведения дворянской культуры” (Ю.М. Лотман). На основе ритуализации  бала возникла его “грамматика” (Ю.М. Лотман), а сам он превратился в некое целостное театрализованное представление, насыщенное эмоциями, значениями, символами. Со времени правления Елизаветы Петровны балы, стали вписываться в языческий календарь. Маслиничные маскарады были вытеснены маскарадными балами, а затем последние стали самостоятельной разновидностью бальной культуры. На протяжении XVIII и XIX веков бальная культура включает в себя как обязательный игровой элемент (шахматы, карты, лото, фанты и т.д.), к чему на первых порах добавлялось и курение – как  новомодное развлечение. Каждый из видов игры имел свое собственное значение. Так игра в карты, это почти всегда игра с судьбой – недаром “на кон” ставились состояния, а следствием проигрыша могло быть самоубийство. Таким образом, карты становились формой через которую человеку позволялось ощутить свой рок, свою судьбу. В отличие от карт курение – это процесс, связанный с беседой, общением, и в этом отношении оно может рассматриваться, как форма позволяющая установить новые связи, отношения, укрепить дружбу с небольшим приятельским кругом, расслабиться, отдохнуть. По своей социальной функции бал, пожалуй, в наибольшей степени приближен к западноевропейскому карнавалу. Он предоставлял определенные возможности участникам праздника  преодолеть социальные перегородки. При этом сохранялись сословные знаки. На петровских ассамблеях присутствовали и “работные люди”, но сидели они в своей специально отведенной части стола. Впоследствии, когда созданная Петром I иерархическая система стала отвердевать, сословные и статусные знаки приобрели важную регулирующую роль в бальном пространстве: каждая социальная группа была по-своему костюмирована, имела характерную прическу и занимала в зале свое особое положение. При этом пройтись в танце через зал было можно, но вернуться необходимо было на то место, которое заранее отведено социальной группе танцоров . Тем самым бал уменьшал сословную дистанцию, принятую вне бала и делал минимальной внутрисословную дистанцию. На балу представлялась возможность танцевать даже с членами царствующей фамилии, а иногда возникала возможность решать некоторые дипломатические проблемы. Основной пласт бальной культуры был ориентирован на сословно-консолидирующие функции, он оказывался эффективным средством воспитания чувства сословной корпоративности. Функциональное назначение бальной культуры заключалось в том, что балы стимулировали проникновение в культуру России европейских элементов культуры, новаций и как бы расчищали плацдарм для более глубоких и масштабных культурных преобразований. Об этом свидетельствует не только размах придворных балов, на которых во времена Елизаветы собиралось до трех тысяч человек , но и возникновение целой системы балов: придворные, частные, коммерческие, антрепренерские . Бальная культура вызвала к жизни спрос на новые профессии: танцмейстеров, хореографов, на оркестры и соответствующую светскую музыку и привела к появлению танцзалов, танцевальных школ, учителей танцев. Молодых людей учили танцевать менуэты, “англицкие контрадансы”, французские котильоны, польскую мазурку и т.п. Очерченные особенности бала XVIII – начала XIX веков – это церемониал. В бальном церемониале разворачивались социальные страсти и дискурсивные ходы (серия проходок отдельных пар, демонстрация искусности каждого танцующего “себя перед всеми”). На балу через особые церемонии проходило вынесение “Я” вовне и отождествление его с внешней данностью . Подтверждением этому может служить система общения мужчин и женщин на балу, выбор женщиной мужчины, выбор “царицы бала”. В этой части бальной культуры просматривалась ностальгия по непрожитым русской культурой временам средневековой рыцарской эстетики. Ориентация на демонстративность, зрелищность, парадную церемониальность бала контрастировали с функциональной нагрузкой “бальной рамы” (курительной, игровой, буфетной комнатами). Его “экстравертность” была направлена на выявление способности участников бала к овладению комплексом сословных норм. На эти же цели была направлена и атрибутика бала (платье, украшения, множество свечей, цветы, громкая музыка, танцевальные фигуры). К началу XIX века бал теряет свой церемониальный характер, обязательную “бальную раму”, он становится элементом повседневности, так как может состоятся во “всякий день”. Игровая коммуникация входит в структуру бальных танцев, а мазурка становится “кульминацией бала” (Лотман Ю.М.) Бал, как часть праздничной культуры XVIII века более всего разрушил “теремную культуру”. Во второй половине XIX века бал смещается на периферию культурной жизни. Подытоживая наш анализ бальной культуры XVIII – начала XIX веков мы можем сказать, что через канву бальных церемоний, танцев, рам в традиционную культуру проникали новые культурные формы и традиции заимствованные из Европы и эти традиции предстают как живые и динамические. Этот динамизм традиций был отмечен и охарактеризован Н.С. Арсеньевым, который писал: “Этот процесс передачи унаследованного и развития великих ценностей духовных, …создание и творение новых ценностей,…вдохновение и озарение непрерывного потока жизни новым содержанием… мы называем культурой” . Русская культура в целом в тех характеристиках, которые ей дал Н. Арсеньев в период европеизации праздничной культуры, предстает не только как трансляция образов, норм и ценностей прошлого новым поколениям, но и как открытая для нового система, свободная от контуров, заданного стереотипа традиционной культуры.

Праздничная культура как форма внедрения в общественное сознание России новых, европейских культурных концептов не может быть изучена достаточно полно без рассмотрения фейерверков. Они сопровождали как торжества, увеселения, приуроченные к дате, так и “триумфы” (празднества) в честь блестящих успехов на военном поприще. Названные типы праздников и сопровождавшие их фейерверки в XVIII веке представляли собой светскую городскую культуру. Начиная с Петра I, культура фейерверков формируется как апофеоз идеи государства . В отличие от всех других видов праздников фейерверки носили всесословный характер. “В их создании принимали участие самые различные группы населения, и они же были участниками и зрителями праздничных торжеств” . Зрительными залами фейерверков были улицы, набережные, площади. “Огненные представления” остались не только в памяти зрителей, но и фиксировались в гравюрах, рисунках, мемуарах. Кроме зрелищности фейерверки отличала яркая форма синтеза искусств; наряду с пиротехническими средствами в них применялись портретная и театральная живопись, скульптура, архитектура, литература, музыка . Это объяснялось тем, что праздничная культура XVIII века по своим масштабам не могла вместиться в пространство сцены или площади. В правление Екатерины II “огненные упражнения, как и вообще все искусство фейерверков, достигли такой высокой степени совершенства, какого до сих пор…кроме российского императорского двора, нигде в другом месте не видно еще и не известно”, – писал Я. Штелин . В контексте праздничной культуры XVIII века символы западноевропейской культуры воплощенные в атрибутах праздника, развлечения, ритуала осознавались не столько на гносеологическом уровне, сколько на уровне аксиологии. В символах праздничной культуры опредмечивались идеи и ценности европейской культуры и в таком виде они осваивались носителями русской  традиционной культуры, благодаря чему менялось (европеизировалось) их самосознание. На базе интерпретации символов иной (европейской) праздничной культуры стали производиться символы и символические системы антропологически ориентированной русской культуры II половины XVIII- XIX веков. Элементы столичной праздничной культуры разносились по провинциальным городам, в то же время официальные торжества собирали наиболее яркие образцы локальной (провинциальной) культуры. Заметное влияние на обновление форм и стиля жизни оказывали перемещения крупных войсковых соединений по стране, которые способствовали тиражированию европейски модернизированных культурных образов. В результате возникают естественные предпосылки для полицентричности  и неравномерности темпов модернизации. Это создало условия для формирования “полихронии” – сосуществования отдельных пространственных локусов. “Полихронное существование” носило не только территориальное выражение, оно оказалось характерным для всей образованной части населения. Жесткий прессинг верховной власти в целях сделать бояр и дворян в одночасье европейцами расщепил культуру высших сословий – церемониал по-европейски, каждодневность – по-старорусски. Развлекательное искусство, праздничность как элемент быта были изначально привилегией высших слоев общества, а им подражали вестернизированные дворяне, которые вслед за двором устраивали развлечения по западному образцу. Одним из распространенных элементов модернизированной праздничной культуры стала музыка, исполнявшаяся как крепостными, так и приглашенными профессиональными музыкантами. Жанровое, стилистическое содержание музыки этого периода изменилось. В городские дома вельмож и состоятельных людей приглашались симфонические оркестры, хоры, исполнявшие западноевропейский репертуар. Нередко они выступали в городских парках, во время ярмарочных гуляний. С конца XVIII и на протяжении XIX века по мере роста экономических возможностей купцы, промышленники, богатые писатели, адвокаты, врачи, чиновники, военные стали обустраивать быт (музицирование, пение) праздники и веселье по европейским образцам. Вслед за аристократией они потянулись к тому же досуговому антуражу, что и столицы . Это в свою очередь порождало новые очаги полихронии развлекательной культуры в российском обществе.

Несмотря на формирование вертикальной структуры развлечений – от локализованных в индивидуальном бытовом пространстве до внедомашних, схожих по форме с теми, которые были распространены в тот же период времени на Западе, Россия сохранила и пестовала ряд специфических, “коренных” свойств культуры, отличавших ее от европейских прототипов. Это в первую очередь относилось к выбору таких правил светского тона, которые должны были подчеркивать скромность и сдержанность в демонстрации чувств, в поведении, в одежде. Согласно установившимся правилам у человека не должно было быть ничего такого, что выделяло бы его из массы других, останавливало на нем взгляд. Даже если человек был одет сверхдорого, в нем ничего не должно бросаться в глаза.  Нарушение этого правила могло привести к публичному осуждению, от которого не спасали ни возраст, ни титулы, ни заслуги.

Подводя итоги можно сказать, что сформированный в XVIII веке механизм преобразования русской городской культуры по европейскому образцу более всего отразился на системе празднично-развлекательной культуры, в которую вошли элементы “высокой” классической и романтической культуры, порожденной европейскими странами в Новое время. Модернизированные и ритуальные формы развлекательной культуры как бы вставляются в обиход наиболее влиятельных, зажиточных и образованных слоев российского общества, что приводит с одной стороны, к становлению общеевропейской ментальности россиянина, которая определила модель социокультурной памяти, а с другой стороны, порождила “полихронию”, что говорит о сохранении религиозно-этнических компонентов в празднично-развлекательной культуре России. В результате массовое сознание оказывается погруженным в ценностно-нормативные системы, принадлежащие различным цивилизационным периодам. В нем переплелись европейские идеи и ценности с культурно-исторической памятью, вскормленной идеями и ценностями византийского христианства и славянского политеизма.

ВЕЛИКИЕ ПРОСВЕТИТЕЛЬНИЦЫ В КУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ РОССИИ XVIII ВЕКА (ЕКАТЕРИНА II И ЕКАТЕРИНА ДАШКОВА)

Автор(ы) статьи: Семина В.С. Крыкова И.В.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

женщина, личность, просвещение, «просвещённый абсолютизм», женское образование.

Аннотация:

В статье рассматривается роль женщины в русской культуре на примере двух выдающихся женщин XVIII столетия – Екатерины II и Екатерины Дашковой. Автор уделяет особое внимание реформам Екатерины Великой в области женского образования и просветительской деятельности Е.Р. Дашковой на посту главы Академии наук и Российской Академии, имеющей огромное значение для науки и просвещения конца XVIII – начала XIX века.

Текст статьи:

В историю общественной мысли XVIII век вошел как эпоха Просвещения, или «век разума». Европейские просветители (Ф.М. Вольтер, Ш.Л. Монтескье, Д. Дидро, Ж.Ж. Руссо и другие) увидели в невежестве, предрассудках и суеверии главную причину человеческих бед, а в образовании, философской и научной деятельности, в свободе мысли – путь культурного и социального прогресса [5, с. 241].

Французские просветители сформулировали основные положения просветительской концепции общественного развития. Один из способов достижения общественного блага философы видели в деятельности просвещенных монархов – мудрецов на троне, которые, пользуясь своей властью, способствуют делу просвещения общества и установлению справедливости. Идеи общественного равенства, личной свободы, «естественного права личности, принадлежащего ей по рождению, данного Богом безотносительно к общественному положению, вероисповеданию, национальности», выдвинутые европейскими просветителями получили распространение во многих странах [5, с. 242]. Философы находили себе почитателей среди государей и министров: прусский король Фридрих II, австрийский император Иосиф II и другие.

Последовательницей учения французских просветителей считала себя и взошедшая на российский престол в результате дворцового переворота в 1762 году императрица Екатерина II. С 15 лет, ещё будучи великой княгиней, Екатерина Алексеевна увлеклась чтением трудов французских просветителей, а став императрицей, она с 1763 года вела переписку с Вольтером, Дидро, Д’Аламбером и их единомышленниками, обсуждая с ними государственные дела. В одном из писем к барону Гримму Екатерина Великая призналась: «Вольтер – мой учитель: он, или лучше сказать, его произведения, развили мой ум и мою голову» [8, с.54]. Сочинение Ш. Монтескье «О духе законов», где философ провозглашал идеалом конституционную монархию с четким разделением законодательной, исполнительной и судебных властей, стала настольной книгой Екатерины II, по её собственному признанию, её «молитвенником» [2, стр.15].

Общение с европейскими знаменитостями закрепило за Екатериной II славу просвещенной монархини, благодетельницы Европы, «Великой Семирамиды Севера» [8, с.53-54.].

«Я хотела быть русской, чтобы русские любили меня» — признавалась она [11, с.89]. Может быть за эту её любовь к России, уважение к наследию Петра I русский народ предпочел посадить на трон немку, а не племянника Елизаветы Петровны – Петра Федоровича, который был известен своим пристрастием ко всему немецкому, и своим идеалом считал прусского короля Фридриха II.

Необычайно богато одарённая природой, обладая высоким положением, Екатерина оказалась способной выполнить возложенную на неё судьбой задачу: она успешно действовала в качестве посредницы между прогрессом и культурой Западной Европы, с одной стороны, и бытом России – с другой.

При Екатерине II начался новый этап развития русской культуры, её дальнейшая европеизация, начатая при Петре I. Во время царствования Екатерины Великой и благодаря её инициативе значительно упрочилось мировое могущество и влияние России, которая быстро продвинулась вперёд по пути прогресса. Одной из задач она считала работу «над умами в варварской стране», духовным преобразованием народа [2, с.53].

В 1767 году Екатерина Великая созвала Уложенную Комиссию, что стало едва ли не самой примечательной акцией императрицы в духе просвещенного абсолютизма. В качестве руководящего документа Комиссии императрица подготовила «Наказ» — теоретическое обоснование политики просвещенного абсолютизма. Значительную часть текста «Наказа» составили цитаты из сочинений просветителей. В своём письме к Д’Аламберу Екатерина II признавалась: «Вы увидите, как там я на пользу моей империи обобрала президента Монтескье, не называя его». [2, с. 15]. И действительно, из 526 статей «Наказа», разбитого на 20 глав, 294 восходят к труду французского просветителя Монтескье «О духе законов», а 108 – к сочинению итальянского ученого-юриста Ч. Беккариа «О преступлениях и наказаниях» [10, с. 89].

Свой труд императрица посвятила размышлениям о монархической власти, о наказаниях, о народном хозяйстве, о воспитании, о наследственном праве, о суде и расправе, о народных обычаях, о добродетелях и пороках, о влиянии климата на историю различных стран и другим вопросам.

Екатерина исходила из положения о том, что верховная власть «сотворена для народа» и может быть только самодержавной. [2, с.19]. Целью самодержавия Екатерина II объявила благо всех подданных, что нашло отражение в девизе Уложенной Комиссии: «Блаженство каждого и всех». Средство достижения этой цели – соблюдение законов. Равенство людей понималось Екатериной Великой как право каждого сословия обладать дарованными ему правами.

По вопросам уголовного права Екатерина высказывалась за то, что только суд может признать человека виновным [9, с.34]. Таким образом, пусть и в сословной интерпретации, но в законодательство России вводилось понятие презумпции невиновности. Екатерина II осудила пытки и выступила против смертной казни, высказав мнение, что «лучше предупреждать преступления, нежели наказывать» [2, с. 20 -21].

Нельзя сказать, что взгляды императрицы разделяли все лица, окружавшие её. Однако на заседании Уложенной Комиссии императрице был присвоен титул «Великой, премудрой матери Отечества», что означало окончательное признание Екатерины II русским дворянством [7, с.161].

Екатерина II, следуя учению своих наставников-просветителей, придавала огромное значение образованию в жизни страны.  В 60-70-е годы она вместе с президентом Академии художеств И.И. Бецким сделала попытку создать систему закрытых сословных учебных заведений. В основе их устройства лежала мысль о приоритете воспитания над образованием, выдвинутая французским просветителем Ж.Ж.Руссо. Философ считал, что «все, что тормозит естественное развитие человека, должно устраняться с помощью воспитания» [5, с.248].  Воспитание просвещенных и преданных Отечеству граждан следует сделать общественным и государственным, но не семейным делом. [1, с. 255]. В соответствии с данными взглядами Екатерина II и И.И. Бецкой решили создать «новую породу людей». С этой целью в Москве и Петербурге были открыты Воспитательные дома, преобразованы Кадетские корпуса. Императрица выступила также инициатором приобщения женщин к просвещению. В 1764 году при Воскресенском Смольном женском монастыре по её инициативе было основано Воспитательное общество благородных девиц (Смольный институт). В программу обучения включались два языка, литература, математика и даже физика. Принимали туда девочек с 6 — 9-летнего возраста и воспитывали в отрыве от семьи. Целью такого воспитания было формирование нового поколения дворянок, которые могли бы повлиять на последующее образование дворянских детей. Как отмечают исследовательницы истории русской культуры Л.Г. Березовая и Н.П. Берлякова: «Закрытые учебные заведения екатерининских времен создали в России тип женской образованности, целые поколения светских красавиц, образованных законодательниц мод и вкусов» [1, с.256]. Смольный институт положил начало женскому образованию в России. Ещё почти столетие в женском образовании сохранялось два типа: или закрытое элитарное учебное заведение типа Смольного института и пансиона, или домашнее образование.

Долгие годы единомышленницей Екатерины Великой выступала её подруга, которую современники прозвали Екатериной Малой — княгиня Е.Р. Дашкова.

В истории России второй половины XVIII века княгиня Екатерина Романовна Дашкова – явление уникальное. В течение одиннадцати лет, с 1783 по 1794 годы она стояла во главе крупнейших научных учреждений страны – Академии наук и Российской академии, и осталась единственной женщиной в русской истории, которая занимала такие высокие посты [4, с.3].

А.И. Герцен, почитатель и биограф Дашковой, писал об этой замечательной женщине: «В Дашковой чувствуется… что-то сильное, многостороннее, деятельное, петровское, ломоносовское, но смягчённое аристократическим воспитанием и женственностью» [4, с.3].

Кем была она, эта женщина, крестница Елизаветы Петровны и  Петра III, подруга Екатерины II ещё до восшествия той на престол, проведшая значительную часть своей жизни в немилости, изгнании?

Екатерина Романовна Дашкова родилась в 1743 году в Петербурге. Отец её, граф Роман Илларионович Воронцов (генерал-поручик и сенатор), детьми своими интересовался значительно меньше, чем светскими развлечениями. В два года она лишилась матери и с четырёх лет воспитывалась в доме дяди – канцлера Михаила Илларионовича Воронцова. Екатерина Романовна получила блестящее по представлениям того времени образование: изучила четыре иностранных языка (французский, немецкий, английский и итальянский), которыми впоследствии свободно владела; занималась музыкой, танцами, рисованием. Но девочка, рано начавшая самостоятельно и критически мыслить, была не удовлетворена им, «страстно желала образовать себя» [4, с.40-43]. Екатерина Воронцова много и увлечённо читала и уже в 13 лет размышляла над книгами Вольтера, Дидро, Руссо и других французских просветителей [4, с. 42]. Глубокое знание литературы, стремление разобраться в происходящем в окружающей жизни и наблюдательность позволили Е.Р. Дашковой стать одной из образованнейших русских женщин второй половины XVIII века.

С будущей императрицей Екатерина Романовна познакомилась, когда ей было 15 лет, и они сразу подружились: писали друг другу записки, обменивались мнением о прочитанном. Обе молодые, образованные женщины, обе большие поклонницы сочинений философов-просветителей, они были «единодушны в том, что просвещение – залог общественного блага», вместе мечтали о наступлении «царства разума», о «государе, любящем и уважающем своих подданных» [6, с.14].

Е.Р. Дашкова активно участвовала в дворцовом перевороте, который привёл к власти Екатерину II. Безусловно, роль Дашковой в этом перевороте была меньшей, чем представлялось ей самой. Через мужа, служившего в Преображенском полку, она знала многих гвардейских офицеров, недовольных Петром, подогревала это недовольство разговорами об опасности, которая грозит Екатерине и наследнику, если Петр узаконит свои отношения с Елизаветой Воронцовой (а он якобы собирался это сделать) [6, с.18].

Позднее разочаровавшись в Екатерине II, Дашкова Е.Р. продолжала считать 28 июня 1862 года «самым славным и достопамятным днем» для своей Родины [6, с. 22].

В 15 лет Екатерина Романовна вышла замуж за блестящего гвардейского офицера князя М.И. Дашкова. Но ни раннее замужество, ни рождение детей (дочери Анастасии и сына Павла), не помешали Е.Р. Дашковой отдать свое время любимым занятиям литературой.

Е.Р. Дашкова способствовала распространению идей французских просветителей и сама выполнила первый перевод отрывков из философского трактата Гельвеция «Об уме», в котором философ выдвинул идею о равенстве умственных способностей всех людей, из чего вытекала мысль о том, что независимо от происхождения, государством может управлять любой человек, достаточно развивший природные задатки. Екатерина Романовна писала пьесы, стихи, статьи, мемуары, которые составили «Записки».

Она была знакома со многими выдающимися достижениями педагогической науки (работами Ж.Ж. Руссо, Я. Коменского и других), придерживалась прогрессивных взглядов в вопросах воспитания, исповедуемых философами-просветителями (также как и Екатерина Великая, мечтала о воспитании «новой личности») и детально разрабатывала примерную систему образования передового русского юноши. Е.Р. Дашкова, также как и И.И. Бецкой полагала, что «дети должны воспитываться вне привычной среды, но только не в закрытых учебных заведениях, а под наблюдением и влиянием родителей» [6, с.63]. Екатерина Романовна составила для сына Павла список предметов и сроки их изучения. В этот список вошли язык, риторика, литература, история, государственные учреждения, математика, логика, этика, права народов, физиология, рисование и другие дисциплины [6, с.64].

В 1765 году Е.Р. Дашкова овдовела. После размолвки с императрицей, вызванной конфликтом между Екатериной Романовной и Григорием Орловым, фаворитом Екатерины II, Дашкова удалилась от двора. Здоровье её было сильно подорвано, и она обратилась к Екатерине II с просьбой о разрешении выехать за границу. В 1779 году Дашкова с детьми отправляется в путешествие по Европе. Маршрут странствий включил Англию, Голландию, Францию, Италию, Германию. Во время путешествий она составляет гербарий и коллекцию минералов, изучает садоводство, но главное – она встречается с Дени Дидро, с которым они обсуждают важные общественные вопросы. Так, например, в одной из бесед между Дидро и Екатериной Романовной возник спор по проблеме крепостничества в России. Дидро настаивал на том, что русские крестьяне находятся в рабстве и что «будучи свободными, они стали бы просвещеннее и богаче». [9, с. 114].  Е.Р. Дашкова, наоборот, доказывала, что сначала нужно просветить народ, а потов уже освобождать, так как «просвещение ведет к свободе», а «свобода без просвещения» производит только анархию и беспорядок». [9, с. 114-115]. Согласно «Запискам» княгини Е.Р. Дашковой, ей удалось доказать свою правоту знаменитому философу и перевернуть его представления. [9, с. 115].

Летом 1782 года Дашкова возвращается в Россию. В Петербурге Екатерина II предложила ей место директора Академии наук. По настоянию и ходатайству Е.Р. Дашковой с 1784 по 1788 годы архитектор Дж. Кваренги построил главное здание Академии наук.

Екатерина Романовна глубоко чтила память гениального русского ученого М.В. Ломоносова. Вступив в 1783 году в должность директора петербургской Академии наук, она произнесла краткую вступительную речь, в которой наметила пути развития русской науки, опираясь на труды М.В. Ломоносова. Е.Р. Дашкова считала, что наука должна отвечать жизненным, практическим потребностям страны [6, с.77]. В том же году Е.Р. Дашкова подготовила к изданию первое академическое собрание сочинений М.В. Ломоносова. В центре внимания Е.Р. Дашковой – академическое хозяйство, научно-просветительская и издательская деятельность. По распоряжению Екатерины Романовны была приведена в надлежащее состояние библиотека, академикам выплачено задержанное жалование, перестроена и улучшена работа типографии. Е. Р. Дашкова добилась, чтобы при Академии были открыты публичные чтения общедоступных курсов: видные учёные читали лекции по основным отраслям естественных и точных наук. Екатерина Романовна  подчеркивала, что лекции должны читаться на «российском языке», и тогда «науки перенесутся на наш язык и просвещение распространится» [6, с.77].

Под её руководством в 1783 году Академия наук начинает издавать  журнал «Собеседник любителей российского слова, содержащий разные сочинения в стихах и прозе некоторых российских писателей», к участию в котором она привлекает многих талантливых литераторов. Журнал выходил в течение 1783-1784 годов. Е.Р. Дашкова, будучи одним из редакторов этого журнала, помещала там свои оригинальные и переводные произведения и подписывалась «Россиянка». В журнале публиковали свои произведения Г.Р. Державин, Д.И. Фонвизин, Екатерина II и другие [3, с.20].

В том же 1783 году Екатерина II обсудила с Е.Р. Дашковой учреждение Российской Академии, предназначенной для изучения русского языка и русской литературы, и назначила Е.Р. Дашкову её председателем. Екатерина Романовна получила должность первого президента новой Российской Академии за свои обширные познания и научные связи по всему миру. Подобно своей высокой покровительнице, Е.Р. Дашкова переписывалась и общалась с такими известными просветителями, как Д’Аламбер, Дидро, Рейналь. Ещё обширнее были её связи в Англии – историки У. Робертсон и А. Фергюсон, физик Дж. Блэк, экономист А. Смит. В последствии, по её инициативе был избран членом Петербургской Академии Б. Франклин, один из авторов американской конституции. По рекомендации Б. Франклина Е.Р. Дашкова была избрана членом философского общества в Филадельфии.

Российская Академия в отличие от петровской Академии наук была образована как специальный научный центр по изучению русского языка и словесности. Её Устав, или «Краткое начертание» был разработан самой Дашковой, которая успешно управляла этим учреждением более десяти лет. В уставе было записано: «Главный предмет Российской Академии состоять должен в обогащении и очищении языка российского и в распространении словесных наук в государстве».[4, с.538]

На открытии Российской Академии Е.Р. Дашкова выступила с программной речью, в которой наметила основные направления работы Российской Академии: «Сочинение грамматики и словаря – да будет первым нашим упражнением…» [3, с. 21]. В своей речи Дашкова указывает также, что академики должны заниматься изучением древнерусских литературных памятников: «Многоразличные древности, рассыпанные в пространствах отечества нашего, обильные летописи, дражайшие памятники праотцев наших, каковыми немногие из ещё существующих ныне европейских народов поистине хвалиться могут, представляют упражнениям нашим обширное поле..»[6, с. 83].

Первоочередной задачей Российской Академии Е.Р. Дашкова считала создание Словаря, раскрывающего богатство национального русского языка. По её инициативе был издан в 6-ти частях с 1789 по 1794 годы «Словарь Академии Российской, производным порядком расположенный», первый толковый и нормативный словарь русского языка, заключавший в себе свыше 40000 слов. Дашкова не только участвовала в его составлении, но и взяла на себя объяснение понятий, «имеющих отношение к нравственности, политике и управлению государством» [6, с.84]. Для работы над этим «Словарем» Е.Р. Дашкова привлекла виднейших писателей и ученых: Д.И. Фонвизина, Г.Р. Державина и других. При поддержке учёных Дашкова создала три отдела: грамматический, объяснительный и редакционный, распределив членов Российской Академии по избранным отделам. Сама она приняла на себя буквы «Ц», «Ш», «Щ» и собрала их более 700. «Словарь Академии Российской» сыграл громадную роль в установлении лексических норм русского литературного языка.

Под наблюдением Дашковой Российской Академией в течение нескольких лет выпущены были 43 сборника «Российский Феатр, или полное собрание всех российских феатральных сочинений». Издание это состояло из 173 пьес, и в нём были напечатаны драматические сочинения Ломоносова, Сумарокова, Фонвизина и других авторов.

Е.Р. Дашкова способствовала публикации в 39-й части «Российского феатра» за 1794 году тираноборческой трагедии Я.Б. Княжнина «Вадим Новгородский», вызвавшей негодование Екатерины II. Дело было в том, что императрица увидела в этом произведении пропаганду революционных идей, так как трагедия содержала много стихов в опровержение самодержавию, что и вызвало такую реакцию государыни. В результате по приказанию императрицы трагедия Я.Б. Княжнина была вырвана из «Российского феатра» и сожжена, а Е.Р. Дашкова вскоре была вынуждена уйти в отставку.

В ноябре 1796 года в своём подмосковном имении Троицкое Е.Р. Дашкова узнала о смерти Екатерины II, а в декабре получила уже указ Сената об увольнении её со всех должностей. Вскоре Павел I приказал ей немедленно выехать в ссылку в имение сына в Новгородскую губернию «и оставаться в нём впредь до нового распоряжения»[6, с. 102].

Последние годы жизни Дашковой были омрачены семейными несчастиями, тяжёлыми отношениями с дочерью Анастасией и неожиданной смертью в 1807 году в возрасте 44 лет сына Павла.

В эти годы, вдали от двора и большой политики, Дашкова по просьбе своей подруги Марты Вильмот создаёт свои мемуары — «Записки» («Mon histoire»), представляющие собой превосходный памятник русской культуры, в котором оказались запечатлёнными многие общественные идеи эпохи, воссозданы образы выдающихся людей XVIII столетия.

Так какой же она была – Екатерина Романовна Дашкова? Современники судили о ней по-разному – кто с восхищением, кто с завистью, а порою в откровенно враждебном тоне. Одним она представлялась прежде всего женщиной честолюбивой, которая «добивалась первого места при государыне, даже желала заседать в Совете» (Г.Р. Державин), другие полагали, что «она была бы на своём месте во главе государства, или занимая пост генералиссимуса или министра сельского хозяйства» (Кэтрин Вильмот) [4, с.3].

Литератор, редактор, филолог, знаток искусств (её суждения об архитектурных памятниках и произведениях живописи поражают точностью и глубиной), педагог, натуралист, музыкант. Но прежде всего Е.Р. Дашкова была женщиной – сильной, смелой, умной, образованной, обаятельной умеющей разбираться в людях, обладавшая даром убедить, пленить, привлечь.

Недолго играла она при дворе блестящую роль, которая, казалось, была ей предназначена рождением и политическими событиями. Но в истории русской культуры, русского Просвещения ей, несомненно, принадлежит роль значительная и, пожалуй, ещё недооценённая.

Екатерина II и Екатерина Дашкова внесли огромный вклад в основы развития современной европеизированной русской культуры.

Литература:

1.         Берёзовая Л.Г., Берлякова Н.П. История русской культуры: Учеб. для студ. высш. заведений: В 2 ч. – М.: изд. центр ВЛАДОС, 2002. – Ч.1. -400с.

2.         Брикнер А.Г. История Екатерины Великой: в 3 т.Т.3. – М.: ТЕРРА, 1996. – 264с.

3.         Дашкова Е.Р. Литературные сочинения /Сост., вступ. Ст. и прим. Г.Н. Моисеевой. – М..: Правда, 1990. – 368 с.

4.         Записки княгини Дашковой. Письма сестер Вильмот из России. – 2-е изд. /Под общ. ред. С.С. Дмитриева; Вступ. ст. Г.А. Веселой и С.С. Дмитриева; Сост., коммент. и имен. указ. Г.А. Веселой. – М.: Сов. Россия, 1991. – С. 3.

5.         Зарецкая Д.М., Смирнова В.В. Мировая художественная культура. – М.: Издательский центр АЗ, 1998. – 332 с.

6.         Лозинская Л.Я. Во главе двух академий. – М.: Наука, 1978. – 144 с.

7.         Орлов А.С., Георгиев В.А., Георгиева Н.Г., Сивохина Т.А. История России с древнейших времен до наших дней. – М.: ПБОЮЛ Л.В. Рожников, 2001. – 520 с.

8.         Павленко Н. Екатерина Великая. «Родина». 1996. №3.- С.53- 57.

9.         Павленко Н.. Екатерина Великая. «Родина». 1996. № 6.- С.32- 36.

10.       Рахматуллин М.. Екатерина Вторая. Наука и жизнь. 2003. №2. – с.81-89.

11.       Рябцев Ю.С. История русской культуры: Художественная жизнь и быт XVIII – XIX вв.: Учебное пособие – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1997. – 432с.

Культурные достижения цивилизации Шумер

Автор(ы) статьи: Ромах Н.И.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

шумеры, культура шумеров, ценности шумерской культуры, письменность.

Аннотация:

Представленная статья раскрывает сущность древнейшей культуры – культуры шумер, которая до настоящего времени остается загадкой исторической культурологи, антропологии. Немногочисленные сохранившиеся памятники этой культуры демонстрируют не только высокий уровень развития цивилизации, но и родственную современному человеку ментальность, восприятие окружающего мира, что актуализирует изучение этих ценностей, позволяющих лучше понять современные антропологические проблемы.

Текст статьи:

Начало этой цивилизации так отдалено от нас по времени, что большая часть ее памятников утрачено. Лишь в последние десятилетия ученые получили возможность документально подтвердить свои предположения. Изучая клинописные  таблицы  библиотеки  Ашшурбанипала, ученые нашли на одной из них упоминание о «тайных шумерских документах». Именно этот факт лег в основу целой серии изысканий, которые дали возможность изучить высокий уровень культуры этой страны. Достаточно привести ставшую знаменитой цитату царя Ашшурбанипала — владельца крупнейшей библиотеки: “Для  меня было большой  радостью повторять красивые, но непонятные надписи шумеров…»     Что это за страна, что за народ? Уже Ашшурбанипал считал шумерский язык «непонятным», а Геродот — отец истории — вообще ничего не знал об этом народе. Когда в Месопотамии начались раскопки, «народ, который начал историю» (так иногда называют шумеров) стал рассказывать.     …На пол дороге между Вавилоном и Персидским заливом  в иссушенной  пустыне с давних времен возвышался  холм Варка. Его раскопки, начатые еще до первой мировой войны, возобновились в 1927 году. Ими руководил немецкий ученый Ю. Иордан.  Под холмом скрывался  древний город Урук, который существовал на протяжении трех тысячелетий. Совершенно необыкновенные вещи  были скрыты в холме Варка. И, прежде всего, одна из самых  древних глиняных табличек с письменами. Найденные документы относились к середине четвертого тысячелетия до нашей эры. Следовательно, им пятьдесят пять веков!     Потом были открыты  другие столь же древние города. …Перед археологами возникли руины храмов  и дворцов, предметы домашнего  обихода и орудия труда. И —   горы глиняных табличек, разнообразной формы  и размеров, испещренных  клинописью.

Именно из них были почерпнута информация о политической и социальной жизни     древнего Шумера,  его экономике и государственном устройстве,     о земледелии, скотоводстве, судоходстве, кораблестроении (большинство городов Шумера  стояло на берегу Евфрата), столярном,  гончарном, кузнечном и ткацком производстве…  Еще в IV тысячелетии до нашей эры  шумеры  создали сеть оросительных каналов. За неимением камня  они научились изготовлять серпы, горшки, тарелки,    кувшины  из глины. На их земле не было дерева -   они начали    сооружать хижины   и загоны для скота из тростника, скрепленного глиной.

Древность, обширность и развитость   артефактов позволяют по-разному трактовать генезис человеческой культуры. Человечество по-прежнему не знает, чьим наследием пользуется, не отдает себе отчета в том, где находятся истоки его культуры. Расшифрованные таблички позволяют предположить, что  шумеры первыми создали письменность; они — первые создатели числовых записей и математических формул;  первыми вели астрономические наблюдения; первые на земле рецепты были составлены шумерскими врачами.     Из этих экскурсов можно понять, сколь волнующа и увлекательна история шумеров, какую величественную культуру они создали и как многое из их достижений сохранилось в мыслях и делах пришедших им на смену цивилизаций.      Через 40 веков благодаря упорному труду, полному самоотверженности и самопожертвования Шумер был открыт заново, а достижения  Шумеров получили высокое признание «и стали предметом глубоких исследований и страстных научных споров».

На свет были извлечены памятники архитектуры и искусства, поражающие своим величием и великолепным исполнением. Полуразрушенные глиняные таблички, на которых шумеры увековечили дела человеческого разума, стали источниками вдохновения для поэтов, ученых, властителей и теологов древнего мира.  Стало очевидным, что религиозные, общественные, правовые, эстетические и литературные концепции цивилизации, сформировавшиеся в районе Средиземноморского бассейна, в зоне взаимовлияния древних народов Ближнего Востока и греческих культур, восходят к далекому прошлому — к Шумеру.     Оказалось,  что именно здесь в Двуречье возникли самые первые своды законов и любовные песни, организованные формы торговли и промышленного хозяйства.  Здесь следует искать прототипы Ноя и Ниобеи, ада и рая, Евклидова  закона и басен Эзопа…

Шумер (сегодня Южный Ирак)  был самым цивилизованным и самый многолюдным уголком Востока. Данные археологии говорят  о том, что в 6-5 тысячелетиях   до нашей эры сначала в Северной, затем в Южной Месопотамии существовали оседлые поселения, жители которых занимались не только охотой, рыболовством, но и земледелием.  В северной и южной частях Двуречья развивались оригинальные культуры, близкие и вместе  с тем отличающиеся друг от друга. До нас дошли изделия из камня  и глины, сосуды с характерными способами орнаментации, орудия труда, охотничье ружье, украшения, фигурки и статуэтки, отражающие древнейшие верования. . Подобные поселения обнаружены и в других районах Месопотамии, в нижних культурных слоях Ниневии и в Арпачии.

Первые следы этой культуры археологи находят в северной части Месопотамии, на  берегах притока Евфрата -Хабура. В 1911 году барон Факс фон Оппенгейм начал  археологические раскопки. Жители сообщили ему, что Тель-Халаф скрывает руины очень древнего поселения. Жители хоронили покойника на холме и когда раскопали верхние слои, наткнулись на каменные изваяния животных с человеческими головами. В 1927-1929гг. Оппенгейм добрался до самых глубинных слоев и обнаружил изумительной красоты расписные лепные сосуды, наиболее совершенные  из всех изделий подобного рода, выполненных в древности. Ученые предположили, что они создались без гончарного круга, что еще более поражает такой законченностью форм. Сосуды были изящно украшены черным и оранжево-красным орнаментом в виде геометрических фигур и изображений птиц, животных и людей. Покрытия глазурью, обожженные в специальных печах при высокой  температуре, придавили им вид фарфоровых изделий.      Севернее были найдены сосуды, орудия, оружие, предметы повседневного быта и руины небольшого храма, построенного из высушенного на солнце кирпича.

Последняя находка — храм — первый  из четырнадцати /если не 17/ доисторических святилищ, возводившемся на одном и том же месте. Этот факт говорил не только о развитости, но и неизмеримой древности найденных артефактов.

До сих пор неизвестно, откуда пришли шумеры. Ученые утверждают, что в эпоху расцвета культуры Эль-Обейда т.е. во второй половине 4 тыс. лет до нашей эры в Месопотамии появляются шумеры — род,  который на более поздних письменных документах называет себя  «черноголовыми».

Предполагается, что страна  Шумер получила  свое название от пришедшего народа, который поселился в местах, где Евфрат разделяется на  многочисленные рукава, часто меняет свой путь  к морю. При этом  русло превращается постепенно в болото Кара, тяжелые  испарения от которого и  тучи мошкары заставляли людей держаться подальше от  этих гиблых мест. Хотя земля  под  илистой почвой была плодородной, обработка её была не под силу еще людям. Все изменилось, когда в страну болот и  рек пришли новые, энергичные люди — шумеры. Их предыдущее местообитание – неизвестно, что рождает множество предположений. Речь идет об острове Бахрейн, Кавказе, горах Центральной Азии, Иранском нагорье, Гималаях, Памире, Египте и др.

Шумеры сильно отличались от окружающих их народов.         Поселившись в Двуречье,  они сразу же занялись строительством городов,  организацией ирригационного хозяйства, мореплаванием и судоходством по рекам и  каналам. Ученые называют крупные города: Эреду, Урук, Ур, Ниппур, Киш, Лагаш и др. О некоторых из них  слагались целые  легенды, свидетельствующие и о религии шумеров. Одна из них о городе Эреду- «городе высокой культуры» на берегу Персидского  залива. Записанный много позднее миф, говорит о том, что в нем находился дворец, воздвигнутый на дне океана. Ни один  бог, кроме  Энки не имел туда доступа. В первозданном океане построил добрый бог Энки город Эреду и вознес его над поверхностью вод так, что он  «засиял, подобно высокой  горе».  Омываемый  пресными водами он был собственностью бога Энки, который охранял его и его жителей.

Город Эреду — был священным городом, который посещали паломники отовсюду. Но жили в нем только жрецы, что запрещало простым смертным находиться в нем. Храм же, который сам по сути являлся городом, принимал на покой знатных людей Эреду, Ура, Урука и других городов.

Урук /создание относится к 2900 г. до нашей эры/ — город — государство становится центром  страны. Поселившись в Месопотамии, бедной ископаемыми, шумеры вынуждены были вступить в широкий товарообмен с соседями.  Следы влияния культуры шумеров обнаружены в ряде стран Средиземного  моря — Сирии, Анатолии и др.

Среди находок этого периода особенно обращает внимание работа шумерских резчиков. Это печати, таблички, небольшие статуэтки из глины, лазурита, перламутра, алебастра и металла. Появляются инкрустации.  Чаще всего это предметы культового характера. Но особое восхищение ученых  вызывает так называемая «Дама из Урука” лицо женщины из алебастра

- пленительное, поражающее необыкновенным спокойствием и задумчивой сосредоточенностью. Утверждают, что оно красивее своей соперницы Нефертити, хотя и старше её на полторы тысячи лет.

Интенсивная деятельность породила политическую  экспансию шумеров, что привело к созданию городов-государств: Шуруппака, Эшнунна, Киша и др.

Сейчас расшифрованы многие таблички древних шумеров, содержащие  записи мифов, пословиц и поговорок. Выяснилось, что шумерские сборники пословиц  и поговорок на несколько столетий старше известных нам египетских — они записаны более трех с половиной тысячелетий назад. Вот  несколько примеров народной мудрости:

1.Хорошо  одетому всюду рады:

2. Увернулся от дикого быка,

Натолкнулся на дикую корову;

3. Если страна плохо вооружена,

Враг будет всегда стоять у ворот.

Почтенный  возраст имеют и шумерские  басни о животных, созданных задолго до Эзопа, который прежде считалсяосновоположником этого жанра. По клинописным  табличкам можно судить, что уже в то далекое время люди славили свою землю, свои поля: «О, Шумер,  великая земля  среди всех земель вселенной, залитая немеркнущим светом. Твое сердце глубоко и неведомо… Да будут хлевы твои многочисленны, да приумножатся твои коровы, да будут овчарни твои многочисленны, да будут овцы твои бесчисленны».

Сложили   шумеры  и первый гимн труду, и первую любовную элегию:

«Супруг, дорогой моему сердцу,

велика твоя красота, сладостная точно мед.

Лев, дорогой моему  сердцу.

Велика твоя красота, сладостная точно мед…».

Им  же принадлежит древнейшая  погребальная песнь: «Пусть твой жизненный путь не исчезнет из памяти, пусть имя твое называют в грядущие дни…»

Поражает воображение поэма о Гильгамеше, считающаяся шедевром Шумерской культуры.   Гильгамеш, царь Урука, угнетает свой народ, но затем, заключив  дружбу  с диким человеком Энкиду, совершает небывалые подвиги. После смерти Энкиду Гильгамеш  тщетно добивается бессмертия. Поэма — подлинный гимн человеку, его устремлениям и  дерзаниям. В ней ярко выражен  интерес к героической личности, который смело вступает в борьбу с несправедливым порядком, установленным Богами. Вот первые ее строки (перевод советского ассириолога В. К. Шилейко):

Об увидавшем  все до края мира,

О проницавшем  все, постигшем все.

Он прочел совокупно все писанья,

Глубину премудрости  всех книгочетов.

Потаенное видел, сокровенное ведал,

И принес он весть о днях до потопа.

Далеким путем  он ходил, но устал и вернулся.

И записал на камне весь свой труд.

Значит, уже тогда было немало книг, уже тогда «книгочеты» владели премудростью, были и люди, которые могли прочесть «все писанья». Все это говорит о целом слое людей – интеллигенции, которая специализировалось в этом.     …Открытия следовали одно за другим. И каждое из них — итог огромнейшего труда, результат изобретательности и мастерства. То, что некоторые тексты дошли до нас в более поздних (вавилонских) копиях, то, что они плохо сохранились, — не самое страшное.   Многие  произведения  оказались разъединенными. Большого  искусства, например, потребовалось, чтобы из множества осколков клинописных табличек восстановить литературный памятник «Дом  рыб». Части поэмы оказались в трех музеях, мира: начало — в Стамбуле, середина — в Лондоне, окончание — в Филадельфии. Тем не менее текст поэмы удалось восстановить, перевести и прокомментировать. В ней дано описание — и очень поэтическое—многих  рыб.

Вот что говорится о скате. У этой рыбы:

Голова — мотыга, зубы — гребень,

Ее кости — ветви пихты,

Ее тонкий хвост — бич рыбака.

Широкое  распространение в Шумере  имели  всевозможные поучения, споры и диспуты. Ученым нашего времени удалось из имеющихся  табличек и фрагментов восстановить поучение, условно названное «Календарь земледельца», первая строка которого гласит: «Во время оно землепашец  поучал своего сына».  Далее идут советы, как получать хорошие урожаи. Они охватывают все виды полевых работ: от орошения почвы до снятия урожая. Все поучение состоит из 107 строк.

Из сохранившихся текстов многих диспутов интересен «Спор  между  Мотыгой и Плугом»,  где подробно рассказано, чем занимаются Плуг  и Мотыга. Заканчивается текст такими  словами:   «В  споре между Мотыгой и Плугом  побеждает Мотыга».  Разумеется, в библиотеках хранилась и  культово-богослужебная литература: гимны богам и легенды о них, молитвы, заклинания,  покаянные  псалмы, гадания, предсказания. Наиболее интересны  в литературном отношении  покаянные псалмы, с подлинным  лиризмом отражающие  человеческие горести и страдания.     Немецкий  музыковед К. Закс заинтересовался глиняной табличкой, которая относится к III тысячелетию до нашей эры. Кроме  текста шумерского предания «О сотворении человека», на ней обнаружены   клинописные знаки, которые считают музыкальной записью. По мнению ученого, здесь была записана мелодия для арфы, игрой на которой сопровождалось чтение преданий.

Много толкований и противоречий вызвал памятник письменности «Царский список». Вся история в нем делилась на 2 периода: шумеры до и после потопа. Она представляла собой жизнеописание представителей правящих династий, что сопровождалось перечнем их имен, как выяснилось из других источников, неполным.

Из 9-ти обнаруженных и расшифрованных шумерских героических поэм две посвящены Энмеркару, две — Лугальбанде и пять — Гильгамешу. Все они представители первой династии Урука.   Они были записаны на 20 табличках. Табличка, содержащая 600 строк текста, разделенного на 12 столбцов, хранится в Музее  древнего Востока в Стамбуле. Это поэма об Энмеркаре — древнейшем произведение жанра.

В мифе повествуется, что богиня Инанна полюбила Энмеркара. Он «избранный светлым сердцем Инанны», обратился с мольбой к «своей госпоже, владычице доброй: “Сделай так, чтобы жители Аратты, искусно выделывали золото и серебро для Урука, чтобы они приносили благородный лазурит, извлеченный из скал, чтобы они приносили драгоценные камни и благородный лазурит». Этими сокровища жители Урука должны были украсить храм, которых Инанна «избрала своим жилищем» и где Энмеркар будет возносишь молитвы своей богине.  Но сокровища нужны были не только  для того, чтобы украсить храм. Энмеркар намерен украсить Азбу — священный храм бога Энки в Эреду и др. Намерения Энмеркара благородны, но одновременно он хочет славы и подчинения Аратты, богатой строительными материалами, всевозможными металлами и мастерами. Инанна советует Энмеркару послать туда красивого, молодого и красноречивого гонца с наказами Инанны. Посланец был выбран и выполнил все. Он называет Энмеркара «великим драконом  шумера» и прославляет его могущество, и суть своего прихода. А заканчивает свое послание угрозой. Если Аратту не подчинится, то:

«Я опустошу её /Аратту/, как место….

Я разрушу безо всякой пощады город и

Аратта покроется пылью,

как город, проклятый богом Энки.”

Но правитель Аратты тоже объявляет себя любимцем Инанны и отказывается ему уступить.  Посланцы путешествовали в оба конца несколько раз и, наконец, был произведен обмен зерна на сердолики и лазурит.

За художественными образами и событиями, как полагают, скрываются подлинные. Герои эпоса ищут металлы для страны. Проблема сырья, и прежде всего материалов, необходимых для строительства и украшения жрецов -»домов бога», была одной из центральных проблем, которые пришлось решать шумерам в первые годы формирования их государства. Это и нашло отражение в их эпической поэме. То же можно сказать и о поэме о Гильгамеше…. То есть, поэмы становятся свидетельствами жизнедеятельности этого удивительного народа.

В шумерской литературе не было создано историографии. Отсутствуют даже тексты исторического плана. Зато широко представлены исторические жанры, от пословиц и песней-плачей до мифов и этических поэм. По ним и воссоздается история этого народа.

Немного больше такого исторического материала ученые находят в более поздний период культуры шумеров -  в посвятительных надписях на статуях, сосудах, глиняных конусах, цилиндрических печатях и глиняных табличках. Шумерские ученые считали, что занимаемая ими местность всегда была такой же благодатной с точки зрения климата, природы и т.д. Они не подозревали, что когда-то их страна была заболоченной пустынной равниной с редкими бедными поселениями. Шумер стал могшучим лишь в результате усилий многих поколений, неустанного и целенаправленного труда его обитателей,  которые с удивительным упорством и мужеством добивалось все НОВЫХ и новых достижений.

Шумеры оставили после себя огромное  количество разного рода перечней и списков. Ученые располагают множеством табличек с бесконечными перечнями грамматических форм, математическими задачами, решениями, графиками,  сводами законов.  Но все это только списки. Обобщений, формулировок, выводов в них нет. Очевидно, культура шумер создавала в основном эмпирический донаучный материал.  До сих пор не ясна цель длинных списков названий растений, животных, минералов.  Возможно это «учебные» пособия для шумерских ученых и учеников.  Гордон Чайлд, например, считает, что: «Шумерские перечни наименований — это не просто словники. С их помощью  можно приобрести власть над предметами,  которые в них названы. Чем длиннее список, тем большим числом предметов овладевает человек путем их изучения и использования. Возможно, именно это явилось причиной, побуждавшей шумеров составлять и бережно хранить перечни наименований, различных  предметов.     Что же касается истории, то шумеры, по мнению некоторых ученых, ощущали себя  не творцами, а лишь исполнителями предначертаний богов, ответственными за их нерушимость и неприкосновенность. Правитель, захвативший землю соседа, ссылаясь на традицию, утверждал, что восстанавливает древний, учрежденный богами порядок.

Данные археологии и тексты тысяч глиняных табличек открывают перед нами картины жизни  Шумера — страны поистине сказочного изобилия, с великолепно налаженным хозяйством, вызывавшем  удивление и зависть всего тогдашнего мира.    А ведь  природа этого края была, не так благодатна: болота, топи в низовьях Тигра и Евфрата, мертвые пустыни на севере, голые степи, выжженные солнцем.  В стране не было ни дерева, ни металла, ни строительного камня, ни минералов, столь необходимых для нужд строительства и развития ремесел.  Первобытные общины этого региона жили за счет охоты, рыболовства и собирательства.

А шумеры именно здесь сформировали высокоразвитую цивилизацию. Естественно, они не могли ограничиться только использованием естественных богатств Двуречья.  Они создали настоящее «экономическое чудо» в 3 тыс. до нашей эры. Естественно возникает вопрос, что именно помогло им в  этом, таком уровне развития, которое ученые назвали «экономическим  чудом»?

Ученые полагают, что сельское хозяйство — ГЛАВНЫЙ источник благосостояния страны. Земли шумеров были превращены в цветущий край благодаря орошению полей. Густая сеть оросительных каналов, тщательная система обработки земли, помогли этому начинанию. Но создание ирригационной системы, накопителей воды, каналов, знания времени полива и обработки почвы, технология выращивания посевов требовали  знаний и единого руководства. Чтобы произошло “если бы каналы создавали без знания дела? Таким управлением сельским хозяйством, работающих там людей, становятся храмы, а в них жрецы, занимающиеся изучением всех перечисленных проблем. Именно они и управляли всей окружающей жизнью.

Храмы вообще представляли собой главный смысловой и управляющий центры, посвященные местному богу. В них хранился весь собранный урожай и выдавался в необходимых для питания количествах. Они становился основой города, который начинал строиться вокруг. Управляли городом жрецы храма. Верховный жрец носил титул «ЭН» или «ЭНСИ». Власть жрецов была сильнее власти военных вождей и постепенно именно в их руках сосредотачивалось  все больше земли, что требовало подчинения людей, их обрабатывающих, которые стали позднее рабами.

В амбары храма ссыпалось зерно. На его складах хранились всевозможные сельскохозяйственные продукты, орудия труда, строительные материалы и др. Избытки продуктов сельского хозяйства шумеры вывозили за пределы страны сухопутным и водным путем по рекам и каналам. Караваны шумерских купцов продавали пшеницу и ячмень, а взамен получали необходимое сырье. Именно поэтому огромное  количество шумерских табличек являются хозяйственными документами 4 тыс. до н. э.   в разных местах этого региона. В это же время был разработан  «Календарь землепашца» — настоящая агрономическая энциклопедия: как пахать, когда пахать землю;  когда и что сеять, технология ухода за посевами;  как поливать, когда поливать и сколько воды требуется для отдельных видов растений и т.д.

Важную отрасль в экономике шумер составляло скотоводство.  Следует отметить отношения  людей к животным.  Из пословиц и поговорок, записанных шумерами, видно, что  наиболее «чтимыми» животными являлись бык и баран-производитель. Быка приручали и боготворили. Он являлся символом силы и плодовитости. «Грозный бык», «дикий бык», «горячий бык» — так шумеры говорили о своих богах.  Баран считался  жИВОТНЫМ капризным, небезопасным, но очень нужным и полезным в хозяйстве.  Шумерам была известна и лошадь. Собака, напротив, не пользовалась симпатией шумеров. К ней относились неприязненно, даже враждебно.  Ее считали существом шкодливым «алчным ленивым, злым, никак не другом человека.  Так можно было бы проследить отношение шумеров и к другим  диким животным и сделать вывод о том, какие из них были приручены и использовались в развитии скотоводства.

С одних  складов выдавалось сырье ремесленникам.  На других принимались готовые изделия, таким образом культовые здания превращались постепенно в целые кварталы.

Вокруг храма, и, позднее дворца, прижавшись к холму, располагался шумерский  город. Вначале хижины из  глины и тростника, затем дома из кирпича и глины, в конце З тыс. до нашей эры это, в основном,  двух и трех этажные дома.

Население такого города в период расцвета Шумера составляло до 40 тыс.   человек, которых нужно было накормить, одеть, лечить, обучать, наладить правильные коммуникации и др. Все это вместе и легло в основу создания экономического чуда. Плотники столяры, каменотесы,   судостроители, специалисты по выпечке хлеба и варке пива мясники и пр., появляются и представители так называемых узких профессий — граверы и резчики по камню или металлу, гончары, плетельщики корзин, ткачи и др. — для того, чтобы накормить многочисленный храмовый  персонал -  служителей культа и управленческий аппарат. При храмах строились пекарни, винокурни, кухни, где готовили для богов, жрецов, чиновников и   многочисленной свиты /энси/. Также выглядело хозяйство дворца после   его отделения от храма.  Всему велся строгий учет. Все, что выдавалось   со складов и зернохранилищ, регистрировалось с такой же точностью, как и поступление готовых продуктов и изделий. Предусматривалось и учитывалось даже количество отходов. Ремесленники были либо «людьми храма» либо позднее «людьми царя», т.е. принадлежали одному из этих центров хозяйственной жизни. Кроме   вознаграждения, получаемого ими за труд от храма или царя, им, в некоторых случаях, выдавался участок земли, который они  либо обрабатывали    сами, либо нанимали работников, либо использовали труд рабов. За землю платили арендную плату или соответствующий налог.

Шумерские ремесленники имели и собственные мастерские , в которых выполнялись заказы храма, царя или частных лиц.  Кроме того, они объединялись в  цеха,  старейшины которых следили за справедливым распределением заказов, контролировали качество изделий, отвечали перед храмом или правителем за полученное со складов сырье, своевременное и качественное изготовление изделий и доставку готовой продукции.

В эпоху третьей династии УРА царские мастерские представляли собой крупные промышленные предприятия. Благодаря обилию археологического материала — при раскопках обнаружены целые архивы глиняных табличек с разного рода хозяйственными  отчетами — мы имеем   достаточное представление о том, что, как и где производилось.  Например, в  царствование Ибби — Суэна /11-13 годы правления царя/ при дворце существовало не менее восьми больших мастерских. Их возглавлял некий Арад, чья подпись фигурирует на всех документах, касающихся продукции этих предприятий.  Готовые изделия отправлялись на склад, где другой чиновник расписывался в их получении. Это перечень статуй, украшений и бижутерии, орудий труда, оружия, музыкальных инструментов, мебели, изделий из камня, дерева и металла /в т.ч. медных зеркал/, кожи и кожаной галантереи, тканей, одежды  и пр.  Восемь крупных производственных мастерских (камнерезня, ювелирная, столярно-плотничья, кузнечно-металлическая, кожевенная, ткацкая, судостроительная)  составляли лишь часть производственной «базы» государства. Наряду с ними существовало множество крупных и мелких мастерских, являвшихся собственностью царя, храмов и частных лиц.

Сохранилось много записей об одном из ремесленников по имени Дада, у которого работали суконщики, ткачи, судостроители. Свои товары он вывозил, например, в Элам /Сузы/. В документах  упоминается о том, что и его жена была также владельцем крупных цехов. Очевидно, деятельность Дада поощрялась правителями, иначе он бы не получил в качестве дара от них два фруктовых сада. Собственную  мастерскую имел также сын царя.

Сохраненные документы дают много информации об организации  и режиме труда. Настоящее делопроизводство было поставлено очень четко. В нем велась строгая проверка лиц, отсутствовавших на работе. Если мастерская не успевала выполнить в срок заказ царя, храма или частного лица в мастерскую посылались дополнительные специалисты.

Местным сырьем у шумеров был тростник и глина. За неимением камня, они научились изготовлять серпы, горшки, тарелки, кувшины из глины. На их земле не было дерева — они начали сооружать хижины и загоны для скота из тростника, скрепленного глиной. Шумеры изобрели гончарный круг, колесо, плуг, сеялку, парусную лодку — великолепные вехи на пути человека. Плетеные изделия из тростника пользовались большим спросом на внутреннем и внешнем рынке. Хлеб, муку, зерно и даже документы хранили в специальных плетеных корзинах. Из тростника изготовляли циновки, в которые заворачивали покойников. Тростниковыми циновками украшали стены жилища, выстилали полы, из них делали паруса и ограждения, ими укрепляли плотины и берега каналов. В более ранние времена шумеры плавали на небольших рыбачьих лодках /круглых/ из тростника и строили дома и хижины.

В экономической жизни шумеров большое значение имело судостроение. Густая сеть ирригационных каналов представляла собой удобное средство сообщения между отдельными городами, где курсировали суда различного объёма /тоннажа/. О строителях судов говорится  в хозяйственных табличках всех городов шумера. Можно предположить их разновидность в соответствии с оригинальностью мастеров судостроителей.       Не менее важную роль в экономике Шумер играло и ткацкое производство, которое стало развиваться лишь во второй половине З тыс. до н. э. Документы более раннего периода говорят лишь о прядении шерсти из которой изготовлялась скромная одежда. В храмах прядением шерсти занимались в основном женщины, видимо рабыни. Уже тогда существовали ткачи уже различной квалификации, да и одежда, зачастую представляла собой несложное прикрытие из травы и листьев, становится более замысловатой. Так в Эреду трудились 816 женщин — ткачих. Это самое большое число ткачих /были и меньше Энки -593/. Такое количество женщин-ткачих трудилось в годы царствования Ибби-Суэна.

Для нужд строительства изготовлялся кирпич, в кожевенных мастерских обрабатывалась кожа, изготовлялась обувь /сандалии/, стулья, обивки для повозок, упряжь, мешки  др.  В кузницах и мастерских выделывали помимо оружия и орудий труда всевозможную посуду из меди и латуни, кровати и стулья, а также различные украшения и предметы роскоши. Бижутерия и украшения из меди, серебра и золота являлись основной продукцией ювелирных  мастерских в т.ч. медное зеркало.  В каменотесных мастерских трудились искусные мастера-художники: скульпторы, камнерезы, гранильщики.   Таким образом, чем обширнее был  царский двор или храм, чем большее число  людей кормилось за счет правителя, тем многочисленнее были кухни, пекарни, пивоварни. Все это было учтено В ЗАписях на глиняных табличках.

В военное время ремесленники и служащие мастерских вместе с     земледельцами, пастухами и прочими деревенскими жителями составляли     основную массу  шумерской армии, которая представляла собой постоянную (состоящую из небольшого царского войска), и эпизодическую, набираемую по мере необходимости. Только в 3-м тыс.до н.э. правители Аккада стали     создавать сильные постоянные воинские  подразделения и расквартировывать их гарнизоны в городах. Воины, следовательно,  становились привилегированной частью населения, которые и становились очагами столкновений между храмами и лугалями — командирами постоянного войска. Последние стремились подчинить себе соседние города и объявить себя царями объединенного государства. Не имея средств для содержания армии они, завоевывая город, грабили его, храмовое имущество, крушили памятники культуры, что также отражалось впоследствии на глиняных табличках.

Наиболее зажиточную часть населения составляли купцы. Без них, их смекалки, ловкости и чутья не развивались ремесла, не имела сбыта обильная продукция, не поступало необходимое сырье. Известно, что экономика Шумера в значительной мере зависела от импорта: за исключением продовольствия и некоторых видов сырья /глина, тростник/, почти все остальное приходилось ввозить. Поэтому шумерские купцы были окружены большим уважением. На заре  шумера торговлю   почти  полностью монополизировали храмы. Купцы вывозили лишь излишки   производства в другие города и страны и ввозили сырье. Сами торговые походы становились полифункциональными. Они включали в себя большое количество людей, в  т.ч. БОЙЦОВ, которые охраняли караван, купцов и жрецов, заботящихся о благополучии предприятия и успехе. Поэтому   купцы состояли на службе у храма, от которого получали вознаграждение   за труд.  Все это говорит о том, что шумеры рано познали и стали использовать фактор материальной заинтересованности. Именно из него вытекает НОВЫЙ принцип — купцы начинают платить налог с заключенных сделок, за объемами и своевременностью которого зорко следили храмы. Все оформлялось документально и хранились в храмах. Торговля расширялась быстро. Вначале купцы освоили берега Тигра и Евфрата, затем и более отдаленные страны.

Центром  торговых сделок был базар. Именно на нем покупают проекты,  одежду, домашнюю утварь. Крупные сделки оформлялись документом о купле-продаже. Он был местом торговли, встреч, где можно было послушать о дальних странах и рассказать о своих. Говоря современным языком, это был своеобразный культурно-экономический центр. Именно здесь появились первые в мире ростовщики. Это означало, что купцы при оформлении большой сделки могли взять деньги у ростовщика.

Но главное место деятельности шумерских купцов стала внешняя торговля, которую можно рассматривать как основу международных культурно-экономических связей. Именно она (внешняя торговля) обеспечила небывалый рост и расцвет шумерской цивилизации. Купцы выезжали за пределы Южного Междуречья, достигали Африки и берегов Средиземного моря. Благодаря им там стали создаваться фактории.  Развитие  торговли способствовало расслоению населения Шумера на бедных и богатых. Причем число бедняков быстро увеличивалось. Увеличивались потребности храмов и жрецов, соответственно увеличивалось и число бедняков. Об этом сказано в многочисленных жалобах, плачах вдов и сирот. Вот, что записано на одной из них:

«Серебро, твое место только во дворце.  Это место, для которого ты создано.  Бедняку же лучше умереть, чем жить!  Если у него есть хлеб, то нет соли, если есть соль, то нет хлеба,  если есть мясо, то нет ягненка, если есть ягненок, то нет мяса».

И все же именно богатство обеспечивало силу и вес человека в обществе.

Одновременно с этим, социальное расслоение не гарантировало благосостояние жителей и целиком зависела  от происхождения. Разумеется, сыновьям придворных всегда был открыт путь к почестям и высоким должностям в царских дворцах и храмах. Сыновья купцов наследовали их имущество  и торговое предприятия и продолжали вести их дела. От отца к

сыну, как правило, переходили ремесленные мастерские, земляные владения и пр.  Существовали и традиционные для той или иной семьи профессии. Это помогало передать сыну приобретенные им самим и унаследованные от отца опыт и знания.

Вместе с тем, письменные источники свидетельствуют о том, что дворцовым чиновником нередко становился сын человека далекого от дворца. Основой этого было одно условие — он должен был получить образование, так как для управления четко налаженной государственной машиной, а также централизованным хозяйством требовался огромный штат чиновников, умевших читать и писать, знающих действующие законы, сведущих  в тех областях административной и хозяйственной жизни, которые ему поручались.  Например, управляющий — садовод или мастер — кузнец обязан был знать технику ведения хозяйственной  отчетности, уметь руководить людьми, разбираться в особенностях производства — в садоводстве, или технологии обработки металла. При этом нужно было знать агрономию, физику, химию т.е. быть для того времени широко образованным человеком.

Именно эту задачу выполняли школы, что позволяет говорить, что образование было тяжелым и дорогостоящим делом. Основная задача шумерских школ — это обучение сложному искусству письма. Однако ученики школ получали там гораздо больше, нежели владение тростниковой палочкой.  Писцами, которые пользовались в Шумере большим уважением и составляли привилегированную общественную группу, становилась лишь часть выпускников многочисленных школ. Об этом свидетельствуют археологические раскопки. В Шумере были различные школы с различной программой обучения. В одних обучались только письму, умению фиксировать мысли и события. Но выше упоминался «Календарь земледельца». Автором его мог быть только человек, обучавшийся агротехнике, ботанике, ирригацию, астрономию и др. Люди руководившие строительством красивейших храмов, как правило, огромных размеров, должны были знать математику, архитектуру, строительные материалы. Поэтому от прилежания и способностей обучающегося и возможности платить за его обучение зависело будущее специалиста: либо он становился простым переписчиком чужих бумаг и фиксатором чужих мыслей, либо  судебным писцом — человеком сведущим в ОБласти законодательства, жрецом в храме, постигшим движение небесных светил, врачом, изучившим воздействие на человеческий организм трав и минералов.

При этом умение красиво и быстро писать в шумерской школе было обязательно. Пословица: «Только тот настоящий писец, чья рука не отстает от уст».

История школьного образования  шумеров такая же древняя, как история самой страны, школьные тексты появились одновременно с древнейшими памятниками письменности.   Среди табличек, обнаруженных в развалинах Ура и относящихся приблизительно к 28-27векам до новой эры оказались сотни учебных текстов, выполненных учениками на уроках. Обнаружено много учебных табличек с перечислениями богов, всевозможных рыб и растений. Коллекция в Берлинском музее содержит «школьные тексты»  второй половины  5 тыс.до н.э. В них списки богов, перечни должностей и званий, наименования диких и домашних  ЖИВОТНЫХ  и птиц. Но именно на этих табличках значатся  имена составителей среди которых ученые насчитали 48 имен.  На школьных табличках проставлены имена тех, кто их изготовил, т.е. имена первых в истории человечества авторов учебников. Их копии, выполненные спустя несколько столетий, содержат  ссылки на  указанных авторов. Особое внимание в шумерских школах уделялось математике, ботанике, и другим наукам.

IIроцесс обучения начинался с овладения техникой изготовления  глиняной таблички и тростниковой  палочки.  Табличка делалась из сырой глины,  на которой позднее острой палочкой наносились знаки. На мягкой глине трудно  вывести четкие линии, поэтому они получались треугольные и клинышками.  «КЛИНОПИСЬ” ненужной записи стиралась, важные таблички обжигались  на огне и становились твердыми как  камень, что обеспечило им сохранность  в веках.  После  изготовления таблички начиналось усвоение знаков, позднее овладение различными отраслями знаний, тех, что можно назвать: богословием, языкознанием, ботаникой, минералогией, зоологией, географией, астрономией, математикой, а также грамматикой и стилистикой.

Во главе школы стояли наставник, его помощник, педагоги и надзиратель «владеющий хлыстом» и отвечающий за дисциплину.  Обучение продолжалось много лет и ребенок превращался в мужчину, но тот кто выдерживал все, проявлял способности, мог рассчитывать на высокую должность, почет и богатство. Во  второй половине 3 тыс. до н.э., когда семиты Аккада завоевали Шумер, и он превратился в » двуязычное» государство, возникла необходимость составления словарей.  Так впервые появились иностранные словари, переводчики и переводная литература.

В археологических источниках сохранились документы, относящиеся приблизительно к 2000г. до н.э. /время правления   третьей династии Ура/, описывающие повседневную жизнь шумерской школы. Ученые назвали их «Жизнь школы».  40 лет трудились ученые, чтобы прочесть эти записи. Кремер предполагает, что автором его является один из педагогов. В некоторых вариантах расписаны дни обучения, дни свободные от обучения.  Найдены таблички с текстами для чтения, т.е. своеобразные начальные хрестоматии.

Шумеры проявляли удивительную тягу к знаниям, научному познанию мира. До греков они были лучшими математиками и астрономами, шумеры  оставили и труды по математике, истории, литературные произведения, труды по сельскому хозяйству  (были найдены  календарь земледельца и классификация растений). Дошли до  нас и  древние карты. На одной  — план города Ниппура, в котором даны точные размеры города, отмечено расположение стен, ворот, важнейших  зданий.

Математики  умели доказывать теоремы. На одной из табличек,   например, изложено доказательство подобия  треугольников, на   другой — теоремы, известной в науке как теорема Эвклида. Уже во II тысячелетии до нашей эры ученые Месопотамии доказали   и теорему Пифагора.

Знания, накопленные предками, передавались мальчикам и юношам в многочисленных храмовых школах. Здесь учились  читать и писать клинопись, вести хозяйственные записи, наблюдать звездное небо, точно определять площади земельных участков. Шумеры высоко ценили мудрость. По их мнению, мудрость сосредотачивалась в ушах человека. Поэтому многие изображения людей у шумер отличались большими оттопыренными ушами. Шумерские правители нередко запечатлевали себя в особой «позе строителя» — с чертежами здания, разложенными на коленях, с небольшим ведерком глины у ног.

В числе особых достижений в науке следует особо отметить медицину. В Шумере появились первые врачи, оказывающие помощь ближним, в самые древние времена. Согласно представлению шумеров болеть могли не только люди, но и боги. Шумеры наделили их человеческими чертами. Об этом можно прочесть в мифах. Боги жалуются на боли и страдания, недуги. Потом они вылечиваются, выздоравливают.  По мнению исследователей — первыми  врачами были  жрецы. Их делили на две группы — прорицателей и целителей. Прорицатели устанавливали причину болезни по полету птиц, внутренностям животных и т.д. Затем на сцену выступали врачи — целители,  знавшие для каждого заболевания заговоры и заклинания. По мере накопления опыта, врачи-целители стали наряду с заговорами применять и лечебные процедуры, обязательно с молитвой, приводившей в трепет и больного и его близких. В источниках содержатся указания на тесную связь  медицины с магией. Были названы покровители медицины /шумерская дочь Бога Ана, Богиня Баба/ и демоны, вызывающие болезнь.

В Ниппуре была обнаружена медицинская табличка, совершившая переворот в представлениях о шумерской медицине. Она довольно большая. 9,5 х 16 см. На ней уместилось 145 строк текста, содержащие списки списаны лекарственных рецептов. Оказывается, для составления лекарств шумерский врач пользовался продуктами растительного, животного и минерального происхождения. Автор данной таблички перечислил все компоненты, необходимые для составления лекарству, указал, что они должны быть растерты в порошок, смешаны с жидкостью (по шумерской рецептуре — пивом, вином или растительным маслом), как и когда их принимать, т.е. расписал всю технологию приготовления лекарства  и его употребления.  Это первый в мире документ — лечебный рецепт.

Высокий уровень цивилизации шумеров требовал тщательно разработанных юридических норм /законов/. Сведения о них были найдены. Это своды законов: законы для граждан, чиновников, управления  страной. В качестве примера приводится Кодекс царя Ур-Наму /царствовавший приблизительно в 2112-2094гг до н.э./. Ур-Наму своими законами «установил в стране порядок, справедливость, искоренил беззаконие». Он заботился о том, чтобы «сирота не становился жертвой богача, вдова — жертвой  сильного». Были расписаны все нормы, требования, налагаемые наказания. Нашлось большое количество судебных протоколов, описания судебных процессов. Согласно источникам из Лагаша, в которых зафиксированы имена участвующих, суды вели профессиональные судьи, от 1 до 4-х в каждом процессе. Они действовали на основе существующих законов  о браках и разводах, уголовных делах, о защите рабов. Шумерское законодательство знало и использовало слова «Алиби», «Вещественное доказательство», «Самооборона» и др. Это — показатели высокого  уровня юриспруденции т.к. терминология  сохранилась до настоящего времени.

Следует упомянуть также знаменитый кодекс Хаммурапи, который впоследствии оказал влияние на Римский кодекс Юстиниана.

Несмотря на постоянные междоусобные войны, шумеры создали богатую и сложную культуру, многие шумерские предания переняли  древние евреи,  и позднее они были записаны в Библии. Шумерской клинописью пользовались впоследствии многие народы не только Месопотамии, но и более отдаленных географических пространствах. Шумеры были наделены сильным религиозным чувством. Их представления о Богах, начале мира, человеческой  судьбе отразились во многих восточных и западных религиях.

Но  шумерам так и не удалось создать единого государства. Это сделал Саргон-аккадец. Саргон воспользовался распрями между лугалями и завоевал все шумерские города своей сильной армией, вооруженной дальнобойными луками, в противопоставление шумерам, вооруженным только мечом и копьем.  Саргон объявил себя царем шумер и Аккада и построил новую столицу — Аккад. Большая часть чиновников храмов Шумер перешла на службу к Саргону. Шумерская знать пыталась устраивать мятежи, которые он безжалостно пресекал и уничтожал зачинщиков, часто целые семьи.  Именно он создал мощное  Шумеро-Аккадское царство /2800-2000гг до н.э./ После его возникновения шумеры постепенно стали смешиваться о другими народами. Шумерская же культура распрострилась на все Междуречье и на много веков пережила создавший её народ.  Сохраненные приблизительно 1,5 миллионов клинописные тексты дают об этом многочисленные представления.

Долгое время ученые считали, что язык шумеров не похож ни на один из известных человечеству живых или мертвых языков, и вопрос о происхождении этого народа оставался загадкой. Сами шумеры полагали, что они — жители разбившейся планеты Фаэтон, осколки которой с выжившими фаэтонянами врезались в землю, принеся с собой остатки великой цивилизации и культуры. Ни подтвердить, ни опровергнуть этого не возможно, но эта красивая легенда, вносит определенную ясность в объяснения относительно высочайшего уровня культуры Шумер.

Вследствие этого, именно шумеры, по мнению большинства современных востоковедов, являются родоначальниками всей вавилонской культуры.  Их культурные достижения велики и бесспорны:

шумеры создали первые в истории человечества:

своды законов, в том числе «Законы Хаммурапи»;

поэмы — о “Золотом веке”;

элегии;

библиотечный каталог;

основы торговых взаимоотношений;

медицинские книги, сборники рецептов;

календарь земледельца;

учебники для различных школ;

сведения о движении небесных светил;

основы построения ирригационных сооружений;

основы построения архитектурных сооружений;

сведения о защитных насаждениях;

письменно зафиксированную идею создания рыбного заповедника.

 

Литература:

1. Белицкий М. Забытый мир шумеров. М., 1980.

2. Заболоцка Ю. История ближнего Востока /от первых  поселений до персид ского завоевания/. М., 1989.

3. Клима Й. Общество и культура Древнего Двуречья. Прага, 1967.

4. Флиттер Н.Д. Культура и искусство Двуречья и соседних стран.  М., 1958.

5. Оппенхейм А.Л. Древняя Месопотамия. М., 1990.

СЕМИОТИКА ПИСЬМЕННОСТИ В РАЗВИТИИ ДОКТРИНЫ ДОЛГОЖИТЕЛЬСТВА ДРЕВНЕГО КИТАЯ

Автор(ы) статьи: Кесисоглу Н.В.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Древний Китай, долгожительство, письменность, иероглиф каллиграфия.

Аннотация:

Китайская письменность является одной из древнейших. В силу сложности и особого ритуального значения, она всегда была объектом особого почитания. Иероглифика традиционно наделялась таинственной, магической силой. Письменность и искусство каллиграфии, рассматривались, в Поднебесной, как практики приобретения мастерства, способы развития творческих способностей. Искусность написания требовала большого опыта, знаний и мудрости, поэтому достигалась, как правило, лишь в зрелом возрасте. Кроме того, каждый письменный знак, который традиционно ассоциировался с процессом трансляции небесных знаний, обладал своим информационно-волновым излучением, его энергетика способствовала преобразованию пространства; гармонизации, совершенствованию и долгожительству человека.

Текст статьи:

Китайская письменность — явление уникальное. Будучи одной из древнейших на земле (насчитывает свыше трех с половиной тысячелетий, а по данным некоторых ученых — около 6000 лет), она является единственно сохранившейся крупной системы иероглифического письма. Т.е. продолжительность этой традиции, последовательность и непрерывность её генезиса является беспрецедентной.

Письменность в Китае с самого начального момента своего генезиса прочитывалась не как слово, созданное людьми, а как некое сакральное знание, повеление Неба, воспринятое  и переведенное человеком в общепонятные символы и письмена

С самого раннего этапа своего становления и развития, письменный язык в Поднебесной стал  ассоциироваться  с процессом  трансляции небесных знаний, (письменные  знаки  здесь прочитываются как  записи о небесных событиях и их проявлениях на земле) т.е. в качестве сакральных, священных символов.

Более того, в Древнем Китае, традиционно письменность и искусство каллиграфии, рассматривались как практики приобретения мастерства, способы развития творческих способностей. Искусность написания требовала большого опыта, знаний и мудрости, поэтому  достигалась, как правило, лишь  в зрелом возрасте.

Следует отметить, что каждый письменный знак обладал  своим информационно-волновым излучением, его энергетика способствовала преобразованию пространства; гармонизации, совершенствованию и долголетию  человека.

В китайской культуре существуют различные  мифы и легенды, повествующие о возникновении иероглифической письменности.

Например, имеет место версия, согласно, которой иероглифы, а точнее их пиктографический раздел, берут своё начало из трансцендентального опыта магов и гадателей.  Соответственно, гадатель-медиум выступает в качестве транслятора небесных символов, «знаков культуры», переданных на Землю.

Наиболее распространенным являлось гадание по панцирям черепах, лопаточным  костям животных – коров, баранов, буйволов и т.п. Лопатки сильно обжигали, а затем резко охлаждали, тем самым, получая характерные трещины. Позднее гадательные кости стали подвергаться более сложной оккультной  обработки, которая  стала носить характер  священнодействия. К примеру, она заключалась  в нанесение на кости  специальных круговых и овальных бороздок, которые под воздействием высоких температур приобретали конфигурацию  Т-образных трещин. Отсюда произошел и иероглиф пу, обозначающий гадательные кости и на письме представляющий собой вертикальную палочку с небольшой откидной чертой вправо посередине – прообраз надреза на кости. По их особенностям и расположению толковалось предзнаменование Неба.

Отметим, что дефиниция гадания в Древнем Китае, как и во всех древнейших культурах, трактовалась, как исключительно прагматическое стремление раскрыть что-либо таинственное, недоступное обычным средствам познания, с помощью оккультных приемов.  Например, узнать наиболее благоприятное время сева или о предстоящих природных катаклизмах.

Позднее трещины на лопаточных костях стали сочетать с рисунками и знаками, которые постепенно складывались в надписи. По одной из версий, именно эти надписи способствовали генезису китайской письменности.

Кроме того, по своей сути, язык Китая «природен», а природное в Поднебесной всегда являлось священным.   Во многом этот факт объясняет, почему  все мифы, связанные с возникновением иероглифов, так или иначе указывают на что, что они были переданы на землю через великих мудрецов «природным» образом.

Некоторые легенды связывают возникновение иероглифических знаков с триграммами мифологического первоправителя древности Фуси. Ему приписывается создание письменности по образу необыкновенных рисунков и начертаний, которые он однажды увидел на спине священной черепахи, которая  выползла на берег реки Лохэ. (По другим источникам, крылатого дракона, показавшегося из реки Хуанхэ).

Таким образом, письменность в представлении китайцев, была отражением не предметов, а их следов и теней, т.е. превращенных, измененных образов, в конечном счете – самого акта преобразования бытия, которое обнажает предел всех вещей.

Будучи в своем исходном виде идеографической, китайская письменность имела зрительную природу; её генезис осуществлялся обособленно от устной речи.

Существуют версии  и о том, что на создание иероглифов Фуси натолкнули следы, оставленные птицами на песке (по одной из версий сам иероглиф вэнь, обозначающий «узор» «письменность», «культуру» представляет именно рисунок отпечатка лапы птицы).

Другие предания, повествует о некоем Цан Цзе. Ему приписывают  создание первых 540 «вень» -  иероглифических знаков по образу и подобию наблюдаемых им в природе явлений — дерева, огня, гор, морей следов птиц и животных, теней, которые отбрасывают предметы и др.

Дальнейший генезис письменности происходил путем сочетания этих исходных знаков и создания более сложных  -  «цзы». Именно эти позиции легли в основу  филологической традиции Древнего Китая.

Наиболее значимым результатом  лингвистической науки этого периода стала публикация в 121 году н.э. словаря Сюй Шэня  «Шовэнь цзецзы». В своем труде автор классифицировал иероглифы на 540 систем. «Взяв за основу «вэнь», он выделил 540 типичных элементов, определяющих некоторую семантическую общность содержащих их иероглифов. По мысли создателя словаря, все остальные знаки китайской письменности производны от этих 540 «вэнь», созданных легендарным Цан Цзе…». [4] В процессе изучения и систематизации иероглифов, Сюй Шень, пришел к выводу о том, что любой письменный знак имеет единственную первоначальную и основную семантику, которая была образованна от значения знака «вэнь». Более того, в «системе классификации знаков китайской письменности он видел и классификационную модель явлений мира в целом». [3:302]

Сказанное позволяет утверждать, что иероглифическая письменность Китая берет свое начало от системы 540 знаков  — «вэнь»,  более того, они «…рассматривались в качестве древнейшей системы классификации явлений мира и определенного рода философской системы». [4:106]

Этимологическое значение иероглифа «вэнь» трактуется как «татуировка, узор, орнамент».  Возможно, первоначально этот знак зарисовывался как человек с татуировкой на груди -  гадатель, транслирующий  сакральные знания  Неба  людям.

Следовательно,  письменный язык в Китае  продолжает «природная основа» и в тоже время,  он (язык) находится в непосредственной корреляции с  «культурным началом».

Более того, семантика категории «вэнь» весьма широка. Значение этого иероглифа, в равной мере, можно трактовать, как письменность (вэнь-цзы), цивилизацию (вэнь-мин), культуру (вэнь-хуа), включая ее духовные (например, «вэнь-сюэ» – «литература»), и материальные составляющие («вэнь-у» – «предметы материальной культуры»), а также природные объекты (например, «тянь-вэнь-сюэ» – «астрономия»). Кроме того, в китайской традиции эти дефиниции воспринимались в абсолютной  целостности.

Таким образом, письменность в Китае с самого начального момента своего генезиса прочитывалась не как слово, созданное человеком, а как некое сакральное знание, повеление Неба, воспринятое  и переведенное человеком в общепонятные символы и письмена.

Итак, китайское письмо, с древности и по настоящее время, представляет собой иероглифическую систему. Слово «иероглиф» было заимствовано  из греческого языка и  первоначально обозначало  -  «священные письмена, высеченные на камне», при этом имелись в виду греческие письмена. Позднее дефиниция иероглифической письменности  получила более широкий смысл и стала обозначать не только древнегреческие, но и другие, в том числе китайские, письмена.

В силу сложности, оторванности от устного живого языка и своего особого ритуального значения, иероглифические знаки в Китае всегда была объектом особого почитания. Письменность наделялась таинственной, магической силой, обожествлялась, возводилась жрецами науки в особый культ.  Более того, все, на чем были нанесены иероглифы, окружалось почтительностью. Даже исписанная бумага, истлевшие книги требовали к себе определенного пиетета и не допускали неучтивого отношения. Верхом неприличия и  кощунства считалось бросить на землю или выбросить любые исписанные листы; их необходимо было сжигать в специальных урнах, проведя определенные почести, как бы вознося к небесам вместе с дымом и дух священных знаков.

Особенности китайской письменности породили уникальный национальный феномен — каллиграфию, имеющий доминантное значение в генезисе ментальности Китая.

Её техника письма, ещё более трудна для освоения, чем иероглифика, но не столько из-за сложности своих  требований, сколько оттого, что она сопряжена с глубинной психосоматической перестройкой всей личности. Соответственно, искусство каллиграфии требует психофизиологического развития, высокого духовного совершенствования, на протяжении длительного времени. Основополагающие технические программы доступны для подобающего воплощения лишь на определенном духовном уровне развития человека. Этим объясняется тот факт, что выдающиеся каллиграфы достигали мастерства, не ранее сорока лет, а их творческий расцвет приходился на 50-60 лет. Т.о. каллиграфическая техника является тем фильтром, который естественно защищает искусство от психологических патологий и этических нарушений, не допуская недостойных к власти воздействия, которой обладает каллиграфическая пластика в её высокохудожественном исполнении.

Приобщение к каллиграфическому искусству,  трактовалось  как творческий процесс саморазвития личности, способ достижения долгожительства, гармонизации общества и соблюдение духовной преемственности с великими мастерами каллиграфической традиции прошлого. Таким образом, главная целевая установка, в этом искусстве, состояла в эффективном совершенствовании личности и социума.

Весьма показательна градация уровней творческого процесса в каллиграфии, обобщенная Сунь Го-тином в трактате «Каллиграфические анналы», на основе традиционной универсальной классификационной системы у син. Здесь автор приводит «пять соответствий», способствующих творческому акту и «пять нарушений», которые его искажают и сокращают.

•           «первый уровень – психологический: соответствие – «дух» (шэнь) покоен, все ограждения сняты»: уравновешенность психики снимает преграды, для работы сознания; нарушение – «сердце (синь) суетно, тело (ти) в застое»; состояние возбуждения нарушает энергетические циркуляции как в теле каллиграфа, так в пластической программе почерка, которым он собирается творить;

•           второй уровень – ментальный: соответствие – «чувства благотворны, явлена мудрость»: позитивный эмоциональный настрой способствует эффективной работе ума»; нарушение – «замысел (и) ошибочен, энергопотоки (ши) истощены»: неправильный расчет композиции элементов деформирует и опустошает энергетические циркуляции;

•           третий уровень – физиологический: соответствие – «подходящее время (суток, когда) воздух увлажнен»: нужная температура и влажность воздуха позволяют поддерживать правильное дыхание; нарушение – «ветер сух  и солнце»: зной угнетает мастера и препятствует координации его движений;

•           четвертый уровень – технический: соответствие – «бумага и тушь во взаимодействии»: бумага и тушь подобраны правильно, их достоинства усиливают друг друга; нарушение – «бумага и тушь не подходят друг другу»;

•           пятый уровень – творческий: соответствие – «внезапно пришедшее желание писать»: творческий импульс – это счастливый дар, который не может быть вызван по желанию; нарушение – «лень препятствует движениям руки»: все творческие порывы погашены инерцией чувств, тормозящей работу каллиграфа. [1:89]

Следовательно, не смотря на то, что китайская  иероглифическая письменность и искусство каллиграфии являют зрительные образы, а значит, выражают непосредственную зрительную эстетическую ценность, совершенствование личности в целом или в конкретной деятельности (например, в занятиях  каллиграфией) предполагало достижение определенного высокого уровня саморазвития. Который следует рассматривать как долгосрочный творческий процесс гармонизации личности в её (личности) исключительной целостности – телесной, психологической и духовной.

«…желая постичь тайны письма, надлежит полагаться на духовное чувствование, нельзя узнать их простым усилием ума. Искусное владение кистью исходит из просветленности сердца, ему нельзя научится глазами. Итак, формы письмен проистекают из сердца. Когда же сердце не ведает само себя, тогда письмо изящно. Так плавильщик не знает, как плавится у него металл» — Юй Шинань. [2:382]

Таким образом, появление и развитие иероглифики и каллиграфии, с древнейших времен, способствовали генезису идеи долгожительства в ментальности Китая, как важнейшего фактора в совершенствовании личности и общества.

Литература:

1.         Белозерова, В.Г. Психологические аспекты творческого китайского каллиграфа, роль каллиграфии в развитии этического самопознания и самопонимания.   М.,2004.

2.         Малявин В.В. Китайская цивилизация. М.: ИПЦ «Дизайн. Информация. Картография»: ООО «Издательство Астрель»: «Издательство АСТ», 2003.

3.         Крюков М.В., Переломов Л.С., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М.,1983.

4.         Мартыненко, Н.П. «Вэньцзы» и истоки китайской культуры // Вопросы философии. – 2004. -  № 9.

 

О ПРИРОДЕ ЦИКЛИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ В ВОСТОЧНОЙ КУЛЬТУРОФИЛОСОФСКОЙ ПАРАДИГМЕ

Автор(ы) статьи: О.В. Здерева
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

даосизм, буддизм, культура, философия, телеологическое время, личностное время, процессуальность, дискурс, повседневность, пустота, мудрость, темпоральность, вечность, жизнь, смерть, бессмертие, трансцендентность.

Аннотация:

В статье автор исследует специфику взаимодействия телеологического и личностного времени в культурофилософских традициях даосизма и буддизма. Одновременно анализируется соотношение времени и смерти как трансцендентного самоузнавания личности в надвременном тексте сакральных смыслов – в даосизме, как достижения бесстрастного блаженства и вечного невозвращения безграничной свободы – буддизме.

Текст статьи:

В концептуальных мировоззренческих моделях даосизма и буддизма интуитивное прежде чувствование времени впервые выразилось наиболее осознанно. Личная смерть не воспринимается здесь как окончание жизни – это лишь черта, отделяющая один отрезок вечности от другого.

Исходные положения даосизма (время возникновения 6-5 вв. до н.э.) оформились в творчестве Лао-цзы – легендарной, полумифической личности. Его судьба, а, равно, и причастность к авторству известнейшего трактата «Дао Дэ Цзин» до сих пор является предметом не стихающих научных дискуссий. Тем не менее, оставляя в стороне этот исследовательский аспект, ограничимся рассмотрением даосизма с точки зрения его субстанционального качества, характеризуемого соотношением виртуальных структур жизни, смерти и бессмертия, разворачивающихся в децентрированном пространственно-временном контексте индивидуальных ситуаций и анонимной ризоморфной дихотомии вселенского Хаоса и Порядка.

Трактат «Дао Дэ Цзин» представляет собой учение об абсолютном Дао, которое трактуется в качестве универсальных принципов освоения людьми некоего абстрактного жизненного пути; «небесного» (божественного) предопределения; самопревращающейся субстанции бытия; кроме того, как неисчерпаемое богатство потенциальной событийности, порождаемое пустотой. «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей» [1, с.14]. Нарративная природа этого уникального феномена предоставляет обширные возможности не только интеллектуального, но и интуитивного проникновения в повествовательную процессуальность даосских текстов, где телеологическое время космологии и личностное человеческое время соединяются в полифонической дискурсивности вечного спора-согласия: человек хоть и пытается всю жизнь достичь своих псевдореальных целей, в результате получает лишь то, что предуготовано ему судьбой.

Поэтому лучшее, что он может сделать в своей короткой, подобной сну, жизни – это не противиться случайностям природных изменений. Отказавшись от преднамеренных действий, обусловленных внешней причинностью, только кажущейся рациональной в свете так называемого здравого смысла, можно добиться гармонии с Дао. «Поэтому тот, кто познал величие космоса, равнодушен к жизни и смерти;..» [1, с.181]. Каждая отдельная личность изначально иллюзорна, поскольку представляет собой условную комбинацию тех или иных установочных стереотипов, комплексов, частично осознаваемых образов и символов идеальных ситуаций, выраженных в конкретном личностном типе. Такие личностные типы – всего лишь моментальные формы циклического превращения надличностной космической энергии. Причем самоидентификация личности в каждом отдельном случае программируется социальными нормами и ожиданиями, ими же – и ее трансформация.

И только в повседневном преодолении собственного эго, следуя своей природе и ситуационно реагируя на возникающие жизненные обстоятельства, а не на собственные мысли – путь к слиянию с величайшей истиной – Дао. Истинное Дао хаотично, не направленно, бесконечно в пространстве и времени. Жить, не терзая себя сомнениями, презрев страстную тоску неудовлетворенных желаний – и есть действие недеянием в полном согласии с Дао.

Слава и власть, считал Лао-цзы, иссушают душу и отравляют жизнь, не привнося в нее ничего, кроме исступленной тоски по недостижимому, либо страха возможной утраты уже имеющегося, превращая жизнь в неизлечимую болезнь сознания, рано или поздно приводящую к духовной гибели. А знатное происхождение – лишь бесполезное бремя, отягощающий груз повседневности, принуждающий к осознанию самоценности и собственной значимости, губящих в зародыше робкие ростки нравственности в человеческой душе. «…Нижестоящие люди приобретают славу со страхом и теряют ее также со страхом… Когда я не буду дорожить самим собой, тогда у меня не будет и несчастья» [1, с.19].

Даосская концепция жизни и смерти – это циклическая модель смены природных фаз, задающая векторную направленность естественному порядку вещей. Поэтому человек не должен во что бы то ни стало цепляться за жизнь и панически бояться смерти – нужно просто жить и ценить каждый прожитый день и час, осознавая неповторимость каждого жизненного мига. А когда этот миг окажется последним – достойно встретить смерть, подчинившись судьбе. Точно также естественно и невозмутимо следует принять и конец Вселенной, если он вдруг наступит.

Жизнь и смерть взаимосвязаны и взаимообусловлены. Вещи и явления генерируются в фазовом пространстве безграничного космического Хаоса, там же и распадаются, завершив предначертанный путь. Трудно сказать, что ждет человека после смерти – блаженство, страдание или то и другое одновременно, как, впрочем, и сама жизнь – череда радостей и печалей, восторженных мгновений и приступов глубочайшего отчаяния. «Когда я еще не родился откуда мне знать о радости жизни? Ныне же, пока я не умер, откуда мне знать, что смерть не радостна?» [1, с.107].

Так стоит ли болезненно воспринимать неизбежность смерти, интуитивно проецируя ее в каждое мгновение жизни смутным ожиданием оцепенелости  предсмертного ужаса? Не лучше ли уже при жизни почувствовать себя частью Дао, мудро следуя небесному закону, вместо того, чтобы суетливо добиваться богатства и власти или страдать от многочисленных комплексов и несчастной любви? «Кто действует – потерпит неудачу. Кто чем-либо владеет – потеряет. Вот почему совершенномудрый бездеятелен, и он не терпит неудачи. Он ничего не имеет и поэтому ничего не теряет» [1, с.51].

В другом даосском трактате «Чжуан-цзы», названном так по имени известного китайского философа Чжуан Чжоу (369-289 гг. до н.э.), автора первых семи из тридцати трех глав работы идея естественности чередования жизни и смерти развивается в коммуникативно-игровом пространстве дискурсивной рефлексии. Отсутствие догматизма в отношении к миру, соединение воедино бесконечной множественности земных событий и беспредельности Хаоса и Космоса порождает особое, истинно даосское ощущение пустоты как полноты человеческого бытия. «Быть единым с Началом означает быть пустым, быть пустым означает быть поистине великим. А ставший великим приводит к согласию щебет всех птиц. Согласие всех голосов согласуется с Небом и Землей» [2].

Это «идеальное» бытие, где человек, освобожденный от самого себя, преодолев всепоглощающую социальность, выводит свою сущность из игры, не отвергая, но и не принимая проецируемых извне форм. Просто игнорирует их, растворяясь в неопределенной стихии постсмыслового понимания.

По сути, в «Чжуан-цзы» описывается довольно редкое состояние ситуации «чистого» творчества, где происходит мгновенная «сшибка» личностного времени и времени телеологического, и настоящее – это точка бифуркации, фазовый переход из прошлого в будущее. При всей своей недолговечности и хрупкости подобные ситуации на практике возможны. Но Чжуан Чжоу предлагает совершенно необычайный, фантастический рецепт «вечного счастья» – превратить, точнее, вместить всю жизнь в такую ситуацию «по-жизненного» и «при-жизненного» творчества, время которого – все время человеческой жизни, которая становится в этом случае и темпоральным мигом, и космической вечностью одновременно.

Здесь жизнь – безграничная интуитивная среда, в которой сознание, освобожденное от интеллектуальной цензуры, становится бытием, приобретая бесконтрольную свободу самовыражения. Пустотное по своей природе, бытие-сознание, предоставляет каждой личности поистине космические возможности темпорального самодостраивания, черпая материал для такого строительства в Дао. Из пустоты рождается каждый акт жизни и смерти, настолько условных в непредсказуемой коммуникативной игре человеческой воли и «небесной» предопределенности, что жизнь теперь вряд ли можно однозначно назвать даже сном. Скорее – пограничным состоянием,  бесконечной в пространстве и времени бифуркацией от иллюзорности символов и значений псевдореальной повседневности к глубинному ощущению единства темпоральности и вечности в самом себе. Эта личностная бифуркация, нереальная для других, но абсолютно реальная для себя индивидуальная  реальность, путь к «Небесным Вратам», к истинному бессмертию. «То, что выходит откуда-то, но не имеет отверстий, – это вещественность. Обладающее вещественностью, но ни в чем не пребывающее – таково пространство. Обладающее протяженностью, но не имеющее начала и конца – таково время. Есть нечто, из чего мы выходим при рождении и куда входим в смерти, откуда выходят и куда входят, и не видно его формы. Это зовется Небесными Вратами… И мудрый хоронит себя в этом» [3].

Избавление от субъект-объектного мышления и дуальности восприятия мира в даосизме не поддается рациональному объяснению. Только собственный духовный опыт – опыт прорастания сквозь личностное время во время Дао – телеологическое, вселенское приводит к избавлению от тревог, к ощущению покоя. Но покой никогда не бывает статичным и однообразным – это и напряженный покой человеческого действия недеянием, и созерцательный покой зеркального сознания – дихотомии сна и яви, на ускользающей грани между которыми и происходит подлинное пробуждение. «Но есть еще великое пробуждение, после которого узнаешь, что есть великий сон», где «…вся вечность времен покажется одним быстротечным днем!» [4].

Наиболее радикальный способ приблизиться к такому состоянию – сосредоточенная медитация, где в трансцендентном мистическом экстазе человек учится постигать внутреннюю пустотность любых явлений. Уникальность медитативных ситуаций проявляется, прежде всего, в качественных последствиях трансформаций личности – даже единичный опыт такого рода не проходит бесследно. Пережив его, человек уже никогда не будет прежним – темпоральность субъективных переживаний каждый раз заново означивает бытийственный контекст. Сам процесс постижения высшей мудрости и его результаты совершенно не формализуемы на вербальном уровне. Просто нет никакой возможности выразить их словами – любые слова-явления окажутся ложными, не соответствующими их сокровенному ноуменальному смыслу. «Умеющий шагать не оставляет следов. Умеющий говорить не допускает ошибок… Это называется глубокой мудростью» [1, с.28].

Постичь небесный замысел «божественного» Дао можно только индивидуально – природа трансцендентного самопревосхождения, самоузнавания личности в надвременном тексте сакральных смыслов глубоко интимна. Инвариантность личностной рефлексии проявляется здесь в эксклюзивности интерпретаций вселенской драматургии, упорядочивающей пространство и время в темпоральности повседневного бытия.

Как и даосизм, буддизм (время возникновения середина 1-го тысячелетия до н.э.) не представляет собой целостной концепции. Принимая во внимание существенные отличия практических методик, а, также, множество нюансов, связанных, прежде всего, с проблематикой времени и смерти, на сегодняшний день в буддизме принято выделять три основных направления, отражающих исходные установки, с которых и следует начинать восхождение к духовному идеалу:

•           хинаяна – «малый путь» или «малая колесница». Это монашеский буддизм, его идеал – «архат», буквально «тот, кто убил врага», поборол своего собственного демона желаний, избавившись от всех мирских соблазнов и встав на путь индивидуального духовного роста, поскольку право на помощь другим необходимо вначале заслужить, воспитав, прежде всего, самого себя. В настоящее время наиболее распространен в Бирме, Таиланде и на Цейлоне;

•           махаяна – «великий путь» или «большая колесница». Это путь духовного сострадания бодхисаттв, то есть «просветленных сущностей» всем живым существам, где эмпатия мыслится как наивысшая, пиковая точка нравственности и где главное – не уход от мирской жизни, а преодоление рационального эгоизма. И пока состояние просветленности не станет всеобщим, достижение индивидуальной нирваны безнравственно. В средние века практиковался в Китае, Корее и Японии, сейчас – на Тибете;

•           ваджраяна – «несокрушимый путь» или «алмазная колесница». Это специфическое течение, близкое индийскому тантризму, синтезирующее базовые концепты хинаяны и махаяны. Это путь непрерывного преображения мира повседневности в мир сакральный. Просветленное состояние проявляется здесь в каждом аспекте жизнедеятельности человека. Поэтому отпадает всякая потребность в специфической символике и вселенская «картина мира» воспринимается во всей полноте неисчерпаемых потенциальных смыслов, а прошлые причины и будущие цели программируют качество человеческого бытия здесь и сейчас [5, с.135-137; 6, с. 60-64].

Осмысление времени и вечности, смерти и бессмертия в буддизме полностью отражает специфику концептуальной модели циклического времени. Идея метемпсихоза – круговорота перерождений, вечного возвращения человеческих душ на Землю, сформировавшая идеологию и мораль индоарийской культуры, предопределила контекстуальную специфику буддизма: индивидуальное и групповое следование традициям и социокультурным установкам ради поддержания вселенского морального закона, охраняющего космическую гармонию и порядок. Качество индивидуальных человеческих жизней, образующих целостный энергетический заряд – карму, понимаемую как закон воздаяния, выраженный в совокупности причинно-следственных связей, неизбежно влияет на вселенские процессы мироздания. Поэтому телеологическое время, придающее общий смысл структурообразующей процессуальности в глобальных масштабах Вселенной, оказывается зависимым от личностного времени – «субъективных часов», организующих индивидуальный жизненный ритм вечного настоящего, однажды сталкивающегося со смертью [7, с.558-590].

Наивысшая цель, понимаемая как сверхзадача – достижение Нирваны – освобождение от перевоплощений, выход из замкнутого круга банальной повседневности как результата коллективной визуализации, способность к которой человек развивает в себе под влиянием других людей с самого рождения. Такая визуализация – результат освоения идеологических мифов, моральных норм, социальных символов и ритуалов – представляет собой, по сути, процесс личностной социализации.

Буддизм декларирует абсолютную ответственность личности за свою судьбу. Человек сам влияет на качество своего личностного времени, поскольку может изменить ход своей жизни в любой момент времени. Этот самый момент – всегда находится только в настоящем, это промежуточное, пограничное состояние между прошлым и будущим, единственное, что по-настоящему реально. В таком контексте личностное время понимается как последовательность моментов сознания, отделенных один от другого пустотой. Суметь попасть в эту «сияющую» пустоту – в Нирвану – значит остаться в настоящем навсегда, переплавив личностное время в телеологическое и преодолев самого себя в трансцендентном слиянии индивидуального сознания с Вечностью.

Поэтому обретение Нирваны – особого психо-эмоционального состояния вечного блаженства, одновременно, некоего субстанционального качества, с трудом поддающегося описанию, это способ положить конец страданию, которое является главным жизненным злом. Чтобы по-настоящему прочувствовать все богатство и полноту жизни, необходимо принять смерть как данность, без страха и мучительных сожалений о конечности времени – времени личной биографии, ограниченного судьбой. Уже само начало жизни – это начало пути к неизбежному концу физического существования, который может наступить когда угодно. Но смерть физического тела не означает смерти сознания, поскольку оно неизменно пребывает в вечности, проектируя себя во временные телесные формы.

Согласно буддизму, смерть человека сопровождается последовательным распадом скандх – пяти первоэлементов мира, организующих человеческую психику: формы, ощущения, восприятия, обусловленности, сознания. Пока человек жив, его жизненные процессы обусловлены функционированием скандх – человеческое тело испытывает чувственные ощущения, воспринимает их, порождая мысли и определяя сознание и так до бесконечности. Пытаясь удержаться за скандхи, человек цепляется за жизнь, предуготовляя себе новое воплощение, неизменно отягощенное десятью несовершенствами: заблуждением личности, сомнением в вере, тягой к ритуалам, приверженностью удовольствиям, склонностью к ненависти, привязанностью к земной жизни, стремлением к небесной жизни, гордыней, самодовольством и невежеством.

Но человек может преодолеть эту порочную зависимость самого от себя, если будет следовать нравственным императивам и практиковать правильную медитацию [8, с.54-61; с.160-178]. Достижение Нирваны возможно в результате интенсивного очищения собственной кармы, в чем можно преуспеть не только при жизни, но и в сам момент смерти и даже в течение нескольких дней после нее. Конкретное описание посмертного процесса духовного спасения дано в буддийском трактате, известном как «Тибетская книга мертвых» («Великое освобождение посредством слушания в переходном состоянии»).

Состояние Бардо, в которое попадает человек после физической смерти – это темпомир, внутри которого происходит остановка, «вылет» с обычного течения времени. Это промежуточное состояние, интервал между инкарнациями, качественно разделяемый на три стадии:

•           первая «Чигай Бардо» – сам момент смерти, когда индивидуальное сознание, не замутненное впечатлениями, имеет счастливую возможность духовного прогресса и просветления как результата мгновенного включения в вертикальный поток телеологического времени: «О дитя пробужденного рода, слушай!.. Сущность твоего осознающего разума в этот миг – чистая пустота,.. но это не пустота небытия… Одним взором вглубь своего осознания ты войдешь в намерение будды и пребудешь в нем» [8, с. 376];

•           вторая «Хониид Бардо» – кармические наваждения. Прижизненные страхи, комплексы и фобии являются в виде кошмарных видений.  При этом, возможность спасения заметно ограничивается: все зависит от энергии воли и индивидуального выбора: «Ныне ты обладаешь ментальным телом кармических отпечатков… Достаточно лишь распознать в них твое собственное самопроявление…» [8, с. 391]. Личностное и телеологическое время взаимодействуют здесь дискретно в ацентрированном пространстве сингулярных событий.

•           третья «Сидпа Бардо» – поиск нового рождения. Спасение довольно проблематично и почти невозможно. Но есть шанс отчасти запрограммировать свое предстоящую земную жизнь, что возможно лишь в состоянии полного отсутствия эмоций: «…Погрузиться в наивысшее состояние равновесия, в котором нет ни благоприятного, ни дурного, ни влечения, ни отвращения, ни страсти, ни агрессии» [8, с. 540]. И если так и не удалось вырваться из круга перерождений и придется вновь повторить духовно бесперспективный путь земного существования, возможность духовного самопревосхождения все равно присутствует в каждом новом воплощении.

Самое главное здесь понять, что все то, с чем человек сталкивается после смерти, оформляется в его сознании уже при жизни. И энергия личностного времени индивидуального сознания никуда не исчезает с завершением физического плана бытия – проникая во время телеологическое, она влияет на бифуркационный процесс вселенской эволюции, предопределяя, так или иначе, ее  дальнейший сценарий.

Не случайно, видимо, древнейший восточный символ – песочные часы – так естественно объединяет эти столь близкие идеи – Времени и Смерти. Два треугольника песочных часов идеально символизируют текучесть времени и смертность, инверсию Порядка и Хаоса, «вечное возвращение» космических ситуаций. Количество песка в часах неизменно, поэтому их нужно периодически переворачивать, чтобы не прерывалась космическая временная цикличность [9, с.980-981]. В этом случае, повседневная жизнь течет размеренно, конформно, не выходя за рамки общепринятых стереотипов социального поведенческого континиума. Именно эта телеологическая цикличность времени как нельзя лучше иллюстрируют круговорот жизни и смерти в даосизме и буддизме.

Но песочные часы – это еще и хрупкость, и отсутствие предопределенности обывательской суеты и жизненных ошибок (в даосизме) и неизбежности перевоплощений (в буддизме). Их можно разбить, в первом случае – слившись с Дао и обретя наивысшую мудрость, спокойную и не оставляющую следов, во втором – окончательно проснувшись, достигнув бесстрастного блаженства Нирваны как вечного невозвращения из безграничной свободы. Оба эти состояния, пустотные по своей природе, описывают невозможную возможность структурировать будущее, находящееся в настоящем и свободное от прошлого, где смерть – не показатель конечности личностного времени, а способ духовного единения индивидуального времени со временем телеологическим.

Литература:

1.         ДАО ДЭ ЦЗИН. Книга пути и благодати. – М.: Изд-во Эксмо, 2004. – 400 с.

2.         Форстейтер М. Даосские притчи / Пер. с англ. А. Волкова. Ч. 2. Трактат «Чжуан-цзы», гл. 3: В начале // http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/daopritchi_2-3.htm. 11

3.         Форстейтер М. Даосские притчи / Пер. с англ. А. Волкова. Ч. 2. Трактат «Чжуан-цзы», гл. 16: Ищущий // http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/daopritchi_2-16.htm.

4.         Форстейтер М. Даосские притчи / Пер. с англ. А. Волкова. Ч. 2. Трактат «Чжуан-цзы», гл. 15: Великое пробуждение // http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/daopritchi_2-15.htm. 12

5.         Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. – Мн. Книжный Дом, 2003. – 1280 с. – (Мир энциклопедий)

6.         Словарь философских терминов / Научная редакция проф. В.Г. Кузнецова. – М.: ИНФРА-М, 2004. – XVI, 731 с. – (Библиотека словарей «ИНФРА-М»)

7.         Фрейджер Р., Фейдимен Д. Личность: теории, эксперименты, упражнения. – СПб.: прайм-ЕВРОЗНАК, 2001. – 864 с.

8.         Фримантл Ф. Сияющая пустота / Пер. с англ. – М.: ИД «София», 2003. – 552 с.

9.         Энциклопедический словарь символов / Авт.-сост. Н.А. Истомина. –  М.: ООО «Издательство АСТ»: ООО «Издательство Астрель», 2003. – 1056 с.

РАССМОТРЕНИЕ КОНЦЕПЦИЙ КУЛЬТУРЫ В ТРУДАХ КАНТА

Автор(ы) статьи: Редкозубова О., Ромах О.В.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

философия И.Канта, культура умения, культура воспитания, свобода человека.

Аннотация:

В статье рассматривается концепция культуры одного из представителей немецкой классической философии И. Канта.

Текст статьи:

На нынешнем этапе истории осуществляется коренная ломка привычных стереотипов, устоявшихся, догматизированных представлений. Рождается новое мышление. И ведь это происходит не первый и не последний раз в человеческой истории. В такие времена человечество может развиваться по двум направлениям: изобретать и создавать новое или обращаться к истокам прошлого, которые помогут не совершать ошибок. Проблему — задачу эту можно считать вечно, возникающей вновь на каждом витке развития цивилизации.

Философия хотя и толкует о вечном, существует она во времени. Как всякое интеллектуальное сообщество, философия имеет свое начало, свою историю.

Из необозримого множества отдельных периодов, шагов исторического развития философии представляют проблему противоречия человеческой цивилизации и человека цивилизации поистине выдающийся мыслитель  Иммануил Кант. Этот мыслитель сильнее других утвердил идеи, без сохранения и развития которых человечество не спасёт своё создание, цивилизацию, оказавшуюся столь хрупкой.

Иммануил Кант какими бы проблемами ни занимался — размышлял ли, писал ли о природе и Боге, о познании или логике, мысли всё равно возвращались, к вопросу о человеке, его свободе, достоинстве, нравственности. В работах мыслителя можно сконцентрироваться на общей проблеме: трудного становления Человека Цивилизации и вокруг идеи философа, которые внесли особый вклад в рождение, развитие, защиту общечеловеческих гуманистических ценностей, которые составляют фундамент культуры.

Кант пришел к выводу, что именно цивилизация дала в руки человеку средства стать человеком. Без цивилизации он не выбрался бы ни из животного состояния, ни из состояния варварства. Человек, по Канту, становиться человеком благодаря тому, побеждает в себе животное начало, устанавливает правила человеческой жизни и человеческого поведения.

Кант вошел в историю философии как создатель новаторской гносеологии ( теории познания) и как величайший гуманист, создавший свое учение о культуре и человеке.

Кант рассматривает два типа культуры – «культуру умения» и «культуру воспитания». Первая необходима для достижения целей, но ее недостаточно для их выбора, только вторая освобождает  волю от «деспотизма вожделений», от прикованности к вещам. Культура в широком смысле слова охватывает все, что противостоит природе, что сотворено людьми, но она безразлична к судьбе человека. Культура для Канта более узкая сфера, которая называется «культурой воспитания», сферой безусловной моральности. Культура по своей структуре органична, человек в ней выступает не только как средство, но и как цель.

Человек для Канта – «самый главный предмет в мире». Над всеми другими существами его возвышает наличие самосознания. Благодаря этому человек представляет  собой индивид, лицо. При всех изменениях, которые он может претерпеть, он все же одно и тоже лицо. Из факта самосознания вытекает эгоизм как природное свойство человека. Просветительская философия, исходившая из отдельного, обособленного индивида, культивировала разумный эгоизм как основу поведения. Кант отвергал эгоизм во всех его видах, последний для него несовместим с разумом.  Культура не всегда дается от рождения, чаще воспитывается. Человек наделен способностями, в том числе и творческими, и его задачей является их развитие до высокого уровня. Именно совершенствование и развитие способностей создает культуру. Новое слово, сказанное о поведении человека, — автономия нравственности.  Кант утверждает принципиальную самостоятельность и самоценность нравственных принципов.

Исходное понятие культуры Канта – автономная добрая воля. Автономия нравственной  воли означает, что она закон для себя самой. Практический разум сам себе предписывает принципы нравственного поведения, находит их в себе внутреннего априорного побуждения. Он единственный источник морали.

Кант рассуждает, что человек нравственен, когда свободен.

В кантовском толковании свобода объединяется со способностью человека к любому, в том числе духовно-нравственному, новаторству.

На мой взгляд, Кант сосредотачивает внимание на понимании мироздания, человека цивилизации и его места в мире, т. е. человека свободного и нравственного. Актуальным, нравственно-достойным является в кантовском учении и то, что великий мыслитель, убедительно демонстрируя несминаемость самого спора о подчинении внутренней и внешней необходимости и о свободы, неизбежность появления идейных противоположностей и их напряжённого существования в качестве противоречия, при своем этом не придерживается принципа «оба правы». Он четко защищает сторону свободы, более того, наиболее аргументированную защиту свободы как главного в человеке делает едва ли не основной целью.

Человеку, устремлённому к свободе, если и надо познать жёстко необходимую естественную причинность, то для того, чтобы не дать ей собою владеть.

Целью человека становится  не лично понятое счастье, а развитие культуры (то есть своих способностей, задатков, дарований), именно в этом состоит счастье большинства людей. Как только человек  прекратил самосовершенствование, он прекратил стремиться к счастью. Более того, пишет Кант, сама природа требует от человека подобного развития, она сама вынуждает его выйти из-под своего влияния, освободиться из-под власти инстинктов.

Подобное возможно и необходимо вследствие взаимной жизни людей. Цивилизация вынуждает людей жить вместе и, одновременно с этим, порождает враждебность. Именно жизнь в обществе создает условия для преодоления  собственной лености, развития способностей, которые могут обеспечить человеку достойное место в окружении. Именно в этих процессах – обуздания себя, стремления к первенству, достойному месту – и рождается культура.

Цивилизация — таково резюме кантовского рассуждения — ценна прежде всего тем, что она научила человека обращаться со своими желаниями, потребностями, устремлениями, научила сдерживать одни свои желания, а другим давать простор; цивилизация учит находить новые средства для удовлетворения неустраненных и благородных человеческих желаний. Самое главное для Канта — то, благодаря чему человек и становиться человеком. Человеческий эксперимент был направлен на то, чтобы человек выработал свое, уникальное, которое, по мнению Канта, заключается в двух слагаемых: человек делает самого себя человеком тем, что уважает в себе человека и уважает человека в другом. Вот где центр, вот на что и над чем нужно работать. Вот вокруг этого и нужно строить человеческие отношения, человеческое общение. Кроме этого нужно обратить внимание на то, что есть в человеческой цивилизации и некоторый другой закон — закон укрепления и развития человечности. Эта идея — одна из самых интересных и актуальных у Канта.

Необходимость саморазвития и одновременно самообладания, возможность  жить совместно с другими и одновременно ладить  с ними – требует от человека выработки определенной морали – законов, которые были бы  понятны всем  и разделялись всеми. Поэтому стержнем культуры, по Канту, является нравственная основа, которая позволяет всем найти общий язык и понять друг друга. Но сама нравственность столь различна и бездонна в своих проявлениях, что является причиной постоянных размышлений, сравнений и совершенствований.  Далее он отмечает, что нравственность, в особенности в высоких своих проявлениях свойственна лишь свободному культурному (творческому) человеку. Поэтому подводя итог его концепции  можно сказать, что культура, направленная на развитие человеческих способностей есть цель человечества, основанная на нравственных законах  могущая принести  ему свободу высоких проявлений.  Отсюда рождается формула культура = творчество = нравственность = свобода. Человек должен выйти из-под диктата  природы, чтобы перейти к диктату разума, но последний, по утверждению Канта, возвышен и прекрасен, то есть основан на высшей красоте.

Невозможно сделать людей счастливыми не делая их нравственными и мудрыми — эта великая идея вместе с другими идеями  философа стала сегодня остроактуальной.

У Канта моральный закон ссылается на свободу, а свобода — на моральный закон, поскольку они инициируют друг другу, то быть нравственным — значит быть свободным. Без свободных нравственных решений и поступков, наших собственных и других людей, в мире не утвердятся и не сохранятся свобода, и нравственность.

ПТИЦЫ И ЗМЕИ ВЕДИЙСКОЙ МИФОЛОГИИ

Автор(ы) статьи: О.Н. Куслий
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Веды, протоиндийцы, индоевропейцы, закон, истина.

Аннотация:

В контексте основного ведийского мифа в статье рассмотрены два основных класса мифологических персонажей, связанные с арийским и протоиндийским началами в индийской культуре. Проведённое исследование позволяет утверждать, что в Ведах носителем индоевропейской религиозности является класс асуров, а дэвы персонифицируют доарийские верования. Ведийским символом арийского наследия может служить закон космического порядка Рита, тогда как понятие Сатья (истина, правда Земли) имеет протоиндийские истоки. В точке пересечения двух культур находится образ Варуны, который, с одной стороны, является хранителем Риты, а с другой, – божеством плодородия, в ведении которого находится функция поддержания Сатьи. Владыка Риты – один из самых значимых персонажей фамильных мандал «Ригведы», тогда как земледельческое божество Варуна появляется в «Атхарваведе» и Брахманах.

Текст статьи:

Объединение светлого и темного начал является характерной чертой ведийского мировоззрения, основанного на ритмах природы, где день сменяет ночь, а за ночью следует день. В «Ригведе» можно видеть не всегда ясные указания на двуединство божеств, имеющих светлый и мрачный облики. Победа дэвов над асурами, приведшая к созданию упорядоченного космоса, рассматривается как триумф света над силами тьмы. Однако хаос, с которым связаны «перворождённые змеи», это мир первозданного единства, а также стихия воды, которую ведийцы обожествляли, используя её наряду с молоком в приготовлении священного напитка сомы, источника бессмертия богов и людей.

В Ведах воды всегда выступают олицетворением женского начала, их часто называют возлюбленными, матерями, говорят, что они «хорошо плодоносят, хорошо доятся, хорошо текут, набухая от своего молока…» (РВ VII.36.6) [1]. Неоднократно указывается, что, убив змея Вритру, глава дэвов Индра освободил реки, «чтобы они мчались весело к морю как колесницы» (РВ I.130.5). Однако несколько мест первой самхиты дают основания полагать, что «воды могли быть враждебны Индре и преданны Вритре» [2, с.159]. Речь идёт о гимнах, где завоеванные Индрой воды названы жёнами змея, напр.: «Ты покорил воды, бывшие женами Дасы» (РВ VIII.96.18). Мать Вритры Дану (букв. «влага»), тоже стала жертвой громовержца, который «сбросил на нее смертельное оружие. Сверху – родительница, внизу был сын. Дану лежит как корова с теленком» (РВ I.32.90).

Поскольку змеевидные противники громовержца выступают как женские персонификации, подвиг Индры принято рассматривать как победу принесённых арийских богов над автохтонными богинями. Традиционно считается, что ведизм взял на вооружение культ женской созидательной энергии, подчинив его своей патриархальной доктрине. Однако в классическом индуизме мы не видим главных ведийских богов, им на смену приходят божества доарийской Индии. Будущий величайший бог индуизма Вишну появляется уже в «Ригведе», в качестве помощника Индры в его основном подвиге – убийстве Вритры. В гимне, который называется «Разговор Индры, Адити и Вамадевы», мать громовержца сетует, что все боги, за исключением Вишну, отвернулись от её сына, а автор в виде вопросов сообщает об убийстве Индрой своего отца: «И мать оглянулась на буйвола: «Те боги, о сын, тебя подводят». Тогда сказал Индра, собираясь убить Вритру: «О друг Вишну, шагни пошире!» Кто сделал вдовой твою мать? Кто хотел убить тебя, лежащего (или) идущего? Что за бог пожалел тебя, когда ты уничтожил отца, схватив его за ногу» (РВ IV.18.11,12). Мать очень волнует, как к происшедшему отнеслись воды, которых она сравнивает с «благочестивыми жёнами». «Расспроси их, что это они говорят, что за скалу-плотину они разбивают? (согласно комментарию, «тело убитого Индрой демона Вритры, брошенное в воду» [1 т.1, с.735]. Говорят ли они ему слова приглашения? Хотят ли воды подтвердить позор Индры?» (РВ IV.18.6).

Объясняя этот загадочный стих, переводчик «Ригведы» Т.Я. Елизаренкова уточняет: «Мать призывает воды в свидетели, уж они-то знают её намерения: она хотела сыну только добра, и в его несчастьях виновата не она» [1, т.1, с.735]. Гимн завершается жалобой Индры: «Я не нашёл среди богов того, кто пожалел бы меня: я видел, как жену не уважали» (РВ IV.18.13). Трудно сказать, на защиту каких жён встал глава дэвов, но, возможно, стоит обратиться к великому эпосу «Махабхарата», которая так завершает описание ведийской трагедии: «…убиение Вритры было и величайшим из грехов Индры, ибо Вритра, как и брат его Вишварупа, был брахманом, и царь богов оказался повинен в тягчайшем из преступлений – убиении жреца. Поэтому, устрашённый своим греховным деянием, Индра не сразу вернулся в своё царство; он надолго остался в изгнании на краю света, прячась в лотосовом стебле» [5, с.38]. Упоминание лотоса весьма знаменательно, так как Великая Богиня доарийской Индии звалась Падма (Лотос), и именно с лотосом всегда отождествляется Вишну, который помогал Индре победить асуров. В эпической версии главная заслуга в победе над Вритрой целиком переходит к Вишну, который оттесняет Индру на задний план.

Происхождение Вишну до сих пор остается загадкой, однако мы склонны согласиться с гипотезой Рамчандры Дандекара, согласно которой образ будущего могущественного бога восходит к птице плодородия архаических культов, и «птичий облик – древнейшая из известных черт Вишну» [3, с.76]. Птица в мифологии это символ солнца, и Вишну действительно обладает солярной природой, ведь у него «сто лучей» (РВ VII.100.3), он «выглядит как солнце» (РВ I.155.5), он «обладает ярким блеском» (РВ I.56.1). Намеки на птичью природу или птичий облик встречаются в ведийских текстах не только в отношении Вишну, но также в связи с божественными близнецами ведийской мифологии – Ашвинами, целителями и спасителями смертных от всех болезней и несчастий. Неоднократно утверждается, что они «вернули к жизни…, оживили, … принесли благоволение богов, …слепого и хромого [сделали] способным видеть и ходить (РВ I.112). Чертой, указывающей на архаичность и индоевропейское происхождение этих ведийских персонажей, является их связь с медом, который в ведийской Индии в качестве ритуального напитка был заменен сомой. В «Ригведе» неразлучных братьев постоянно приглашают вкусить мёд: «Пейте мёд устами, пьющими мед…» (РВ I.34.10).

Ашвины являются постоянными спутниками богини утренней зари Ушас. «Золотые ваши ободья (колес) брызжут (медом). Напиваясь меду, вы следуете за Ушас» (РВ I.180.1). Описание Ушас в фамильных мандалах «Ригведы» не оставляет сомнений в том, что она была величайшим божеством: «Ушас светила (всегда) и теперь она будет светить, Богиня – вдохновительница колесниц…» (РВ I.48.3); «Из тёмного (пространства) восстала благородная огромная (богиня), заботящаяся о людском поселении» (РВ I.123.1). В «Ригведе», как ни удивительно, глава дэвов Индра выступает противником древнейшей арийской богини. Хотя причины конфликта Ушас и Индры неизвестны, упоминание самого значительного женского божества Вед рядом с матерью Вритры весьма знаменательно. «Вот в ту пору ты поборол Дану. И ещё это героическое деяние, подвиг мужества ты совершил, о Индра, что злонамеренную жену, дочь неба ты прибил. Эту самую дочь неба, мнящую себя великой, Ушас, разбил Индра. Прочь от разбитой повозки убежала Ушас, страшась, когда бык её столкнул. Это её повозка лежит совсем разбитая…» (РВ IV.30.8-11).

Сюжет о нападении громовержца на Ушас рассматривается комментаторами как конфликт божества, «выдвигающегося на первый план только на индийской почве, с божеством более архаичным, принадлежащим общеиндоевропейскому слою» [1, т.3, c. 741]. В одном из гимнов последней мандалы «Ригведы» сестра Ушас Накта появляется под другим именем — Ратри. «Ночь, приближаясь, стала смотреть во все стороны, богиня, множеством глаз. Она надела на себя все украшения. Бессмертная богиня заполнила широкое пространство, низины и высоты. Светом она вытесняет мрак. Она выпроводила свою сестру Ушас, (эта) приближающаяся богиня…» (РВ Х.127.1-3). Последние строчки очень верно предсказывают будущее сестёр: в постведийской мифологии образ Ушас уходит в тень, тогда как её тёмная сестра до сих пор является объектом поклонения.

В «Атхарваведе» матерью Индры названа Экаштака, «отождествляемая с Ратри» [4, с.238], и гимн, где она встречается, заставляет вспомнить разбиравшийся выше гимн «Ригведы», который является разговором Индры со своей матерью. «Экаштака, мучимая мучением, породила зародыш, величие, Индру. С его помощью боги одолели врагов. Убийцей дасью стал господин силы» (АВ III.10.12) [5]. По-видимому, Ратри, которой нет в фамильных мандалах первой самхиты, является автохтонным божеством, о чём свидетельствуют тот факт, что на юге Индии Ратри — одно из имён Великой Богини.

Анализ гимнов Х мандалы «Ригведы», которую считают самой поздней, не оставляет сомнений в том, что её создатели принадлежали автохтонной религиозности, о чём свидетельствуют коренное отличие этой книги от фамильных мандал. Здесь в корне меняется отношение к ведийским божествам: исчезают древнейшие богини, включая Ушас, боги часто призываются списком, теперь асуры выступают только врагами Индры, которого восхваляют и который восхваляет себя сам. Гимны-самовосхваления являются отличительной чертой Х мандалы. Весьма любопытен гимн, в котором Индра говорит «Меня причислили к богам [дэвам] под именем Индры» (РВ Х.149.2). В гимне «Самовосхваление женщины» героиня присваивает себе подвиг громовержца, утверждая: ««Мои сыновья – убийцы врагов, А моя дочь – властительница. Я же победительница: для мужа мой зов самый высший. Та жертва, совершив которую, Индра стал сверкающим, самым высшим, её я совершила для себя, о боги» (РВ Х.159.4). По-видимому, здесь уже фигурирует Богиня, которая в постведийской мифологии заменит Индру в качестве победительницы асуров.

На эту роль, как мы полагаем, вполне может претендовать вседержительница Вач (букв. vac – «слово»), ещё один персонаж Х мандалы, которая ставит себя выше самых главных ведийских богов: «Я несу обоих: Митру и Варуну, я – Индру и Агни, я – обоих Ашвинов…Я рождаю отца на вершине этого (мира)» (РВ Х.125.2,7). Вач постоянно отождествляют с женщиной и коровой: «она отдала свое тело, как страстная нарядная жена – своему мужу» (РВ Х.71.4); «эта наша сладкозвучная дойная корова Речь, доящаяся отрадой, питательной силой…» (РВ VIII.100.11). Примечательно, что Индра выступает защитником Вач-Слова, «ненавистников» которого он убивает без всяких просьб» (РВ Х.161.4). Вач имеет непосредственное отношение к ведийской трагедии, так как победа дэвов была предрешена тем, что они сумели забрать у асуров жертвенное слово. Когда это произошло, «перевернулась власть» (РВ Х.124.4), и древние боги переходят под господство власти Индры. Уходя к дэвам, Агни терзается: «Выбирая Индру, отца я покидаю…» (РВ X.124.2.3.4). Индологи усматривают в Отце-Асуре, которого покинул Агни, змея Вритру, отмечая при этом его значительное сходство с древнейшими арийскими богами Сомой и Варуной.

В фамильных мандалах «Ригведы» сома — священный напиток, с которым ведийцы связывали свои представления о посмертном мире блаженства. Представления о странствиях души из жизни в жизнь были неведомы ведийским ариям, идеалом которых было «сто годов, сто сынов», а загробная жизнь мыслилась как место, где молоко и сома рекой текут. Обычная просьба ведийских риши к богу Соме – даровать бессмертие в мире немеркнущего света. «В (том) мире, где помещено солнце, туда помести меня, Павамана, В бессмертный нерушимый мир… где высшее место солнца, где пища для умерших и насыщение, — там сделай меня бессмертным!» (РВ IX.113.8-10). Связь с бессмертием придает священному напитку индоариев явные змеиные атрибуты. «Словно великий поток, течёт сок через цедилку. Как змея выползает он из старой кожи» (РВ IХ.86.44).

Совершенно очевидна связь со змеями ригведийского владыки вселенского закона Варуны, которого в «Махабхарате» постоянно называют царём нагов, а в «Атхарваведе» — гадюкой и змеем. В заговоре «На дождь» он назван Отцом Асурой: «Сюда иди вместе с этим громом, изливая воды, Асура, наш отец! Пусть шипят вихри вод, о Варуна! Вылей вниз воды!» (АВ.IV.11.12). Вполне логично предположить, что «Асура, наш отец!» и Отец Асура, которого не хотел покидать Агни, один и тот же персонаж – Варуна, ведь триумф Индры, сразившего перворождённых змеев, означал также поражение владыки Риты. Современные исследователи Хараппы рассматривают Варуну «как «реликт» протоиндийской религии, на смену которой пришла религия ведийских ариев с пантеоном богов во главе с Индрой» [6, с.30]. В качестве главного доказательства неарийского происхождения Варуны указывается его предполагаемая связь с существующим на юге Индии культом змей.

Нам представляются индоевропейские корни Варуны неоспоримыми, главным доказательством чего служит его давно доказанное ближайшее родство с Ахура-Маздой «Авесты». К тому же, вряд ли можно согласиться с тем, что поклонение змеям «совершенно неизвестно ведам» [6, с.25]. В заклинаниях «Атхарваведы» против змей неоднократно звучит поклон их божественному роду: «Тех змей, что родились из огня, что родились из растений, те, что возникли, (как) молнии, рожденные в воде, чей род очень велик, — этих змей мы хотим почтить поклонением» (АВ Х.4.23). В «народной самхите» есть даже заговор, где, согласно Елизаренковой, «под брахманом подразумевается Такшака – царь змей» [5, с.340]: «Брахман родился первым, десятиглавый, десятиротый. Он первым пил сому…» (IV.6.1).

Как известно, змея — древнейший мифологический символ, который восходит к матриархальной стадии истории человечества, связанной с производящей энергией земли. Главный асура «Ригведы» Варуна, в котором индологи усматривают много общих черт с перворожденным змеем Вритрой, также связан с землёй, с древнейшей зерновой культурой ячменем. Cогласно древнему трактату, который приводит в своем исследовании Марсель Мосс, ячмень всегда почитался пищей Варуны, и до появления брахманического обряда Варунапрагхасы поедание людьми ячменных зерен было небезопасно, так как могло повлечь за собой водянку. Учёный описывает брахманический обряд, во время которого «с головы удаляют Варуну, бога ячменя» [7, с. 88]. По авторитетному мнению Дж. Фрэзера, «ячмень был если не первой, то одной из первых зерновых культур, которую начали возделывать арийцы» [8, с.417]. Дж. Ки, автор «Истории Индии», также полагает, что «зерновой культурой, которую выращивали арийцы до прихода в Индию «был, вероятно, ячмень» [9, с.36].

То, что в брахманических источниках Варуна описан как бог ячменя, представляется вполне закономерной  трансформацией, которую арийские боги претерпели в постведийский период. Однако факт связи Варуны с древнейшей зерновой культурой индоевропейцев позволяет предположить, что он был земледельческим божеством уже в ведийский период, а, возможно, задолго до этого. Во всяком случае, нам удалось обнаружить бога-ячменя в «Атхарваведе». Благодаря Моссу, (потому что комментарии об этом умалчивают) мы знаем, кому посвящен заговор «На рост ячменя», где есть строчки, в которых легко узнать небесно-водного Варуну: «Мы призываем тебя, внемлющего бога-ячменя, поднимись там, как небо! Будь неисчерпаем, как океан!» (АВ VI.142.2). В волховании «На обилие зерна» (АВ III.24.4.5) мы снова без труда признаем Варуну, а в заговоре народной самхиты «На удачу в пахоте», упоминается брахманическая жена Варуны Вирадж, которая, согласно комментарию, «здесь обозначает землю» [5, с.367]. «Запрягите пахотных быков! Наденьте хомуты! Сейте здесь зерно в готовое лоно! (Пусть будет) покорна Вирадж, пусть понесет она бремя для нас!» (АВ III.17.2.8.9).

В Брахманах Варуна постоянно ассоциируется с «кшатрой», которая, как указывает Елизаренкова, имеет следующие значения: «возделываемое поле», «широкая местность», «пашня» [2, с. 119]. Переводчик приводит также мнение знаменитого комментатора Ригведы Саяны, который понимает кшатру «в духе более поздней традиции как «материнское лоно» [Там же]. В ригведийском гимне (РВ V.62.7) обсуждаемое слово связано с Митрой-Варуной: «Его колонна из позолоченной бронзы. Ярко сверкает она на небе, как кнут, воздвигнутая на счастливом или на плодородном месте». Хотя согласно Елизаренковой, «ksetra- в РВ не одушевляется и не персонифицируется» [2, c. 118], тот факт, что «у ksetra- есть свой господин – pati», позволяет предположить, что, коль скоро Варуна выступает в цитируемых выше Брахманах как кшатра (т.е. поле, пашня, лоно), то и в «Ригведе» имеется в виду именно он.

Таким образом, есть все основания полагать, что в ведийской мифологии есть два Варуны: божество плодородия,  с которым соотносится функция поддержания Сатьи — истины (правды) земли, и Варуна — хранитель вселенского закона Риты, с которым связаны все древнейшие ведийские боги. Ашвины — это «два воплощения закона» (РВ I.180.3); Ушас создаёт свет, «соблюдая закон» (РВ VIII.73.16); и, конечно, Адитьи, «охраняющие мир асуров, соблюдающие вселенский закон, наказующие за вину» (РВ II.27.4). Ведийские арии считали, что жизнь человека определяется вселенским законом, олицетворяющим незыблемость справедливости, которую охраняют Митра и Варуна, «те двое, которые с высокого неба наблюдают за людьми, как за стадами» (РВ VIII..25.7).

В десятой мандале «Ригведы» становится очевидной связь Варуны с загробным миром, где он царствует вместе с Ямой, причем умершие предки характеризуются как те, «кто, зная закон, беспрепятственно, ушел в жизнь духов» (РВ Х.15.1). Здесь уже упоминаются два посмертных пути – «к богам» и «к предкам», которые описаны в самом длинном гимне «Атхарваведы»,  называемом «Книгой мертвых». Согласно ему, праведники посмертно проводятся «в мир благих деяний», а остальные идут «вместе (путями), исхоженными отцами», отвечая на древний призыв “Подымитесь к прародительнице” (АВ XVIII.4.1). Прародительницей выступает Земля, которой «принадлежат пять родов человеческих, над которыми простирает лучи бессмертного света восходящее солнце…» (АВ XII.1.15). Речь идет не только о родстве человека с землёй, но и о его возвращении в нее после смерти: «Ты, кто есть земля, я кладу тебя в землю» (АВ XVIII.4.48); «Рожденные от тебя смертные в тебя возвращаются» (АВ XII.1.14).

Если «путь предков» это «путь к прародительнице», то «путь к богам» это «путь солнца»,  с которым связан бог Вишну, вернее, три его знаменитых шага. «Видя только два шага того, кто выглядит, как солнце, мечется смертный. На его третий никто не отважится (взглянуть), даже крылатые птицы в полете» (РВ I.155.5). Согласно А.Я. Сыркину, первые два шага Вишну «связываются с доступными человеческому восприятию мирами (земля и воздушное пространство), а третий – с высшим небесным миром» [10, с.13]. Дандекар считает третий шаг Вишну дорогой в обитель благочестивых усопших, усматривая в представлении о трех шагах зачатки теории аватар: «Вишну единственный ведает кратчайший и лучший путь к божественному миру света. Тот же бог потом нисходит на землю как «спаситель», но лишь для того, чтобы вновь вернуться в свою высшую обитель» [3, с.74].

Хотя разработка теории аватар принадлежит авторам «Махабхараты», в «Ригведе» есть элементы будущей концепции, и, прежде всего, указания на благость и щедрость Вишну, который совершает свои шаги для спасения человечества: «Вишну, который измерил земные просторы целых три раза для угнетённого человека…» (РВ VI.49.13). В более поздней первой мандале, о Вишну говорят как о древнем божестве, которое вновь стало великим: «Кто почитает Вишну, устроителя (обряда), древнего и более нового (бога) вместе с женами…Его одаряйте, о певцы: (он) как вы знаете, по рождению – древний отпрыск вселенского закона!…Этой силе духа его, связанного с Марутами, устроителя обряда, следует царь Варуна, ей следуют Ашвины. Он обладает высшей силой действия…..» (РВ I.156.2-5).

Помимо того, что здесь уже можно говорить о начавшемся выдвижении Вишну на передний план, обращает на себя внимание связь Вишну с Варуной и Ашвинами, которые должны следовать за ним. В знаменитом «Гимне-загадке появляется и будущая вохана Вишну, вернее, бог в своём первоначальном облике, в виде небесной птицы Гарутмант, символизирующей солнце. «Индрой, Митрой, Варуной, Агни (его) называют, а оно, божественное, — птица Гарутмант. Что есть одно, вдохновенные называют многими способами» (РВ I.164.46). В иранской традиции есть сходное слово – «garotman», означающее бесконечный свет Ахура-Мазды, к которому восходят души праведных, пройдя через мост Чинват, звезды, Луну и Солнце.

Мосс считает «Гимн-загадку» cамой древней индийской мистической молитвой, которая использовалась в солярном ритуале махаврата [7, с.275], главной фигурой которого, согласно Дандекару, был Вишну в облике птицы [3, с.79]. Махаврат был главным обрядов жрецов архаических культов плодородия вратьев, к которым, как мы полагаем, восходят сложные ментальные техники брахманического жертвоприношения, а также его сексуальный и гинекологический символизм, истоки которого можно обнаружить в аборигенных культах плодородия.

Птицы ведийской мифологии олицетворяют солнце, жаркое солнце Индии, диадема из лучей которого украшает головы автохтонных богинь. Хараппская Богиня никогда не исчезала из народных культов и через тысячу лет после падения городов древнейшей цивилизации вернулась к своему былому могуществу как Дэви индуизма. Её нет среди ведийских персонажей, но есть глава дэвов Индра, победа которого над асурами в постведийской мифологии приписывается грозным ипостасям Дэви, которых персонифицируют богини неарийского происхождения. На протоиндийских печатях змеи неоднократно изображаются вместе с птицами, что, по мнению исследователей, предвосхищает характерную для индийской мифологии антитезу солнечной птицы и змея, олицетворяющего водную стихию.

Битва между птицей и рептилией является древнейшим космологическим символом борьбы солнца и тьмы, но, возможно, в Индии она имеет более глубокий, сакральный смысл, отраженный в древнейшем мифе, согласно которому змеи и птицы были сыновьями первоначального божества. В Индии его до сих пор называют Адитья, то есть Солнце. В фамильных мандалах «Ригведы» у него семь сыновей, семь Адитьев, а в постведийской мифологии их двенадцать, младший из которых — Вишну. Семь и двенадцать – сакральнейшие числа индоевропейской и протоиндийской цивилизаций. Несмотря на первоначальное противостояние, на каком-то витке истории произошло объединение этих культур, соединение Луны и Солнца, Риты и Сатьи, о чём поведал ведийский поэт: «Закон струят реки. Правду протянуло солнце» (РВ I.105.12).

Литература

1.         Ригведа. В трех тт. Мандалы I-X; Пер. c cанскр, вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. — М.: Наука, 1999.

2.         Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. — М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1999. – 240 c.

3.         Дандекар Р.Н. От вед к индуизму. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 2002. – 286 с.

4.         Темкин Э.Н, Эрман В.Г. Мифы Древней Индии. — М.: Наука, 1982. – 270 с.

5.         Атхарваведа. Избранное. Пер., вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. — М.: Наука, 1989. – 406 с.

6.         Древо индуизма. Материалы и исследования Института востоковедения РАН. – М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1999. – 559 с.

7.         Мосс М. Социальные функции священного / Избранные произведения. — СПб.: Евразия, 2000. – 448 с.

8.         Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. — М.: АСТ, 1998. – 784 с.

9.         Кеау J. India. A History. — London: HarperCollinsPublishers, 2000. – 576 с.

10.       Сыркин А.Я. «Гитаговинда» Джаядевы // Джаядева. Гитаговинда. Пер. c cанскр, вступ.ст. и коммент. А.Я.Сыркина. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1995. – 191 с.

 

КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРЫ В ТРУДАХ ГЕГЕЛЯ

Автор(ы) статьи: Клопыжникова А.. Ромах О.В.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

философия Гегеля, Мировой Дух, Мировая Идея, искусство, религия.

Аннотация:

В статье рассматривается теория культуры одного из представителей немецкой классической философии – Г.Гегеля.

Текст статьи:

Гегель (1770-1831) является представителем немецкой классической философии. Он рассматривает культуру с позиций главенства разума, просвещения и образования. Гегель полагает, что в этих процессах человек рассматривает себя не как единичное существо, а приобщается к жизни человеческого рода. Он усваивает знания, выработанные всем предшествующим человечеством, и посредством этого преодолевает рамки своей ограниченной физической жизни. В основу формирования идеалистической концепции культуры легло понимание  невозможности выделения разумности человека из его природной сущности.

В философии Гегеля сам термин культура практически не употребляется, он эквивалентен и означает «образование». В процессе образования человек растет от необразованного состояния до понимания высот человеческой мысли, в качестве каковой Гегель понимает философию, а в самой философии – философию самого Гегеля. В этом развитии задачей разума является не просто решение очевидных частных задач, оно вырастает в глобальную задачу – приобщение к действиям Мирового Духа, который и движет миром во всем его многообразии. Человек, продвигаясь по сложному пути образования должен достичь такой высокой стадии развития, на которой он начинает «слышать» голос Мирового Духа, постигать смысл «абсолютной идеи». Но подобные уровни – удел лишь небольшого количества людей, а точнее – избранных счастливцев, которые в процессе жесточайшей школы могут развить в себе подобные качества и лишь на этой ступени достичь «свободы» мышления, общения с Мировым Духом. Поэтому культура и есть тот путь, который помогает  избранной элите пройти по этому пути – тяжкому и трудному, направленному против голой естественности поведения. «Это – та точка зрения, которая показывает, что культура представляет собой имманентный момент абсолютного и обладает своей бесконечной ценностью» (Соч., т. 7, с. 215). Культура приобщает человека к духовной сущности мира и все развитие крупных духовных систем, в частности – религиозных, есть демонстрация развития Мировой Идеи, которую должен постичь человек. Культура в понимании Гегеля, помимо указанных параметров, обладает несколькими уровнями, которые способны усвоить те или иные слои населения. Для всех живущих – это повседневный уровень, который способен несколько облагородить человеческое общение, представленный в виде понимаемых всеми традиций. Для более высоких (в интеллектуальном плане) слоев – это наука и искусство, для элитной группы – это музыка и философия, для нескольких избранных, способных слышать и постигать Мировой Дух – это философия самого Гегеля. И общество в этом ключе должно распределять ценности таким образом, чтобы отмеченные уровни не смешивались друг с другом. «Это раздробление содержания посредством абстракции создает раздробление труда. Привычка к этой абстракции в потреблении, в познавании, в знании и поведении и составляет культуру, — вообще формальную культуру» (Соч., т. 3, с. 310). По отношению друг к другу отмеченные уровни обладают разной степенью соподчиненности, и избранные способствуют разъяснению задач Мирового Духа для стоящих ниже образовательных слоев. Но процесс этот длительный ступенчатый, и не стоит насильственно переводить людей с одного уровня на другой. Все должно происходить естественным путем.

Согласно Гегелю, у искусства, религии и философии (что в принципе и составляет культуру в целом) одно и то же содержание. Искусство – это первая форма самопознания идеи. Им, говорит Гегель, можно пользоваться как игрой, как средством получения удовольствия и приятного препровождения времени, украшения нашей обстановки т.д. Но в таком случае оно не было бы свободным, а служебным, подчиненным делом. Искусство же разрешает высшую задачу, поскольку ставится в один ряд с религией и философией и является одним из способов познания «глубочайших человеческих интересов, всеобъемлющих истин духа»(Соч., т. 7, с. 8).

Эстетическую деятельность идеалист связывает с многообразными формами человеческой практики, прежде всего с трудовой деятельностью людей, и видит в ней один из путей к свободе.

Заслугой Гегеля является то, что он пытается построить теорию искусства на основе исторического изучения различных видов, жанров, стилей искусства. Формы развития искусства у него поставлены в зависимость от развития содержания. Поэтому смена стилей, видов жанров искусства у Гегеля является не случайным, а закономерным процессом. При этом Гегель подчеркивает, что в различные исторические периоды преобладает то один жанр, то другой.

Процесс образования приводит у каждого народа к тому, что наступает время, когда искусство указывает нечто стоящее выше его и выходящее за его пределы. Современное общество достигло такой ступени образования, когда «общая необходимость» искусства отошла в прошлое.

Анализируя современное состояние искусства, Гегель приходит к выводам, что искусство клонится к гибели. Лучшими страницами лекций по эстетике являются как раз те, где раскрывается враждебность буржуазного общества к искусству и красоте. Гегель показывает, что буржуазный способ производства, буржуазные отношения приобретают отчужденный характер. В условиях буржуазного общества происходит тотальное порабощение человека, превращение индивидуальности в абстрактную правовую единицу или личность. А там, где исчезает свободная индивидуальность, исчезает почва для подлинного искусства.

Религия – это вторая после искусства форма самопознания духа. Свои взгляды на религию философ изложил в «Лекциях по философии религии». В системе Гегеля религии отведено одно из почетных мест. Вместе с философией, почти на равных правах, она венчает грандиозное здание человеческого знания.

Согласно Гегелю, религия не противоположна знанию. Напротив, в ней народы излагают свои представления о субстанции, внутренней сущности мира, об абсолютном. Правда, эти представления находят выражение не в форме мышления, а в форме религиозных верований. И, тем не менее, религия и философия тождественны по содержанию.

«…Содержание философии, ее запросы и интересы всецело общи с религией; предмет последней – вечная истина, бог и его раскрытие. Философия раскрывает только себя, когда раскрывает религию, а, раскрывая себя, она раскрывает религию. …Таким образом, религия и философия совпадают в едином целом. Философия в действительности сама есть служение богу. Однако обе, как религия, так и философия, суть лишь своеобразные способы служения богу. Обе они отличаются этим своеобразием служения богу – в этом заключается трудность, и часто кажется невозможность то, что они объединяются».

При анализе различных форм религии философ пытается применить принцип исторического подхода к явлениям. Рассматривая религию как одну из форм общественного сознания, Гегель пытается представить различные исторические религии (конфуцианство, ислам, буддизм, христианство) как ступени развития религиозного сознания людей. Таким образом, в различных религиозных верованиях Гегель пытается найти и проследить нить развития. В основе этого процесса развития религиозных верований лежит, по его мнению, понятие религии. Религия, будучи становящимся знанием, сперва выступает как «естественная религия», переходит затем к «религии свободы» как религии духовной индивидуальности, и, наконец, последним этапом является «абсолютная религия» — христианство.

Следующий раздел учения об абсолютном духе посвящается анализу философии истории философии. Этот раздел изложен в «Лекциях по истории философии».

Философию Гегель определяет как мыслящее рассмотрение предметов. Это значит, что философия ставит своей основной целью разработку логических категорий и подведение под них эмпирических данных. У Гегеля явно обнаруживается тенденция поставить философию над специальными знаниями, изобразить ее как «науку наук».

Гегель впервые поставил вопрос о связи философии с современной ей эпохой, с историческими условиями, с государством, культурой, искусством. А поскольку исторические условия меняются, то претерпевают изменения и философские теории. К философии, следовательно, нужно подходить исторически. Так возникает у Гегеля концепция истории философии. Он первый подошел к философии исторически и те самым поставил вопрос об истории философии как науке.

Таким образом, идеалистическая концепция культуры переводит ее полностью в область человеческого духа, который приобретает в этих интерпретациях гигантскую мощь, именно Дух человека становится той производящей силой, которая способна «двигать солнца и светила», преобразовывать весь мир, самого человека. Наиболее видимая область действия этой силы – культура, созданная человечеством, которая развивается вместе с ним, растет вместе с человеком, меняется сама и меняет его. Сама область культуры столь велика, что каждый, независимо от уровня развития и собственных интересов способен найти в ней то, что его интересует.

КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ ВЯТИЧЕЙ (ОТРАЖЕНИЕ СОБЫТИЙ ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ ВО ФРОНТОВЫХ ПИСЬМАХ)

Автор(ы) статьи: Казаковцев С.В.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Первая мировая война, письма солдат.

Аннотация:

В статье рассмотрена реакция солдат выходцев из Вятской губернии на сложности войны. Показана атмосфера фронта. Использованный архивный материал позволяет по-новому увидеть войну. Рассмотрены некоторые аспекты солдатских посланий домой из германского и австрийского плена.

Текст статьи:

Письма с войны служили единственной связующей нитью между находившимися на фронте и их родственниками. Являясь ценным источником информации, они, однако, зачастую во многом субъективны и окрашены в эмоциональные тона. Тем не менее, содержащаяся в них информация бесценна в силу своей уникальности, неповторимости и непосредственности. Автор каждого письма – простой солдат, своими глазами наблюдавший мировую войну «изнутри». Его меткие, откровенные слова позволяют взглянуть на нее в особом ракурсе, который вследствие этого становится особо значимым.

Как и любая война, первая мировая тяжким бременем легла на плечи народа – именно ему пришлось снести все ее тяготы. Забранные в армию вчерашние крестьяне и жители городов оказались перед фактом – лишь письмо могло теперь служить «мостиком» для общения с родными.

У исследователей имеется возможность изучать письма солдат-участников войны и военнопленных, большей частью не дошедшие до адресата, либо дошедшие в значительно подкорректированном виде в силу обнаружения в них цензурной машиной информации, не должной быть ей пропущенной.

Согласно «Временному положению о военной цензуре» рассмотрению ей подлежали среди прочего почтовые отправления и телеграммы . Письма, не обратившие на себя внимание цензуры, как правило, не сохранились, либо найти их крайне затруднительно. Отмеченные же цензурой отражают информацию негативного характера, что, впрочем, в большинстве случаев соответствует действительности.

При этом цензура выделяла две категории писем: бодрые и угнетенные.  В сохранившихся в архивах письмах вятских участников первой мировой войны первое, что бросается  в глаза, это тяжелое психологическое состояние солдат, обусловленное неподготовленностью России к ведению войны. Сложные бытовые условия еще более усугубляли положение: «…нас везли как телят на убой в товарном вагоне…, негде было на место сесть, а кормят нас как свиней в корыте…», «…заели нас вши…, обеду совсем не дают. В окопах по колено воды, позамерзли руки и ноги у наших солдат и не пускают в больницу…»; «…изволь сидеть в холодном одеянии…, мерзни, что собака, защищай царя и родину…»; «…спим на сыром песке…»; «…с голоду умираем…, все перемерзли…»; «…положение прямо не дай Бог быть в таком положении, хуже, чем свиньи в грязи валяемся…»; «…жизнь наша здесь очень плохая, часто приходится голодать сутками, хлеба не дают…, все заморились, плохо ноги волочим…»; «…сидим в окопах снежных, не евши почти двое суток, много людей замерзло здоровых…»; «…множество грызущих нас паразитов…»; «…люди гибли, как мухи, смерть косила направо и налево…»; «…надоело, рады концу…»; «…каждый час ждем смерти…»; «…нам трудно тут – на поле трупы лошадиные и человечьи…»; «…очень воздух плохой, даже нельзя рта открыть, так что много лежит трупа наверху нашего и австрийского, все почернели…»; «…в бане мы не мывались уже как уехали из Самары, без бани теперь очень трудно…» .

Постоянное недоедание также не способствовало укреплению боевого духа: «…за шесть дней куска хлеба не было во рту…»; «…хлеба не выдают, кроме двух фунтов сухарей горелых, которые и скотина не ест…»; «…все обессилели, чуть ходят на ногах…»; «…служба в десять раз хуже собачьей жизни. Собака наестся и ложится спать, а у нас день и ночь отдыха нет…»; «…как верблюд 30-40 верст тащи, да вдобавок еще и песни заставляют петь, и так идешь язык высунут, а тут пой…, о пище и говорить нечего, часто приходится быть на пище святого Антония…»;  «…солдаты полубосые и оборванные до того, что часто видно голое тело…»; «…придется с холоду и с голоду сдыхать. Вот уже 20 дней не видывали хлеба и выдают через день сухарей по 3 фунта…, но они гнилые…»; «…может, вы видели скелеты, и я теперь такой же скелет, одни кости…»; «…наверно, придется помереть без войны…»; «…хлеб и сухари привозят с охраной, и то солдаты набегают и рвут мешки как собаки…»; «…могу сказать, что солдат есть нечеловек…» .

Отсутствие необходимого количества боеприпасов, снарядов, патронов горько подмечено в солдатских письмах. Как вспоминал впоследствии вятский участник первой мировой К.А. Палкин: даже «стрелковая подготовка сводилась к тому, что на каждого солдата приходилось расходовать не более десяти патронов. Да и не всегда предоставлялась солдату возможность выстрелить из русской винтовки».

К началу войны запас винтовок исчислялся количеством 4,3 млн. единиц, однако масштабы мобилизации новобранцев в первый год исчерпали его полностью, и к ноябрю 1914 года потребность в винтовках возросла до 870 тыс. штук. Численность пулеметов противника в апреле 1915 года, к примеру, в 2,5 раза превышала аналогичный вид вооружения русской армии; немцы и австрийцы превосходили русских в 4,5 раза в легкой и в 40 раз в тяжелой артиллерии. Германия и Австро-Венгрия имели по 1200 снарядов на легкое орудие и по 600 – на тяжелое, тогда как русская артиллерия располагала лишь 30-40 выстрелами на огневую единицу. Обеспеченность русской армии снарядами составляла 5-10 штук в день на орудие.

Неудивительно, что при таких условиях солдатские письма не могли не отразить эту сторону неподготовленности Российской Империи к затяжной и длительной войне: «…трудно с ним (немцем) драться. Он нас забивает снарядами, шпарит целыми днями, а у нас орудий мало и стреляют редко – по одному выстрелу через час…»; «…нас бьют из винтовок, потом из пулеметов и из орудий, да еще ручными гранатами, да сверху летают дьявольские аэропланы – пущают разные гранаты…»; «…Россия воюет только штыками…»; «…германец очень сильный и упорный, все время бьет из орудий залпом…, а наша артиллерия молчит…»; «…он (немец) в день выпускает тысячу снарядов, а наши пятьдесят…»; «…от нас только один снаряд, а немец посылает десять и двадцать снарядов, он нашего брата всего прибьет…»; «…а у нас снарядов жалеют, а он (немец) нисколько не жалеет…»; «…немцы сидят в окопах и шпарят нас, после атак в других ротах из 300 человек осталось только трое…»; «…а у нас снарядов очень мало, поэтому гибнем как мухи…»; «…штыки надо забывать, потому что покудова бежишь со штыком, то ни одного не останется…»; «…они берут орудиями и ружьями, а наши хотят все на штыки, тут то и гибнет народ»; «…позор России, что нет снарядов – есть кому готовить и есть из чего делать, есть и где работать…, русский солдат воюет только с одним штыком…» .

Вятский солдат справедливо делал горький вывод – использование атаки без поддержки артиллерии, нехватка боеприпасов, вооружения (часто в письмах указывалось на то, что приходилось «ждать», когда убьют товарища, у которого была винтовка, чтоб самому вооружиться, либо с риском для жизни искать на поле боя винтовку убитого вражеского солдата), «надежда» на пехоту не приведут к скорой и легкой победе над немцем: «…некоторые солдаты ходят в атаку без винтовок, где уж тогда будет у солдат одушевление и патриотическое чувство к родине…»; «…и у него (немца) пехоты требуется меньше, а у нас только пехотой работать, и наши нисколько пехоту не жалеют…»; «…за пять минут убивают по 5-6 тысяч человек, люди ложатся как трава…, нас раненых опять гонят в бой, еще не оторвало руку или ногу, иди, чтобы оторвало, а пойдешь и голову оставишь…»; «…уже наших вятских солдатиков почти всех перебили и переранили…» .

Ряд писем раскрывают одновременно курьезность и трагичность ситуаций, имевших место быть на фронтах первой мировой с воинами-вятчанами: «…солдаты бедные стреляют, а выстрела нет. Взяли, разрядили, что такое узнать, а там в патроне вместо пороха песок…»; «…обувают нас не в сапоги, а выдают ботинки, а пехотным лапти выдают…»; «…ходим наполовину в лаптях, над нами германец и австриец смеются – возьмут в плен кого в лаптях, с него лапти снимут и вывесят на окоп и кричат – не стреляйте в лапти свои, за что вы их бьете…, снаряжение у наших сплошь австрийское – у кого шинель, у кого ботинки…, глаза бы не глядели на наших солдат, прямо рвань такая…»; «…привезли лаптей два воза, доколе вот такой срам – войско в лаптях – до чего довоевали…»; «… солдаты сидят без сапог, ноги обвернуты мешками…».  Были случаи, когда солдат пытались одеть и в женскую обувь.

Нередко для писем воинов-вятчан характерен страх перед грозным противником: «…немцы не люди, а исчадие ада, они ведут войну для уничтожения всего человеческого рода, стреляют все разрывными и отравленными пулями; даже легко ранят – помирают…»; «…видя такую…артиллерийскую стрельбу, бросали винтовки и бежали кто куда…»; «…вижу я, мы – русские – против немцев ни к чему не годны…»; «…наш враг очень силен и хитер…»; «…кто попадет в плен, то выкалывают глаза и отпускают назад…»; «… с аэропланов германец чем-то обливает, какой-то заразой; если на человека попадет – и не вылечить – помрет…»; «… можно сказать, немец сумеет со всеми рассчитаться, он проявляет здоровое сопротивление и искусство, хитрость…»; «…германец куда надумает, туда и прет…»; «…у нас хлеба не хватает, суп – только свиней кормить. У германца – колбаса и белый хлеб. Наш солдат выйдет из окопа как пугало в деревне ставят на огуречницу, а у них выйдет – одежда чиста, белье белое… Его победить, Россия первой с голоду сдохнет… У него всего хватает, а у нас нет ничего…, только голову покажешь, …шрапнели завизжат, пулеметы затрещат, все убитые тела…»; «…злой немец на Рождество пустил газы и открыл артиллерийскую стрельбу…»; «…и если только война долго продлится, то русские проиграют… В России правды нет, она умерла, а живет только ложь и неправда, один молится Богу о мире, а двое, чтобы дольше война была…»; «…немцы в плен мало берут, убили всех, Господь знает, как в лесу было повалено народу, даже пройти некуда было…» .

С горечью подмечает вятский солдат воровство, измену многих офицеров, их отсутствие во время боя, тогда как германские офицеры, по его мнению, находились на опасных участках вместе со своими солдатами: «…этих офицеров во время боя за три версты от позиции не найдешь, даже не укажут, где находится противник…»; «…как наступать, они прячутся, а солдат бедный иди, да и только солдаты воюют…»; «…начальство за маловажные проступки морду бьет…»; «всю тяжесть войны несет солдат, и вдруг с ним так грубо обращаются, и оскорбляют не только словами, но и руками…»; «…ни за что бьют розгами штук по 50 даже. Смотреть страшно, как человек вьется…»; «…за малейшие проступки наказывают, бьют и даже убивают…» ; «…начальство скверное, все желание воевать пропадает…» .

Как вспоминал вятский участник первой мировой войны А.Ф. Ердяков: «…во время боев в Восточной Пруссии командир его полка, немец по национальности, фон Крузенштерн, при обстреле частей со стороны немцев завел полк во двор кирпичного завода и держал его там до тех пор, пока туда не попал снаряд…».  Он же вспоминал, как при сильном оружейном огне в первую очередь побежали офицеры, увлекая за собой нижних чинов и порождаю у них панику, и лишь его грамотные действия и призывы вернули солдат на позиции а за ними и офицеров.

Тяга к справедливости и недовольство произволом, можно сказать, были характерны для вятских участников войны – тот же А.Ф. Ердяков вспоминал, как многие его земляки на фронте были «политически развиты» и выступали, разоблачая царское правительство вместе с царицей и Распутиным . Вообще вятчанам-участникам первой мировой войны было свойственно мужество и стойкость: они сбегали из плена, работали по дефицитным специальностям, захватывали вражеские шхуны, воевали во Франции . Известно, что в 1915 — начале 1916 года по просьбе французского правительства из России были направлены специальные воинские соединения, которые принимали участие в боях против немцев. Среди русских солдат был и вятчанин И.Г. Заболотский, который в 1917 году в числе первых потребовал от властей союзнического государства возвращения на родину .

Показательный случай вятского упорства произошел и поиска справедливости на фронте произошел с вятчанином А.Ф. Ердяковым – при потере кружки взвод был выстроен для обыска, на что Ердяков позволил себе в сердцах высказаться относительно обирания крестьянства до нитки через поставки, а из-за потерявшейся кружки еще и унижают, что вызвало прекращение расследования по указанному делу .

О предательстве офицеров писали и другие вятчане – так, Ф. Кокоулин в 1915 году в письме домой указывал: «… начальники у нас все немцы, продали нас, да и воюй – как мухи пропадай…»; «…вор на воре…, начальство скверное. Все желание воевать пропадает…»; по воспоминаниям вятчанина Т.В. Жужунова «…офицеры относились плохо; допускали грубость, произвол, били по лицу…» .

Немало писем вятчан-участников войны посвящены призывам не верить властям и особенно газетам: «… прошу я вас, тетя, чтоб газетам вы не верили, так как правду не выпущают…»; «… газетам не верьте, что нам посылают подарки. Совершенно нам ничего не досталось…»; «… победы пишут все на нашей стороне, вот как раз все это оказывается наоборот, русских бьют как попало…»; «… не верьте газетам – они пишут то, что им приказывают…» .

То, что газеты действительно искажали информацию и реальная свобода печати отсутствовала является неоспоримым фактом. Все губернские газеты проходили цензуру, и материалы, не удовлетворявшие требованиям положения о цензуре, в печать попасть не могли. Тем не менее в начале войны общая неразбериха приводила к тому, что отдельные статьи негативного для властей характера все-таки просачивались в прессу. Больше всех в этом отношении выделялась газета либерального направления «Вятская речь».

Для урегулирования ситуации и подведения ее под четкие стандарты в Вятской губернии был проведен ряд мероприятий. Главным военным цензором был назначен полковник А.И. Масалитинов, в Сарапуле за деятельность цензуры отвечал ротмистр Добромыслов, в Ижевске – губернский секретарь Ложкин. В цензурной системе работали также чиновники, прапорщики, студенты, почтовые служащие, работники телеграфа, преподаватели гимназий, духовные лица, офицеры, дворяне. Объем работы, выполняемой ими, был довольно высок – из действующей армии приходило около 50 тысяч писем в неделю .

Цензура отмечала, что с затягиванием войны солдаты стали постоянно писать домой с просьбами выслать телеграмму на имя начальства с просьбой отпустить солдата в отпуск. При этом фронтовики открыто призывали родственников врать военным через сообщение ложных сведений, например, о смерти жены, лишь бы получить увольнительную.

Попадались и призывы к прямому уклонению от военной службы:  «…если Кирилла возьмут, то пусть он неустанно до надоедания заявляет о какой-либо болезни, тут стыдиться нечего. Если попадет в окопы, то дело пропащее…»; «…не стало охоты воевать, хочется улизнуть куда-нибудь из строя и, наверно, достигну своего…»; «…дай Бог отделаться от этой несчастной войны. Кто попадет на эту войну, хотя и придет домой, то будет страдать различными болезнями…»; «…Гриша,…не жалей, а отдай (денег) и поблагодари…, сделайся больным, неделю хлеба не ешь, чтобы не попасть на войну…» .

В марте 1917 года цензура задержала письмо на имя Гарифа Абдуллина, в котором имелись рекомендации по имитации болезни, дающей право на освобождение от службы . Воспользовавшись ими, он был определен как негодный, но усилия цензоров помогли изобличить уклониста. Такие случаи были не единичны – их регулярность свидетельствует о глубоком кризисе в психологическом плане.

Среди населения городов губернии постепенно получила развитие практика, когда с целью уклонения от службы призывники останавливались в номерах и на постоялых дворах Вятки, что сильно затрудняло их поиск и грозило недоборами в армию. Исходя из этого 18.12.1916 года Вятское уездное по воинской повинности присутствие вошло в контакт с вятским полицмейстером для прекращения такой деятельности со стороны призывников. Таким образом, власти обязали всех прибывавших в Вятку молодых людей иметь документ об отбывании воинской повинности либо немедленно вставать на учет в воинском присутствии. Также полиции были даны указания, согласно которым повышенное внимание следовало уделять тем лицам, которые после выхода объявления о призывах пытались спешно покинуть город .

Апатия, чувство безысходности, обреченность — перманентные спутники солдатских писем: «…скоро всех перебьют,…всех проклянешь и свою жизнь, и закон…»; «…жизнь такая мне пришла, что как подумаешь, так и сердце не ворочается, а смерти дождаться не могу…»; «…за что ты меня, мать, родила…, лучше бы ты меня, мамаша, на роду растоптала, а на божий свет бы не пущала…»; «…сидим, горюем, что зачем нас Бог зародил…»; «…добровольцы все заплакали…, как они каялись и ругали, били себя, зачем пошли…»; «…мне больно тяжело, как бы были у меня крылья, то бы я к вам прилетел и поглядел на вас, ну неохота помирать, а смерть над головой…», «…я нахожусь на позиции…, а домой не знаю, придется или нет…»; «…смерть наша близка, как шаг шагнуть. Смерть жди каждый час…»; «…эта проклятая война длится всего 6 месяцев, но народу полегло…»; «…если бы можно было выкупиться, то я не пожалел бы ничего, лишь бы жить вдали от того места, где нет ни одной минуты, чтобы обошлось без человеческих жертв…». Все это подчас приводило к самоубийствам, «добровольной» стрельбе по конечностям: «…одному новобранцу надоело служить, шел поезд, он бросился под поезд и задавило…»; «…позавчера и вчера один за другим у нас повесилось два солдата…»; «…у нас теперь на позиции сами стреляют до смерти…»; «…новобранцы нарочно морозят ноги…» . К саморанениям с целью избавиться от военной службы прибегали и в рядах армии. Явление это приняло довольно широкое распространение . При этом многие солдаты подвергались тяжелым физическим наказаниям и за ранения, полученные ими во время боя. Так офицеры «боролись» с не желавшими воевать.

Многие солдаты просто бежали от службы: «…в нашей роте только сто человек, остальные сбежали, спрыгнув с поезда, всю амуницию побросали…» .

Безвыходность положения приводила к тому, что многие искали спасения в плену: «… невозможно терпеть такие тяжести, и все мы пожелали попасть в плен… Я рекомендую своим товарищам, что, если им придется идти в бой, то пущай стремятся первоначально попасть в плен, если хотят жить на свете…»; «… теперь наши стали сдаваться в плен, потому что надоело сидеть дни и ночи в окопах…»; «…за последнее время наши солдаты чаще и чаще перебегают добровольно в руки германцев…» .

Опасения властей и военных относительно массовой сдачи в плен русских солдат вынуждали принимать меры различного характера – это и угроза применения наказания по законам военного времени, и превентивные акции. Так, 22.12.1915 года МВД циркулярно известило губернаторов о выходе специальной брошюры «В плену у немцев», в которой были изложены факты расследования нарушений законов и обычаев войны австро-венгерскими и немецкими войсками. При этом министерство настоятельно рекомендовало местным властям широко распространять указанное издание среди населения губерний через средства массовой информации . 06.12.1916 года МВД уже просило местные власти собирать и докладывать в центр информацию о применении врагом разрывных пуль, удушливых газов, злоупотреблениях белым флагом, зверствах и ограблениях русских пленных, об обстрелах санитаров, перевязочных пунктов, санитарных поездов, о расстрелах, насилиях по отношению к мирным жителям и беженцам, о выставлении их в качестве живого щита, об изнасилованиях женщин и детей, об обстрелах мирных городов и иных явлениях негативного характера . При этом описание жизни русскими военнопленными в немецких и австрийских лагерях в привлекательных и умеренных тонах встречали жесткое противодействие со стороны правительства. Письма такого содержания предписывалось изымать, а фамилии авторов и их части войск доносить в Особое отделение Генерального Штаба. Радужные описания вражеских лагерей ни при каких обстоятельствах не могли попасть в СМИ. Аналогичные меры принимались и по отношению к фотографическим снимкам русских военнопленных. Сведения о жизни в плену сложно обнаружить и в периодике, поскольку письма из плена любого содержания не рекомендовалось размещать в газетах в виду нежелательности воздействия этой  информации и как с негативной стороны, что имело бы место чаще, так и с позитивной во избежание падения воинской дисциплины. По этой же причине в периодике военного времени нечасто можно встретить описание фактов применения вражескими армиями новых видов оружия со значительным поражающим эффектом.

Вообще, на слово «военнопленный» было наложено своеобразное  табу. Помощь пленным рекомендовалось оказывать, но с условием отсутствия огласки об этом в средствах массовой информации. Поэтому большинство сборов в пользу военнопленных проходило на Вятке адресно и без особого оповещения населения.

Не допускались до адресата письма, в которых авторы сообщали об отсутствии желания воевать, о мрачном настрое, о неуверенности в победе. Такие материалы подлежали немедленной конфискации.

В этом же контексте уместно отметить телеграмму от 15.04.1916 года на имя командующего Казанским военным округом, содержание которой сводилось к тому, что император желал бы посылать в действующую армию инвалидов , вернувшихся из германского и австрийского плена, которые выступали бы таким образом в роли своеобразных пропагандистов, нанятых властями для решения конкретной трудноразрешимой задачи. Правда, в Вятской губернии за неполный 1916 год желающих откликнуться на призыв императора оказалось немного, а часть из согласившихся по различным причинам впоследствии отказалась выполнять эту миссию несмотря на денежные выплаты со стороны властей.

Впрочем, добровольная сдача в плен вражеским войскам, безусловно, в большинстве случаев была порождена вовсе не от отсутствия патриотизма, а от тяжелейших условий, в которых солдатам приходилось сражаться. Сдаваясь в плен, большинство не предвидело тех ужасов, с которыми им пришлось затем столкнуться.

Вообще отношение к русским пленным в целом было довольно жестким, а нередко и необъяснимо жестоким. Как вспоминал А.В. Луначарский, бывший во время первой мировой войны корреспондентом газеты, «в каждом лагере есть как будто люди двух рас: русские и все остальные» . Мировой характер войны, ее глобальность, жестокость и кровопролитность озлобляли ее рядовых участников, зачастую порождая в них звериную злобу и ненависть друг к другу, которая выплескивалась как во время боя, так и после него – уже на беззащитного пленного. Сохранилось немало воспоминаний вятских участников войны, прошедших германский и австрийский плен, свидетельствующих о всей тяжести, которую им пришлось пережить.

К примеру, крестьянин деревни Сыромуковы Гвоздевской волости Котельнического уезда С.В. Сыромуков в июле 1916 года вспоминал, как в феврале 1915 года он попал в плен после боя. При этом, очнувшись от контузии на поле сражения, не в силах идти сам, он увидел троих немецких санитаров и просил их убить себя. Однако они сочли, что русский солдат «не слишком ранен», чтобы его нести в госпиталь и поэтому ему следует нанести соответствующее ранение. После этого один из немцев дважды ударил Сыромукова штыком по спине и, поскольку теперь тот стал, по немецким правилам «раненым», то и был, соответственно, унесен в полевой госпиталь. Также он указывал, что «…везли в товарном вагоне…, обращение часовых в лагере очень грубое, кормили плохо…, повара били черпаком по голове, разбивая до крови…, практиковалось подвешивание к дереву за руки…» .

Другой вятский участник войны Н.И. Игошин из деревни Микиляты Казаковской волости Котельнического уезда в августе 1916 года также вспоминал, как во время перевозки в поезде русских военнопленных плохо кормили . Сыромуков отмечал этот же факт, указывая на постоянный дефицит пищи, испытывавшийся русскими пленными; при этом лечили ужасно – подолгу не делали перевязки, зачастую использовали при этом грязные бинты, снятые с других больных или умерших.

В августе 1916 года крестьянин Рязановской волости Я.Д. Загребин вспоминал: «… заставляли просушать болото, которое было непроходимым, вода в нем была очень холодная… Из четырех тысяч человек, занимавшихся этой работой, за месяц осталось человек триста. Все были истощены, валились от дуновения ветра…» . Рядовой из Даровской волости В.Е. Носков в октябре 1916 года указывал: «… есть не давали…, из вагона не выпускали даже для отправления естественных надобностей…, умирало человек по пятьдесят в день, и масса пленных сделалась совершенно неспособной к труду…, на пленных пахали землю…, немцы обращались довольно грубо, дерзко…».  Крестьянин Гвоздевской волости А.Л. Глушков в октябре 1916 года говорил, что ему, раненому пулей в глаз, перевязка была сделана только на седьмой день; кормили хлебом из дерева, на пленных возили тяжести; при перевозке в поезде русских закидывали камнями . Вятчанин П. Соколов подытоживал: «…кушанье – истощенье медленное, но верное…» . Как отмечал побывавший в плену И. Разгон, «смертность среди военнопленных росла в геометрической прогрессии» .

При этом администрации делали все возможное, чтобы информация о таком обращении не просачивалась за пределы лагерей: «…за написание на родину о плохом содержании привязывали к столбу на два-четыре часа…».  Запрещая русским писать о бесчеловечном отношении, вражеский цензурный механизм в то же время поощрял и не противился тому, чтобы военнопленные в почтовых карточках, отправляемых в Россию, просили родных выслать им деньги, продукты, одежду. Тем самым факт необычайно тяжелого положения пленных подтверждался. Нередко высланное и вовсе не доходило до адресатов – немцы и австрийцы не стеснялись грабить посылки, вынимая из них ценное.

Оказавшись в плену, русские солдаты оказались один на один с множеством возникших проблем. Отследить благотворительные мероприятия, направленные на улучшение жизни русских военнопленных, при этом представляется в определенной степени затруднительным,  поскольку летом 1916 года в губернии такая деятельность по приказу властей перестала афишироваться должным образом. В тяжелых экономических условиях и при росте антивоенных настроений упоминания о военнопленных лишь усиливали раздражение от войны и являлись, таким образом, факторами негативного характера в области массового сознания. Поэтому власти были вынуждены пойти на такой ход, когда помощь военнопленным проводилась без лишней публичной огласки.

Вообще справедливо замечание о том, что Россия не шла на переговоры и уступки по вопросам военнопленных, традиционно жертвуя интересами своих подданных, попавших в плен .

Объемы помощи, оказываемой русским военнопленным, разумеется, не покрывали и минимальных потребностей пленных вятчан. При этом они имели перманентную тенденцию к снижению. Так, Вятская губернская продовольственная управа до лета 1916 года занималась снабжением сахаром вятчан, попавших в плен, через их родственников, выдавая последним его определенное количество для пересылки в Германию и Австро-Венгрию . Однако в связи с катастрофическим недостатком товаров управа была вынуждена отказаться от удовлетворения ходатайств родственников пленных.

Вятчане, тем не менее, старались не забывать своих земляков, попавших в плен. Акции наподобие высылки в сентябре 1917 года Орловской уездной земской управой посылки с одеждой, холстом  имели место, но общая тенденция выражалась в постоянном снижении объемов оказываемой помощи.

Активность благотворительных организаций, Красного Креста, также не способствовала улучшению ситуации. А половинчатые меры, предпринятые русским правительством, как, например, призывы к тому, чтоб вражеские военнопленные солдаты и офицеры, находившиеся в плену в России, писали бы на родину просьбы об улучшении положения русских военнопленных в Германии и Австро-Венгрии во избежание ухудшения собственного положения , особого успеха не имели.

Сломаться в психологическом плане в плену было легко – человек, попадая в новые для него условия экстремального характера, испытывал их влияние в виде физических и психических страданий. Кто-то не выдерживал жестокого обращения и пытался бежать, другие приспосабливались как, например, вятский участник войны Иосиф Устюгов, попавший в плен в самом начале войны и писавший в 1916 году из Мекленбурга домой в село Касино Смирновской волости Орловского уезда: «…бороться с судьбою не волен, отдался всецело я ей, пускай меня носит по свету, пускай покорюсь же я ей…» . Такое психологическое состояние не могло не порождать возникновения вопросов – зачем эта война, подталкивать солдат к мысли о желательности заключения мира. Нежелание воевать, боязнь смерти, тяжелейшие условия, слабая оснащенность армии рождали у солдат пацифистские настроения: «…будь же трижды проклято начальство за нашу кровь, которую они льют вместо молока за то, что не хотят мира…»; «…высокопарные рассуждения о войне уже в зубах завязли, на деле же это не есть какая-то высокая цель, это бойня…, лишать жизни не знаю за что целые десятки миллионов людей – это безрассудно…»; «… впереди нечто хуже смерти – ужаснее сделаться убийцею себе подобных существ…»; «…эх, надоела эта бессмысленная война, воевать идти на верную смерть за чьи-то гнусные интересы, как это тяжело. Что мне пользы в том, что победим мы или что плохого, если нас победят. Это издевательство над миллионами людей…»; «…нам давно надо заключать мир. Здесь один убой без цели и смысла…»; «…все мы ожидаем одного драгоценного, дорого, священного слова «мир»…»; «…пропишите, что насчет мира слышно, у нас здесь болтают, что мир уже заключен…, ожидаем мы мира, нам уже…надоело…»; «…вчера у нас и ужина не было. Зачем еще, думаю, и воевать, когда солдаты с голоду пропадают…вот ложись хоть живой в могилу…останется много сирот, если скоро мир не будет…»; «…не знаю, когда эта война окончится, а так понял, когда всех перебьют, тогда и будет мир…»; «…скоро ли будет конец этой дикой, гнусной и проклятой войне. Неужели еще недостаточно пролито и льется крови?» .

По данным рапорта старшего военного цензора Казанского военного округа от 14.12.1915 года около 50% всех полученных писем с фронта так или иначе содержали пожелание мира.

Значительное число писем содержало жалобы на пищу, обмундирование, вооружение. И все же в целом осознание долга было характерно для фронтовой корреспонденции, но следует отметить мизерную долю писем с патриотическим подъемом. Он был характерен лишь на начальном этапе войны, и то – при этом такой взгляд на войну не был доминирующим. Слова наподобие «…мы всеми силами стараемся и не щадим живота своего, бьем немца…, и пусть он узнает, что есть Россия, русское оружие и храбрые воины нашего великого Царя-батюшки…»  объективно не могли часто встречаться в условиях, когда нехватка вооружения, боеприпасов, тяжелые бытовые условия стали практически нормой солдатской жизни.

Вообще для писем домой из немецкого и австрийского плена характерно следующее: в силу малой печатной площади почтовой карточки все они являлись краткими и отражали лишь суть наиболее волновавших военнопленных вопросов. При этом следует учитывать, что писать разрешалось не все, вследствие чего круг вопросов, затрагиваемых в письмах, исключительно сужался и ограничивался лишь рядом тем, по сути оказывавшимися общими для всей корреспонденции в целом.

Значительная часть писем вятских участников первой мировой войны, оказавшихся в плену, как, впрочем, и солдат из других губерний Российской Империи, начиналась со слов приветствия родных и близких. Примечательно, что приветствия порой оказывались весьма объемными и нередко достигали чуть ли не половины всего сообщения. Почти обязательным элементом лагерной почтовой карточки являлось приветствие не только близких родственников (родители, жена, дети, братья, сестры), но и, нередко, пленный интересовался здоровьем жен братьев, мужей сестер, их детей, жизнью соседей, людей из других деревень. Снабженные красочными эпитетами приветствия, пожелания здоровья перетекали в выяснение всхожести посевов либо урожая, что свидетельствует о крайней заинтересованности в судьбах близких и их жизненных условий. По сути, можно сказать, что вчерашний крестьянин, ставший пленным солдатом, ни в коей мере не утрачивал своей крестьянской психологии и продолжал жить идеалами сельской жизни – так, как жили его отцы и деды. Находясь вдали от родных мест, солдат – выходец из села – не утрачивал духовной связи с домом, переживал и мечтал о возвращении в прежние условия. Бывшие домохозяева умудрялись давать указания по ведению хозяйства, учили детей жить по вековым правилам, советовали посещать церковь и молиться Богу за всех, прося при этом немного.

Затем почтовая карточка свидетельствовала о нынешнем положении ее автора. Как правило, здесь можно тоже говорить о некоей однотипности и похожести солдатских посланий. Большинство из них указывало на то, что весьма желательна была бы высылка каких-либо продуктов, вещей или денег на адрес, указанный в открытке. Например, 24.06.1915 года из Гальбе близ Берлина в деревню Земцы Котельнического уезда писал своему отцу С.И. Земцов: «…прошу вас выслать мне 10 рублей и посылку с сухарями и одну пару белья, и одну носков. Посылки присылайте каждую неделю…» . Другой военнопленный В.Т. Байбородов 24.07.1916 года писал из Гаммерштейна в Вятский городской комитет Красного Креста: «…прошу вас не оставить моей просьбы и прислать сухарей и табаку…» ; другие солдаты также писали: «…прошу не оставить моей просьбы по поводу возможности выслать мне посылку сухарей… », «…прошу вас, нельзя ли дать помощи мне с родины…, не оставьте соей просьбы…», «…пожалуйста, вышлите мне посылку сухарей и сахара, за что я буду вам очень благодарен…» .

Вообще Вятский городской комитет Красного Креста старался оказывать хотя бы минимальную помощь землякам, попавшим в плен. Через его благотворительные акции, аккумулирующую деятельность оказывалась адресная помощь находившимся в Германии и Австро-Венгрии. Нередко комитет получал из лагерей списки именно вятчан и уже исходя из их количества определял направления деятельности, которые необходимо было предпринять для оказания помощи.

Таким образом, можно говорить о тяжелых условиях, в которых находилось большинство русских военнопленных. Нередко, впрочем, письма воинов вятчан домой свидетельствуют о том, что пересылка вещей из России имела место быть. Благодарности солдат в таком случае всегда были значительны: «…две посылки, в которых оказался сахар, чай, сухари, рубашка, кальсоны и портянки. Все получено…и доставило мне большое удовольствие…», «…много-много благодарен за вашу помощь ко мне…» .

Заканчивались послания также всегда приблизительно одинаково – пленный просил поцеловать своих близких.

Характерной чертой многих писем из плена может служить своеобразная обреченность, но не пессимизм. Это выражалось в словах «на все воля Божья», «так повернулась судьба». Многие указывали на то, что раз жизнь складывается таким образом, то это означает обязанность пройти этот путь и вынести такое испытание. В то же время нельзя говорить о повальной покорности обстоятельствам. Здесь, думается, более уместно говорить о некоей жертвенности русского характера и о готовности переносить тяготы с постоянной верой в лучшее. Тяжелая жизнь русского крестьянства, его борьба и в мирных условиях за выживание в тяжелых климатических, социальных условиях закалила их и сделала привычными к перенесению тягот. Отсюда и готовность многих плененных вятчан к стойкости и терпению.

В целом письма из плена несмотря на своеобразный информативный характер и кажущуюся простоту представляют значительный интерес для исследования. Они позволяют раскрыть психологическое состояние участников войны, осветить тяжести, с которыми столкнулись миллионы людей.

С затягиванием войны первоначальный патриотический подъем, а в какой-то степени и бравада постепенно отходят на задний план, уступая место горькому осознанию действительности. Поэтому в такой психологической обстановке появление так называемых «святых писем со злачеными буквами», написанных Иисусом Христом или Богородицей, призывавших не вести войну, легко объяснимо. Характерны слова: «…я, Иисус Христос, говорю – остерегайтесь земных законов…» . При этом указанное письмо якобы «само раскрывалось» и при переписывании, которое для прочитавшего его было обязательным, следовало «снятие грехов»; в случае же отказа переписывать письмо возможность попасть в рай для солдата навсегда закрывалась. Учитывая глубокую религиозность русских людей, можно сделать вывод о том, что автор или авторы письма делали тонкий расчет и знали, на чем необходимо акцентировать внимание солдат для достижения определенных конкретных целей.

Ряд таких священных писем и вовсе отражают необычайно глубокую апатичность воевавших: «…война не будет кончаться до тех пор, пока у нашего государя не выйдут все до одного…солдаты и будут брать…ополченцев, всех…, кроме слепых и хромых. Когда всех этих убьют, будет конец света» . Некая обреченность, усталость, значительное недовольство войной нарастали и в тылу – так, осенью 1917 года Котельническая городская управа сообщала Котельнической городской думе, что «нет в населении того спасительного подъема, который должен был бы вызвать в нем любовь к родине, тревогу за нее и чувство самосохранения» .

В не малой степени этим же объясняется и явление братания. Интересный случай по этому поводу вспоминал после войны ее вятский участник К.А. Палкин: «… накануне нового 1917 года к проволочным заграждениям подошли двое австрийских солдат и передали русским офицерам приглашение своего командира придти встретить новый год к ним. Офицеры согласились, захватив с собой хлеба, мясных продуктов и сахара…»; «…29.11.1916 года была горячая любовь друг с другом – выходили из окопов наши и они, здоровались и целовались друг с другом…, переговорили…, что не стреляйте вы и мы…»; «…солдаты братались… в ход были пущены известные нам немецкие, французские, румынские, русские слова и даже латынь. Кто что знал. И как ни мало вероятно, разговор состоялся…»; «…наши пошли к ним выпить рому, человек 30 обратно не вернулось, германцев также к нам пришло, 9 человек остались у нас…» .

Раскрывают письма солдат и ошибки командования: «…и свои со своими бьются, мы бились целый день, а к вечеру оказалось вместо неприятеля наши войска. Наших убито тысячи три. Так вот шутят и дорожат нашим братом…»; «…часто приходится нашей артиллерии по ошибке стрелять по своим…» .

Война порождала бесконечную любовь к жизни, обостренное ощущение красоты мира. На фронте в окопах на волоске от смерти солдаты не переставали думать о близких, о родных местах; они мечтали о возвращении домой и чрезвычайно чувствовали то, что раньше, возможно, не замечали в таком свете. Так, один из вятских участников войны писал домой с фронта: «…весело вам будет, завсегда работа у вас пойдет…, живите, как в поле трава зеленеет, так и вы…» .

Невозможность вырваться с фронта, даже попасть в лазарет после ранения находят подтверждение на страницах солдатской почты: «…много помирают без чувств, падая в больших походах…»; «…очень солдаты болеют…, прямо беда, сколько болеет…». Но и при лечении они сталкивались с комплексом уже новых проблем: «…в лазарете очень плохо стараются о нашем брате, лечение очень плохое, кормят как скот, а лечат плоше того…»; «…у нас здесь плохо лечат, а у меня раны тяжелы…» .

Возвращение в деревню искалеченных солдат, их рассказы об ужасах войны порождали в свою очередь уклонения от службы в армии. Так, 23.09.1916 года на Глазовский призывной пункт должно было явиться 1286 человек, а явилось только 36.

Как видно, с самого начала войны воинам-вятчанам и не только вятчанам пришлось пройти и выдержать массу трудностей. Многие из них погибли, другие вернулись покалеченными. При этом за сухими цифрами убитых и раненых скрываются судьбы миллионов простых людей. Их письма с фронта домой позволяют полнее рассмотреть и объемнее представить то, что происходило на фронте, оказаться невольным соучастником событий глобальной исторической значимости.

Простой, но в то же время необычайно выразительный, с глубокой смысловой нагрузкой слог каждого солдатского фронтового письма позволяет нам взглянуть на войну не как на обезличенное историческое событие, но и как на явление, к изучению которого уместно подключать зачастую упускаемые из виду психологические составляющие. Их использование и дает историкам возможность представить исторический срез именно в тех красках, которые были свойственны ушедшей эпохе.

К ЭВОЛЮЦИИ РАЗВИТИЯ КУЛЬТУРНОГО ЛАНДШАФТА

Автор(ы) статьи: Ежова Н.А.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

ландшафт, природный ландшафт, культурный ландшафт, эволюция культурного городского ландшафта, структура культурного ландшафта.

Аннотация:

в статье рассматриваются основные позиции эволюции природного ландшафта, вписываемого в городскую культурную среду, который начинает играть культуросозидающую функцию и воздействовать на психологическое состояние горожан. Ступени его преобразования разнятся в исторической ретроспективе, каждая из которых выполняет функцию соответственную конкретному времени.

Текст статьи:

В общем виде ландшафт представляет собой природный территориальный комплекс, состоящий из взаимодействующих природных или природных и антропогенных компонентов, а также комплексов более низкого таксономического ранга. Мощное развитие антропометрических и техногенных аспектов ландшафта приводит к чрезвычайному усложнению понятия «ландшафт», его членению на множество подсистем, каждая из которых соответствует определенной группе требований.

Складываются множественные направления исследования различных видов ландшафта — абиогенного, природного, элементарного, геохимического, антропогенного и др. Сопоставление ландшафтных характеристик положено в основу целого ряда научных работ, рассматривающих строение природных комплексов на топологическом уровне, воздействие общества на природную составляющую ландшафтов путем анализа балансов вещества и энергии.

Т.н. «горизонтальное» изучение пространственного взаимодействия природных явлений дополняется «вертикальным» анализом взаимоотношения между явлениями в рамках единой экосистемы. Постепенно формируется специфический научный подход, представляющий собой совокупность приемов в географических и экологических исследованиях, базирующихся на представлении о дифференциации влияния географической оболочки на систему природных территориальных комплексов.

С позиций формирования культурного ландшафта основными результатами воздействия человека на природу считаются, во-первых, расширение сферы (территории) влияния человеческой деятельности в пространстве «дикой» природы, во-вторых, постепенное накопление в ландшафте антропогенных черт, сопровождающееся переходом природных ландшафтов в категорию антропогенно измененных, а затем и собственно антропогенных ландшафтов.

Со второго тысячелетия до нашей эры вплоть до новейшего времени процесс освоения территорий представляет собой непрерывное чередование волн распространения человеческого влияния и внедрения антропогенных ландшафтов (селитебных, земледельческих, пасторальных) в структуру естественной ландшафтной «мозаики». За каждой из волн, как бы расплескивающих влияние человека на все большее пространство, неизбежно следует эпоха кризиса и спада, сопровождающаяся запустением ранее заселенных, распаханных, залуженных и осушенных земель, их возвратом в сферу влияния природных ландшафтообразующих факторов. Так, уже первый этап земледельческого освоения территории российского центра, связанный со сведением лесов, подсечно-огневым и долинным земледелием поздних фатьяновцев и финно-угорских племен, вызывает системный экологический кризис, выразившийся в активизации эоловых процессов и погребении темноцветных окультуренных почв под дюнами высоких пойм и надпойменных террас [6].

Анализ исторических данных, материалов писцовых и межевых книг, старых картографических источников приводит к выводу о неровном, волновом характере освоения пространства центра и севера русской равнины. По сравнению с предыдущей продолжительность каждой последующей волны освоения сокращается. Однако в силу своеобразия и специфики природного фона каждая волна освоения характеризуется своей мозаикой соотношения освоенных и девственных участков. Ареалы пика освоения (фазы территориальной экспансии), принадлежащие к разным волнам, не вполне совпадают между собой в пространстве, как не совпадают между собой и уменьшившиеся ареалы периодов природных катастроф, геополитических кризисов и хозяйственного упадка.

Данное несовпадение определяется, во-первых, флуктуациями климата и соответствующей естественной трансформацией ландшафтов; во-вторых, изменением техники (методов, орудий и способов) хозяйства; в-третьих, своеобразием культурной, геополитической и экономической обстановки каждой очередной волны освоения. Такие масштабные исторические явления, как первичное освоение территории и распашка земель, внутренняя колонизация и становление русской государственности происходят на фоне непрерывно меняющихся природных условий, которые им или благоприятствуют, или тормозят их развитие, иногда поворачивая вспять сам процесс территориального освоения.

По Р.В. Хохлову, подобное возникновение волн и структур, вызванное потерей устойчивости однородного равновесного состояния, по аналогии с автоколебаниями называется автоволновыми процессами [20]. При этом первостепенное значение приобретают волновой характер образования ландшафта, независимость его характерных пространственных и временных размеров от начальных условий, а в некоторых случаях — от краевых условий и геометрических размеров системы.

Каждая последующая волна освоения, с одной стороны, размывает предыдущий рисунок соотношения освоенных и нетронутых участков, с другой стороны, наследует отдельные, наиболее устойчивые элементы этого рисунка. Изменчивость культурного ландшафта вполне закономерна. С одной стороны, единожды найденные в ландшафте места уже не выпадают из зоны человеческого внимания, поскольку обладают целым рядом «полезностей», красивы и удобны. Это обстоятельство объясняет устойчивость в древности освоенных «локусов» в современном ландшафте.

С другой стороны, пространства, «отнятые у природы» в условиях климатического оптимума и занимающие не самое выгодное положение в ландшафте (с точки зрения земледельческого использования), иногда забрасываются в следующую временную фазу при неблагоприятных условиях содержания, поскольку усилия, необходимые для их поддержания в культурном состоянии, превышают наличные человеческие возможности. На территориях российского центра и севера, поныне находящихся в зоне неустойчивого земледелия, в периоды спада хозяйственной активности ландшафтные особенности часто выступают в роли лимитирующих факторов [13]. Так, избыточное увлажнение, повсеместное распространение глеевых и глееватых почв, череда дождливых и прохладных вегетационных периодов приводят к выпадению из пахотного клина слабодренированных участков. Поэтому современный рисунок освоения пространства, выражаемый мозаикой белых и зеленых контуров топографической карты, содержит в себе ряд гетерогенных элементов, унаследованных в течение длительного времени от различных волн — циклов деятельности человека в ландшафте.

На основании реакционно-диффузионных циклов деятельности человека становится возможным решение проблемы самоорганизации ландшафта, который, в конечном счете, выстраивается как непрерывная, основанная на нелинейных дифференциальных позициях и частных производных модель самовоспроизведения. Любая функция состояния, в том числе и энтропия, не может быть положена в основу критерия устойчивости состояния ландшафта. Следовательно, на основании общей теории структур в неравновесных средах ландшафт можно рассматривать как естественное развитие и обобщение системы идей и подходов классической нелинейной культуры, адекватное новым задачам.

Нелинейный модуль освоения территории играет существенную роль в современных социально-экономических процессах, когда специфика нового производства вступает в противовес с якобы рудиментарными элементами прежней мозаики территориальной организации жизнедеятельности человека. Данные противоречия лежат в основе проблемы «малых «неперспективных деревень», затрагивающей вопросы уничтожения многих древних элементов при объединении пашен в «аэродромные поля», искоренении кустарников, опушек, пустошей и пойм. В итоге этих односторонних и недальновидных преобразований ландшафт становится все более однообразным и примитивным, незащищенным и скудным, обреченным на деградацию, что приводит к экологическим кризисам, вызванным изменением природного фона в неблагоприятную по отношению к формируемому ландшафту сторону [5].

В ходе развития культурного ландшафта человек постоянно использует операции пространственного анализа и синтеза, проявляющиеся, соответственно, в процессах декомпозиции дикой природы или ландшафта предшествующей эпохи и агрегирования их в составе культурного ландшафта.

Декомпозиция осуществляется на начальных этапах освоения, когда пространство дикой природы как бы разбивается на элементы в соответствии с нуждами человека. При этом первостепенное значение в выборе территории играет природное ландшафтное разнообразие. Прежде всего осваиваются зоны, включающие несколько ландшафтно-контактных участков, природных экотонов (площадки боровых террас над руслом небольших рек — «мысы», высокие пойменные гривы, сохранившие фрагменты широколиственных рощ, «камерные» долины притоков овражного типа, дюны речных долин, вершины небольших зандровых холмов вблизи рек, крутые холмы на водоразделах).

Проводимая на протяжении столетий постоянная детализация элементов (функциональных мест) культурного ландшафта приводит к возникновению их современного разнообразия, охватывающего места для жилья (селитебные элементы), места для пашен, лугов и пастбищ (агроценозы), линейные связующие элементы — дороги и реки и т.д. В этом смысле освоение территории характеризуется как типично итеративный процесс.

Разделение между природными образованиями и элементами культурного ландшафта не является ярко выраженным. Селитебные места и пашни (антропогенные элементы культурного ландшафта), соседствуют с пастбищами (антропогенно измененными элементами), те, в свою очередь, с элементами, незначительно трансформированными человеком (охотничьими угодьями, путиками крестьян, зверинцами феодалов). Роль естественных разделов между волостями играют реки, крупные болотные или лесные массивы. Многие волостные границы сохраняются в итоговом рисунке освоения как рубежные природные элементы культурного ландшафта, ныне играющие роль блоков экологического каркаса, дистанцированных от очагов и осей хозяйственного развития.

Декомпозиция развивается вширь — за счет освоения новых участков, и вглубь — путем детализации свойств уже выделенных элементов ландшафта. Смысл декомпозиции заключается в преодолении сложности и избыточной информационности природы, в приведении хаоса в порядок, в борьбе с энтропией. Реализация простых моделей освоения дополняется их последовательным, итеративным усложнением.

Другой неотъемлемой стороной процесса освоения является агрегирование мест в пространстве культурного ландшафта, установление определенных отношений на заданном множестве элементов.

Элементарное агрегирование — это постепенное, «эволюционное» укрупнение полей в сельском ландшафте российского центра и севера, где по склонам моренных холмов и песчаных камов в соответствии с гребне-килевыми элементами тянутся мелкие, распахиваемые по водостоку «гоны» земли. Мелкоконтурность является отражением своеобразной экологической нормы в силу хозяйственной нецелесообразности объединения в одном контуре нескольких участков пашни с резко различными почвенными условиями. По прошествии многих десятилетий, когда под воздействием эксплуатации агроландшафт теряет естественную контрастность (запахиваются границы между почвенными разностями, делювиальные шлейфы опускаются в ложбины между холмами и др.), становится возможным элементарное агрегирование — компоновка отдельных угодий в более крупные контуры

Используя понятия пространственного анализа и синтеза, элементы культурного ландшафта можно назвать пространственным конфигуратором. Смена конфигуратора трансформирует рисунок освоения, такие его качества, как дисперсность, площадь отдельной хозяйственной единицы в ландшафте, людность поселений, характер границ освоенного ландшафта и др.

Так, в пространственном плане апогей освоения центральных российских территорий достигается в конце XVI века, когда выставление починков и заимок, ведение работ по расчистке леса и образование новых деревень приводят к появлению максимального за всю историю центра Руси числа населенных пунктов. Подъем следующей волны освоения происходит уже в рамках совершенно иного пространственного конфигуратора, сложившегося под воздействием роста поместного и вотчинного землевладения, свертывания крестьянской инициативы, закрепощения крестьян. Начавшееся возобновление освоения захватывает иные урочища, а заброшенные пашни иногда вовсе не возвращаются в хозяйственный оборот [14].

Таким образом, эволюция развития культурного ландшафта развивается от простого к сложному как в смысле охвата участков, обойденных при первоначальном освоении территории дикой природы (вторичная колонизация), так и в смысле итеративного познания и использования свойств отдельных ландшафтных элементов — полей, лугов, речных пойм и болот. Осваивая ландшафт, человек в течение длительного времени осуществляет последовательные действия, разлагая многослойную природную структуру на элементарные природно-антропогенные составляющие до поры достижения неделимости природного фрагмента или общей устойчивости полученной модели.

Исторически складывается разделение ландшафтов на два логических цикла. По степени преобразования и культурного освоения исходного природного ландшафта различаются ландшафты целенаправленно созданные, естественно развившиеся и ассоциативные. По жизнеспособности сформировавшегося ландшафта — ландшафты ископаемые, реликтовые и развивающиеся. Первая характеристика позволяет рассматривать ландшафты в соответствии с разнообразием форм и способов их создания, вторая свидетельствует о степени уязвимости ландшафта. Обе они весьма важны при идентификации ландшафта и определении стратегии управления им как объектом наследия [4].

Целенаправленно созданные ландшафты (объекты ландшафтной архитектуры, парки и сады) создаются в соответствии с замыслом художника и характеризуются определенной планировочной композицией. В своем развитии данная форма ландшафта подчинена целеполагающей деятельности человека; в ней преобладают антропогенные элементы, основанные или возникшие на месте природных образований. Целенаправленно созданные ландшафты представляют наибольший интерес в культурологическом аспекте, поскольку формирование их облика максимально подчинено творческому замыслу создателей.

В естественно развившихся ландшафтах природные процессы в результате длительных, целенаправленных воздействий человека претерпевают определенные изменения. При адаптации природных компонентов ландшафта к этим изменениям формируются ландшафтные комплексы, в которых сложным образом переплетаются процессы природной эволюции и целенаправленной человеческой деятельности. К ним относятся многие сельские, в том числе и мелиорированные ландшафты, исторические индустриальные ландшафты. Они чаще всего формируются благодаря аборигенным культурам, находящимся в абсолютной гармонии с окружающей их природой и идентифицирующим свой микрокосмос как часть природы.

Ландшафты ископаемые, реликтовые и развивающиеся выделяются как субкатегории не только естественно развившихся, но и целенаправленно созданных ландшафтов. Ископаемые ландшафты включают памятники археологического или палеонтологического наследия (руины древних городов, курганные комплексы, оазисы древних или сменивших географический ареал культурных общностей), сформировавшие облик ландшафта, но утратившие функции носителя культурной традиции.

Реликтовые ландшафты – это, в основном, «угасающие» ландшафты, оказавшиеся в окружении чуждой им культурной среды или испытавшие воздействие изменившихся природных условий. Несмотря на исчезновение носителей культуры, создавших данный ландшафт, он сам сохраняется в прежних своих формах и паллиативных функциях усилиями представителей другой культуры, использующих ландшафт для своих собственных целей. В России к названным ландшафтам относятся усадебные, дворцово-парковые и некоторые монастырские ландшафты.

Развивающийся ландшафт (если он представляет интерес в качестве объекта наследия), связан с географически детерминированными традиционными аборигенными культурами, такими как культуры американских индейцев, африканских племен, северных евразийских народов. Возможность существования перечисленных культур напрямую связана с сохранностью природных свойств ландшафта [7, 9].

Ассоциативные ландшафты включаются в историко-культурное пространство в качестве памятных мест, мест творчества, сакральных местностей и т.д. без изменения собственной естественной ритмики и эволюции. В ассоциативных ландшафтах культурная составляющая часто представлена не в материальной, а в ментальной форме, по ассоциации объекта с каким-либо феноменом культуры.

Культурный ландшафт – это сложное историческое образование. Изучение эволюции развития культурного ландшафта чрезвычайно актуально в наше время, когда объектом глубокого теоретического осмысления и конкретного научного исследования становятся процессы урбанизации, феномен города. Перспективную область научных изысканий создают проблемы формирования городского культурного ландшафта. Он относится к числу чрезвычайно сложных и полиморфных явлений, в значительной степени характеризующих уровень развития человеческой культуры в целом и самостоятельно функционирующей отдельной личности.

Понимание статуса города как особого социального и культурного явления формируется в античной Греции. В классическом греческом языке слово «полис» имеет три значения: «город», «государство» и «гражданская община», или «коллектив граждан». По мнению А.А. Правоторовой, древние греки приоритетным считают третье значение слова – «гражданская община», или «коллектив граждан», поскольку в каждом полисе они видят, прежде всего, составляющих его живых людей, без которых данное понятие превращается в отвлеченную абстракцию. Давая понять собеседнику, что речь идёт о чём-то большем, чем просто город, греки упоминают: «афиняне», «милетяне», «коринфяне» и т.д.

Именно так обозначаются отдельные полисы в надписях, например, в межгосударственных договорах и в сочинениях греческих историков. В «Истории Пелопоннесской войны» греческий историк Фукидид (460-396 г.г. до н.э.) приводит характерное высказывание афинского политика и стратега Никия: «Полис – это, прежде всего люди (буквально: «мужи»), а не стены города или корабли» [17].

В связи с этим, особая роль отводится субъектам города, обнаруживающим склонность к самоорганизации, координации совместных действий. Возникают новые способы организации деятельности людей и новое отношение к коллективной деятельности.

Возведение крепостных стен вокруг города предполагает составление согласованного плана действий, а затем проведение рационально организованной работы сотен людей на протяжении многих лет. Использование укреплений для защиты городского населения от неприятеля невозможно без инициативы, самопожертвования и стойкости горожан, без их способности к сохранению своей свободы, самостоятельности и самоидентичности [4, 17].

Города порождают условия для сопоставления, обсуждения и осмысления идей управления общественной и эстетической жизнью. Рефлексивная работа, состоящая из планирования и развития новых перспективных практик, изобретения и распространения политических новаций, осуществляется публично и элитарно.

В древнегреческих городах создаются целостные концепции управления и самоуправления. Аристотель впервые инвентаризирует, нравственно квалифицирует и классифицирует политические формы «естественного» государственного устройства. К наилучшим формам он относит монархию, аристократию и умеренную демократию, к наихудшим — тиранию, олигархию, охлократию [1].

Жители древнегреческих городов впервые осознают недостатки одномерной, моноконцептуальной политики, понимая, что процветание общества зависит не только от интеллекта и намерений правителей-философов, мудрецов. Прогрессивное развитие общества обеспечивается высоким уровнем гражданской зрелости и активности горожан, их терпимостью к многообразию мнений сограждан, способностью к выполнению законов и гражданского долга, и, наконец, красотой местообитания. Эстетизация места жительства, воспринимаемая как разумность, удобство и красота, реализуется в своды идей, способных направлять жизнь сначала отдельных небольших социальных групп, затем всего города, впоследствии их влияние оказывает воздействие на управление государством.

Особое внимание, уделяемое культуре окружающей среды, считается важнейшей составляющей социальной жизни. Ландшафтные аспекты становятся предметом теоретической дискуссии в узком кругу учёных знатоков, обсуждаются как практика политических переворотов, направленная на реализацию заговоров и мятежей (в Японии, Голландии и др.).

Лавинообразное усложнение социальной жизни в городах, развитие межгрупповых взаимодействий, влекут необходимость закрепления позитивного опыта социальной кооперации в городском ландшафте. Большое значение имеют приобретение и фиксация опыта противодействия асоциальности. Рефлексивное отношение к социальным практикам с неизбежностью приводит к формированию и совершенствованию гражданского законодательства, изданию обязательных для горожан публичных законодательных актов.

Впоследствии оно служит стимулом к созданию комплексных законодательных конституций и кодексов, включающих положительный исторический опыт управления государством и способствующих эффективному политическому и экономическому управлению в городах и в провинции. Так, кодекс Юстиниана включает отрывки из конституций, распоряжений императоров, начиная со II в. н. э., объединенные в двенадцать книг по церковному, уголовному, гражданскому праву, финансовым, градообразующим и другим вопросам [12].

Постепенно в городской среде возникает сложная, но прочная ткань социальных установок, законов и социальных институтов, делающая возможной совместную пространственно организованную, эстетизированную и скоординированную жизнь. Социальная жизнь городских сообществ в густонаселенных городах становится доступной для рационального управления и планомерного развития. Это положение признается справедливым для отдельного человека и общества в целом [16].

Горожане не только постигают естественные социальные закономерности, но и создают на их основе искусственные механизмы протекции своей целенаправленной деятельности и контроля за «правильным» исполнением деятельности другими членами общества. Для гарантии устойчивости социальных отношений, от которых зависит существование группы или общества, создается система учреждений, контролирующих поведение членов. В этой системе «социального контроля» особенно важную роль выполняют институты, в совокупности с остальными структурами создающие эстетически организованное городское пространство. При этом в городском ландшафте почти зеркально отражается разнообразие и сложность социальных практик.

В городах возникает и развивается подавляющее большинство специальных ландшафтных ремесел и профессий. Усложнение практических технологий делает необходимым внимательное отношение людей к способам своих действий, приводящим к определенным результатам. Рефлексивное отношение к собственной профессиональной деятельности, присутствие «внешнего наблюдателя» (например, внимание ученика или коллеги к мастеру) становятся предпосылками для описания деятельностей как процессов.

Рациональное описание актов деятельности создает принципиально новые возможности для передачи профессионального социального опыта путём последовательного изложения и логического обоснования. Подобное отношение дает мастеру возможность для очищения предшествующего практического опыта от случайностей, для совершенствования уровня мастерства путём допустимых комбинаций отдельных элементов и, наконец, для эффективной передачи опыта – обучения.

Культурный ландшафт, как среда обитания, становится социально обозначенным и сконструированным явлением посредством занесения социальных реальностей в физический мир. Как способ присвоения, социальной организации и структурирования пространства обитания [14] культурный ландшафт выступает как социальное пространство, выражающее формы существования различных пространственно-временных отношений (так называемых «хронотопов»), в рамках которых реализуются соответствующие типы и модели его освоения. Так, силовой подход к социуму порождает отношение к природе с позиций силы (покорение, захват пространства). При этом возникает пространственная организация с сакральным благоустроенным центром и эксплуатируемой, неприглядной периферией.

Во всех хронотопах имперское освоение пространства уничтожает этнически укорененные типы культурного ландшафта, превращая пространство в «территорию» — некий субстрат для развертывания сугубо сырьевой деятельности с неизменно негативными последствиями. В начале XX века подобная участь постигает русский провинциальный сельский ландшафт, который после намеренного представления в невыгодном ракурсе (так называемого «обнуления»), вновь осваивается как целинная территория с сопутствующим уничтожением многих ландшафтных элементов.

Примером утраты норм жизни в ландшафте являются события советской культуры середины XX века. В связи с утвержденным государственной политикой лимитом численности населения крупных городов создаются агломерации. Города и посёлки, расположенные в ареале влияния крупного города в пределах двухчасовой доступности, становятся «буферной» зоной, принимающей на себя нагрузку центростремительной миграции. Переселение в агломерацию создает для мигрантов условия работы и учебы, бытового обслуживания и отдыха, приближающиеся к условиям жизни в крупном городе. Периферия агломерации превращается, отчасти, в «спальный» район с собственным специфическим визуальным дизайном.

В течение нескольких десятилетий формируется довольно плотный слой населения, состоящий из горожан в первом поколении. В результате этого городские традиции, сложившиеся в России к началу ХХ века, под давлением прибывшей массы населения перестают развиваться и полноценно дифференцироваться. Новое население расслаивается по «негородским» основаниям: соседству, землячеству, родству. Остаточные виды городской социокультурной дифференцированности видоизменяются, часто деградируя или совсем исчезая [4, 6].

Вопреки жёсткому государственному нормированию вместимости учреждений обслуживания, жители города в своём социальном поведении используют пространственные элементы, соответствующие их приоритетам. В результате выделяются зоны наиболее активного посещения, такие как общегородской центр и общественные транспортные узлы. Объективная фиксация избирательного поведения человека в городе приводит к наличию двух карт города, одна из которых отражает проектно-планировочные реалии, а другая — социально-поведенческие [11].

Городской культурный ландшафт, являясь открытой системой, испытывает на себе множественные влияния и представляет собой живую самоорганизующуюся систему, выбирающую позиции, наиболее оптимальные для своего существования. С учетом понимания ландшафта как структуры, занимающейся различными процессами самоорганизации пространства при любой степени общности, возможно предположение некой «жесткости» объекта — способности сохранения тождества самому себе при различных внешних и внутренних изменениях.

В качестве амбивалентного образования возникает понятие хаоса ландшафта как состояния, полностью лишенного всякой структурной организации. Тем не менее, как показывает тщательный анализ, такое представление о хаосе ландшафта неверно. Элементы, характеризуемые как хаотичные, являются, с точки зрения градостроителей, удобными для жителей города, следовательно, функциональными. В итоге, при определенных параметрах траектория городского культурного ландшафта становится столь неоднозначной, что, по мнению внешних наблюдателей, некоторые ее характеристики принимаются как случайные.

Подробное изучение трансформации городского культурного ландшафта показывает, что он вписывается в самые различные физические ситуации (тепловая конвекция в атмосфере, бегущие электромагнитные волны), постоянно аттрактируя, притягивая особые точки предельных циклов.

Многоцелевое назначение городского ландшафта обусловливает его изучение с разных сторон: территориально-функциональной, где в плановой композиции выражается композиционное взаимодействие города и ландшафта; во взаимодействии озелененных пространств и застройки; во взаимодействии отдельных функциональных зон. Интересен композиционный аспект формирования городского культурного ландшафта, исследующий взаимосвязанные проблемы создания фонового ландшафта и развития системы городских доминант главной ландшафтной системы.

Роль ландшафтных компонентов проявляется в двух уровнях: крупнейшие членения участвуют в формировании образа города в целом, его панорамы вместе с крупными архитектурными ансамблями. Более мелкие членения участвуют в формировании внутренних городских ландшафтных композиций. Осознание важности сочетания данных уровней позволяет создать выразительный архитектурно- художественный облик города.

К сожалению, важный показатель разнообразия городского культурного ландшафта недостаточно активно принимается во внимание общественным сознанием, недооценивается профессиональными градостроителями, управленцами и политиками. В региональном планировании может быть успешно востребовано ранжирование элементов городского ландшафта, т.к. оно достаточно полно характеризует территории развития культурного ландшафта на основе их системного анализа.

Специальной научно-методической проработки, выхода за рамки традиционных подходов к созданию информационных систем по памятникам культуры требуют выявление, типология, описание и представление городских культурных ландшафтов в общей сети объектов культурного наследия.

Учитывая, что действительность не ограничивается четкими схематическими рамками, необходимо принимать во внимание метаморфозы культурных ландшафтов. Можно привести примеры убыстрения хода времени в традиционных культурных ландшафтах под воздействием естественных и антропогенных причин, меняющих их место в классификации и т.д.

Полисемантика понятия культурного ландшафта выделяет его в качестве предмета особой сложности изучения. Следующая ступень исследования эволюции развития культурного ландшафта может быть связана со смысловыми аспектами ландшафта. Смыслополагание ландшафта является актуальной проблемой, значимость которой подтверждается новыми научными данными, в частности, в области биоэнергетики, закрепляющей за конкретной территорией особые свойства, обусловленные деятельностью человека. Обращение к данной теме предоставляет возможность изучения ландшафтных мест с точки зрения создания благоприятных условий проживания, развития творческих способностей личности.

Литература.

1. Аристотель. Метафизика // Соч. в 4-х т.т. – М., 1975.

2. Арманд А.Д. Ландшафт как конструкция. — М., 2003.

3. Белкин А. Городской ландшафт. — М., 1998.

4. Веденин Ю.А. Очерки по географии искусства. – СПб., 1997.

5. Глазычев В.Л. Социально-эстетическая интерпретация городской среды. — М., 1984.

6. Дедиль Ж. Сады. — М., 1987.

7. Иорданский В. Хаос и гармония. — М., 1982.

8. Каганский В.Л. Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство. — М., 2003.

9. Каганский В.Л. К феноменологии урбанизированных ландшафтных сред // Городская среда: проблемы существования. — М., 1990.

10. Калуцков В.Н. Топос и культурный ландшафт // География и природные ресурсы. – 2002. — №3.

11. Коган Л. Город и политика: российские уроки. — М., 2003.

12. Кодекс Юстиниана. — М., 2003.

13. Красовская Т.М. Культурный ландшафт районов Крайнего Севера России как основа устойчивого развития территории // Культурный ландшафт: вопросы теории и методологии. – Смоленск, 1998.

14. Культурный ландшафт: вопросы теории и методологии исследования. — Смоленск, 2003.

15. Лямин В.С. Теоретико-познавательная роль категории «географическая картина мира» // МГУ, ВСГ. – 2000. — №3.

16. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. — М., 1994.

17. Правоторова А.А. Прозрачность и мониторинг как условия городского существования. — М., 2005.

18. Ромах О.В. Культурология. Теория культуры. — Тамбов, 2002.

19. Туровский Р.Ф. Культурные ландшафты России. — М., 2004.

20. Черняк В. Строительные уроки русских мастеров. — М., 1987.