Автор(ы) статьи: Лубашова Н.И.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

социокультурное пространство, эффект поля, энергийность кино, генерирование мировоззрения

Аннотация:

Материал статьи анализирует феноменологию кино в социокультурном пространстве. Сама проблематика отечественного кинематографа была чрезвычайно грандиозна по затрагиваемым проблемам и масштабам их воплощения. По сути дела, это громадное творение сродни древнейшим религиозным и мифологическим представлениям человека, который уже прозревал соотношения и взаимосвязи между своим существованием и бытием Вселенной и эту свою интуицию претворял в различные, преимущественно образные, формы. Высокохудожественный кинематографический продукт – фильм обеспечивает наличие напряжённой равновесности материальных и идеальных сущностей, при котором развивающаяся система (социум и человек) постоянно “учитывает” опережающий характер предстоящих изменений.

Текст статьи:

Развитие отечественного кино и укоренение его в социокультурном пространстве приобрело огромные масштабы. Не случайно, классики социализма, в частности В.И. Ленин, называли его «самым массовым из искусств» не только потому, что его смотрели миллионы, но и потому, что значимость его и воздействие на формирование мировоззрения были огромны. По сути дела, его можно назвать эстетическим  космосом, обладающими художественного космизма, под которым целесообразно понимать целый поток русской культуры, включающий не только философов и ученых, но и поэтов, музыкантов, художников. В нем оказываются и Ломоносов, и Тютчев, и Вячеслав Иванов, и Скрябин, и Рерих… Есть некое космическое веяние и дыхание в произведениях того или иного творца — и этого оказывается достаточным, чтобы произвести его в космисты.

Сама проблематика отечественного киноматографа была чрезвычайно грандиозна по затрагиваемым проблемам и масштабам  их воплощения. По сути дела, это громадное творение сродни древнейшим религиозным и мифологическим представлениям человека, который  уже прозревал соотношения и взаимосвязи между своим существованием и бытием Вселенной и эту свою интуицию претворял в различные, преимущественно образные, формы. Космические символы и образы народного бытового искусства и поэзии, микро- и макрокосмические соответствия выражали эту объективную идею целостности мироздания, органичной включенности в него жизни и сознания. Но рядом всегда существовал и более активный подход, являлось стремление воздействовать на мир в желательном направлении. Преображающая человека и мир мечта стремилась к преодолению ограниченности человека в пространстве и времени, она воплощалась в сказочные, фольклорные образы господства над стихиями — воздушные полеты, метаморфозы вещества, живую и мертвую воду…[1] В науках о человеке и в повседневной практике широко используется объяснение и предсказание поведения человека на основе описания его личностных характеристик. Иначе говоря, скажи мне, кто ты такой, и я скажу, как ты себя ведешь и можешь вести в будущем.

Однако в социальной психологии уже давно такой подход подвергся критике. Как показывают социально-психологические эксперименты, максимальная статистическая корреляция между показателями, характеризующими выраженность тех или иных индивидуальных различий, и поведением в новой ситуации составляет 0,30. Это так называемый «потолок предсказуемости» поведения. Для большинства же форм поведения в различных сферах жизни психологи не могут получить даже близкую к этой цифре корреляцию (Росс и Нисбетт 2000: 33).

Именно в России, ставшей родиной научного учения о биосфере и переходе ее в ноосферу и открывшей реальный путь в космос, уже начиная с середины прошлого столетия вызревает уникальное космическое направление научно-философской мысли, широко развернувшееся в XX в. В его ряду стоят такие философы и ученые, как В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский, Н. Ф. Федоров, А. В. Сухово-Кобылин и др. В философском наследии мыслителей русского религиозного возрождения — В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева — также выделяется линия, близкая пафосу идей русского космизма. Имеется в виду то склонение в русской православной философии, которое Н. А. Бердяев называл «космоцентрическим, узревающем божественные энергии в тварном мире, обращенным к преображению мира» и «антропоцентрическим, обращенным к активности человека в природе и обществе». Именно здесь ставятся «проблемы о космосе и человеке», разрабатывается активная, творческая эсхатология, смысл которой, по словам Баткина, в том, что «конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека»[2].

Избежать неправомерного и безмерного расширения этого философского течения можно, если сразу же обозначить принципиально новое качество мироотношения, которое является определяющей его генетической чертой.[3] Это идея активной эволюции, т.е. необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство. Поэтому возможно точнее будет определить это направление не столько как космическое, а как активно-эволюционное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу. Речь по существу идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека. Космисты сумели соединить заботу о большом целом — Земле, биосфере, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности конкретного человека. Недаром такое важное место здесь занимают проблемы, связанные с преодолением болезни и смерти и достижением бессмертия. Гуманизм не прекраснодушный и мечтательный — он основан на глубоком знании, вытекает из целей и задач самой природной, космической эволюции.

Развитеи кинематографа как мощного социокультурного феномена сразу повлияло на наполненность и выстреонность художественного пространства, которое становилось мощным генератором формирования мировоззрения. В классической позитивистской традиции изучается связь между факторами. Как влияет А на Б, а Б на В? Если с появлением В поведение А и Б изменилось, значит В — причина или решающий фактор. С помощью статистических операций эта связь измеряется (например, коэффициентом корреляции). Внешне такой подход выглядит очень убедительно, поскольку опирается на проверенные статистические методы.

Однако он вызывает ряд методологических сомнений. В формальной логике есть предостережение: если с появлением В возникает и Б, то это еще не значит, что В — это причина Б. Старая русская сказка по репку иллюстрирует эту методологическую проблему. Дед с бабкой, привлекая все новых и новых помощников, никак не могли вытянуть из земли чудо агрономического искусства — гигантскую репу. И тут появляется мышка. Новые общие усилия — и репка вырвана. Если описывать ситуацию с помощью традиционной логики, доминирующей в социологических исследованиях, то мышка — это решающий фактор успеха. Эта же логика лежит в основе всех героических интерпретаций истории: все было тихо, но вот появился революционный вождь. Или в созидательном варианте того же исторического мифа: все было плохо, но вот появился он, и страна стала развиваться быстрее, начался экономический подъем. Кино обусловило мощное условие взаимодействия, в котором важны не только участники, но и те условия, в которых они встретились, те материальные ресурсы, которые в данный момент используются, тот момент времени, в который встреча происходит. И если мы проанализируем внимательно даже простейшее взаимодействие нескольких людей, то можно заметить, что поведение их часто нельзя объяснить ни одним из элементов ситуации и даже набором нескольких исходных элементов.

В ходе взаимодействия, разворачивающегося в определенной материальной среде и в определенный момент социального и физического времени, возникает новое системное качество, признаки которого отсутствуют в элементах ситуации. Сама ситуация взаимодействия выступает в качестве причины того или иного типа поведения участников. И для описания такой ситуации имеет смысл использовать категорию социокультурного поля.

Социокультурное поле — это ситуация взаимодействия, порождающая новое надындивидуальное (системное) качество. В результате не отдельные элементы, а социальное поле предопределяет поведение человека, которое в свою очередь превращается в элемент поля, размывая границу между причиной и следствием, субъектом и средой. Категория поля не является синонимом «ситуации». С одной стороны, это разновидность ситуации. Не всякая ситуация является полем, а только порождающая надындивидуальное качество. С другой стороны, категория «ситуация» использовалась в социальной психологии только для микроанализа, в то время как с помощью категории поля можно анализировать взаимодействие как на микро-, так и на макроуровне[4].

Попав в одно поле, люди, разные по своему характеру, взглядам и манерам поведения, начинают вести себя сходным образом. Правда, одни на доминирующую программу поля переключаются мгновенно, другие пытаются ей сопротивляться. В поле конфликта миролюбивые люди начинают вести себя агрессивно и злобно. И правдивая история любой войны дает массу примеров превращения добропорядочных, добрых и культурных людей в кровожадную толпу, наслаждающуюся видом трупов «врагов», способную убивать, грабить, насиловать и т.д. Вернувшись в мирную жизнь (мирное поле), они возвращают свой прежний облик — одни быстрее, другие медленнее. Этот же эффект поля наблюдается в потребительском поведении. Индивид, попав в группу людей, одержимых модой, невольно становится чувствительным к ее причудам, но, уехав в деревню, теряет к ней интерес. Попав на ярмарку, в блестящий торговый центр, на предпраздничную распродажу, человек нередко делает покупки, целесообразность которых после возвращения домой оказывается весьма сомнительной.

Эффект поля мы наблюдаем в театре, который именно благодаря этому эффекту успешно продолжает существовать в условиях мощной конкуренции со стороны кино и телевидения. В театре есть атмосфера поля, которая не может пока быть обеспечена с помощью технических средств.

Эффект поля можно наблюдать, сравнивая поведение людей при просмотре одной и той же юмористической миниатюры в концертном зале и у экранов телевидения. Если в первом случае люди, слушая М. Жванецкого, покатываются со смеху, то во втором — в лучшем случае улыбаются.

На эффекте поля основана магия стадиона, куда идет масса болельщиков, несмотря на то, что просмотр матча по телевидению не только комфортнее, но и дает лучший обзор происходящего. Однако телевидение не в состоянии воспроизвести бурлящую атмосферу футбольного стадиона, где индивид приобретает совершенно иные качества (большинство футбольных хулиганов в повседневной жизни являются обычными людьми).

Эффект поля используется в фокус-группах, где возникает так называемая «групповая динамика». Этот же эффект широко используется в маркетинговой стратегии: организация крупных торговых центров, магазинов самообслуживания, ярмарок и т.д.

Чрезвычайно мощным является эффект поля кинематографа, в особенности массовых просмотров, который многократно умножает энергийность каждого из присутствующих. Столкновение, переплетение социальных процессов образует участки пространства, где возникают «социальные водовороты». Здесь на пересечении нескольких процессов возникает новое, системное качество, несущее характеристики, отсутствующие в каждом из исходных процессов. В этих узлах формируется новый процесс, который можно описать с помощью метафор водоворота, вихря и т.д. При этом надо иметь в виду, что и армия, и капитал, и индивид — это процессы, а не стабильные субстанции. Таким образом, процессы, протекающие в социальном пространстве, приобретают ту или иную конфигурацию, порождая неоднородную плотность социального пространства. Социальное пространство прерывисто и распадается на социальные поля — основные его единицы, представляющие собой узлы переплетения тех или иных процессов. Разные процессы, пересекаясь, порождают разные типы полей. Процессы взаимодействия имеют текстуальный характер, иначе говоря, люди интерпретируют их как тексты и, участвуя в них, знают, что сами превращаются в объекты интерпретации, в соответствии с этим знанием конструируют свои практики как тексты, обращенные к другим («я веду себя как приличный человек», «мне наплевать на то, как оценят меня окружающие», «вы должны меня заметить» и т.д.)[5].

Внутри поля социальное взаимодействие гораздо более интенсивное, чем между полями. Именно это и делает его полем, то есть особым участком социального пространства. Границы поля — это участки пониженного (иногда до минимума) социального взаимодействия, зоны отчуждения. Границы поддерживаются разными средствами:

(1)   Обмен   ресурсами   между  полями  либо  ограничен,  либо совсем отсутствует.

(2)    В    каждом     поле    действует    культурная     программа, обладающая более или менее существенной спецификой (разные культуры или субкультуры).

(3)    На границе полей кончается нормальное взаимопонимание взаимодействующих    индивидов.    Граница   -   это   зона непонимания  или  ограниченного  понимания.  Здесь язык общения  превращается  для  обитателей  другого  поля   в иностранный язык или в лучшем случае — в чужой жаргон.

Социальные поля соотносятся друг с другом по принципу матрешки или системы и подсистемы. Так, одно социальное поле является подсистемой другого, и само включает в себя более мелкие социальные поля. Кроме того, поля формируются в разных плоскостях и в результате переплетаются друг с другом самым причудливым образом: страна, регион, отраслевая и профессиональные общности, город, университет, предприятие, факультет, учебная группа, клуб любителей …, компания друзей и т.д. Поля имеют разную силу, поэтому их влияние на попавших в них индивидов может сильно варьироваться, одно поле может оказывать нейтрализующее воздействие на другое и т.д.

В основе концепции поля лежит простая идея: поведение индивида является результатом влияния некоторого числа факторов. Однако в отличие от традиционной позитивистской методологии социальных исследований, стремящейся проследить воздействие каждого фактора на индивида, концепция поля исходит из того, что масса взаимодействующих факторов порождает системное качество поля, которое не сводимо к сумме влияний всех факторов. В результате причины  данного  выбора   индивида   могут  лежать не в действии факторов А, Б, В и т.д., а в той атмосфере, которая возникла в результате взаимодействия всех этих факторов и индивидов, находящихся в данном поле.

Кинематограф создает такое художественное явление, в котором, связывающие разные социокультурные   поля.   Эти  сети  представляют  собой каналы транспортировки тех или иных идеолого-художественных ресурсов. В роли каналов выступают разного рода социальные позиции. В основе существования их лежит взаимная готовность к оказанию помощи, поддержки, предоставлению  разного  рода   кредитов,   оказанию   услуг  не   на рыночной основе. Если поле — это системное качество, возникшее в результате взаимодействия большого числа факторов, то социальные сети по своей природе просты и строятся на блоках двусторонних взаимных   отношений.   Эти   блоки   могут  складываться   в   весьма обширные социальные сети, но в любой сети более или менее четко просматриваются исходные блоки.

Поддерживающей их стороной выступает смысловая целостность кинематографа, усиленная полевыми пространственными качествами.

При этом, кино, как художественный феномен, обладая собственными характеристиками целостности, репрезентирует и целостность высшего порядка – духовную культуру, его породившую. Рассматривая его как целостность произведения,  обусловленную целостностью самой культуры, приходим к пониманию своеобразной диалектикой различных проявлений целостности: внутреннего (единичного, уникального) и внешнего (общего, универсального). В инструментарий и методологию аналитического изучения проблемы целостности вовлекается концепция диалогики культур и открытости художественного смысла (В. Библер, М. Бахтин)[6]. В любом случае ясно, что художественная целостность кинематографа не извлекается окончательно и без остатка из себя самого при всей культурогенной самодостаточности. Речь может идти о другом: о том, что художественная целостность есть специфическое отношение, чьи уровни имеют иерархическую соподчинённость. В наиболее широком значении генезис художественной целостности дан в оппозиции “ЧЕЛОВЕК – МИР” либо “ИНДИВИД  – КУЛЬТУРА”; в более узком (внутреннем) – “БЫТИЕ – САМОБЫТИЕ художественной  системы”; и только лишь после этого следует уровень “ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ЦЕЛОЕ И  ЕГО ВНУТРЕННЯЯ ДИАЛЕКТИКА”. Здесь правомерен вопрос: каковы вообще основания художественной целостности кинематографа? Иными словами, дана ли последняя как объективированное качество художественной системы; либо же эффект целостности возникает в самой процедуре художественного восприятия как результат художественного познания, тем самым субъективируясь? Для уяснения сути происходящего (в данном случае, образования и функционирования художественной целостности) следует признать положение о том, что а) художественное произведение есть отношение себя самого и мира культуры, данное в мироотношении индивида, усиленное в кинематографе пространственными эффектами; тем самым оно есть б) чистый случай независимого бытия; но отсюда и художественная целостность существует как в) бытийное отношение, преобразованном в социальную онтологию; г) феномен эстетико-художественной онтологии, становящийся социально-пространственным явлением[7].

При этом социально-онтологические аспекты обусловлены тем, что  художественное бытие (бытие произведения) дано в форме, то есть локализовано и огранено, и никому не приходило и не придёт в голову искать дверь в картину или в симфонию. В том, что культурный индивид продуцирует себя в художественную реальность (идеальность) с той же полнотой, с какой обретается в материальном мире. Более того, индивид обретает себя, своё человеческое качество именно устремляясь к Духу, восходя от “суммы технологии” к целостности духовного (нравственного, культурного) опыта, умноженного опытом социальным. С таких позиций художественное бытие есть не сфера сновидений и иллюзий, а есть уникальная область обретения индивидом собственной целостности.

Отсюда художественная целостность выступает как целостность индивидуального бытия, данная в своей предельности и тем самым – самооправданности. Если признать последнее положение как постулирующее философско-культурологический смысл феномена художественной целостности, то становится очевидной сущность целостности кинематографической[8].

Природа ее целостности базируется на постоянном снятии дуализма кинопотока. С одной стороны, непрерывность, текучесть, нераздельность последнего обусловлена сверхплотностью и фундаментальной неделимостью ритмо-интонационного комплекса  – “молекулярного ядра” как такового. С другой стороны  универсальные атрибуты, лежащие в его прагенезисе, предстают в нем уже огранёнными, возделанными культурой. Поэтому первичная сверхплотность, нераздельность  его преодолевается отдифференцированностью процедур его развёртывания во временную форму: сплошная текучесть получает осмысленную дискретность, логический перерыв – так возникают законы волновой семантики, формообразования и смысловой выразительности.

Иными словами, в феномене художественной целостности кино реализует собственную  триадность как закон социотропного и социокультурного бытия. И дело здесь вовсе не в выхолощенном значении триады как чисто логической абстракции. Дело в живой эйдетичности явления (а не понятия) триадности в её первоначально-диалектическом, античном, ещё не закостеневшем в столетиях рациональности почти чувственном ощущении (схватывании).

Художественная целостность в каждой “точке” или моменте своего бытия дана в противоречии-синтезе. Эмоциональная нагруженность процедуры никогда не предстаёт в виде инварианта. Сама очищенная эмоция есть уже эмоция-синтез, сплав и перетекание спектра состояний, не сводимое ни к одному из своих оттенков или тонов.

Всё сказанное подводит к проблеме уяснения “механизмов” художественной и эстетической киноцелостности, ибо принцип триадности не является собственно специфическим атрибутом в силу фундаментальности и универсального характера в социоструктурах[9].

Более того, это специфическое отношение, системность которого предполагает различные уровни иерархической соподчинённости. Оно целиком хронотопично, а вся последовательность восприятия кинематографнчксого произведения  – есть не что иное, как разномасштабные случаи пространственно-временных переходов. При этом данность наличного переживания всякий раз содержит в себе его потенциальность, осуществляющуюся в настоящем. Здесь целостность по своему “устройству” тождественна самой культуре, в связи с чем сошлёмся на суждение С.Б. Крымского: “Освоение потенциального в предметном (символическом) строе культуры позволяет в её образах выразить то “возможность – бытие”, которое Н. Кузанский относил к атрибутам Универсума[10]. Поскольку возможность не укладывается в рамки хронологического отсчёта (она – внеэмпирична), культура как путь к раскрытию потенциального в бытии способна выходить за горизонты эмпирического времени, образовывать фигуры временных процессов, … обретать подъёмную силу абсолютного”[11]. Отсюда возникает предположение, что оппозиция “реальность – сознание” действительно есть самое глубокое фундаментальное противоречие логической (умопостигаемой) модели Универсума; где именно логическое противоречие, которое в своей явленности, онтологичности подлежит снятию только в процедуре бытия.

Последнее обладает предельной полнотой по отношению к любым онтологическим, феноменологическим, гносеологическим и экзистенциальным описаниям, поскольку оно (бытие) есть реальность взаимоперехода материального в идеальное. Иными словами, бытие есть Универсум, развёртывающийся в качественном состоянии реальности и актуализирующийся в носителе идеальности – человеке. При этом явленность бытия и его потенциальность имеют равновеликое значение тогда, когда рассматриваются в координатах культуры.

Высокохудожественный кинематографический продукт – фильм обеспечивает наличие напряжённой равновесности материальных и идеальных сущностей, то есть того высокого уровня сложности, при котором развивающаяся система (социум и человек) постоянно “учитывает” опережающий характер предстоящих изменений. То есть, мир, где данная равновесность осознаётся и направленно целеполагается (преобразуется), есть мир человека. Областью операциональности преобразований материально-идеальных сущностей выступает социокультурное пространство, вне которого мир представлен человеку как своего рода топологическая константа. Погружённые в культуру как в естественную среду пребывания, люди подчиняются, условно говоря, воздействию универсальных законов Мироздания, выступающих в виде объективных детерминаций человеческого мира, и, стимулированные столь мощным “пусковым устройством”, творят разномасштабный Космос смыслообразовательных значений и субъективностей кинобытия.

При этом, вмешательство человека в мироустройство вызывает столь мощное “возмущение” его системообразующих структур, что, с возникновением кинематографа, можно говорить о самостоятельных пространственно-временных эволюциях “очеловеченного” мира, в котором происходят фундаментальные изменения. Собственно говоря, мир человека есть мир культуры, по отношению к которому Мироздание выступает грандиозной предпосылкой бытия столь сложной и высокоорганизованной системы.

Социокультурное пространство, насыщенное кинематографическими продуктами, есть дуальность – человек – кинокультура,  своеобразная фундаментальная оппозиция, в которой разворачивается и функционирует всякая деятельностная способность, снимающая в пределах своего качества (структуры, конструктивности) все фундаментальные уровни, снятые в свою очередь, в самом мире человека и культуры.

Как показано в предыдущей главе, его собственная история, неотделимая от становления человеческого мира, располагается в границах от бессознательного отражения универсальных сущностей бытия до целенаправленной творческой “работы” с ними. В социокультурном пространстве складывается и функционирует самоопределяющаяся модель Универсума, основным алгоритмом движения которой является время.

По отношению к кино время выступает как многомерное и неоднородное явление. В нем (кино) обнажается действительная сложность временных структур Мироздания, их глубокая геометрическая связность. Время здесь имеет релятивистскую природу, обусловленную взаимодействием темпоральных структур различных уровней бытия Универсума и человеческого мира. То есть, по отношению к кинематографу, временные процессы выступают как целостная область бытия. Поэтому времяобразовательная процедура, здесь органически соотносится с бытием природного времени, проистекая из него, но имеет принципиально иную устремлённость. Это, во-первых, локализация временного потока, вырывание времени из мировых событий (то есть его присвоение); во-вторых, путём уплотнения и насыщения темпоральности особыми – кинематографическими – событиями,  это – освоение времени, равное изменению его онтологических свойств.

Кроме того, кинематограф выступает как посредник функциональности культуры в позиции: “Мироздание – Человек”, вырабатывающий своеобразные механизмы адаптации человеческой субъективности, познающего разума к сверхмасштабным координатам Универсума. Эту функцию культуры безусловно можно рассматривать и как защитную[12]. Однако адаптационно-защитные механизмы кинематографа срабатывают с достаточно жёсткими ограничениями свободно-целеполагательной деятельности человека. Он одновременно выступает нормой деятельности, её объективно заданной системой координат, иными словами, необходимостью становления человеческой сущности и границей человеческого существования. Можно сказать, что он императивен; он есть царство императива, располагающееся между свободой и необходимостью и обладающий системой саморегуляций, обеспечивающих относительную равновесность его сложнейших связей и структур.

Поэтому всякая деятельность, проистекающая в формах социокультурного пространства, насущенного кинематогафом, регламентируется последним и, даже будучи максимально расположеной к отрыву от действительности, она всякий раз ощущает на себе “гравитационное поле” культуры, не уступающее в своей мощи закону всемирного тяготения.

Отсюда видно, что обращаясь к пространственным основаниям кинематографа, исследователь находит его истоки и причинности за пределами собственно предмета исследования: там, где пролегают “пласты” философии предельных оснований. И кино обнаруживает свою истинную природу именно в соотнесенности с контурами Универсума, которому обязано неиссякающим бытием и социокультурной значимостью в человеческом мире.

 

Автор(ы) статьи: Столяров С.П.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

меценат, искусство, промышленник, традиции, патриотизм.

Аннотация:

Данная статья написана к 100-летней годовщине со дня смерти Саввы Тимофеевича Морозова – представителя известной русской династии промышленников-предпринимателей, которые на протяжении 120 лет истории поднялись из крепостных на олимп делового успеха, стали богатейшими людьми Российской империи, общественными деятелями и меценатами, которые исповедовали принцип: «Благо Отечества – наше благо». Самым выдающимся представителем из династии Морозовых был Савва Тимофеевич, выпускник двух университетов (Московского и Кембриджского), воевода российского купечества, тонкий ценитель искусства, великий патриот России.

Текст статьи:

Коренные социально-экономические преобразования в России, начавшиеся в последнее десятилетие XX века, были провозглашены под лозунгами повышения благосостояния российского народа. Для этого, по мнению либералов-младореформаторов, достаточно было сломать плановую экономику и ввести рыночные отношения во все сферы народного хозяйства страны.

Россия – самая большая в мире по территории страна с богатейшими природными ресурсами, с огромным научно-интеллектуальным и трудовым потенциалом по рецентам западных консультантов-экономистов, в первую очередь американских, была подвергнута своеобразной и жестокой хирургической операции – «шоковой терапии», затем ваучерной приватизации. Государство было лишено в одночасье собственности, оно было выведено из управления экономикой на 70%, национальное богатство страны сократилось более чем в 6 раз. Социальная сфера резко сузилась: более 80 миллионов населения страны оказалось за чертой бедности. Одновременно около 2% населения стали обладать колоссальными миллиардными состояниями. Число миллиардов за последние 5 лет возросло в 15 раз. И все это творилось под прикрытием якобы рациональных и эффективных постулатов американского менеджмента.

США исчисляют свою историю всего двумя столетиями, а Россия – имеет более чем тысячелетнюю историю.

В современных условиях попыток создания эффективной рыночной экономики, экономики

социально справедливой, мы, к сожалению, за-

бываем богатейшие традиции русского предпри-

нимательства, имеющего более чем тысячелет-

ний опыт.

Только опираясь на предпринимательство и

частную инициативу, русское государство суме-

ло освоить бескрайние просторы нашей страны.

Политическое освоение гигантских террито-

рий, осуществлявшееся Российским государст-

вом, происходило параллельно с их экономиче-

ским освоением русскими предпринимателями,

тяжелым самоотверженным трудом.

В 1918 году предпринимательство было за-

прещено под страхом смертной казни. Из рос-

сийской жизни был изъят важнейший элемент

экономического развития. За несколько лет был

ликвидирован слой людей-предпринимателей –

профессиональных организаторов российской

экономики, которых Россия вынашивала и рож-

дала столетиями. В 1920 году было физически

истреблено или оказалось в вынужденной эмиг-

рации более 100 тысяч предпринимателей.

В последующие десятилетия вплоть до по-

следних лет предпринимательство по закону рас-

сматривалось как уголовно наказуемое преступ-

ление.

Истоки российского предпринимательства.

Древнюю Русь называли страной городов:

при князе Владимире их было 25, перед нашест-

вием Орды – 271, в царствование Ивана Грозного

– 715, при царе Алексее Михайловиче – 923.

Были среди них и очень большие по тем

временам города. Неслучайно русской княжне

Анне Париж XI века показался большой дерев-

ней, спустя несколько веков, англичанин Р.

Ченслер в 1554 году отмечал, что Москва по

размерам превосходит Лондон.

Именно города становились оплотом разви-

тия предпринимательства, складочными места-

ми, в которых сосредотачивались массы товаров,

распределяемые как по стране, так и за рубеж.

Вокруг городов возникало множество торго-

вых и промысловых поселений. Сюда сходились

для торговли, или, как тогда называли, «гостьбы»

– купцы и другие тогдашние «промышленники».

Места эти получили название погостов (от слова

«гостьба»). Позже, уже после принятия христи-

анства, в этих местах стали строить церкви и

устраивать кладбища. В подвалах церквей хра-

нили необходимый для торговли инвентарь (ве-

сы, меры), складывались товары, а также храни-

лись торговые договоры. За это духовенство

взимало с торговцев особую пошлину.

Купцы и предприниматели в Древней Руси

не были выделены в отдельное сословие. В

предпринимательстве принимали участие все

слои общества (в том числе князья и бояре).

Первый свод законов «Русская Правда» был

пронизан духом предпринимательства.

Успешный рост предпринимательской дея-

тельности в Древней Руси подтверждается ши-

роким развитием кредитных отношений.

В 1113 году князь Владимир Мономах ввел

Устав, который резко ограничил величину про-

цента, выплачиваемого по кредиту (не более 20%

в год), и тем самым подрывал позиции паразити-

ческого предпринимательства. Ростовщичество

было запрещено и всячески осуждалось.

Русские купцы еще в XV веке вели большую

торговлю с другими странами: Литвой, Персией,

Хивой, Бухарой. Масштабы русской торговли

поражали иностранцев, посещавших нашу стра-

ну в XVII веке.

Развитие предпринимательства в России но-

сило в значительной степени преемственный ха-

рактер. 43 процента всех купеческих фамилий

занимались торгово-предпринимательской дея-

тельностью от 100 до 200 лет, а почти 25 процен-

тов – 200 и более лет.

Из всех купцов, которые дожили до 1917 го-

да, большая часть имела предпринимательские

корни в XVII веке, а то и глубже.

В XVIII веке Петр Первый делал ставку на

использование творческой инициативы и само-

стоятельности русского предпринимателя и ра-

ботника. Он создал благоприятные условия для

реализации лучших российских качеств и не

ошибся. При прочих равных условиях царь Петр

предпочитал отечественных специалистов и для

этого посылал их учиться за границу. Петр Ве-

ликий впервые открывал широкую дорогу инду-

стриальному предпринимательству, выходцам из

трудовых низов, так называемых «народных» ре-

месленно-кустарных промыслов Московской

Руси.

Поэтому во главе петровских заводов и ма-

нуфактур оказалось так много бывших кузнецов

и всякого иного рода «тяглецов».

Весьма характерно, что большая часть рус-

ских предпринимателей Петровского времени,

как и в более поздний период, вышла из крестьян

или посадских людей, тогда как в западноевро-

пейских странах – из дворян. И это прежде всего

самые выдающиеся фамилии русских предпри-

нимателей – Морозовы, Зимины, Рябушские,

Прохоровы, Демидовы, Шорыгины, Бардыгины

и другие.

За каждым из этих предпринимателей – ор-

ганизации огромных производств, снабжавших

своей продукцией десятки, а то и сотни тысяч

людей в России и за границей.

Частные предприниматели для устройства

фабрик и заводов получали ссуды без процентов;

их снабжали инструментами и орудиями произ-

водства; освобождали от государственной служ-

бы; предоставляли временные льготы от податей

и пошлин, беспошлинный привоз из-за границы

машин и инструментов; обеспечивали гаранти-

рованными государственными заказами.

Поддержка народной инициативы и пред-

приимчивости в XVIII веке шла по пути отмены

ограничений. Если при Петре I ещё существова-

ли некоторые ограничения и стеснялась свобода

торговли, то уже при Екатерине II ликвидируется

необходимость получения «разрешительных ука-

зов на открытие нового предприятия и устройст-

во всякого рода промышленных заведений объ-

явлено совершенно свободным для всех».

Такая разумная и плодотворная государст-

венная политика, проводившаяся в России в от-

ношении предпринимателей, является суровым

упрёком для наших современных правителей,

которые изощрёнными бюрократическимизако-

нами и методами не только тормозят, но и уду-

шают развитие малого бизнеса и создание сред-

него класса в нашей стране.

При этом наносится колоссальный экономи-

ческий ущерб нашему государству. Достаточно

сказать, что за рубежом в настоящее время в

экономике каждой страны 70-90% составляют

малые предприятия, которые обеспечивают ра-

ботой более 60 процентов населения и ежегодно

вносят более 50 процентов в ВВП.

В современной России малые предприятия

составляют лишь 10-12% и их доля в ВВП – ме-

нее 15%.

Опора на лучшие качества русского пред-

принимателя и работника, использование ини-

циативы и предприимчивости дали в России по-

разительные результаты, которые с полным ос-

нованием можно назвать промышленной рево-

люцией.

Количество промышленных предприятий

только за XVIII век увеличилось в 10-12 раз.

По ряду экономических показателей Россия

вышла на самые передовые рубежи. Прежде все-

го это относилось к металлургической промыш-

ленности.

Династия Морозовых как зеркало

российского предпринимательства.

Символом русского предпринимательства

XIX века стала семья старообрядцев Морозовых.

Родоначальник семьи Савва Васильевич Моро-

зов (1770-1862г.г.), крепостной помещика Н.Г.

Рюмина, прошел длинный путь от пастуха, из-

возчика, наёмного ткача на фабрике Коновалова

до владельца собственного шелкоткацкого заве-

дения в селе Зуево Богородского уезда в 1797

году.

Для современной России, переходящей на

принципы рыночной экономики, чрезвычайно

важный интерес представляет эффективный

опыт российских промышленников — предпри-

нимателей, основанный на лучших националь-

ных русских традициях. И в первую очередь это

относится к деятельности династии Морозовых,

являющихся зеркалом русского предпринима-

тельства. Современной молодежи, будущим спе-

циалистам, рыночный менталитет которых фор-

мируется в средних специальных и высших

учебных заведениях, очень важно знать историю,

корни национального предпринимательства.

Ведь известна простая истина, что знание исто-

рии, прошлого помогает человеку оценить на-

стоящее и видеть перспективы будущего.

Для нас, коллектива преподавателей и сту-

дентов первого в России государственного Оре-

хово-Зуевского Бизнес-Колледжа, носящего имя

великого патриота, выдающегося промышленни-

ка-предпринимателя, общественного деятеля и

мецената Саввы Тимофеевича Морозова, осо-

бенно важно знание процесса становления рос-

сийского менеджмента в период многолетней

деятельности династии Морозовых.

Ведь хозяйственная деятельность Морозо-

вых практически не изучалась как отечествен-

ными, так и зарубежными специалистами.

Имеющиеся на данный период литературные

оценки и характеристики носят поверхностный,

несистемный характер. Они не дают реального

экономического анализа многоплановой дея-

тельности и коммерческих результатов предпри-

нимательской активности Морозовых.

Начальный период истории Морозовых с

1797 года до первой половины XIX века вообще

относится к области семейных преданий.

И только период деятельности фирмы Моро-

зовых с 1873 по 1916г.г. достаточно в полном

объеме может отвечать современным требовани-

ям экономического микроанализа.

Основатель семейной фирмы Савва Василь-

евич Морозов в 1820 году вместе с сыновьями

(Елисеем, Захаром, Абрамом и Иваном) выкупа-

ется из крепостных на волю за огромные по тем

временам деньги – 17 тысяч рублей. Младший

сын Тимофей, отец Саввы Тимофеевича Морозо-

ва, родился уже свободным некрепостным чело-

веком. В 1820-1840-е годы Морозовы создали

четыре хлопчатобумажные фабрики, которые

уже тогда оценивались в 200-300 тысяч рублей.

Во второй половине XIX века фабрики выраста-

ют в четыре огромные фирмы: «Товарищество

Никольской мануфактуры Саввы Морозова сын

и Ко», «Товарищество мануфактур Викулы Моро-

зова с сыновьями в местечке Никольском»,

«Компания Богородско-Глуховской мануфакту-

ры бумажных изделий». Перед революцией 1917

года собственные капиталы семьи Морозовых

составляли уже более 110 миллионов рублей. На

предприятиях Морозовых работало 54 тысячи

рабочих, которые ежегодно производили про-

дукции примерно на 100 миллионов рублей. По

промышленному потенциалу в то время Орехо-

во-Зуево занимало III место после Москвы и

Санкт-Петербурга.

В 1830 году на берегу Клязьмы, территори-

ально принадлежавшей Владимирской губернии,

С.В.Морозов закончил строительство товарно-

отделочной фабрики с ручным ткачеством. С

неё, собственно говоря, и начинается история

Никольской мануфактуры, название которой

появилось чуть позже.

В середине XIX века С.В.Морозов стал

крупнейшим производителем бумажной пряжи в

России.

В местечке Ново-Зуево, впоследствии полу-

чившем название Никольское, обосновались две

фабрики, которые принадлежали разным Моро-

зовским фирмам. Современники предсказывали

им блестящее будущее.

В начале 1850-х годов по причине преклон-

ных лет Савва Васильевич (ему было уже за 80

лет) передал все функции по организации и

управлению производством и торговлей своему

младшему сыну Тимофею, которому было 27

лет.

В 1871г. Т.С.Морозов переименовал семей-

ную фирму в торговый дом «Саввы Морозова

сын и Ко». С этого момента он становится глав-

ным владельцем данного предприятия.

Никольская мануфактура принадлежала к

числу предприятий, чьё производство постоянно

расширялось. Одновременно с ростом основных

средств Никольской мануфактуры происходило

постоянное увеличение оборотного капитала

фирмы.

Общий индекс роста за период 1882г. по

1911г. составил 313%. При этом численность ра-

бочих сократилась в 1,7 раза. По результатам

экономической деятельности Товарищество Ни-

кольской мануфактуры оказалось одним из са-

мых успешных за весь период промышленного

подъёма конца XIX века. После кризиса начала

1880-х г.г. и последовавшей за ним затяжной де-

прессии, которые охватили экономику Россий-

ской империи, уже в 1886г. с приходом к управ-

лению фирмой Саввы Тимофеевича Морозова

ситуация начинает улучшаться.

Русская православная народная этика,

имеющая ещё дохристианские корни, создала

атмосферу почитания идеалов добра, души,

справедливости, правды и нестяжательства. Суть

его заключалась в преобладании духовно — каче-

ственных мотивов жизненного поведения над

материальным.

Труд в православной этике русского челове-

ка – безусловная добродетель, исполнение кото-

рой – высшее жизненное наслаждение.

Главное, что подобное отношение к своему

труду было характерно для русских предприни-

мателей. И недаром самыми выдающимися рус-

скими предпринимателями XIX – XX вв. стали

выходцы из старообрядцев, которые в значи-

тельной степени сумели сохранить идеалы и тра-

диции Святой Руси. Эти идеалы и жизненные

принципы, заложенные в них, способствовали

созданию гигантских семейных фирм старооб-

рядцев Морозовых и Рябушинских.

Всё, что дошло до наших времён, связано с

конкретной структурной перестройкой россий-

ского промышленного потенциала конца XIX

века – начала ХХ века…

В России наблюдалось чувство подъёма, со-

зидательного энтузиазма.

По темпам роста промышленной продукции

и по темпам роста производительности труда

Россия вышла на первое место в мире, опередив

стремительно развивающиеся Соединенные

Штаты. За 1880-1910г.г. темпы роста промыш-

ленной продукции России превышали 9% в год.

Торговля и общественное питание в России были

одними из самых развитых в мире.

Таковы были плоды русского предпринима-

тельства, обещавшие в будущем большой уро-

жай. На основе анализа динамики развития Рос-

сии французский экономист Э.Тэри уверенно

предсказывал: «К середине текущего ХХ века

Россия будет господствовать над Европой как в

политическом, так и в экономическом и финан-

совом отношении».

Среди плеяды русских предпринимателей,

внесших значительный вклад в развитие эконо-

мики России на рубеже XIX и XX веков, особая

роль принадлежит династии Морозовых.

История Морозовых – это история превра-

щенья крепостных крестьян, самоучек в высоко-

квалифицированных бизнесменов, истинных ин-

теллигентов и утонченных ценителей искусств.

В суровых и трудных российских условиях,

характеризовавшихся почти полным отсутствием

правовой защищённости, Морозовы своим по-

вседневным трудом, предпринимательской хват-

кой и огромным интеллектуальным напряжением

создали гигантские по тем временам, на высоком

техническом уровне свои предприятия, участво-

вали в сооружении железных дорог, учреждении

банков, в экономическом освоении окраин Рос-

сии. Наряду с этим как истинные патриоты сво-

его Отечества они прославились своими благо-

творительными делами, созданием театров, вы-

дающихся музейных коллекций, учебных заве-

дений, больниц, храмов, богаделен.

История Морозовых как предприниматель-

ской династии, их история предпринимательской

и общественной деятельности может послужить

своего рода моделью при начавшемся предмет-

ном изучении истории предпринимательства в

России.

Выдающийся промышленник-

предприниматель и патриот России – Савва

Тимофеевич Морозов.

Самой выдающейся, самой яркой личностью

в этом замечательном роду Морозовых, несо-

мненно, был Савва Тимофеевич Морозов (1862-

1905г.г.) В его жизни и деятельности сконцен-

трировалось и проявилось все лучшее, что было

накоплено династией Морозовых на протяжении

более ста лет предпринимательской, обществен-

ной и благотворительной деятельности много-

численного семейства.

Одно лишь перечисление титулов С.Т. Мо-

розова характеризует его многогранную и актив-

ную деятельность на рубеже двух веков истории

России: мануфактур советник, потомственный

почетный гражданин, купец первой гильдии, ди-

ректор-распорядитель Товарищества Никольской

мануфактуры «Саввы Морозова сын и Ко», член

московского отделения Совета торговли и ману-

фактур, председатель Нижегородского ярмароч-

ного комитета, основатель русско-германского

химического АО «С.Т. Морозов, Крелль и Отто-

ман», учредитель Русского торгово — промыш-

ленного банка, крупнейший пайщик и меценат

Московского Художественного театра, кавалер

двух высочайших орденов России (Св.Анны 3-й

степени и Св.Анны 2-й степени, девиз которых

звучал: «Любящим правду, благочестие, верность

и давал право личного дворянства».

В 29 лет Т.С. Морозов стал выборным Мос-

ковского биржевого общества, «самой значи-

тельной, самой влиятельной представительской

организации торговли и промышленности в Мо-

скве и во всей России». Сразу после избрания на

эту должность он стал человеком, сдвинувшим с

мертвой точки вопрос об установлении более

тесных торговых отношений России с Балкан-

скими странами. В период правления С.Т. Моро-

зова Никольской мануфактурой г.Орехово-Зуево

стал третьим центром в России после Москвы и

Санкт-Петербурга по концентрации промышлен-

ного потенциала.

С.Т. Морозов, выделявшийся силой ума, вы-

сокой образованностью и эрудицией, твердостью

жизненных взглядов, деловой предприимчиво-

стью и неиссякаемой энергией, мог успешно ру-

ководить уже в 24-летнем возрасте такой про-

мышленной махиной, как Никольская мануфак-

тура, где трудилось более 30 тысяч рабочих и

служащих. Он был предводителем купечества и

промышленников России («Купеческим воево-

дой»), председателем Нижегородского ярмароч-

ного комитета, что позволяло ему оказывать

большое влияние на промышленное развитие

России: оказывать реальную материальную под-

держку и помощь в деле духовного и нравствен-

ного развития России: решать конкретные во-

просы социального сотрудничества предприни-

мателей и рабочих; разрабатывать государствен-

ные проекты развития здравоохранения и про-

свещения народа. Широкие взгляды и государст-

венная дальновидность ярко проявил в 1896 году

в выступлениях на официальных церемониях

тридцатилетнего председателя Нижегородского

ярмарочного комитета Саввы Морозова.

По темпам промышленного развития в по-

следнем десятилетии ХIХ века Россия обогнала

все страны Европы, шла вровень с Соединенны-

ми Штатами.

Именно на торгово-промышленном съезде с

особой силой проявились выдающиеся качества

Саввы Морозова как тонкого политика, про-

мышленника государственногоразмаха, который

из своих коллег намеревался воспитать третье

сословие, наподобие французской буржуазии.

С. Морозов заявил: «В одном твердо убеж-

ден: торгово-промышленное сословие на Руси

сильно не только мошной своей, но и сметкой.

Не только капиталами, но и умом… Одна беда –

культуры мало! Не выработало еще наше сосло-

вие сознание собственного достоинства, сослов-

ной солидарности!…»

Питомец двух университетов (Московского

и Кембриджского), человек широкой эрудиции,

тонкий ценитель искусства, Савва Тимофеевич

Морозов по-философски критически восприни-

мал окружающую его российскую действитель-

ность, видел глубокие социальные противоречия

и мерзости российской жизни, но верил и в та-

лант, и в духовный потенциал русского народа.

Савва Морозов удивлял Максима Горького

безграничным уважением русского народа:

«Можете считать меня сентиментальным, неис-

кренним – ваше дело. Но я люблю народ… На-

род люблю не так, как пишете об этом вы, лите-

раторы, а простой физиологической любовью,

как иногда любят людей своей семьи, сестер,

братьев. Талантлив наш народ изумительно!

Удивительная талантливость всегда выручала,

выручает и выручит нас. Вижу, что он ленив,

вымирает от пьянства, сифилиса и, главным об-

разом, от того, что его не учат работать. А та-

лантлив он изумительно. Очень мало нужно рус-

ским, чтобы они поумнели».

В круг обязанностей Саввы Тимофеевича

Морозова входили вопросы социальной полити-

ки, о чём наши современные олигархи даже не

задумываются. Постоянное внимание к жизни

рабочих, знание их нужд и чаяний позволяло

Морозовым в течение длительного времени со-

хранять спокойную обстановку, избавляя произ-

водство от ненужных потрясений. Савва Тимо-

феевич полагал, что руками рабочих творится

успех фирмы. Он был уверен: от условий быта

фабричных зависит успешный рост промышлен-

ности и народного благосостояния, в просвеще-

нии простых людей кроется сила и могущество

государства и его индустрии. Поэтому Савва

Тимофеевич считал своим долгом как фабрикан-

та создать необходимые условия для качествен-

ной работы, давать рабочим возможность полу-

чать образование и повышать квалификацию,

делать всё необходимое для создания комфорт-

ного быта и полноценного отдыха.

Ни разу за все 18 лет работы на посту дирек-

тора правления Савва Тимофеевич не поступился

этими правилами.

9 февраля 1905 года С.Т. Морозов по свежим

впечатлениям событий кровавого воскресенья 9

января 1905 года на заседании Правления Това-

рищества Никольской мануфактуры выступил с

заявлением по рабочему вопросу, которое пла-

нировалось для подачи в комитет министров. Но

члены правления не поддержали заявление Сав-

вы Тимофеевича и отказались от подписей. Од-

нако ему как директору правления и заведующе-

му фабриками было предоставлено право подать

докладную записку за своей подписью.

представленного С.Т. Моро-

зовым документа говорится, в частности: «Необ-

ходимо введение всеобщего обязательного обу-

чения с расширением программы существующих

народных училищ и установлением упрощенного

порядка для открытия всяких учебных заведе-

ний, библиотек, читален, просветительных учре-

ждений, обществ, т.к. просвещение народа – сила

и могущество государства и его промышленно-

сти (как это современно перекликается с указом

№ 1 Президента РФ «О приоритетности образо-

вания», к сожалению так и нереализованном в

России, с вытекающими в будущем сложными и

негативными последствиями).

На всероссийской промышленной выставке

и ярмарке в Нижнем Новгороде председатель

ярмарочного комитета С.Т.Морозова произнес

речь, в которой были слова, прозвучавшие как

завещание потомкам: «Я вижу Россию как ог-

ромное скопление потенциальной энергии, кото-

рой пора превращаться в кинетическую. Пора.

Богато наделенной русской земле и щедро ода-

ренному русскому народу не пристало быть дан-

никами чужой казны и чужого народа… Россия,

благодаря своим естественным богатствам, бла-

годаря исключительным сметливости своегона-

селения, благодаря редкой выносливости своего

рабочего, может и должна быть одной из первых

по промышленности стран Европы».

Заключение.

В расцвете творческих сил 26 мая 1905г. (13

мая старого стиля) оборвалась жизнь Саввы Ти-

мофеевича Морозова в г.Канны (Франция). Од-

нако выдающиеся свершения одного из ярких

представителей русского предпринимательства

не остались бесследными.

Вся эта многогранная гуманная и просве-

щённая деятельность, в основе которой лежал

принцип «Благо Отечества – наше благо», явля-

ется ярким примером социальной ответственно-

сти наших земляков, великих патриотов, про-

мышленников-предпринимателей Морозовых

перед своим народом.

Конкретным воплощением в нашу совре-

менную жизнь принципов социально — ориенти-

рованного менеджмента династии Морозовых и

дальнейшего их развития является реализация

широкомасштабной национальной программы

Академии менеджмента и рынка «Морозовский

проект», который предусматривает подготовку

«критической» массы специалистов нового ры-

ночного мышления в количестве 3 млн.человек.

Этот проект предусматривал создание в ре-

гионах России около 100 учебно-деловых цен-

тров (УДЦ), в которых должна осуществляться

подготовка кадров для развития малого пред-

принимательства. Миссия Морозовского проекта

заключалась в обеспечении экономического и

духовного развития регионов России.

В числе первых был создан региональный

учебно-деловой центр «САВВА» на базе первого

в России государственного Бизнес-Колледжа в

г.Орехово-Зуево, на родине династии Морозо-

вых.

В настоящее время здесь сформирован мно-

гопрофильный и многоуровневый центр бизнес-

образования, включающий:

1. Школу молодого менеджера (обучение

старшеклассников школ г.Орехово-Зуево).

2. Бизнес-Колледж (средне-специальное об-

разование).

3. Филиал Московской международной

высшей школы бизнеса – институт МИРБИС

(высшее образование).

4. Региональный учебно-деловой центр

«САВВА» Морозовского проекта (постдиплом-

ное образование).

Динамика развитиянашего учебного заведе-

ния от заурядного техникума до первого в Рос-

сии государственного Бизнес-Колледжа и регио-

нального учебно-делового центра «САВВА» яв-

ляется типичным отражением реализации Моро-

зовского проекта, который представляет собой

уникальное явление в реформировании Россий-

ской экономической системы как по масштабам

деловитости, эффективности, по национальному

духу, так и по нравственным, этическим и соци-

ально-экономическим позитивным последствиям

возрождения российского народа.

Следуя традициям С.Т.Морозова, коллектив

Орехово-Зуевского Бизнес-Колледжа системати-

чески оказывает посильную благотворительную

помощь городским и районным общеобразова-

тельным школам, спортивным и культурным ор-

ганизациям, региональному историко — краевед-

ческому обществу «Радуница», в проведении

реставрационных работ на семейном захороне-

нии династии Морозовых на Рогожском кладби-

ще в г.Москва.

Активная и плодотворная работа коллектива

Бизнес-Колледжа на протяжении многих лет по

развитию бизнес-образования, по воспитанию

молодежи и пропаганде лучших традиция рос-

сийского предпринимательства была высоко

оценена. Губернатор Московской области Б.В.

Громов Постановлением № 64-ПГ от 19 апреля

2004г. в целях увековечения памяти нашего зем-

ляка, выдающегося российского промышленни-

ка-предпринимателя, общественного деятеля и

мецената Саввы Тимофеевича Морозова присво-

ил его имя Орехово-Зеувскому государственно-

му Бизнес-Колледжу. Эта высокая оценка труда

нашего коллектива за 60 лет его плодотворной

деятельности. 28 мая 2004г. наш коллектив на

свои средства соорудил у здания Бизнес-

Колледжа первую в России мемориальную стену,

на которой укреплена гранитная доска с портре-

том Саввы Тимофеевича Морозова с надписью:

«Присвоить Орехово-Зуевскому Бизнес-

Колледжу имя САВВЫ МОРОЗОВА.

Губернатор Московской области Б.В. Громов»

И ниже – девиз династии Морозовых:

«Благо Отечества – наше благо».

В приветствии Президента Академии ме-

неджмента и рынка профессора В.П.Грошева

говорится:

«Сегодня Бизнес-Колледж и Учебно-деловой

центр «САВВА» является одним из весьма авто-

ритетных учебных центров делового образова-

ния Российской Федерации.

Интеллектуальный заряд, передаваемый Ва-

ми студентам и слушателям, служит весомым

доказательством способности Учебно-делового

центра «САВВА» не только шагать в ногу со

временем, но и быть на гребне решения важных

социально-экономических проблем».

Такая высокая оценка деятельности Орехо-

во-Зуевского Бизнес-Колледжа имени Саввы

Морозова и УДЦ «САВВА» воодушевляет наш

коллектив и является мощным стимулом в по-

вышении эффективности нашей работы в Мос-

ковском областном регионе в деле осуществле-

ния высокой миссии Морозовского проекта, воз-

рождении лучших традиций российского пред-

принимательства.

В Послании Федеральному собранию Рос-

сийской Федерации Президент РФ В.В.Путин, в

частности, сказал:

«В России право и мораль, политика и нрав-

ственность традиционно признавались понятия-

ми близкими и соотносимыми.

При всех издержках уровень нравственности

и в царской России, и в советские времена являл-

ся значимой школой и критерием репутации лю-

дей, как на рабочем месте, так и в быту. И вряд

ли можно отрицать, что такие ценности, как

крепкая дружба, взаимовыручка, доверие, това-

рищество и надежность в течение многих веков

оставались на российской земле ценностями не-

преложными и непреходящими».

Именно этими высокими ценностями на

протяжении двух столетий руководствовались

представители династии Морозовых. И в первую

очередь – самый выдающийся ее представитель –

Савва Тимофеевич Морозов.

Именно на основе возрождения высоких

ценностных ориентиров «Россия будет крупней-

шей европейской нацией».

Перефразируя слова поэта, хотелось бы ска-

зать нашим студентам, будущим финансистам и

предпринимателям: «Юноше, обдумывающему

делать жизнь с кого: Делай её, не задумываясь, с

Саввы Тимофеевича Морозова».

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Выжлецов Г.П. и др. «Человек и духовно-

культурные основы возрождения России», С-Пб:

«Издательство С-Петербургского университета»,

1996г.

2. Морозова Т.П., Поткина И.В. «Савва Мо-

розов», М.: «Русская книга», 1998г.

3. Никорук М.В. и др. «Морозовский проект

– регионам России», М.: «Логос», 2003г.

4. Платонов О.А. «1000 лет русского пред-

принимательства», М.: «Современник», 1995г.

5. Поткина И.В. «На Олимпе делового успе-

ха», М,: «Издательство Главархива Москвы»,

2004г.

6. Путин В.В. «Послание Федеральному Со-

бранию Российской Федерации», М.: «Россий-

ская газета», 26.04.2005г.

7. Русинов Ф.М., Разу М.Л. «Менеджмент

(современный российский менеджмент)», М.: ИД

ФБК-ПРЕСС, 1999г.

THE ENTREPRENEURS MOROZOVS ARE THE FOUNDERS

OF RUSSIAN MANAGEMENT

Stolyarov S.P.

Orehovo-Zujevo business college after Savva Morozov, Orehovo-Zujevo

This article is written on the occasion of the 100-th anniversary of Savva Timopheevich Morozov’s death.

He is a representative of the famous Russian dynasty of manufacturers-entrepreneurs, who were the serves by

origin and have risen on the Olympus of business success for 120 years of history and became the richest

people of Russian empire, public men and patrons. Their main principle: ”The wealth of Native Land is our

wealth”. The most outstanding representative of Morozovs’ dynasty was Savva Timopheevich, the graduator

from two Universities (Moscow University and Cambridge University), the leader of Russian merchants, a

keen-witted connoisseur of art and a great patriot of Russia.

__

Автор(ы) статьи: Пронина Ю.В.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

эпоха Возрождения, гуманизм, антропоцентризм и индивидуализм, достоинства человека, жажда знаний, информационное общество

Аннотация:

В статье рассматриваются идеи гуманистов эпохи Возрождения, которые востребованы современным информационным обществом.

Текст статьи:

В 70-х годах ХХ века на смену индустриальному обществу пришло постиндустриальное, отличительной чертой которого является широкое распространение информационных технологий, а информационные ресурсы превращаются в ведущую экономическую категорию. Переход к индустриальному обществу определяется понятием «модернизация». Основными этапами модернизации принято считать: Возрождение, Реформацию, промышленную революцию. Эпоха Возрождения была начальным этапом становления индустриального общества. В это время утвердились такие ценности, как самоуважение и уважение личности, право выбора научного поиска и т.п. Эти ценности разрабатывались идейным течением XIV – XVI вв. гуманизмом, утвердившим новый взгляд на человека. Идеи гуманистов эпохи Возрождения не потеряли своего значения и в настоящее время [2, 3, 5, 6, 14]. Многие достижения того времени оказали и оказывают влияние на развитие современного общества.  В переходный период формирование парадигмы развития общества осуществляется и за счет использования идей и достижений, накопленных человечеством. Эпоха Возрождения относится к такому периоду в истории цивилизации, когда были сформулированы многие гуманистические положения [1, 8, 11, 19, 20]. Их актуальность сохраняется и в настоящее время. Причем в современных условиях гуманитарные аспекты в развитии общества выделяются как приоритетные. Распространение накопленного человечеством опыта осуществляется за счет приобщения к наследию выдающихся людей, в частности гуманистов эпохи Возрождения.

Идейным течением эпохи Возрождения был гуманизм, в частности антропоцентризм и индивидуализм,  в которых преобладал интерес к человеку, вера в его безграничные возможности и достоинства [15]. Появилось принципиально новое научно-материалистическое понимание окружающего мира, широкое распространение получили идеи равенства. Ренессансный индивидуализм будил мысль и волю, был нацелен на максимальное раскрытие возможностей человека, лучших сторон неповторимого своеобразия личности. Другая сторона индивидуализма – сосредоточение внимания на человеческой личности. По идее антропоцентризма, человек – воплощение высшего совершенства и высшего смысла вселенной,  ее естественной центр и подлинный владыка, а потому и как «мера всех вещей» (формула Протагора).

Данные положения имеют большое значение и в современных условиях, так как признается важнейшая роль гуманитарных идей для развития человечества. Гуманистическая идеология была ориентирована на личность; но ренессансный индивидуализм не имел того антисоциального, морально разрушительного характера, каким отличается реакционный индивидуализм буржуазии зрелой и поздней. В литературе еще не исчезло ницшеанское определение индивидуализма как всепожирающего эгоизма и социального равнодушия. Данте в «Божественной комедии» души людей, проживших свой век бесполезно, не пустил даже в ад. Леонардо да Винчи тех, кто не оставил после себя ничего хорошего, полезного людям, уподоблял кишке с двумя отверстиями, называл «наполнителями нужников» и «царями скотов». Свое жизненное убеждение он сформулировал четко: «Лучше потерять способность двигаться, чем перестать приносить пользу» [цит. по: 17]. Петрарка писал: «Философы учат использовать доблесть для того, чтобы приносить пользу, а не пользоваться ею для собственной выгоды». Монтеманьо, упрекая сытого и распущенного бездельника, восклицает: «Есть ли кто из смертных, кому бы ты был когда-нибудь полезен?..» [9].

Человек не должен жить в ущерб другим, но при этом жить полноценной жизнью. Человек должен быть полезен людям. Этот вопрос занимает важное место в нравственных исканиях гуманистов. Рассуждения мы встречаем   и у Лоренцо Валле, и у Поджо, и у Альберти. У двух первых философах встречаются мысли о противопоставлении личности обществу. Гуманисты не видят всех противоречий буржуазного общества, но они их смутно ощущают. Им кажется, что они нашли способ гармонического согласования частного и общественного интереса. Но принцип общественной полезности остается одним их неотъемлемых компонентов социально-этической доктрины ренессансного гуманизма. Главное, что великие гуманисты сумели осуществить этот принцип практически: неутомимыми усилиями для блага родины (Петрарка, Салютати, Бруни), мыслительным и творческим трудом, изобретениями, открытиями (Альберти, Леонардо), созданием гигантской духовной сокровищницы, прежде всего – художественных ценностей. Этой сокровищницей человечество никогда не перестанет наслаждаться, пока существует. Гуманистический индивидуализм требовал от человека самих высоких моральных качеств, побуждал каждого усилием собственной воли, своим трудом достигать вершин добродетели и благородства.

И – славы. Речь не идет о тщеславии, а о героической активности личности во благо людей, которая оставляет благодарную память в потомках о том, что А.С. Пушкин назовет «благородным чувством честолюбия». В требовании права человека на славу, громко заявленном в гуманизме Ренессанса начиная с Данте, ясно раскрывается антифеодальный смысл гуманистической этики: ведь в феодальном обществе личность была подавлена религиозными и сословными традициями, проявление человеком самостоятельности осуждалось как величайший грех гордыни. «Пусть умолкнет человеческая гордыня, после того как прозвучало божественное слово», — писал Петр Достопочтенный [9]. Напротив, ренессансный индивидуализм будил мысль и волю, был нацелен на максимальное раскрытие возможностей человека, лучших сторон неповторимого своеобразия личности. Он не позволял человеку спрятаться за ширмой сословий и религии. Признание высокой самоценности личности несло в себе непременное требование ее свободы и вместе с тем не снимало с каждого материального долга. «Следуй своей дорогою, и пусть себе люди говорят, что угодно» – эти слова Данте, которые Маркс поставил в эпиграф своего главного научного труда, как нельзя ярче выражают саму суть и историческое значение гуманистического раскрепощения личности и позволяют приблизиться к пониманию поразительной внутренней нравственной силы, создавшей великих новаторов: Данте, Мазаччо, Брунеллески, Леонардо, Рафаэля, Микеланджело.

Гуманистический индивидуализм требовал от человека напряжения сил и воли, творческого подвига во имя высокой добродетели и благородной славы. «Зажги сам свет доблести», — призывал Петрарка, — «всеми силами пробивайся сквозь трудности, поднимайся над высоким». Не к пассивной созерцательности, восхваляемой церковью, звал человека гуманизм. Доблесть, писал Петрарка, «всегда в неуспокоенности и всегда больше других волнуется… всегда находится в действии» [12]. Вот почему идеология гуманизма смогла породить и вдохновить титанов Возрождения.

С этим связана другая важнейшая сторона ренессансного индивидуализма: сосредоточение внимания на человеческой личности. Наверное, никогда сократовский лозунг «Познай самого себя» не получал такой популярности, но и нового смысла: человек, как главный, интереснейший объект познания, вытесняет бога. В этом – и разрыв со Средневековьем, и разрешение его нравственной муки. В освободительном индивидуализме была могучая прогрессивная сила гуманизма. Он был обращен к человеку: не к дворянину, не к купцу. Его идеалом был человек вообще: свободная, всесторонне развитая, нравственно достойная, творческая, социально активная личность. И в духовном раскрепощении, и в творческом раскрытии личности заслуга гуманизма огромна.

Но здесь же коренилась и его слабость. Гуманисты были убеждены в естественном (нравственном) равенстве людей, в том, что человек может достигать всего, – достаточно захотеть. Это убеждение мешало разглядеть социальное неравенство между людьми, понять, что образованность, занятие искусствами и науками, всестороннее развитие личности были доступны отнюдь не всем. В этом проявилось коренное внутреннее противоречие гуманизма как идеологии антифеодальной, но одновременно и буржуазной, а потому не способной подняться выше абстрактного гуманизма. И в то же время в этом была сила гуманизма: исторически ограниченный, классово обусловленный, он с самого начала нес в себе дар высоких общечеловеческих ценностей.

Одна из ключевых проблем – проблема достоинства человека. Источник благородства заключается в нас самих – в нравственных началах личности. «Благородство, — пишет Колюччо Салютати, — это данная нам от природы наилучшая расположенность ко всяческим добродетелям и похвальным страстям» [9]. Тема добродетели – доблести становится центральной в ренессансном гуманизме. Доблесть не наследуется от предков, не может быть обеспечена чужими заслугами, богатством, титулами. Она достигается постоянными усилиями человека. «Истинно благородным, — писал Петрарка, — не рождаются, но становятся». И он делает вывод решающего значения: «Какой путь жизни ту выберешь, — дело твоих рук» [12].

Так выдвигается совершенно новый нравственный принцип: каждый сам творец своего благородства. Принцип этот защищали и своим личным примером доказывали гуманисты разных поколений, но особенно ярко его выразил в конце XV века Пико делла Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека». Он влагает в уста самого бога обращенную к Адаму декларацию нравственной суверенности человека и неограниченной свободы человеческой воли: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию: согласно своей воли и своему решению… чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, которые предпочитаешь… О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть кем хочет!»[9].  Пико исходит из библейской версии о творении человека богом, но фактически порывает с коренным постулатом религии о полной и постоянной зависимости человека от божьей воли. Более того, он открывает пред человеком безграничные возможности свободы и совершенствования: в человека бог вложил «семена и зародыши разнородной жизни, и соответственно тому, как каждый их возделывает, они вырастут и дадут в нем свои плоды». Он может пасть до уровня животного, но может стать «ангелом и сыном бога».

Эти высказывания гуманистов выглядели ересью в глазах церкви, выступали  как яркое противоречие между гуманистами и церковью. Нравственная сторона этой мысли гуманистов: каждый сам кузнец своего счастья, что  было важнейшим открытием гуманистической этики. Данный постулат сегодня звучит довольно часто, на него ссылаются и политики, и ученые, и управленцы и т.п.

Так отрицание сословной привязанности, присущей феодальному обществу, а равным образом отрицание вековечной «истины» веры о зависимости человека от божьей воли, в свою очередь вели к тому «обнаружению» – пробуждению, раскрепощению личности, которое принято обозначать понятием ренессансный индивидуализм.

Порывая со средневековым идеалом человека, гуманизм создал свой собственный нравственный идеал, который призывал человека к познанию. Отличительным становится жажда знаний (весьма созвучно с современным положением, ибо современное общество часто определяют как общество знаний). Еще Данте провозгласил познание первейшим призванием человека. Эту мысль развивал Петрарка. Вера вызывала у него сомнение: «Большая вера часто открывала дорогу большим опасностям». В «Исповеди», в своих спорах с Августином, он избирает судьей не бога, не ангела и не святого, а истину. В диалогах трактат «О средствах против всякой судьбы» свои социально-этические взгляды он излагает от имени Разума [12].

«Человек рожден и предназначен к познанию», — утверждал Манетти. А герой трактата Буонаккорсо Монтеманьо «О благородстве» признается: «От природы была заложена во мне жажда знания». И ничто не казалось ему «более достойным, чем познавать истину». Он считает мудрость неотъемлемым достоянием человека [9]. Так, вопреки требованиям церкви, гуманизм выдвинул требование познания как высшего долга человека. Монтеманьо убежден, что без знания «всех лучших искусств» человек не может достичь благородства. Те, кто в овладении знания превзошли других, не только достигли высшего благородства, но возвысились «почти до божества». Джаноццо Манетти утверждает, что «без познания люди вообще перестали быть людьми». Он показывает, что познание и действие, как высший долг человека, делают его схожим с ангелами и с самим богом. Это были новые и смелые идеи. Ведь, согласно Библии, бог изгнал перволюдей из рая за то, что они пожелали попробовать яблоко с древа познания, а, значит, сравняться с богами.

Высокая оценка значения человека и его деятельности не только перечеркивала средневековый идеал аскетизма – презрения к миру и к человеку не только нравственно возвышала человека. Она означала, в сущности, рождение новой картины мира, в которой центром становился не бог, а человек. Это был поворот от вековечного теоцентризма к антропоцентризму. Именно антропоцентризм стал центральной, опорной идеей гуманизма.

Для Манетти несомненно, что «человек… есть нечто наилучшее… и даже более чем наилучшее». Именно ради человека был создан мир, все его блага и красоты. Манетти не порывает с представлением о создании мира богом, но ведь «большая часть того, что можно видеть в мире, было устроено и упорядочено людьми… благодаря разнообразным их трудам». Значит, человек сам является творцом, подобным богу, и даже превосходит его. Гуманист приходит к совершенно недопустимой для религии мысли, что создание мира богом было лишь «первоначальным и еще незаконченным» и только позднее «все было изобретено, изготовлено и доведено до совершенства нами». Человек оказывается даже лучшим творцом и художником, чем бог: созданные богом «мир и его красоты… были сделаны (людьми) значительно более прекрасными и превосходными и отделаны с гораздо большим вкусом». И все это – не по божьему внушению, но только «благодаря… исключительной остроте человеческой мысли» и труду людей.

Поэтому не удивительно, что Манетти объявляет «нашими», то есть принадлежащими людям, возделанный поля, сады, дома, башни, города. Он идет далее и объявляет достоянием людей горы, равнины, ручьи, реки, моря, травы, деревья – всю земную природу. К этому он добавляет воздух, и даже заоблачный эфир. Человек претендует у него и на космос. «К чему говорить более? – пишет Манетти. – Нам принадлежат небеса, звезды, созвездия, планеты». Так человек присваивает себе то, что религия всегда считала самоочевидным достоянием бога, — светила небесные и самые «небеса», обиталище божеств. Так человек провозглашается властелином Вселенной. Но и это не предел. Человек предъявляет притязания даже на те незримые создания, которыми населила мир религия мир и которые она безоговорочно подчинила богу. «Нашими, — пишет Манетти, — являются ангелы, которые, по словам апостола, как духовные руководители считаются созданными для пользы людей».

Ссылка на апостола не может заслонить святотатственного, с точки зрения религии, покушения гуманиста на неотъемлемую собственность, права бога. Ведь в результате этой своеобразной мысли бог лишился всего, стал бессилен, а человек, эта, согласно религии, «тварь божья», всегда и во всем зависящая от всевышнего, стал могуч. Он – подлинный владыка мира. Манетти так и пишет: «Из всего сказанного… следует прямо и, безусловно, что человек является самым богатым и самым могущественным, поскольку он может пользоваться по собственной воле всем, что было создано, и собственной  волей господствовать и повелевать»[9].

Так обнаруживается противоположность антропоцентризма религиозного и гуманистического. Первый, утверждая, что бог поставил человека над всеми прочими земными тварями, что человека он любит больше всего и постоянно заботится о его благе, тут же обуславливал это расположение непременным требованием, чтобы человек более всего возлюбил бога, неустанно славил его и неукоснительно ему повиновался. Иначе и не могло быть в религиозном мировоззрении, где исходной точкой всегда является бог.

Напротив, исходной точкой гуманистического антропоцентризма стал человек. Он рассматривался как воплощение высшего совершенства и высшего смысла вселенной, как ее естественный центр и подлинный владыка, а потому и как «мера всех вещей» (формула Протагора, получившая широкую популярность в эпоху Возрождения). Такой реальный антропоцентризм неизбежно отнимал у бога его мнимое могущество и ставил на его место человека – суверенного, мудрого, сильного своим разумом и трудом, могучего властелина мира. Мятежный антропоцентризм становился фундаментом гуманистического свободомыслия.

Проблему достоинства человека выдвинула на первый план в эту эпоху не только необходимость сбросить оковы сословной дискриминации. После тысячетелетия господства христианско-аскетической  идеологии, исходившей из догмата о «первородном грехе», будто бы неизбывно тяготеющем над людьми, о порочности и ничтожестве человека, и в противовес этой идеологии гуманизм должен был морально реабилитировать человека, утвердить его нравственный суверенитет, обосновать его высокое достоинство, его безграничные возможности совершенствования и творчества.

Битву за достоинство человека начал Петрарка. Уже в тайной исповеди ему пришлось выдержать натиск воинствующего аскетизма. Августин настойчиво внушает: «Взгляни на человека, как он наг и безобразен. Он более жалок, чем ничтожнейший червь». Человеческое тело представляется ему «омерзительным». Августин упрекает Франциска (Петрарку) в том, что тот «гордится добрыми качествами своего тела», радуется его мощности и цветущему здоровью. Здесь уже взгляды первого гуманиста на физическую природу человека не сходятся с требованиями католического правоверия.

Позднее в большом сочинении «О средствах против всякой судьбы» Петрарка начнет горячую защиту человеческого тела – первейшего доказательства достоинства человека: оно «имеет приятный вид, спокойный и устремленный ввысь взор… Только человеку мать-природа дала взор и чело, отражающие тайны души». [12]  Колюччо Салютати уже скажет открыто: «Человек – центр вселенной».

В борьбе против религиозного аскетизма и в XV в. проблема достоинства человека останется центральной в итальянском гуманизме. В 1451г. Джаноццо Манетти напишет трактат «О достоинстве и превосходстве человека». Здесь он смело вступит в открытый спор с церковным авторитетом – папой Иннокентием III, который написал в конце XII в. трактат «О презрении к миру, или о ничтожестве человеческого состояния», где человек – существо жалкое и отвратительное, причем именно тело, физическая природа человека подвергалась нападкам со стороны автора.

Доказательство «величайшей и безмерной славы человечества» Манетти начинает с рассмотрения тела. Гуманист выразил «восхищение человеческим телом». «С необычайным восторгом» он описывает все достоинства, «великолепные качества нашего организма». Он ищет объяснения совершенства «благородных и превосходных» органов чувств, а также человеческого разума. Важнейшие доказательства совершенства разума человека Манетти видит в необычайном развитии наук и искусств. Он часто ссылается на достижения ученых и художников Возрождения. Важнейшие проявления «великой и блестящей» силы человеческого разума Манетти ищет в орудиях, изобретенных человеком, и в «великих и замечательных деяниях», совершенных с помощью этих орудий. Его восхищают успехи человека в изобретении и строительстве кораблей, в плавании по неведомым морям и океанам, в открытии новых земель. Прославляя изобретательность человека, Манетти восхищается как египетскими пирамидами, так и куполом флорентийского собора, возведенного Филиппом Брунеллески без деревянного и железного каркаса. Манетти до Вольтера так высоко оценил и прославил человеческие изобретения. Он предстает истинным сыном деятельной и изобретательной Флоренции.

Манетти прославил и трудолюбие, без которого не возможны все эти достижения человеческого разума и творчества. Он подчеркивает решающее значение человеческих рук, этих «словно бы живых орудий», с помощью которых человек может «выполнять разного рода работы и обязанности в различных… искусствах».

С гордостью пишет Манетти обо всем, что было создано людьми. «Все дома, все укрепления, все города… все сооружения на земле», «языки и разнообразные виды письменности», «живопись, скульптура, искусства, науки», «все орудия» [9] – все это свидетельства мудрости, изобретательности и трудолюбия человека. В роде человеческом Манетти видит силу культурного прогресса: ведь человек «не допускает, чтобы земля одичала от свирепых зверей и сделалась пустынной от грубых корней растений; благодаря его труду равнины, острова, берега покрыты пашнями и застроены городами». Такое прекрасное и могучее существо не может рассматриваться, как ничтожество. После бога – устроителем мира должен быть человек.

Так гуманисты отрицали основу религиозной философии – отречение от мирской жизни, а главное – истязание плоти. Философы эпохи Возрождения считали, что человек прекрасен от рождения: не только душевно, но и физически. Другой стороной воздвигнутого религией «града божьего» являлось подавление земной жизни. Отсюда этическая доктрина аскетизма: презрение к миру и человеку, требование бегства из мира, «убиение плоти», подавление естественных человеческих явлений. «Христос вырывает монаха из бездны мира, как пастырь вырывает ягненка из пасти волка», — писал в XII в. Бернар Клервоский. Поэтому и появилось требование постоянного упоминания ничтожества человека: папа Иннокентий III в трактате «О презрении к миру» доказывал, что человек – мерзейшая из тварей, а его жизнь – сплошная цепь страданий и бедствий.

Уже Петрарка призывал человека взглянуть на мир иначе, – и «ты увидишь многое, что делает жизнь счастливой и радостной». Раскрывая богатство и красоту природы, достоинство и совершенство человеческого тела, он приходит к прочному жизнеутверждению: нужно, «чтобы ты возликовал от радости». Все изменилось: природа и мир прекрасны, а человек возвращен миру для счастья.

В поэзии Петрарки есть две поразительно смелые строки:

Так наслаждайся же на этом свете,

И дорога на небеса тебе окажется открытой [12].

Но в этой фразе нет страха божьего, где непременное условие «спасения» – покаяние и уничижение в земной жизни. Видимость «небесной цели» вроде бы сохранена, но христианская этика приобрела другой смысл. Отвергнут аскетизм – непременный компонент религиозной нравственности. Скорбь сменилась радостью. Петрарка писал, что «природа установила (человеку) неопределенный конец жизни». Гуманист отдал природе то, что религия считает бесспорной привилегией бога. Петрарка мотивирует это действие природы: «чтобы всегда (человеку) верилось в настоящее и ближайшее будущее». Он считает земное существование главным для человека, но мало верит в обещающую религией загробную жизнь. Это были не отвлеченные рассуждения. Петрарка отговаривал своего брата вступить в монастырь. Продолжатель его идей Колюччо Салютати по этому же поводу писал одному из друзей: «Не думай… что путь совершенства состоит в том, чтобы уйти от людей, избегать созерцания приятных вещей, заключить себя в монастырь, стать отшельником». Дело не в отрицательном отношении гуманистов к идее презрения мира. Им была глубоко чуждой традиционная религиозная этика страданий, требуемого верой «сокрушения духа». Петрарка «вслед за Цицероном» называл печаль, вызванную «некиим наслаждением страданием», – злом, которого нужно избегать всеми силами, «слово камня души».

Не удивительно, что гуманисты расходились с церковью в таких вопросах, как жизнь и смерть. Уже в «Тайне» Августин многократно укоряет Франциска (Петрарку) за то, что тот мало думает о смерти, а это первая обязанность христианина. Напротив, Франциск признается, что смерть его мало интересует, что для него важнее жизнь.

Цель человеческой жизни формулируется по-новому, не по церковному предписанию. «Мы должны, — говорит Никколо Никколи в диалоге Поджо, — стремиться к тому, что предписывает разум и мудрость, а именно к честному и всему тому, что делает нас блаженными и счастливыми» [9]. Но религия отвергала возможность достичь блаженства в земной, несовершенной жизни. Оно объявлялось доступным только в потустороннем, вымышленном мире и только для тех, кто на земле был послушным рабом божьим, неукоснительно следовал законам церкви, без чего не возможно было достичь спасительной «благодати». Гуманист же об этом даже не вспоминает. Центральная в этике христианства проблема «спасение» души его не интересует. Блаженство он отождествляет с земным счастьем, которое считает вполне достижимым. Оно – в обладании человеческими добродетелями (как интеллектуальными, так и моральными), во всестороннем развитии человека, в его постоянном нравственном совершенствовании. Истинное счастье может быть только честным. А путь к этому – следование к требованиям разума и мудрости. Гуманисты в отличие от религиозной философии считали, что человек может быть счастлив на земле. При этом ему не надо быть рядом с богом, а достаточно того, что есть рядом.

Данные идеи востребованы сегодня, так как именно человек, его интеллект способны определить дальнейший путь развития нашей цивилизации. Профессионализм, образование, устремления сделать многое на благо себе и людям определяют ту нишу, которую он может занять в обществе, в определенной социальной группе и т.д.

 

ЛИТЕРАТУРА:

 

1. Амбрамсон, М.Л. От Данте к Альберти /М.Л.Амбрамсон. – М., 1979. — 138 с.
2. Брагина, Л.М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV – XV веков /Л.М. Брагина. – М., 1977. -  123 с.
3. Гениева, Е П. Хождения во Флоренцию /Гениева Е., Баренбойм П. – М., 2003.-  656 с.
4. Голенищев-Кутузов, И.Н. Творчество Данте и мировая культура /И.Н.Голенищев-Кутузов. – М., 1917. — 515 с.
5. Горфункель, А.Х. Философия эпохи Возрождения /А.Х.Горфункель. – М., 1980 – 219 с.
6. Гуманистические ценности европейских цивилизаций и проблемы современного мира /под ред. В.Л. Полякова, Н.И.Элиасберг. – СПб., 1996. – Ч.1. – 268 с.
7. Гуревич, П.С. Введение в философию  /П.С. Гуревич. – М., 1997. – 243 с.
8. Дживелегов, А.К. Творцы итальянского Возрождения. Т.1. /А.К.Дживелегов – М., 1959. — 137 с.
9. Итальянский гуманизм: сб. текстов /Пер. с лат. и коммент. Ревякиной Н.В., Девятайкиной Н.И., Лукьяновой. – Саратов, 1984.  — 120 с.
10. Лазарев, В.Н. Происхождение итальянского Возрождения. Т.2. /В.Н. Лазарев– М., 1959. — 130 с.
11. Лосев, А.Ф. Эстетика Возрождения /А.Ф.Лосев. – М., 1976. – 198 с.
12. Петрарка, Ф. Избранное /Ф.Петрарка. – М., 1974. — 211 с.
13. Радугин, А.А. Философия: учебник /А.А.Радугин. – М., 2001. — 272 с.
14. Соколов, В.В. Европейская философия ХУ-ХУШ веков /В.В.Соколов. – М., 1984. – 305 с.
15. Стам, С.М. Корифеи Возрождения /С.М.Стам. – М., 1972.-  276 с.
16. Тэн, И. Лекции об искусстве // Характер человека в эпоху итальянского Возрождения /И.Тэн. – М., 1960 – С.92-94.
17. Уоллэйс, Р.  Мир Леонардо. 1452 – 1519. /Р.Уоллэйс. – М., 1997. – 192 с.
18. Философский словарь. – М., 1990. – 517 с.
19. Хачатурян, В.М. История мировых цивилизаций /В.М.Хачатурян. – М., 1996. – 346 с.
20. Человек и общество. Основы современной цивилизации: Хрестоматия. – М., 1992. – 303 с.

 

 

Автор(ы) статьи: Попова Н.А., Ромах О.В.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Шри Ауробиндо, детство, юность, политическая деятельность, духовные опыты, йога, интегральная йога, супраментальное сознание.

Аннотация:

Через комплекс идей и концепций, связанных с пониманием природы мира и человека, в статье предпринимается попытка сделать биографический анализ жизни и деятельности Шри Ауробиндо, рассмотреть его духовные опыты.

Текст статьи:

В течении всей своей жизни, Шри Ауробиндо занимался практической реализацией Сознательной Эволюции, способной привести человечество из мира неведения в мир Божественной Истины. Ауробиндо является одним из великих основателей интегральной духовности и практики. Материалом для Йоги Шри Ауробиндо и его духовной философии, послужили йогические переживания, полученные через личностную духовную практику 

Детство и юность

Шри Ауробиндо — выдающийся мыслитель, общественный и политический деятель, поэт-провидец, йогин — родился в Калькутте 15 августа 1872 г. в семье доктора  Кришнадхана Гхоша, происходившего из знатного рода воинов-кшатриев.  Отец Шри Ауробиндо в Англии изучал медицину и вернулся в Индию законченным англоманом. Он не хотел, чтобы его сыновья — у него их было трое, Шри Ауробиндо был самым младшим — хоть как-то попали под пагубное влияние «чадного и отсталого»  мистицизма, в котором его страна, казалось, катилась к гибели. Он не хотел даже, чтобы они знали что-нибудь о традициях и языках Индии. Поэтому Шри Ауробиндо получил не только английское имя Акройд, но и английскую гувернантку, а затем, по достижении им пятилетнего возраста, был отдан в ирландскую монастырскую школу в Дарджилинге вместе с сыновьями английских чиновников. Через два года все трое мальчиков Гхошей уехали в Англию.

Шри Ауробиндо и его двух братьев поручили англиканскому священнику Манчестера со строгими наставлениями, которые запрещали им заводить знакомства среди индийцев или подвергаться какому бы то ни было индийскому влиянию. Кроме того, отец распорядился также, чтобы пастор Древвет не давал его сыновьям никаких религиозных наставлений с тем, чтобы они могли сами выбрать религию, если пожелают, по достижении совершеннолетия. Затем он предоставил их своей судьбе на тринадцать лет. Следует отметить, что доктор Гхош не был жестокосердным человеком, просто он считал, что его дети должны иметь характер мужчин.

В Шри Ауробиндо с детства проявлялись способности к гуманитарным наукам. В начале своей жизни в Лондоне в  нем    начал пробуждаться поэт, в возрасте двенадцати лет, он уже знал латынь и французский язык (английский был его родной язык). Директора школы Св.Павла, где учился Шри Ауробиндо, так поразили способности ученика, что он сам стал с ним заниматься греческим языком. Уже через три года Шри Ауробиндо смог перескочить через половину школьного курса, что позволило ему проводить большую часть времени за чтением. Скоро он овладел немецким и итальянским языками в такой степени, что мог читать  Данте и Гете в оригинале. Однако в нем не было никакой строгости. Шри Ауробиндо обладал здоровым чувством юмора и юмор был сутью его существования. Он никогда не искал связей, друзей, просто он находился «где-то в иных сферах» и мир его был полон.

В 1890 году с высшим классическим образованием, Шри Ауробиндо поступил в королевский колледж, Кембридж, где он проучился в течение двух лет. В это время его стало интересовать  помимо западной культуры, все, что связано с революцией: он думал об освобождении своей Родины. Он стал секретарем Индийского Меджлиса — ассоциации индийских студентов Кембриджа, выступил с множеством революционных речей, а потом, отказавшись от своего английского имени, присоединился к тайному обществу «Лотос и Кинжал». Тем не менее,  он получил степень бакалавра, но не явился на церемонию вручения диплома.

Последние два года он жил тяжелой и беспокойной жизнью. Помощь из дому почти прекратилась, и он должен был содержать двух своих братьев и себя самого.

Он проходит открытый конкурс за право поступления на Индийскую Государственную службу, но в конце двух лет стажировки не явился на экзамен по верховой езде и был лишен права служить. В тот день он предпочел пойти на прогулку. Несмотря на неординарность поступков Шри Ауробиндо,  старший преподаватель Кембриджа писал властям: «То, что человек такого масштаба будет потерян для индийского правительства только из-за того, что он отказался сесть на лошадь или не явился вовремя на экзамен, кажется мне, непревзойденной близорукостью чиновников». Но ходатайство не помогло, так как его имя было занесено в черный список правительства в связи с его революционными взглядами.

В это время Геквар Бароды был в Лондоне. Шри Ауробиндо встретился с ним, получил назначение в Бароду и отправился из Англии в Индию, куда прибыл в феврале 1893 года.

Итак, Шри Ауробиндо — это ребенок, который вырос абсолютно независимым от влияния семьи, страны и традиций. До двадцати лет он не узнает своего родного языка, бенгали; не увидит он и своего отца, который умрет как раз перед возвращением сына в Индию, и лишь мельком увидит свою мать, которая будет больна и не узнает его.

Исполняя волю отца, он познает западную культуру, изучает европейские языки. Кроме того, совершенно неожиданно, ощущает политическое призвание, которое было трудно предвидеть.  Оно будет владеть им почти двадцать лет и владело им уже тогда, когда он даже не знал, что собою представляет индиец, не говоря уже об индусах.

По возвращению в Индию у него не было ни положения, ни титулов. Было только стремление воплотить в жизнь то,  чему его научила теория.

Политическая деятельность

В 1893 г. в возрасте 21 года Шри Ауробиндо возвращается в Индию. В течение последующих 13 лет он занимает различные посты в администрации города Бароды, преподает английскую и французскую литературу в местном университете.  Этот период прошел в тихой политической деятельности, поскольку его положение в Бароде запрещало ему общественную активность. Вспышка волнений против разделения Бенгали в 1905 году дала ему возможность оставить службу в Бароде и присоединяться открыто к политическому движению. В 1906 г.  он переезжает в Калькутту, где становится ректором Национального колледжа.  В эти годы он включается в активную политическую борьбу за независимость Индии. Издававшийся им журнал «Банде Матарам» стал могучим голосом освободительного движения, впервые выдвинув идеал полной независимости страны, а также сформулировав конкретные методы его достижения.  

Одновременно он продолжает свое поэтическое творчество, а также погружается в изучение культурного и духовного наследия Индии, овладевает санскритом и другими ее языками и начинает постигать ее древние священные писания. Осознав подлинное могущество и ценность духовных открытий, давших жизнь всей ее богатейшей многовековой культуре, он в 1904 г. решает ступить на путь йоги, стремясь использовать духовную силу для освобождения своей родины.

В 1908 г. Шри Ауробиндо был арестован по подозрению в организации покушения на одного из чиновников британского колониального правительства и оказался в тюрьме по обвинению, грозившему ему смертной казнью, однако по окончании следствия, длившегося целый год, был полностью оправдан и освобожден. Этот год стал для него «университетом йоги»: он достиг фундаментальных духовных реализаций и осознал, что его цель не ограничивается освобождением Индии от иноземного господства, но состоит в революционном преобразовании всей природы мироздания, в победе над неведением, ложью, страданием и смертью. Но  он был вынужден признать, что нация была еще недостаточно подготовлена, чтобы выполнить его политику и программу. Какое-то время он думал, что необходимую подготовку нужно сначала дать через менее прогрессивное движение Домашнее Правило или пропаганду пассивного сопротивления по типу созданного Махатмой Ганди в Южной Африке. Но он увидел, что час этих движений не пробил и что сам он не был предназначен в качестве их лидера. Кроме того, так как двенадцатимесячное пребывание в Алипорской тюрьме было посвящено полностью практике Йоги, его внутренняя духовная жизнь требовала от него исключительной концентрации. Он решил  поэтому,  уйти из политической сферы, по крайней мере, на время.

В феврале 1910г. он уходит в тайную отставку в Чандернагоре, и в начале апреля приплывает в Пондичерри во французскую Индию. Шри Ауробиндо оставил Бенгали с некоторым намерением вернуться к политической деятельности при более благоприятных обстоятельствах; но очень скоро размер духовной работы, за которую он взялся, предстала перед ним, и он увидел, что от него потребуется исключительная концентрация всей его энергии. В конечном счете, он разорвал связь с политикой, неоднократно отказывался принимать президентство Национальным Конгрессом и ушел в полную отставку. В течение всего его пребывания в Пондичерри с 1910г. он все более и более посвящал себя исключительно духовной работе и садхане. [6, 8, 9].

Духовные опыты Шри Ауробиндо

Шри Ауробиндо начал практиковать йогу в 1904. Перед этим он пережил несколько спонтанных опытов, «которые пришли сами совершенно неожиданно». Среди них был ментальный опыт атмана или истинного Высшего Сознания, который он пережил во время чтения Упанишад в Лондоне в 1892. На следующий год «безбрежный покой» снизошел в него в тот момент, когда он ступил на Индийскую землю после своего долгого пребывания в Англии. Этот покой окружал его долгое время после этого. Также в 1893 у Шри Ауробиндо было видение Божественного, которое хлынуло изнутри, когда он оказался в опасности во время дорожной аварии. В 1903, во время прогулки по гребню горы Такт-и-Сулеман в Кашмире, у него была «реализация пустоты Беспредельности», а около двух лет спустя он пережил «живое присутствие Кали» в храме на берегу Нармады.

Шри Ауробиндо начал йогу с «неустанной практики пранаямы». Примерно в это время он встретил йога Брахмананду и после этого «находился под сильным впечатлением от встречи», но у него не было наставника или гуру до января 1908, когда он встретил йога Вишну Баскар Леле из Махараштры. Леле показал Шри Ауробиндо, как добиться совершенного безмолвия разума и недвижности сознания. В течение трех дней Шри Ауробиндо обрёл это состояние, на достижение которого иногда уходит целая жизнь в йоге. В результате этого опыта Шри Ауробиндо испытал ряд «продолжительных и грандиозных реализаций, которые открыли ему более обширные пути в йоге». В заключение Леле сказал Шри Ауробиндо полностью вверить себя в руки Божественного внутри него и быть движимым только Им. В дальнейшем такая позиция стала фундаментом и принципом садханы Шри Ауробиндо.

В 1908 и 1909 годах, во время нахождения в предварительном заключении в Алипорской тюрьме, Шри Ауробиндо имел постоянное видение Божественного во всём: «Я смотрел на тюрьму, которая отдалила меня от людей, но не высокие стены этой тюрьмы окружали меня; это был Васудэва, который окружал меня. Я ходил под ветвями дерева, которое росло перед дверью моей темницы, но это было не дерево, это был Васудэва, это был Шри Кришна, который стоял на месте дерева и одевал меня своей тенью. Я смотрел на решетку окна своей камеры и опять видел Васудэву. Это был Нараяна, который охранял меня и стоял на страже. Когда я ложился на грубые одеяла, которые покрывали мою кровать, я чувствовал как Шри Кришна обнимал меня своими руками, руками моего Товарища. Я смотрел на заключенных в тюрьме, которые были мошенниками, убийцами и ворами, и в них я видел Васудэву, это был Нараяна, которого я обнаружил в этих тёмных душах и извращённых телах.»

В тюрьме Шри Ауробиндо провел много времени за чтением Гиты и Упанишад, медитируя и занимаясь йогой. Даже в зале суда он оставался погруженным в медитацию, не вникая в судебное разбирательство и едва слушая свидетельские показания. В течение этого периода, его отношение к жизни радикально изменилось; изначально он занялся йогой с идеей обретения духовной силы и энергии и божественной защиты для его политической работы. Но сейчас его внутренняя духовная жизнь и реализации, которые постоянно росли в своём размахе и универсальности, захватили его полностью. Его работа неизбежно стала их результатом, далеко превзойдя в своем маштабе служение отчизне и её освобождение; его деятельность устремилась к цели, которая раньше лишь являлась ему в мечтах, и была обширной и охватывающей судьбы всего мира и его будущего.

Во время всего своего пребывания в Пондичерри, начиная с 1910 года до последнего момента, он оставался всё более и более погруженным в свою духовную деятельность до 1926 года, когда он посвятил себя исключительно своей духовной работе и садхане. В 1914 году после четырёх лет молчаливой Йоги он начинает публикацию ежемесячного журнала по философии, который он называет «Ария». Большинство из его наиболее значительных работ, те, которые были опубликованы позже в виде книг, такие как Иша Упанишад, Эссе о Гите, и другие, которые были всё ещё не опубликованы, такие как Жизнь Божественная, Синтез Йоги, появлялись регулярно в виде отдельных глав в номерах журнала Ария. Эти работы воплотили в себе основную часть внутреннего знания, которое пришло к нему в результате практикования Йоги. В работах  Шри Ауробиндо душевное существо человека первоначально присутствует в форме искры божьей. Искра божья универсальна, одна и та же, везде и во всем, безгранична и подобна самой себе. Тогда как душевное существо индивидуально, это персональное существо с его переживаниями, собственным развитием, ростом, организацией, только эта организация есть продукт действия центральной искры божьей. По мнению Шри Ауробиндо, эта гармонизация и организация существа вокруг святого центра может быть сделана только в физическом теле и  на Земле. Только человеческие существа имеют в центре себя Всевышнее Присутствие в душевном существе. Это работа саморазвития, совершенствования, самоорганизации и осознания всех элементов существа не возможно для существ виталического мира. [3].

Про искру божью мы находим строки и в поэме «Савитри»:

Итак, в нас скрыта искра Божества;
И этой человеческой частице
Дано от Матери растущее величие Души,
Дабы, взыскуя свет и обретая мощь,
Взойти царем в чертог небесный.
Неодолимое могущество таится в слабом теле, в сердце,
Оно неумолимо рвется вверх, незримую поддержку получая -
Свершенье Духа в бренной оболочке.[5].

Душа — это божественная искра в центре каждого существа; она идентична Божественному Началу; это божественное в человеке.
Психическое существо постепенно формируется вокруг этого божественною центра, души, в ходе бесчисленных жизней земной эволюции, пока не приходит время, когда психическое существо, полностью сформированное и полностью разбуженное, становится сознательной оболочкой души, вокруг которой оно сформировалось.
Достигнув такой степени отождествления с Божественным, психическое существо становится Его совершенным инструментом в мире.

Сам внешний облик ничего не значит;
Обманывает форма, личность только маска:
Божественные силы в человеке скрыты глубоко.
Волнами быстротечных лет его корабль хрупкий
Несет таинственного Незнакомца.
Дух этот — сам Божественный огонь,
Великолепия сверкающая искра,
Искусный мастер красоты и счастья,
Бессмертный, скрытый смертной нищетой;
Форм Бесконечного ваятель мудрый,
Свидетель неизвестный и незримый,
Мистерий необъявленных творец,
Несущий в крошечном зародыше своем великий замысел вселенной.
И движимый безмолвной силой тайной Мысли,
Определяющей размер и действия его,
Из жизни в жизнь идет он, возвышаясь,
Меняя постоянно облик свой,
Который как икона расцветает
Под мастерской рукой творца
И предвещает в личности презренной рождение и царство Божества.

(Савитри) [5].

Предметом других его трудов являлись дух и значение Индийской цивилизации и культуры, подлинное значение Вед, прогресс человеческого общества, природа и развитие поэзии, а также идея единения человеческой расы. В то же время он начинает публиковать свои поэмы, написанные в Англии и в Бароде, а также те немногие, которые появились в период его политической активности и первые годы его пребывания в Пондичерри. Издание журнала «Арии» прекратилось в 1921 году после шести с половиной лет его непрерывной публикации.

Первое время Шри Ауробиндо жил в уединении в Пондичерри с несколькими учениками. Впоследствии, всё больше и больше людей стало приезжать к нему, чтобы следовать его духовному пути, и вскоре, количество их возросло до такой степени, что возникла необходимость организовать общину садхаков, чтобы наладить бытовые условия и коллективное руководство тех, кто оставил свою прошлую жизнь ради высшего существования. Эти люди стали ядром Ашрама Шри Ауробиндо, который разрастался вокруг него, пока не превратился в значительную по размерам общину.

Йога Шри Ауробиндо и его духовная философия основаны на опыте четырех великих реализаций. Две из них он полностью реализовал до своего прибытия в Пондишерри в 1910 году. Первая является реализацией безмолвного, безграничного и вечного Брахмана, которую он обрёл, медитируя с Леле в 1908 году. Чувство и ощущение полной нереальности мира, обретенное при этой реализации исчезло после опыта второй реализации, которую он обрел в Алипорской тюрьме в 1908 и 1909 годах, реализация космического сознания и видение Божественного во всём живом и во всем сущем. В своих медитациях в тюрьме Шри Ауробиндо был уже на пути к двум последующим реализациям – реализации верховной Реальности и её двух аспектов статичного и динамичного Брахмана и опыту реализации высших планов сознания, ведущим к Супраментальному.

В 1912 году Шри Ауробиндо пережил опыт третьей реализации, в которой он обрёл «постоянную реализацию и пребывание в Парабрахмане» (верховная Реальность). Процесс восхождения на боле высокие планы сознания и низведение силы этих планов в физическое сознание продолжался. 24 ноября 1926 года эта работа увенчалась успехом: свершилось нисхождение «Божества Оверментального плана», наивысшего из миров между Разумом и Супраментальным, в физическое сознание. Это нисхождение было подготовительным этапом для последующего нисхождения самого Супраментального сознания, с помощью которого «совершенство, о котором мечтало все самое высокое в человечестве, наконец-то могло прийти». С 1926 года духовная задача Шри Ауробиндо заключалась в том, чтобы осуществить супраментальное нисхождение, и в 1950 году он оставил свое физическое тело, чтобы приблизить его приход.

Его литературное наследие насчитывает 35 томов, среди которых мировоззренческие труды: «Жизнь божественная» «Интегральная Йога» «Психическое существо» «Синтез Йоги», обширная переписка с учениками, множество стихов, пьес и грандиозная эпическая поэма «Савитри», которую он создавал в течение последних тридцати пяти лет жизни и которая явилась действенным воплощением его многогранного духовного опыта.[7].

Научно обосновав и провозгласив Путь Сознательной Эволюции единственно возможным направлением внутренней работы, способным привести человечество из мира Неведения в мир Божественной Истины, Шри Ауробиндо в течение всей своей жизни занимался его практической реализацией. Сорок лет  Шри Ауробиндо подготавливал поле для Эволюции, которая должна перевернуть законы нашего человеческого и земного состояния, и все законы, какие существовали четыре миллиарда лет — научные, религиозные или зоологические. Человек же, являясь венцом бессознательного (в смысле личного участия в эволюции) природного творения, призван стать своего рода эволюционным мостом между животным миром и новым (супраментальным, как его называет Шри Ауробиндо) миром, сознательно сделав эволюционный шаг в направлении Идеальной (Божественной) Природы.

Всю свою жизнь Шри Ауробиндо посвятил утверждению в нашем мире этого супраментального сознания, реализация которого должна привести к созданию на земле мира истины, гармонии и справедливости, предвещенного пророками всех времен и народов. [1, 2, 4].

Список литературы:

1. Бродов, В.В. Истоки философской мысли Индии: Йога: методология практических занятий. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990.-292с.
2. Индуизм, джайнизм, сикхизм. Словарь/ Под. общ, ред. М.Ф. Альбедиль и А.М. Дубянского. -М.: Республика,1996.-576с.
3. Лемякин, Б.А. Комментарий к Йогической Садхане Шри Ауробиндо/Б.А.Лемякин; под ред. УТТАРА ЙОГИ Арья Паблишинг Хаус — 1933.-3-е изд. стереотип., 1999.
4. Шри Ауробиндо Гхош   Жизнь божественная [Электронный ресурс] /электрон.дан.- Режим доступа: http:// www.aurobindo.ru
5. Шри Ауробиндо Гхош. Савитри: символ и легенда [Электронный ресурс] /электрон.дан.- Режим доступа: http:// www.aurobindo.ru
6. Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 1. Биография. Глоссарий. Пер. с англ CПб.: Адити, 1998.-436с.
7. Костюченко В.С. Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли. Спб.: Адити, 1998.-355с.
8. Сатпрем  Шри Ауробиндо, или Путешествие Сознания/ пер. с франц. А.А.Шевченко, В.Г.Баранова. -  Л.: Мирра, 1989.- 328с.
9. Энциклопедия эзотеризма. –М.: AVERS, 1992.-Т.1,-208с.; Т.2,       -208с.

 

Автор(ы) статьи: Малашонок М.Г.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

революция, бунт, религия, литература, религиозная философия

Аннотация:

В статье рассматривается вопрос о литературных корнях русской революции, согласно воззрениям Д.С. Мережковского. Анализируется трактовка мыслителем творчества Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, М. Ю. Лермонтова, Н.А. Некрасова в специфическом религиозно-революционном ключе.

Текст статьи:

С ролью литературы, как «колыбелью русской революции» были согласны многие мыслители Серебряного века. В. В. Розанов, в «Апокалипсисе наших дней»  с горечью  писал, что Россию погубила русская литература: «Мы, в сущности, играли в литературе. “Так хорошо написал”. И все дело было в том, что “хорошо написал”, а что “написал” – до этого никому дела не было <…> Народ рос совершенно первобытно с Петра Великого, а литература занималась только, “как они любили” и “о чем разговаривали”»[1]. По мнению В. Розанова, не литература должна приветствовать торжество революции, а революция должна, наоборот, сказать спасибо литературе, которая все время, целых полвека и более, призывала революцию.

История русской интеллигенции неотделимая от истории русской литературы, рассматриваемой как история смены идеалов,  литературных типов, мешающихся с типами жизненными («светлая личность», «студент идеалист») закончилась революцией. Последняя  изобличила ложь и пустоту атеистической идеи, которой была одержима русская интеллигенция и которой она «отравила русский народ». Таковым было общее мнение авторов сборники «Вехи» (1909). Роль же транслятора этой идеи сыграла русская литература. Эту мысль усиливает и развивает А.М. Эткинд: «лживость» и «пустота» не есть изначальные свойства идей, поскольку они принадлежат к миру воображаемому и поэтому совершенны. Однако они «обладают странной способностью изменять реальность». Странной в том отношении, что эта способность не обязательно проявляется в пропаганде и агитации. В противовес традиционному рассмотрению литературы, как «зеркала русской революции»,  А. Эткинд предполагает, отчасти повторяя мысль В. В. Розанова, что скорее  «революции совершались в текстах и оттуда смотрелись в свои исторические отражения: тусклые и неверные» [2].

О значении литературы в жизни русского общества пишет и знаменитый немецко-американский философ-экзистенциалист О. Розеншток-Хюсси. По его мнению, в России политическая жизнь начиналась через литературу, и это особенно заметно в сравнении с западно-европейскими странами. Русская пресса вызывала к жизни новые партии и позволяло им существовать. В отличие от Западной Европы, где  партии основывались на базе корпоративных и социальных интересов, в России индивид мог преуспеть, только как индивид, а не как представитель социального слоя. Литературная полемика и критика могла сделать отдельного человека влиятельным. Именно по этой причине поэты и литераторы пользовались таким авторитетом. Литература в России консолидировала людей в группы и возбуждала их к идеологическому творчеству [3]. Литературная полемика и критика могла сделать отдельного человека влиятельным. Именно по этой причине поэты и литераторы пользовались таким авторитетом.

Необходимо учитывать, что большинство идей, в том числе и революционных, осмысление которых проходило в русской литературе, поставлялось европейской мыслью. В данном случае имела место схема вызова (со стороны Европы) и ответа (со стороны России). При этом многое зависело от качеств, аккуратности, адекватности и компетентности того, кто эти идеи интерпретировал, переводил из одного смыслового контекста в другой. Д.С. Мережковский, находившейся в центре литературной жизни того времени, как никто другой понял, какую силу представляет собой литература. Поэтому и занял роль проводника, перевозчика смыслов с европейского «берега» на русский. Благодаря ему русская публика знакомилась с главными течениями западной литературы, а европейцы могли судить о процессах проходящих в русской литературе. Параллельно с этим, автор создавал собственную концепцию религиозной революции. Из многочисленных авторов, произведения, которых прошли «революционный отбор» Мережковского, нужно отметить Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого,  М. Ю. Лермонтова, Н.А. Некрасова.

Ф.М. Достоевский был самым близким «спутником» мыслителя. Не случайно, что в самом начале своей «жизни в литературе», еще гимназистом, Мережковский, встретился с классиком, и читал ему свои юношеские стихи. «Достоевский слушал молча, с нетерпеливою досадою <…> – Слабо, плохо, никуда не годится,  – сказал он, наконец, – чтоб хорошо писать, страдать надо, страдать!» [4]. Эти слова стали для Мережковского своего рода девизом и «руководством к действию». Желание пострадать, вызвало в писателе интерес к революционной проблематике, а Достоевский занял место «пророка».

Творчеству писателя посвящено множество работ. Творчеству писателя посвящено множество работ, в том числе знаменитый двухтомник «Лев Толстой и Достоевский» (1901-1902). В самом первом эссе «О “Преступлении и наказании”» (1890) Мережковский называет Достоевского – «товарищем по болезни», для каждого русского интеллигента. Под болезнью мыслитель понимает революционные идеи. Не смотря на то, что Достоевский «страшится и ненавидит революцию», он «не может представить себе ничего вне революции» [5]. Все его герои – политические мятежники, преступники. Их бунт против общественного порядка несет в себе бунт против Бога. Нигилизм их, в первую очередь, религиозный. Отрицание религии, вообще, и христианства в частности, не остается у них только отрицанием, а становится утверждением антихристианства.

Размышляя о человеческой жизни, ее концах и началах, герои Достоевского в конце концов неизбежно приходят к идее о последнем завершении всех земных судеб человека. Отсюда апокалипсический характер его религии и его романов. По мнению Мережковского, XX век, должен был стать веком Нового Возрождения человечества, которое началось бы с России. Достоевский является «вершиной», точкой отсчета в новой культурно-религиозной системе координат. Явление подобного масштаба, по мнению Мережковского, свидетельствует о том, что Россия духовно пережила «три тысячелетия западно-европейского человечества», и вместе с Европой подошла к новому историческому рубежу. Андрей Белый, соглашаясь с Мережковским относительно грядущих перемен, «всемирно-исторической необходимости всеобщей судороги», писал что рубеж этот ознаменован «новой трагедией свободы», противоположной старой «трагедии совести», «открытым нами, как бы четвертым измерением мира и духа» [6]. Апокалипсис в данном случае символ «трагедии свободы», понятой как ничем не ограниченное своеволие, личный произвол. Выход из апокалипсического состояния мира заключается в отказе в равной степени от принципов и «богочеловечества» и «человекобожества», выражающихся соответственно: в самодержавно-православном насилии, и в революционном терроре по отношению к свободной личности. Через крушение царства насилия и утверждение царства свободы – ведет путь из мира антихристова в мир Христа». Сила духа и писательское мастерство Достоевского заключаются  в том, что ему удается балансировать на грани Добра, и Зла. Показывая бесовскую природу революции и нигилизма, писатель подводит к мысли о неизбежности этой болезни, необходимости пропустить ее сквозь себя, «переболеть» революцией. Мережковский называет Ф. Достоевского  «пророком русской революции»: «Ежели кто-нибудь накликал  революцию на Россию, как волшебники накликают бурю, то это, конечно Достоевский» [7].

С подачи Достоевского, тема революции, как болезни, становится одной из главных в творчестве мыслителя, особенно в публицистике. Широко известен его сборник «Больная Россия», вышедший в  1910 году. В статьях вошедших в этот сборник Мережковский анализирует различные стороны русской жизни, исторические примеры и пытается понять способы «лечения» русского общества, а также определить, к смерти ведет эта болезнь или к новой жизни. Окончательного диагноза мыслитель не выносит. Русская болезнь, сродни одержимости, что показано во многих романах Достоевского. Преступник зачастую воспринимается в этом контексте, как больной, «бесноватый» человек, которого нужно не наказывать, а лечить, «изгонять бесов», а это не в человеческой власти. Инструментарий последней в этом отношении предлагает только надзор и наказание, изоляцию. Многое в статьях Мережковского наводит на мысль о скором и неизбежном помешательстве и гибели русского общества. Но в самой этой гибели существует возможность спасения и воскресения. Эта возможность, как и сама болезнь, также открыта Ф.М. Достоевским.

Революционером также можно назвать Л.Н. Толстого. Это второе явление в русской литературе, ставящее ее на один уровень с культурой европейской. Толстой является идеалом борца за свободу мысли и свободу совести. Более того, его философское учение пользуется влиянием в народе. Толстой был знаком с тверским вероучителем крестьянином В. Сютаевым, основателем христианской коммуны, к писателю приходит множество странников, «взыскующих града».

Главным аргументом в пользу Толстого, для Мережковского,  стал  факт отлучения великого писателя от церкви (1901). «Известный миру писатель, русский по рождению и воспитанию своему, граф Толстой в прельщении гордого ума … дерзко восстал на Господа и на Христа его и на святое его достояние, явно отрекся от вскормившей его Матери, Церкви Православной, и посвятил  данный ему от Бога талант на распространение в народе учений, противных Христу и Церкви <…> Церковь  не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею» [8]. Необходимо оговориться, что цитируемое «Определение Священного Синода», в котором Толстой был назван «лжеучителем», «яростным фанатиком», говорило не об отлучении писателя, а о его самоотречении. Для Д.С. Мережковского в «Определении» было признание церковью серьезной еретической, протестантской опасности в учении писателя, а, следовательно, признание его действенности. На протяжении долгого времени он «спорит с церковью» в печати о правомерности отлучения, однако не выдвигает конкретных требований, например, о принятии писателя обратно в лоно православной церкви. Данной проблемой он  пользуется, как предлогом, для того чтобы лоббировать идеи о реформировании церкви и отделении церкви от государства. В докладе, прочитанном в рамках Религиозно-философских собраний «Лев Толстой и Русская Церковь», он ставит вопрос о правомерности действий Св. Синода следующим образом:  отлучение Толстого Св. Синодом – действие Церкви или государства? В случае последнего признание Толстого еретиком приравнивается к признанию его революционером, покусившимся на государственные устои. Особенное волнение  у присутствующих на РФС вызвали последние слова доклада: «Да, здесь опять возникает и вдруг обостряется до последней остроты своей не решенный, а лишь отсроченный Петром I вопрос об отношении Самодержавия к Православию…» [9]. В 1909 году Мережковский, напишет статью, направленную против авторов сборника «Вех», которую назовет «Семь смиренных», намекая на семерых епископов, подписавшихся под актом об отлучении писателя Толстого [10].

При этом Д.С. Мережковский  разделяет далеко не все взгляды Толстого. Во-первых, христианские догматы, которые отвергает  Толстой,  истинны. Во-вторых, отношение Толстого к революции недостаточно конструктивно: «в религиозном своем отрицании он сильнее, чем в утверждении» [11]. Мыслителя не устраивает желание Толстого отстраниться – от политики: от реформ и  революционных преобразований. К идее переворота Толстой относится негативно, поскольку в основе ее лежит вопрос о «власти над другими». Подобная власть (как и борьба за нее), если  только это не власть любви, основана на страхе, и мешает человеку разобраться в самом себе, обрести «власть над собой». Мережковский считает, что анархизмом Толстого сводится на нет его значение для русской религиозной революции. Показав, какую силу приобретает отрицание государства и церкви, если совершается большим художником на религиозной почве, показав «рычаг, которым может быть разрушено всякое государственно-церковное строение», сам Толстой не хочет этого разрушения, и осуждает тех, кто стремится к этому. «Он – слепой титан, который роется в подземной тьме и сам не видит, какие глыбы сворачивает, какие землетрясения мог бы родить, если бы знал, куда нужно рыться» [12]. Отвергнув «ложную общественность», он не принимает и «новой религиозной общественности», и относится к ней как к «игре в религию, в церковь». «Самоутверждение личности,  религиозное начало всякой революции, Толстым отрицаемое, заставило его отрицать и русскую революцию. Но именно здесь,  в отношении к революции, достигнут им предел одиночества, дальше которого идти некуда: еще один шаг – и за ним <…> противоположный склон горы, откуда видно уже восходящее солнце нового откровения» [13]. Вся его собственная жизнь – бунт «против всех за себя», вечная «внутренняя революция», которая, в конечном счете, воссоединится с внешней революцией  («против себя за всех»)

Большое эмоциональное воздействие на характер мышления Мережковского  оказал М.Ю Лермонтов. Он был «единственным человеком в русской литературе», который выдержал напряжение бунта до конца. Лермонтова можно назвать родоначальником того «направления чувств, мысли и действий», которое можно отчасти можно назвать «ницшеанством до Ницше»: «Глубочайший смысл деятельности Лермонтова освещается писаниями его ближайшего преемника Ницше» [14]. Ницшеанская непримиримость Лермонтова имела большое значение. Русская природа, «мачеха», по выражению Радищева, и русская история в лице татарских ханов, московских царей, византийской (православной) церкви учат искусству смиряться. Каждый большой писатель в России  начинает с бунта, но «только для того, – добавляет Мережковский, – чтобы тотчас покаяться и еще глубже смириться» [15]. В одной из своих ранних статей, посвященных теме «простого человека», мыслитель пришел к выводу, что «воля, деятельность, самостоятельная сила личности», простая бытовая активность, не говоря уже о революционной, крайне редко становились объектами литературного творчества. «Апатичные, безвольные, расслабленные, обломовские темпераменты – при изображении интеллигентной среды, забитые, смиренные, безответные страдальцы при изображении народа», пассивность во всех ее проявлениях – вот излюбленная психологическая тема русских писателей [16]. Безысходность сквозит в поэзии Н. Некрасова. Неизбывная, пусть и трансцендентная, тоска заключена в песнях В. Кольцова. «Гражданская муза» Глеба Успенского – муза скорби, и мистическая «власть земли», о которой он писал, – слабое утешение. В. Г. Короленко, не смотря на то, что его лирический герой «достигает вполне сознательного, принципиального протеста», также далек от той свободы, в которой стремится спастись Д.С. Мережковский. «Унижение и оскорбление» являются уделом личности в России, и чтобы «переменить участь» необходимо восстание. Лермонтов является  исключением из общего правила.

Если Мережковский видел в Лермонтове «сверхчеловека» (ubermench) Ф. Ницше, то мы можем назвать поэта, предтечей «человека бунтующего» (rebellious man) А. Камю. По мнению последнего, «в любом бунте сразу происходит полное отождествление человека с определенной стороной его существа» [17]. Русское смирение выражается в молчании: «Поскольку угнетаемый молчит, люди полагают, что он не рассуждает и ничего не хочет, а в некоторых случаях он и вправду ничего уже не желает» [18]. Но как только угнетаемый заговорит, пусть даже он скажет «нет», это значит, что он желает и судит. Бунтарь делает круговой поворот. Он «противопоставляет все, что для него ценно, всему, что таковым не является. Не всякая ценность обусловливает бунт, но всякое бунтарское движение молчаливо предполагает некую ценность» [19].

М. Ю. Лермонтов далек от революции, поскольку в его произведениях нельзя найти идеологии, низвергающей церковь или государственность. Отсутствие какой-либо программы действий в жизни Лермонтова  делает его протест  неуязвимым для обычных критериев морали, литературной критики: «кто близ небес, тот не сражен земным»[20].

По мнению Мережковского, Лермонтов – уникальный случай в истории русской культуры, поскольку в его случае созерцание непосредственно переходит в действие, литературное событие превращается в жизнь, а (религиозная) революция, минуя идеологическую стадию своего развития, осуществляется в экзистенциальном бунте. В «бесстрашии Лермонтова нет положительного религиозного смысла». При этом не только в литературе, но самим фактом своего существования, Лермонтов первый поднял религиозный вопрос о зле [21]. Вопрос этот связан с проблемой теодицеи – оправдания Бога человеком, состязания человека с Богом. Демонизм в данном случае является, в сократовском понимании этого слова, «присутствием божества». Так, «Демон» Лермонтова – не дьявол, или не только дьявол. Зло здесь неоднозначно, и богоборчество в данном случае не является тем «беснованием» о котором писал Ф.М.. Достоевский. Мережковский  сравнивает бунт Лермонтова с ветхозаветным сюжетом борьбы Иакова «до появления зари» с невидимым Богом. «Бог не говорит Иакову: “Cмирись, гордый человек!” – а радуется силе его, любит за то, что не смирился» [22]. Для исторического, церковного христианства подобная позиция – кощунство, гностическая ересь в духе Оригена, однако именно в этой ереси сокрыта тайна христианского учения о том, что «Царство Божье силой нудится». Подчеркивая религиозное значение Лермонтова, Мережковский пишет, что из «лермонтовского демонизма, богоборчества» вышел «христианский бунт Ивана Карамазова» (Достоевский), а из «лермонтовской природы» –  «языческое смирение» Льва Толстого [23]. Как мы видим, у Лермонтова черпает идеи и силы   и сам  Д.С. Мережковский.

Большое влияние на ход мыслей последнего оказала гражданская лирика Н.А. Некрасова. Влияние это заметно хотя бы по тому, что своих публицистических статьях Мережковский постоянно  цитирует Некрасова («Рыцарь на час», «Влас», «Н. Чернышевский»), что свидетельствует об органической, естественной связи этих авторов. В статье «Две тайны русской поэзии» мыслитель называет последнего «воплощенным утверждением русской революционной общественности» [24] – исключением, подтверждающим общее правило. Правило это заключается в следующем: для русской литературы характерна любовь к народу, в котором автор ищет высшей правды. Но чувство свободы человеческой, как чувство религиозное, в этой правде отсутствует. Поэтому народолюбие и свободолюбие в русской литературе не совпадают.

Творчество Некрасова представляло собой синтез искусства и жизни, правда, в отличие от стихийной целостности Лермонтова, Некрасов осознанно стремится к жизненности, морализирует и проповедует. Большинство его стихотворений носят характер программных, и это – лучший пример агитационной поэзии в истории русской литературы. «Он ставит цену стихов своих в том, что ни у одного из наших писателей не говорилось так прямо о деле» [25]. Дело, в понимании Мережковского, это – революция, которую как единственно возможное добро. Он не поднимает «религиозный вопрос о зле», а исходит из трезвой оценки действительности, где зло означает социальную несправедливость и народные страдания.

Мережковский подробно рассматривает на примере Некрасова «болезнь», как характерный признак революционного сознания. Некрасов был очень болезненным человеком, что выражалось в  слабом физическом здоровье и в здоровье духовном. Жизнь Некрасова «медленное самоубийство, самосожжение на тлеющем огне стыда», считает Мережковский [26]. Эта пытка усугубляется зрелищем народной нищеты, страданий, и в результате из всей этой боли неизбежно рождается протест против «сущего» во имя «должного». Протестуя в стихотворной форме против социальной несправедливости,  довольно удачно смешивая политику и поэзию, Некрасов оставался религиозным, верующим. В своем творчестве он часто обращался к религиозным символам, евангельским образам, о Н. Чернышевском писал, как о пророке, который был послан «рабам земли напомнить о Христе». Религиозность Некрасова была обусловлена двумя факторами. Во-первых, выбрав объектом своей любви (а  также жалости, изучения, проповеди) народ, Некрасов старался говорить его языком, религиозным по своей природе.  Во-вторых, Некрасов как многие  до и после него, пришел к культу Вечной Женственности, Матери-Невесты, которая являлась ему поочередно в образе страдающей Родины и в образе истязаемой Музы. Это дает  Мережковскому основания говорить о Некрасове,  как о предтече религиозного народничества, не смотря на утилитаризм его гражданской лирики, на злобу дня.

Подводя итоги, мы можем сказать что, все больше погружаясь в свою тему, критик начинает искать «отражение революционного огня» на лицах всех авторов. Литература рассматривается им, как авангард религиозно-революционного движения, а писатели – как предтечи, пророки и мученики великого религиозного процесса. В субъективно-критическом подходе Мережковского многое является спорным, но мы можем согласится с главной мыслью, которую он отстаивал: в литературе содержатся зачатки «праведного бунта», которые необходимо рассмотреть и которыми, по возможности, нужно  воспользоваться.

 

 

 

1. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. Режим доступа: www.i-u.ru (12.11.07).
2. Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. – М. – 1998. – С. 20.
3. Розеншток-Хюсси, Ойген. Великие революции: биография западного человека. – М. – 2000.  – С. 45.
4. Мережковский Д.С. Акрополь. Избранные литературно-критические статьи. – М. – 1991. – С. 321.
5. Мережковский Д.С., Гиппиус З.Н., Философов Д.В. Царь и революция. – М. – 1999. – С. 153.
6. Белый А. Символизм как миропонимание. – М. -  1994. – С. 408
7. Мережковский Д.С., Гиппиус З.Н., Философов Д.В. Царь и революция. – М. – 1999. – С. 153.
8. Богданов А.П.  Перо и крест: русские писатели перед церковным судом. – М. – 1990. – С. 436-437.
9. Половинкин С. На изломе веков//  Россия XXI. – 2001. –  №6. Режим доступа www.ecc.ru (12.07.2007).

10.  Мережковский Д.С. Семь смиренных// Вехи: Pro et Contra. – СПб. – 2001. – С. 102.

11.  Мережковский Д.С., Гиппиус З.Н., Философов Д.В. Царь и революция. – М. – 1999. – С. 156 — 157.

12.  Там же. – С. 157.

13.  Мережковский Д.С. Акрополь. Избранные литературно-критические статьи. – М. – 1991. – C. 219-220.

14.  Мережковский Д.С. В тихом омуте: статьи и исследования разных лет. – М. –  1991. – C. 381.

15.  Там же. – С. 384.

16.  Мережковский Д.С. Акрополь. Избранные литературно-критические статьи. – М. – 1991. – C. 69.

17.  Камю А.  Бунтующий человек. – М. – 1990. Режим доступа: www.i-u.ru (06.09.2007)

18.  Там же.

19.  Там же.

20.  Мережковский Д.С. В тихом омуте: статьи и исследования разных лет. – С. 396.

21.  Там же. – С. 397.

22.  Там же. – С. 398.

23.  Там же. – С. 407.

24.  Мережковский Д.С. В тихом омуте. – С. 416.

25.  Там же. – С. 430.

26.  Там же. – С. 440.

 

Автор(ы) статьи: Малашонок М.Г.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

эволюционизм, позитивизм, интеллигенция, литература, наука.

Аннотация:

В статье рассматривается влияние идей основателя эволюционизма Г.Спенсера на складывание мировоззрения Д.С. Мережковского. Анализируется процесс преломления и интерпретации эволюционистских воззрений, «духа и буквы» этой теории, в литературно-критических статьях и публицистике русского мыслителя, что выразилось при построении им эволюционных цепочек «от простого к сложному» в своих исследованиях и эссе.

Текст статьи:

Затрагивая эволюционистский  аспект творчества основателя русского символизма Д.С. Мережковского, мы должны отметить, что эта сторона его личности, как ученого и теоретика культуры, мало освещена. Одним из немногих исследователей, кто обращает внимание на этот «корень» нового религиозного сознания является Ольга Матич. Она отмечает, что в мировоззрении философа христианские и языческие мотивы переплетались с радикализмом и материализмом разночинной интеллигенции второй половины XIX века [1].  Таким образом, «неохристианин» Мережковский не так далеко ушел от идеологии русских материалистов и позитивистов 60-70-х годов.

Как известно многие из современных ему религиозных мыслителей Серебряного века, прежде чем окончательно утвердиться в религиозном миропонимании, прошли через искушение различными видами материализма. О своем социалистическом и марксистском прошлом вспоминает в своей философской автобиографии «Самопознание» Н.А. Бердяев. Сам он отмечал, что к революции его привели те же мотивы, что в последствие обусловили его переход к идеализму и обновленному  религиозному сознанию. Этими мотивами были: во-первых, романтизм и смутно осознаваемая жажда рыцарского поприща; во-вторых, априорная «отдельность» – оппозиционность по отношению к тому или иному большинству, главными атрибутами которого является сила и «буржуазность». По мнению философа, социализм и коммунизм, христианство и православие в равной степени могут стать буржуазными [2]. Признать «правоту социализма» ему во многом помог, идеолог русского народничества Н.К. Михайловский. Бердяев глубоко проникся духом марксизма, о чем свидетельствует тот факт, что его первая статья «Ф. А. Ланге и критическая философия в ее отношении к социализму» (1899), опубликованная на немецком языке в журнале «Новое Время», получила одобрение К. Каутского. «Он очень приветствовал мою статью и писал мне, что возлагает большие надежды на русских марксистов для дальнейшего теоретического развития марксистской теории» [3].  Почти одновременно с Н. А. Бердяевым к марксизму пришли такие авторы, как П. Б. Струве, С. Н Булгаков – мыслители, которые затем «вернутся» от марксистского мировоззрения к идеалистическому, религиозному, христианскому.

Переход от «марксизма к идеализму», во многом расценивался и выглядел, как «выздоровление». Увлечение революционными мыслями, было признано «болезнью», «одержимостью», различающуюся только по формам (которые эта «болезнь» принимала в  творчестве того или иного автора), но не по сути. Решающим коллективным «исповедальным словом» стали «Вехи» (1909), в которых семь авторов, «семь смиренных», по выражению Мережковского, выступившего против «Вех» [4], с различных сторон рассматривали вину русской радикальной интеллигенции в нагнетании революционной обстановки. Путь к «очевидности», иначе к покаянию через бунт являлся типичным для русского интеллигента. «Если кто-нибудь из русских писателей начинал бунтовать то разве для того, чтобы тотчас покаяться и еще глубже смириться» [5]. Даже такой непримиримый апологет разрушения, как М. А. Бакунин, приходит к этому. Имеются в виду два «покаянных текста» письма этого автора – «Исповедь» и письмо к императору Александру I.  Трудно не согласиться с автором предисловия к послереволюционному изданию этих текстов, писавшему, что они «принадлежат к числу самых потрясающих документов, какие знаем мы о революционерах. Содержание их ошеломляет. Самобичевания, расправа, которую Бакунин производит со своею деятельностью, осуждение, которое выносит он своему мировоззрению, бросают первый и неожиданный свет на  стереотипный облик  революционера [6].

В отличие от многих своих современников Д.С. Мережковский, он был свободен от одержимости идеей социалистической революции. Хотя мыслитель и отдавал должное А.И. Герцену, М. Бакунину [7], он слишком хорошо усвоил уроки «Бесов» Ф. М. Достоевского, «Отцов и Детей» И. С. Тургенева, чтобы понимать ложь нигилизма и богоборческого анархизма.  Экономический детерминизм никогда не рассматривался им как решающий фактор культурно-исторического развития. В этом отношении мыслитель был последовательным идеалистом. Увлечение антихристианскими идеями Ф. Ницше не только не секуляризовало  мировоззрения писателя, но скорее, напротив, углубило мистическую его составляющую. В невосприимчивости к идеологии «быстрого приготовления», сыграли свою роль и уровень образования и эрудиции. Однако, у автора «Христа и Антихриста» был источник материалистического толка,  который сыграл немаловажную роль в формировании его творческого почерка и стиля мышления.

В студенческие годы (1884 – 1899), проведенные на историко-филологическом факультете, он серьезно увлекался позитивной философией, хотя «с детства религиозный смутно чувствовал  ее недостаточность» [8]. Среди штудируемых им авторов были позитивисты Огюст Конт, Джон Стюарт Милль, Чарльз Дарвин. Особую роль в формировании взглядов будущего религиозного мыслителя сыграл Герберт Спенсер (1820 – 1903), о чем сам Мережковский упоминает в автобиографической записке: «В это время в студенческом общежитии я спорил с В.В. Водовозовым, (в последствие, знаменитый юрист и экономист) в историческом обществе, доказывая ему, что невозможно обосновать миросозерцание, дающее смысл жизни, на «Непознаваемом» Спенсера» [9].

Синтетическая философия Спенсера меньше всего располагала к превращению ее в идеологическое знамя, хотя это и не принижает ее значение, как своеобразного символа времени. В России идеи английского философа стали популярны в 70-80-гг. Они спровоцировали очередной взлет русской философской и естественнонаучной  мысли. Наиболее известными русскими  последователями данной системы, в той или иной мере,  являлись П.А. Лавров, Н.К. Михайловский, Г. Н. Вырубов и ряд других мыслителей, моралистов, ученых. Так, с эволюционистскими идеями полемизировал Н.К. Михайловский (1843 – 1904). Г. Спенсер считал, что общество развивается благодаря разделению труда и специализации его членов. Михайловский оспаривал такое утверждение и указывал, что специализация, приводит к регрессу личности. Степень развития, достигаемая личностью в результате развития какой-либо способности за счет других, может быть очень высока, но тип развития (общая сумма качеств и способностей) этой личности понижается. Соглашаясь с английским ученым в том, что природа подчиняется механистической причинности, Михайловский подчеркивал, что чисто биологический, объективный метод исследования в социологии себя не оправдывает. Человеческая личность, наделенная разумом несет с собой новую силу. Человек «… весьма редко удовлетворяется комбинацией ощущений и впечатлений, получаемых им от процессов  и результатов естественного хода вещей» [10]. Таким образом, русский мыслитель усложнил эволюционистскую схему Спенсера, внося в нее элемент субъективизма.  Под влиянием английского философа сложились взгляды П. Л. Лаврова (1823 – 1900). По мнению последнего, только факты, данные в опыте могут быть объектами научного исследования. Наука предполагает реальное существование предметов, познаваемых посредством нормальной деятельности наших органов чувств, и причинную связь между ними. Философия есть творчество, критически объединяющее все отрасли знания в одно целое [11].

Исследуя механизм осуществления того или иного культурно-философского обмена – в областях литературы, философии, этики – между разными национальными культурами и менталитетами, мы можем утверждать,  что эти обмен осуществляется  по двум основным каналам. Во-первых, это влияние опосредованное – через «дух» теории. В данном случае, теория рассматривается не с научной точки зрения, а с эстетической. Дух теории, как и дух эпохи, оказывает наиболее сильное воздействие, обуславливает первую реакцию – или иначе, первое впечатление, самое верное. Судя по нему, мы можем говорить о том,  приживется та или иная теория. Во-вторых,  это область конкретного научения, «буква» теории. Та или иная новая научная теория рассматривается в ее истинном виде, с точки зрения методологического интереса, усваивается и применяется затем по назначению. Рассмотрим эти типы влияния.

Дух теории. Давая общую характеристику Герберта Спенсера, обычно отмечают, что его универсальная философская система подытожила развитие философских идей XIX века. Заслуживает внимание также нестандартное, сравнение, которое делает современный исследователь В.Ю. Павленко, говоря, что Спенсер «в интеллектуально-систематической форме  выразил викторианскую эпоху, так же, как Ч. Диккенс в литературно-художественной» [12]. Этим духом английской колониальной империи периода ее наивысшего расцвета и пронизана философия Г. Спенсера. Об особом, интегрирующем духе этой философии, косвенно свидетельствует другой источник, на который указывает В. Ю. Павленко. Это «Мартин Иден» Джека Лондона (1876 – 1916).

Д. Лондон являлся младшим современником Д.С. Мережковского. По причине нелюбви и априорного невнимания к американской культуре, как промышленной и только, Д. С. Мережковский не уделял ей должного исследовательского внимания. Америку он видел «выпавшей», как из восточных, так и из западных схем развития. «Тут крайний Запад сходится с крайним Востоком  ее литературе», – писал он в одной из своих статей [13]. Если бы это было иначе, русский мыслитель смог бы оценить насколько синхронным был ход его мыслей  и мыслей американского писателя, или хотя бы имя главного героя – Eden (Рай, Эдем)

Рассмотрим подробнее этот вопрос, с ссылками на источник. В одной из глав Лондон описывает знакомство Идена с эволюционистским учением Г. Спенсера. Попытки Мартина Идена самостоятельно понять теорию эволюции, ни к чему не привели. «Единственное что он вынес из этого чтения – это представление об эволюции как о беспочвенной теоретической выдумке сухих педантов» [14]. Однако после знакомства с «Основными началами» Спенсера все меняется. Английский ученый привел разрозненные факты и гипотезы в систему, объединил, сделал выводы и предоставил взору человека конкретный  и упорядоченный мир во всех деталях и с полной наглядностью, «как те маленькие модели кораблей в стеклянных банках, которые матросы мастерят на досуге <…> он (Мартин Иден) вдруг проник в тайную сущность вещей, и познание опъянило его ….»  [15].  Интересно,  что к данной теории главный герой подходит не как «естественник», но как «гуманитарий» – он готовится стать писателем. Это хорошо соотносится с тем, как к философии Спенсера приходит Мережковский, начинающий литератор. Больше всего поразила Мартина всеобщая взаимосвязь наук, вещей, слов, знаний. Эффект, произведенный этим «открытием» на американского матроса, каковым являлся Иден (Адам, Чистая Доска – в том, что касается образованности) и воздействие, оказанное теорией на Мережковского, заканчивающего систематический курс в одном из европейских университетов,  были несоизмеримы. Однако, принципиальной разницы между ними нет. Только количественная, измеряющаяся объемом информации, известной первому и второму. Информация эта, по словам Джека Лондона, заключается в «клетках памяти», которые не сообщаются между собой, и заслуга Спенсера, заключалась в том, что он открыл возможность свободного информационно обмена. Так у Мартина Идена было всего две основные клетки памяти – «мореплавание» и «женская психология, между которыми не было сообщения [16]. Английский ученый наглядно доказал Мартину Идену, что связь между «судном подхваченным бурей» и «женщиной в истерике»  вполне законна и даже научна. Если воспользоваться языком Джека Лондона, у Мережковского было гораздо  больше «клеток памяти»: «античная мифология», «христианство», «русская проза», «русская поэзия», «аристократический быт», «Петербург» и множество других. В результате того, что границы между этими «клетками» стерлись, Мережковский мог рассматривать культуру во всем многообразии, как единое целое, соотносить  «несравнимые», на первый взгляд, объекты исследования, например, авторский стиль и умение одеваться: «В древне латеранской статуе Софокла складки одежды кажутся столь же гармоническими, как и стихи его трагедий» [17].

Буква теории. В строго научном смысле слова Г. Спенсер так же сильно повлиял на Мережковского, как и в духовном плане, что выразилось несколько иначе, чем у позитивистов 70-80-х гг.. Это неудивительно,  если вспомнить литературную сторону дарования Мережковского, как доминирующую.

Г. Спенсер обозначил цели своей работы следующим образом:  1)  дать связный отчет о прогрессе внешнего мира; 2)описывать необходимую и реальную филиацию вещей; 3) объяснить генезис явлений, составляющих природу [18]. Английского мыслителя интересовал внешний, материальный мир – биологический и социальный. Мир идей и понятий, как субъективный является подчиненным, по отношению к миру вещей, как  объективному. На вопрос о соотношении  «Науки и Религии», являвшийся ключевым для Д.С. Мережковского, Спенсер в «Основных началах» отвечал следующим образом: мир делится на две категории: «познаваемое» и  «Непознаваемое». Понятия «материи», «движения» и «силы» лишь символы, Они могут быть «законными» и «несостоятельными» (чистые фикции) [19]. Мережковский расценивал наличие термина «Непознаваемое» в философской системе английского философа, как признание последним существования Бога, а саму систему – примером «новейшего научного мистицизма». По выражению русского мыслителя, «Непознаваемое» Спенсера соединяет все события и явления культуры и природы, как «нить зерна ожерелья»: «Выньте ее из эволюционной системы – и система рассыплется» [20].

Основными постулатами эволюционистского подхода, разработанного  Спенсером, являются: 1)идея единства человеческого рода и единообразия развития культур; 2)прямая однолинейность этого развития — от простого к сложному; 3)обязательность выделенных стадий развития; 4) идея  прогресса и его кульминации; 5) психологическое обоснование явлений культуры [21]. На эти установки Мережковский ориентируется в ряде своих литературно-критических статей. Влияние эволюционизма сказывается в поисках русским мыслителем «панацеи», единой религиозной «системы мер и весов» в искусстве, политике. По образцу целевой установки, данной Гербертом Спенсером, Мережковский мог бы сказать, перефразируя оригинал, что его целями являются: 1) изучение прогресса человеческих понятий; 2) описание генеалогии, родословной идей; 3) толкование образов и символов, посредством которых человек творит культуру.

Принципы эволюционизма Мережковский впервые применяет в статье  «Рассказы Вл. Короленко» (1889). В ней автор исследует эволюцию образа «страдающего человека из народа». В начале статьи следует заявление о том, что «общим фоном и основной характерной нотой» современной ему русской литературы является жизненный кризис и страдание [22]. Главной причиной страдания – является больная совесть русской интеллигенции, бессознательное чувство вины перед народом, отчуждения от народного тела. Затем автор ставит перед собой задачу «проследить, как постепенно развивалось и через какие фазы происходило отношение русских писателей к излюбленному им типу “униженных и оскорбленных”, который так часто являлся героем художественной литературы» [23]. В соответствии с установкой на линейное развитие «от простого к сложному» критик выстраивает оригинальную эволюционную цепочку. Усложняется и эволюционирует здесь психология героя: от смирения, к осознанию собственного достоинства  и бунту.

Представителями первого фазиса являются  Ф. М. Достоевский и Н. А. Некрасов. Несмотря на противоположность во всех других отношениях, они сходятся в одной черте: их тип «человека из народа» – безответный мученик. Он отличается  смирением и пассивностью. Второй фазис представлен «человеком из народа» Л.Н. Толстого. Это более сложный тип. Писатель не только жалеет униженных и окружает их мистическим ореолом мученичества. Описанные (созданные) им представители типа «униженных» отлично сознают свою силу и правоту [24]. Третий фазис эволюции данного типа мы находим у Г. И. Успенского. Этот народнический писатель обосновал превосходство крестьянина над высшими классами «влиянием  земледельческого труда и близости к природе», хотя речь в данном случае идет уже не столько о нравственном превосходстве, сколько о физическом. Внешне герой Успенского страдает и молчит, но внутренне отлично сознает свою силу, и свое право. Его осуществлению мешает, «фаталистическая, стихийная власть земли», которая не дает крестьянину «разогнуться» и «доразвиться до обдуманного, нравственного  протеста» [25]. В четвертом фазисе, в который русская литература вступает вместе с В. Г. Короленко, тип «униженного и оскорбленного» достигает необходимого развития, и переходит в нападение, последовательно обвиняя  государственный строй, общество и Провидение в несправедливости. По мнению Д.С. Мережковского, это является вершиной данного эволюционного ряда.

Оценивая данную статью необходимо сделать несколько критических замечаний. Во-первых, данный подход имеет один существенный недостаток. Д.С. Мережковский забывает, что тип «униженного» не вымышленный, а жизненный, списанный с реальности. Это не совсем символ. Автор вступает в противоречие с собственным утверждением, сделанным им за год до этого, в статье «Старый вопрос по поводу нового таланта»: «Конечно, не жизнь для искусства, а искусство для жизни, так как целое значительней своей части, а искусство только часть жизни» [26].  Во-вторых, четвертый фазис бунта, описанный критиком, не является единственной логическим завершением становления человеческой личности. Возможен и другой сценарий развития, как это происходит в случае  Мартина Идена. Этот литературный, во многом утопический, тип вполне вписывается в ряд, описанный Мережковским. Мартин – пример необразованного человека из низов, который энергию бунта сублимирует в любовь к знаниям и книгам. По иронии, одной из фаз его саморазвития является знакомство с философией Герберта Спенсера, с помощью которой русский мыслитель Д.С. Мережковский, в свою очередь, оценивает возможности нравственного роста человека низовой культуры.

Подводя итоги, мы можем отметить, что эволюционизм Г. Спенсера, действительно оказал большое влияние на ход мысли Д.С. Мережковского. Мы рассмотрели также недостатки этой теории. Во-первых,  ориентированная на биологию и социологию, она требует осторожности, когда речь идет о психологии. Во-вторых, исследователь сам является звеном в эволюции «от простого к сложному», теоретическим изучением которой занимается. Он должен отдавать себе отчет в своем месте, которое он занимает в «пространстве и времени», как человек и как ученый.

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Матич О. Христианство нового завета и традиция русского утопизма// Мережковский: мысль и слово. – М. – 1999. – С. 106-107.
2. Бердяев Н.А. Самопознание. – М. – 1991. – С. 116.
3. Там же. – С. 122.
4. Мережковский Д.С. Семь смиренных// Вехи: Pro et Contra. – СПб. – С. 102.
5. Мережковский Д.С. М. Ю. Лермонтов: поэт сверхчеловечества// Мережковский Д.С. В Тихом омуте. – М. – 1991. – С. 384.
6. Полонский В. Михаил Бакунин в эпоху сороковых-шестидесятых годов // Бакунин М.А. Исповедь и письмо Александру Второму. М., 1921. С. 5.
7. Мережковский Д.С. Грядущий хам// Мережковский Д.С. Больная Россия. – Л. – 1991. – С.  26-27.
8. Мережковский Д.С. Автобиографическая записка// Мережковский Д.С. Акрополь: избранные литературно-критические статьи. – М. – 1991. – С. 320.
9. Там же.
10. Цит. по: Лосский Н.О. Русские позитивисты// Лосский Н. О. История русской философии. – М. – 1991. – С. 92-93.
11. Лосский Н.О. Русские позитивисты// Лосский Н. О. История русской философии. – М. – 1991. – С. 91.
12. Павленко Ю.В. Герберт Спенсер, как последний западноевропейский философ-энциклопедист// Спенсер Г. Синтетическая философия. – С. 5.
13. Мережковский Д.С. Грядущий Хам// Мережковский Д.С. Больная Россия. – Л. – 1991. – С. 29.
14. Лондон Д. Собрание сочинений в 7 тт. – Т. 7. – С. 353.
15. Там же.
16. Там же. – С. 354.
17. Мережковский Д.С. Гоголь и чорт (Исследование)// Мережковский Д.С. В тихом омуте. – М. – 1991. – С. 257.
18. Спенсер Г. Социальная статика// Спенсер Г. Синтетическая философия (в сокращенном изложении Ф. Говарда Коллинса) – С. 7.
19. Спенсер Г. Синтетическая философия (в сокращенном изложении Ф. Говарда Коллинса) – С. 18.
20. Мережковский Д.С. Мистическое начало нашего века// Мережковский Д.С. Акрополь: избранные литературно-критические статьи. – С. 178.
21. Белик А. А. Культурология.  Антропологические теории культур. – М. – 1999. – С. 29-30.
22. Мережковский Д.С. Рассказы Вл. Короленко// Акрополь. – С. 58.
23. Там же.
24. Там же. – С. 60 — 61.
25. Там же. – С. 61.
26. Мережковкий Д.С. Старый вопрос по поводу нового таланта// Мережковский Д.С. Акрополь. – С. 43.

 

Автор(ы) статьи: Иноземцева О.А.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

изобразительное искусство Витебска, супрематизм, творческое объединение «Квадрат», авангардное наследие, преемственность, специфика художественного образа, творчество витебских художников.

Аннотация:

В статье анализируются креативные искания витебских художников, отражающие развитие интеграционных процессов 1980-х гг. Образно-стилистические изменения в творчестве витебских художников проявились в использовании новых форм изобразительного языка, отхода от реалистической традиции и обращении к знаку, символу. Примером развития данной тенденции в витебском изобразительном искусстве является деятельность творческого объединения "Квадрат", члены которого развивали базовые принципы Витебского авангарда 1920-х годов. В заключение статьи дается вывод о том, что на новой фазе исторического развития витебское изобразительное искусство второй половины 1980-х гг. обращается к опыту авангардного наследия, не только цитируя его, но и наделяя современными мотивами. А потому данный процесс следует принимать не как копирование, а как преемственность идей и концепций, наработанных предыдущими поколениями.

Текст статьи:

Витебск как центр авангардного искусства в начале ХХ века сыграл значительную роль в развитии не только белорусского, но и западноевропейского изобразительного искусства. В этом городе действовала школа академической живописи Юделя Пэна, формировалось творчество Марка Шагала, апробировались идеи супрематизма Казимира Малевича. С середины 1920-х гг. деятельность художников Витебского художественного техникума сформировало основы дальнейшего развития белорусского советского искусства в рамках социалистического реализма.

Однако, несмотря на замкнутость культурных границ СССР, идеи и изобразительные приемы, разработанные европейскими художественными направлениями, проникали в творчество белорусских художников и оказывали на него влияние. У некоторых начинает складываться новое понимание специфики художественного образа, стимулирующее творческий поиск разнообразных приемов изображения. С одной стороны, строгая регламентация в сфере искусства, с другой – стремление к расширению возможностей в технике и выразительном языке живописи привели к тому, что большинство своих новых наработок художники создавали под прикрытием традиционных тем.

А. Соловьев, Л. Антимонов, О. Орлов, Ф. Гумен перенимали опыт прибалтийских соседей, и это повлияло на формирование идейности и содержательности их творчества. С именами А. Соловьева, Л. Антимонова, О. Орлова связывают развитие витебского авангарда 1970–80-х гг. Их работы отличаются свободным, раскрепощенным подходом к форме и цвету, столь характерным для послевоенной латышской живописи.

В 1980-е гг. в белорусское изобразительное искусство приходит новое поколение художников, вышедшее из стен Белорусского государственного театрально-художественного института и художественно-графического факультета Витебского государственного педагогического института. Воспитанники реалистической школы, они в тоже время первыми откликнулись на общественно-политические изменения в стране.

Уже с конца 1970-х гг. живопись и графика отдаляются от использования средств монументального искусства и обращаются к камерным формам и приемам создания образа. В 1980-е гг. стали ощущаться изменения в сюжетном плане произведений. Постепенно изменяется соотношение работ, выполненных в социалистическом реализме и в иных художественных направлениях. Расширяющиеся контакты республики с европейскими странами способствовали проникновению в изобразительное искусство новых выразительных средств, технологий и приемов. В художественных произведениях второй половины 1980-х распространяются символичность, ассоциативность, многозначность.

В Витебске данные характеристики проявляются не только благодаря влиянию столичного искусства, но и прибалтийских художественных систем. «В 1970-х годах  в латышской живописи вновь возникают тенденции к обобщению благодаря ассоциациям, широкому использованию метафоры и символа» [2, c.218]. Примером могут послужить работы латышских живописцев Л. Эндельзина, Г. Лиепине-Грива, литовского художника С. Ужинскаса. В Беларуси данными чертами характеризируется творчество Н. Довидюка («Гном», 1985), А. Ксендзова («Сад богов», 1990), И. Тишина («Витебский клубок», 1987).

Одновременно с данным процессом наблюдается тенденция постепенного обращения молодых художников к художественному наследию модернизма и философской системе постмодернизма. Создаются новые творческие группы, в которых главный акцент делается на приоритет субъективного начала в творческом процессе. Подтверждением  данного процесса является создание минских групп «Немига 17» и «Погоня», оршанской группы «Оршица» и др.

Принципиально иное понимание специфики современного художественного образа проявилось в обращении молодого поколения к новым средствам изобразительного языка. Художественная система отходит от точной передачи натурной формы, максимально приближенной к реальности, и приобретает  знаковый характер.

Примером данной тенденции в витебской художественной среде является создание 16 марта 1987 года творческого объединения «Квадрат», члены которого развивали базовые принципы Витебского авангарда 1920-х годов. Лидером объединения стал Александр Малей. Ученик Ф. Гумена, он начинал творческий путь как акварелист реалистического направления. Однако укрепление в обществе постмодернистского мировоззрения и поиск своей индивидуальной творческой стилистики обращает А. Малея и единомышленников к неформальному искусству. В 1983 году на городской выставке они решились публично заявить о своих идеях, представив произведения «нового искусства» — «жесткую», непривычную акварель: в ней отсутствовали тоновые переходы и оттенки. Тогда  работы были убраны с выставки, однако «новый авангард» заявил о себе, а через пять лет  почти все молодые участники вступили в «Квадрат».

В объединение вошли десять витебских художников с различными творческими концепциями и стилистическими направлениями (от фигуративного до беспредметного искусства) и различных видов искусств (живописи, скульптуры, декоративно-прикладного искусства, графики): Александр Малей, Александр Досужев, Валерий Счастный, Николай Дундин, Александр Слепов, Валерий Чукин, Татьяна и Юрий Руденко,  Виктор Шилко, Виктор Михайловский.

Все они были учениками мастеров старшего поколения: Ф. Гумена, Л. Антимонова. Можно утверждать, что именно обучение у педагогов, которые сами свою творческую деятельность развивали путем поиска и экспериментов, повлияло на стремление молодых художников выразить себя в новом направлении.

Объединение объявило новую теорию художественного развития, широко использующую знаковые формы. Художники-члены «Квадрата» своими работами принялись убеждать зрителя в том, что произведение изобразительного искусства, не имея сюжета, способно воздействовать на человека. Более того, они стремились реабилитировать в белорусском искусстве наследие витебского авангарда 1920-х гг., поэтому обратились к наработкам художественно-практического института. Только, в отличие от той степени мировосприятия, когда супрематизм выступал новой художественной концепцией, авангард 1980-х гг. понимается художниками  как образ жизни, в максимальной степени освобожденный от идеологии социалистических ценностей.

Александр Малей интерпретировал развитие идеи супрематизма К. Малевича: он перевел квадрат в куб, создав кубоквадрат или двойное пространство. Однако следует отметить, что первым, кто придал квадрату Малевича объем, стал Лазарь Лисицкий. Его проуны были созданы как развитие идеи супрематизма в пространстве. Концепция построения структуры двойного пространства А. Малея опирается на гипотезу о пространственном устройстве человека. Оно, по характеристике художника, двойное: феноменальное (внешнее) и ноуменальное (внутреннее). Существование человека в двойном пространстве – это ощущение внутреннего и внешнего «Я» одновременно. Отсюда нет деления на подсознательное и сознательное.

Как художник, А. Малей строит двойное пространство следующим образом: «Плоскость листа мысленно представляется в виде двух плоскостей. Сначала изображение наносится на одну воображаемую плоскость. Затем на другую, параллельную первой. В результате наблюдается расщепленное пространство, объединяющим правилом для которого становится зритель». [3, c.99].  А. Малей изображает образы в двух измерениях – объем и плоскость. Объемные геометрические фигуры проецируются на плоскость картины, создавая по замыслу автора виртуальное эстетическое пространство («Кубоквадрат», 1994). У его работ мало прямых ассоциаций с действительностью, в основном это игра красок и геометрических форм.

 

Александр Досужев обосновал авторскую теорию ПЛИПа: «Вечная Поверхность – наша земля. Линии рек, дорог и наших судеб. Пятна полей лесов и наших лиц постоянно меняют свой цвет (кратко: поверхность, линия, пятно)». Работы по ПЛИПу – это композиции с одной стороны упрощенные, с другой – наполненные некоторой содержательностью: несколько пятен на плоскости, зачастую локального цвета и не всегда с композициональным центром (ПЛИП 22 (Осеннее равноденствие), 1994, ПЛИП – Объект 1 (Время), 1994).

А. Малей и А. Досужев в творческой деятельности пытались найти пути дальнейшего развития супрематизма, наполняя идеи К. Малевича современным содержанием. Остальные члены объединения, не отходя от общей идеи своих единомышленников, экспериментировали с наработками европейских художественных направлений, трансформируя их и сочетая друг с другом  в зависимости от замысла произведения.

Утонченной лирикой характеризуются работы Валерия Чукина. Это отображение души человека, мира видений и грез, скрытый от обыденного сознания смысл явлений.  В произведениях художник использует выразительные средства символизма и абстрактного искусства для создания импульсивно-стихийных композиций.

Николай Дундин переводит чувственные ощущения в  символические формы, зашифровывая текст произведения в метафорическую, знаковую и архетипную художественные системы. В период работы в «Квадрате», он поднимал темы моральных принципов  существования человека в природе, предупреждая о возможности расплаты за собственную недальновидность («Металический танец», 1989,  трилогия «Апокалипсис», 1991).

Татьяна Руденко и Юрий Руденко в творческом объединении «Квадрат» почерпнули идеи космополитизма, которые выразились в их творческом стремлении выйти за рамки утилитарности декоративно-прикладного искусства в сферу философских и эстетических концепций.  Гобелены Т. Руденко и Ю. Руденко несут звучание глобальных идей и размышлений, приобретая монументальность и значимость:  «… это … космос как понимание пространства, или как понимание духовного мира человека, в котором бесконечное переплетение ассоциаций отталкивается от реальности и переходит в ирреальность» [4, c.62].

Деятельность  объединения «Квадрат» строилась в форме акций и акций-выставок. Первой из них стала выставка «Эксперимент» (1988), посвященная 110-летию Казимира Малевича, где были представлены фотоснимки и документы о деятельности  УНОВИСа. В акции, помимо витебских авангардистов, участвовали ленинградские и минские художники. Выставка получила широкую известность в творческих крегах. «Акция необычная, даже дерзкая. Но в ней есть что-то от духа … созидательных устремлений знаменитого витебского УНОВИСа. Молодые художники … шли не по пути прямого подражания … а продолжали работать в выбранном творческом ключе, находя свои, пусть и спорные, но неожиданные и свежие образные решения» [5, c.47].

Затем последовали выставки-акции «Природа и культура», «Цветы и живопись», «Человек и вселенная». Целью их было привлечение внимания к проблеме сохранения духовности и культуры, как в окружающем мире, так и в душе человека. Общей идеей выставки «Природа и культура» (1989) стало утверждение, что обедненный духовный мир человека сводит на нет любые достижения в области социального и экономического развития, и, главное, – углубляет пропасть между человеком и природой.

Выставки объединения пользовались широкой популярностью у горожан. Их творчество привлекло внимание белорусских, российских и зарубежных ценителей и исследователей искусства. Последовал ряд совместных акций с художниками Минска, Москвы и Ленинграда: выставка белорусского андеграунда (Минск, 1987), выставка «Панорама» (Минск, Варшава, 1987), выставка, совместно с «Товариществом экспериментального искусства» (Москва, Ленинград, 1988).

Члены «Квадрата» пытались привлечь к художественному наследию УНОВИСа массового зрителя. Первым результатом  такой деятельности стала роспись, воссозданная по эскизам К. Малевича. Направляясь  на работу в здание Витебского художественно-практического института, К. Малевич каждый день проходил мимо жилого здания на перекрестке современных улиц В. И. Ленина и газеты «Правда». Увлеченный идеями нового беспредметного искусства, в 1919 году он сделал эскиз росписи торца именно этого здания, сопроводив его памятками и записями. Основываясь на них, в 1998 году  А. Малей,  А. Слепов и А. Досужев выполнили  работу. Однако они не просто скопировали разработку художника-авангардиста, но внесли свои дополнения, которые находятся с другой стороны  дома.

Членам объединения «Квадрат» также принадлежали две наиболее известные жителям города росписи торцов домов на ратушной площади: «Апокалипсис» (худ. А. Слепов, арх. И. Лапунов, 1997) и «Витебск» (худ.  В. Шилко, Б. Хесин, А. Досужев, арх. И. Лапунов, 1997). В работах наблюдались соединение принципов классического супрематизма и современных авторских концепций художников.

За семь лет своего существования объединение «Квадрат» представляло витебскую культуру и искусство в Москве, Ленинграде, Варшаве, Берлине, Гданьске (Польша), Теруэле (Испания). Художники выставлялись в Италии, Финляндии, Южной Корее, Канаде, США, Израиле, Австралии. Их произведения находятся в музеях современного искусства Зеленой Гуры (Польша), Нарвы (Эстония), Сеула (Южная Корея), в Национальном художественном музее Республики Беларусь, а также в частных коллекциях более 10 стран.

Последней акцией творческого объединения «Квадрат» стало проведение Первого Международного пленэра «Малевич. УНОВИС. Современность» в 1994 году. Концептуально данная акция выстраивалась на основе творчества витебских художников, так как пленэр был посвящен витебскому периоду творчества К. Малевича и УНОВИСА. В нем приняли участие авангардисты старшего и среднего поколений: А. Малей, П. Кириллин, А. Соловьев, Н. Дундин, В. Счастный, В. Чукин, В. Шилко, А. Слепов, а также московские живописцы Л. Степанов и А. Айги. Художники попытались представить зрителю все стороны концептуального искусства: инсталляцию, перфоманс, фигуративную живопись, абстрактный экспрессионизм, супрематические композиции.

«Квадрат» своей деятельностью хотел воссоединить прерванную связь между авангардом 1920-х гг. и искусством Витебска 1980-х гг. Однако сделать это в полном объеме не удалось. Главной причиной неудачи, на наш взгляд, выступает утрата современным обществом единой художественной ориентации и высокая степень эклектичности современного искусства.

В 1994 году объединение распалось. Официальной причиной высказывалась идея, что «Квадрат» выполнил свою основную функцию реабилитации концептуального искусства в белорусской культуре. Однако, по мнению самих членов группы, художники «выросли» из объединения, у каждого из них к тому времени сформировался свой индивидуальный пластический язык, и концепция объединения о придерживаемости только неформальной живописи стала их стеснять, а потому они решили далее самостоятельно развивать личностные стилевые характеристики творчества.  

Главную свою задачу объединение «Квадрат» выполнило. Имя Казимира Малевича стало полноправным достоянием витебского культурного наследия.

На новой фазе исторического развития искусство конца 1980-х годов развивает базовые принципы авангардизма 1920-х годов. Положительным результатом деятельности «Квадрата» стало расширение идейных границ белорусского искусства и возвращение знака как полноправного элемента художественного произведения.

Особенно популярным вновь стал образ черного квадрата К. Малевича, однако в конце XX века его основной смысл как символа нового искусства отошел на второй план. Художники включают его в свои произведения как часть или фон композиции, делая знаком-напоминанием или знаком-привязкой к ауре витебского художественного творчества 1920-х гг. и, вместе с тем, наделяя данный символ новым современным звучанием.

 

Summary

Creative strivings of Vitebsk artists reflected the development of integration process during 1980s are analyzed in the article. Changing of art’s forms revealed in some new forms of art language, refusal of realistic traditions and using the symbol. Young generation of Vitebsk artists appealed to experience of art’s achievements. They are trying to transfer it through their internal perception of the world.

 

Список использованных источников:

1. Морозов, А.И.  От семидесятых до девяностых / А.И. Морозов // Искусство. — 1998. — №9. — С. 4.
2. Лаце, Р. Направленность поисков латышской живописи последних лет / Р. Лаце // Искусство Прибалтики: ст. и исслед. / сост. И. Соломыкова. – Таллин, 1981. – С. 216-233.
3. Малей, А.В. Супрематизм – пространство и время / А.В. Малей // Зборнiк выступленняў на навуковай канферэнцыi, прысвечанай 75-годдзю Вiцебскай мастацкай школы / рэдкал.: В.А. Сяргеева [і інш]. — Вiцебск, 1994.- С. 98 – 101.
4. Базан, Л. Трымценьне вечнага / Л. Базан // Мастацтва. – 1995. — №5. – С. 62-63.
5. Шумов, А. Витебский квадрат: [выставка – 110-летию К. Малевича] / А. Шумов // Декоратив. Искусство. – 1989. -  №3. -  С. 47.

Автор(ы) статьи: В. Данилов, С. Есиков, В. Канищев, Д. Сельцер.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

крестьянское движение, Тамбовский регион, помещечье земледелие, природные и социальные условия

Аннотация:

В статье рассматривается специфика, природа и динамика крестьянского движения Тамбовщины 20-х годов ХХ века. Протест против фискальной политики царского правительства был общим для всех категорий крестьянства, включая бывших государственных крестьян, у которых не было непосредственного конфликта с помещиками. Помимо социально-экономических причин положение тамбовского крестьянства конца XIX — начала XX в. усугублялось естественно-историческим кризисом аграрного общества.

Текст статьи:

В общественном, а зачастую и научном сознании крестьянское движение в Тамбовской губернии обычно ассоциируется со знаменитой «Антоновщиной». Между тем тамбовское восстание 1920—1921 гг. было завершающим этапом более широкого социально-политического процесса первых двух десятилетий XX в., получившего в современной исторической науке наименование аграрной революции.

Тамбовская губерния, ставшая в XVIII — начале XIX в. регионом мощного помещичьего землевладения, сохранившая в пореформенный период, по судейству, полукрепостнический режим в деревне, на протяжении целого столетия (начиная с поддержки «Пугачевщины») являлась зоной и мощного антипомещичьего протеста. После реформы 1861 г. в крестьянское движение добавились антигосударственные мотивы, связанные с недовольством крестьянами выкупными платежами и тяжелым налоговым бременем. Протест против фискальной политики царского правительства был общим для всех категорий крестьянства, включая бывших государственных крестьян, у которых не было непосредственного конфликта с помещиками. Помимо социально-экономических причин положение тамбовского крестьянства конца XIX — начала XX в. усугублялось естественно-историческим кризисом аграрного общества. Как писал известный крестьяновед Э.Р. Вольф, мы не поймем факторов участия крестьян в крупных восстаниях XX в., если не будем постоянно помнить, как тяжко отразились на нем три кризиса: демографический кризис, экологический кризис и кризис власти¹.

До XIX в. тамбовский регион развивался всецело в зависимости от природных условий, которые пока не создавали ограничений для развития земледелия в приречных районах. Экстенсивная аграрная экономика была сопряжена с экстенсивным демографическим поведением крестьянского населения, очень быстрым ростом сельского населения. Но в течение XIX в. в губернии обнаружились естественные пределы развития экономики, демографии и экологии традиционного общества. К началу XX в. в аграрных регионах России все явственнее проявлялись черты системного кризиса, особо проявившиеся в аграрном перенаселении, сокращении природных ресурсов для сельского хозяйства, истощении почвы, стагнации производства основных зерновых культур при сохранении жесткой зависимости урожаев хлебов от резких природно-климатических колебаний, сокращении масштабов животноводства ввиду распашки пастбищных и других кормовых угодий и т.п.

Демографический подъем до предела обострил проблему аграрного перенаселения Тамбовской губернии. По некоторым подсчетам, уже в 1890-е гг. :выше 40% сельского населения оказалось «лишним»². Власти пытались изменить ситуацию, организуя переселение крестьянства в восточные регионы страны с большими земельными ресурсами. Однако миграционные процессы не смягчили остроту демографической ситуации. К 1897 г. из губернии выехало 260 тыс. сельских жителей, почти десятая часть населения Тамбовщины на тот момент. В 1906—1914 гг. из Тамбовской губернии выехало примерно 100 тыс. крестьян (около 3% населения края), что явно не могло смягчить напряженность земельного вопроса на Тамбовщине³. Она, напротив, нарастала ввиду того, что естественный прирост населения региона перекрывал механическое

миграционное движение. Только в одном 1912 г. превышение рождаемости над смертностью в Тамбовской губернии составило 100 тыс. чел., т.е. равнялось числу всех переселенцев из губернии за период столыпинской реформы. Миграция крестьянства за пределы губернии во многом была связана с тем, что тамбовские города, которые до начала XX в. оставались, главным образом, административными доиндустриальными центрами, не могли принять сколько-нибудь значительное количество избыточного сельского населения.

Следствием экстенсивного демографического развития тамбовской деревни уже в первой половине XIX в. стали экологические проблемы Наиболее существенной из них явилось нарушение существовавшей в начале века оптимальной структуры использования природных угодий. Известный российский статистик К.И. Арсеньев, приводя сведения о количестве земли по Генеральному межеванию в Тамбовской губернии на 1797 г. (в пропорциональном отношении оно выглядело так: пашня — 40%, леса — 31%, луга — 29%), указывал на «самое равномерное распределение угодьев» в Тамбовской губернии в сравнении с другими губерниями черноземной зоны⁴. К середине 1860-х гг. произошло резкое изменение распределения использования земельных угодий губернии. В 1866 г. пашня (вместе с усадебной землей) занимала уже 70%, леса — 18%, сенокосы — 12%⁵. К середине XIX в. в сельской местности наметились проблемы и с использованием водных ресурсов. В связи с нехваткой для расселения приречных территорий началось основание новых населенных пунктов в плакорных (межречных) пространствах, где требовались искусственные источники воды. В 1862 г. около 20% сельских поселений располагались у прудов, колодцев, оврагов с водой и т.п.⁶

В первое двадцатилетие после реформы 1861 г. на Тамбовщине усиленно распахивались целинные и залежные земли, вырубались леса, засыпались овраги. Удельный вес пашни стал приближаться к запредельном}- показателю в 80%, сводя до минимума территории под лесами и кормовыми угодьями. По мнению аграрников (А.А. Кауфман, А.В. Чаянов и др.), для рационального трехпольного хозяйства необходима площадь лугов и выгонов, по крайней мере, равная пахотной. В Тамбовской же губернии к началу XX в. пашни было в 9 раз больше, чем пастбищных угодий. Ухудшение экологического положения губернии, его влияние на экономику и жизненный уровень тамбовского крестьянства быстро заметили современники. Так, в отчете сенатора Мордвинова, ревизовавшего Тамбовскую губернию в 1870-е гг., отмечались явные признаки уменьшения крестьянского благосостояния, связанные с истощением плодородности земли вследствие беспорядочной и хищнической ее обработки, уменьшением количества рабочего скота⁷.

Интегральным показателем демографо-экологического характера, демонстрирующим человеческую нагрузку на окружающую среду, является плотность населения. Н.П. Огановский писал, что при трехпольной системе земледелия населению становится тесно при густоте в 40 чел. на кв. версту. Для Тамбовской губернии, находившейся большей частью в черноземной полосе, эту цифру он поднимал до 50 — 55 чел.⁸ Уже к 1880-м гг. губерния перешагнула этот рубеж. А в 1917 г. плотность населения на крестьянских землях была почти вдвое выше нормы.

Но дело было не только в плотности населения, которая во многом является абстрактным научным показателем. Необходимо учитывать и такой «жизненный» показатель, как людность населенных пунктов. Она, на наш взгляд, во многом объясняет естественно-исторические предпосылки повышенной социально-политической активности крестьян определенных районов Тамбовской губернии в период крестьянской революции — Борисоглебского уезда и степных частей Тамбовского, Кирсановского и Козловского уездов. В первом из них средняя людность населенных пунктов в начале XX в. перевалила за 1000 чел. В Тамбовском, Кирсановском и Козловском уездах в среднем она находилась на общегубернском уровне — 700 — 800 чел.⁹ «Разрядка людской напряженности» в степных районах ограничивалась трудностями переселения из больших приречных сел на сухие плакорные пространства, где требовались громадные средства для строительства прудов, колодцев, скважин, лесонасаждений и т.п.

Интересно обратить внимание на различия в наделении землей крестьян разных природных зон губернии. В начале 1880-х гг. в северных уездах на одно крестьянское хозяйство приходилось 7,2 — 7,4 дес. земли, в лесостепных и степных — 10 — 12 дес. (это соответствовало норме для черноземных губерний). В последующие три десятилетия в северных уездах этот показатель снизился до 6,1—6,2 дес., а в остальных — до 6,7 — 6,9 дес. Казалось бы, северные уезды должны были стать наиболее «буйными» в смысле политической активности. Но в условиях пореформенного уменьшения размеров земельных наделов они начали переход к интенсивному хозяйствованию. К тому же здесь было развито отходничество в близкие промышленные губернии, что снижало реальную плотность населения и соответствующую радикальную социально-политическую активность перенаселенных крестьянских сообществ. В лесостепных и степных уездах уменьшение наделов происходило резко, экстенсивная традиция хозяйствования преодолевалась очень мало, отхода почти не было, в целом острота демографического и экологического кризисов была выше, что и подталкивало крестьянство «сидячих» районов к решительной борьбе за недостающие природные ресурсы. Во всех наиболее крупных вспышках аграрно-крестьянской революции первых десятилетий XX в. неизменно наиболее активными были крестьяне Борисоглебского, Кирсановского, Козловского и Тамбовского уездов.

Описание роли демографического роста в сокращении крестьянского землевладения отнюдь не означает, что авторы данной статьи всецело приняли взгляды вересаевского Лизара — крестьянина 1890-х гг., видевшего причины всех деревенских бед в росте населения сверх меры, состоявшей в соответствии крестьянской семьи земельному наделу: «Прежде… лучше было… Мера была, порядок! Война объявится, а либо голод, — и почистит народ, глядишь — жить свободнее стало… А таперичка нету этого. Ни войны не слыхать, везде тихо, фершалих наставили. Вот и тужит народ землею… Выедешь с сохою на нивку, а что сеять не знаешь!.. На сторону нам ходить некуда, заработки плохие!.. Ложись да помирай… Если чей бог хороший, то прибирает к себе, — значит, сокращает семейство. Слыхал, как говорится? Дай, господи, скотину с приплодцем, а деток с приморцем. Вот как говорится у нас!»¹⁰

Рост населения — общее явление для всех развитых и действительно развивающихся стран, важнейший фактор их экономического, социального и культурного развития. Сказанное в полной мере относится и к России в прошлом и настоящем. Освоение ее огромных пространств так же, как и преодоление крестьянского малоземелья, задерживалось сохранением помещичьего господства. Напомним об «отрезках» крестьянских земель помещикам в ходе реформы 1861 г. и о сохранении «временнообязанного состояния», то есть фактической крепостной зависимости крестьян от помещиков до 1883 г., о последовавшем затем десятилетии контрреформ с укреплением прямого господства помещиков в деревне через создание системы «земских начальников» и усиление прикрепления крестьян к земле через ограничение выхода из общины, что вполне соответствовало экономическим интересам помещиков. Сохранение полукрепостных порядков в деревне стало одним из главных факторов революции. Крестьянское население, не имевшее достаточного выхода за пределы губернии, а внутри региона в города, страдающее от растущей нехватки земли, кормовых, лесных, водных угодий и снижения их качества, неизбежно становилось более радикально настроенным против помещиков, не только имевших количественно обширные и качественно лучшие земельные и другие природные ресурсы, но и сохранявших отношения грубой эксплуатации крестьян. В последние годы XIX в. образованные современники стали замечать появление у крестьян чувства ненависти к помещикам. «Пора их, дьяволов, обничтожить», — говорил молодой крестьянин, герой повести тамбов­ского писателя А.И. Эртеля, написанной в 1890-е гг.¹¹

Не случайно крестьянские восстания, начавшиеся в 1902 г. в черноземных губерниях Украины, перекинулись в тамбовские села и деревни. Здесь они нашли подготовленную и социально-экономическую, и естественно-историческую, и социально-психологическую почву. В последующие 20 лет борьба тамбовских крестьян против помещиков и любых форм зависимости и гнета почти не затухала, имея только разную степень широты, массовости и интенсивности. Единичные крестьянские выступления в Тамбовской губернии были постоянным явлением деревенской действительности в XVIII —XIX вв. Новое качество крестьянского движения 1902 — 1903 гг. проявилось в том, что выступления крестьян одного села по самому заурядному поводу служило детонатором для выступления крестьян в соседних селениях. Таким образом формировался общекрестьянский антипомещичий фронт.

Немногие деятели России того времени понимали, что народные револю­ции порождаются не агитаторами и пропагандистами, не подпольными террористическими организациями и т.п., а именно теми, против кого революция совершается. Одним из немногих таких деятелей был С.Ю. Витте — председатель Совета министров России с 17 октября 1905 г. по 17 апреля 1906 г., пытавшийся убедить самодержавных правителей провести земельную реформу с дополнительным наделением крестьян землей из помещичьих владений. Сохранилась интересная запись выступления Витте по поводу основного аргумента противников предлагавшейся реформы: «Какие-то римляне когда-то сказали, что право собственности неприкосновенно, а мы это целых две тысячи лет повторяем, как попугаи… Все, по-моему, прикосновенно, когда это нужно для пользы общей, а что касается интересов помещиков-дворян, то я считаю, что они пожнут то, что сами посеяли… Я утверждаю, что делают революцию не крестьяне, не пахари, а дворяне, и что во главе их стоят все князья да графы… Об их интересах, об интересах всех этих революционеров-дворян, графов и князей, я нахожу, правительству нечего заботиться и нечего поддерживать их разными римскими принципами, а нужно спокойно рассудить, полезна ли мера для России или вредна, и только единственно с этой точки зрения я согласен допустить рассуждения, а не с точки зрения римских принципов и интересов отдельных личностей…»¹²

К сожалению, деятелей с таким глубоким пониманием происходящего было немного. Аграрную политику в России и до 1905 г., и после определял эгоизм помещиков, их неспособность понять, к каким неизбежным последствиям ведет развитие событий.

Крестьянская убежденность в том, что земля должна принадлежать тем, кто ее обрабатывает своим трудом, в годы революции 1905 — 1907 гг. не только проявилась в массовых захватах помещичьих земель, но и породила программное политическое требование их полной и безвозмездной конфискации. По числу разгромленных помещичьих усадеб Тамбовская губерния находилась в ряду лидировавших в России. Основные компоненты в механизме революционного насилия, направленного на ликвидацию помещичьего господства в деревне, сложились уже в ходе первой революции. В нем, однако, не было тогда физического истребления противника, не было крови. Кровь лилась одной стороной — правительственной — во время карательных акций против крестьянских повстанцев. Противостояние крестьянства и власти углублялось. Подавление революции вооруженной силой сопровождалось запоздалыми правовыми уступками крестьянству¹³.

Реализация столыпинской аграрной реформы в 1907 — 1914 гг. переключила крестьянскую энергию на внутриобщинные отношения. Большинство крестьян Тамбовской губернии не поддержало программу разрушения общины. Конфликты между общинниками с выделенцами и поддерживавшими их властями доходили даже до вооруженных столкновений. В указанный период в губернии произошло 22 крестьянских выступления, из которых 9 считались крупнейшими, т.е. в них участвовали крестьяне целых селений. В 6 случаях произошли столкновения крестьян с полицией¹⁴. Ни столыпинская реформа, ни Первая мировая война не отвлекли крестьянство от решения главного вопроса — вопроса о земле. Тамбовские историки на локальном губернском ма­териале 1861 — 1921 гг. уже не раз показывали, что важными особенностями менталитета и непосредственного социально-политического движения традиционного крестьянства стала готовность к восстанию, поскольку государство явно не оправдывало их социальных ожиданий¹⁵.

Решающим моментом стал 1917 г. Падение «слабого» царизма как бы развязало руки крестьянам для захвата помещичьей земли. Сразу после событий конца февраля — начала марта 1917 г. в Петрограде деревня ожидала от новой власти справедливого и мирного разрешения земельного вопроса. Заягивание Временным правительством начала аграрных реформ уже весной 1917 г. подтолкнуло крестьян к самовольным захватам помещичьей земли и другой собственности. Тамбовское крестьянство было одним из лидеров этого движения¹⁶. Историческое значение крестьянского движения в губернии этого периода заключается в том, что здесь оно впервые одержало победу: еще в середине сентября 1917 г. (т.е. до большевистского Декрета о земле) «Распоряжением № 3» губернских революционно-демократических органов власти и общественных организаций, главным образом эсеровских, помещичьи имения были переданы фактически под контроль крестьянских земельных комитетов¹⁷. Именно процессу нарастания и победы антипомещичьей революции на территории Тамбовской губернии весной-осенью 1917 г. посвящено большинство документов настоящего сборника. Несколько меньшую часть занимают в нем материалы 1918 г., которые, с одной стороны, отразили продолжение процессов предыдущего года (погромы усадеб, деятельность революционно-демократических органов по установлению организованного контроля над помещичьей собственностью), с другой стороны, показывают новые процессы в деревне (распределение земли между крестьянами, а главное, начало следующего этапа аграрно-крестьянской революции — борьбы крестьян против «военного коммунизма» за реальное распоряжение своей землей и производимыми на ней продуктами). Тем самым публикуемый сборник становится необходимым дополнением документальной публикации о крестьянском восстании в Тамбовской губернии в 1919 — 1921 гг.¹⁸

При подготовке данного сборника было учтено наличие документальных публикаций советского времени, посвященных деятельности большевиков и Советов в революционных событиях 1917 — 1918 гг. в Тамбовской губернии¹⁹. В отличие от этих явно идеологизированных изданий, в которых подбор документов должен был доказывать справедливость и торжество дела лишь одной из политических партий, действовавших в революционный период, настоящий сборник представляет читателю политически беспристрастный комплекс документов.

Даже направленный поиск документов показал, что до конца июля 1917 г. о каком-то влиянии большевиков в деревне не было никаких разговоров. Да и первые упоминания о большевистской агитации среди крестьян являлись неконкретными предположениями представителей местных властей (см. док. №№ 142, 144, 161). Спасский уездный комиссар Временного правительства А.П. Хохлов в своем донесении губернскому комиссару от 28 июля 1917 г. прямо писал: «…наш Спасский уезд отнюдь нельзя назвать зараженным большевистским или анархическим течением». Он только высказывал опасение, что уезд может стать таковым, если местная власть не будет применять силу против захватных действий крестьян (см. док. № 144). Да и осенью 1917 г. утверждения тамбовских губернских и уездных властей о большевистской агитации в деревне не были достаточно конкретными (см. док. №№ 208, 312 и др.). Пока выявлен только один конкретный факт доказанного участия представителя партии большевиков в агитации среди крестьян: в начале августа 1917 г. Гладышевский сельский общественный исполнительный комитет Абакумовской волости Тамбовского уезда возбудил расследование о «провокационных заявлениях» по отношению к Временному правительству жителя села, путиловского рабочего М.В. Попова, который признал себя большевиком. Ведшееся вплоть до декабря 1917 г. судебное расследование доказало только общую антиправительственную направленность агитации М.В. Попова. Призывов к захвату помещичьей собственности в его заявлениях выявлено не было (см. док. №№ 165, 166, 182, 183, 373).

При составлении сборника не найдено вообще ни одного документа об организации какой-либо политической партией конкретных захватных или погромных действий крестьян. И это естественно. Знание социально-политического менталитета традиционного российского крестьянства позволяет утверждать, что крестьянское движение могло быть только самостийным. Вместе с тем нельзя однозначно говорить о его исключительной стихийности. Как показывают многочисленные документы, отдельные антипомещичьи акции часто организовывались собственно крестьянскими органами самоуправления и общественными организациями. Уже первый документ данного сборника, содержащий предписание Княже-Богородицкого волостного старшины Ильина землевладельцу Н.Ф. Хвощинскому о немедленном доставлении в волостное правление сведений о количестве скота с угрозой расстрела, свидетельствует о направляющей роли волостных и сельских органов крестьян в борьбе с помещиками.

Десятки документов свидетельствуют о том, что весной —летом 1917 г. инициаторами захватных действий и различных форм экономического давления на помещиков выступали волостные и сельские, изредка и уездные общественные исполнительные комитеты, реже продовольственные комитеты низового уровня (см. док. №№ 8, 36, 49-51, 58, 61, 68, 71, 74-76, 79, 86, 88, 92, 103, 106, 108, 111-112, 118, 121-122, 132, 134, 139-140, 148, 188). Уже с апреля 1917 г., фактически с момента создания сельских и волостных земельных комитетов, в губернские органы начинают поступать жалобы помещиков на их самостийные действия. Учащаются захваты помещичьих земель летом и осенью 1917 г., особенно после принятия «Распоряжения № 3» 11 сентября, отдавшего имения под контроль земельных комитетов (см. док. №№ 52, 110, 115, 127, 134, 148, 321, 333, 340, 359, 368, 369 и др.).

Выявлены документы, свидетельствующие о прямом руководстве антипомещичьими акциями сходов крестьянских общин. Так, в марте 1917 г. в Конобееве Шацкого уезда, имении Воронцова-Дашкова, увольнения управляющего потребовал волостной сход (см. док. № 16).

В первые дни марта 1917 г. были отмечены и собственно крестьянские «беспорядки» в Шацком уезде, связанные с захватом владельческого сена (см. док. №№ 18—19). Всего в марте 1917 г. в губернии крестьянские выступления отмечались в 6 из 12 уездов. Следует особо отметить действия солдат, которые уже в первых числах марта 1917 г. совершили погромы в ряде имений Кирсановского уезда (см. док. №№ 2, 4 — 7, 11, 33, 39 и др.).

В последующий период крестьянские выступления нарастали. Начались захваты помещичьей собственности. Так, в начале апреля в имении Новосельцева в Темниковском уезде крестьяне нескольких деревень, ведомые солдатом, заставили помещика отдать им в безвозмездное пользование 1365 десятин пашни и лугов см. (док. № 33). Проходивший 7 апреля съезд землевладельцев Моршанского уезда просил уездный общественный исполком не чинить насилия, высказав опасения по поводу начала посевных работ.

До мая 1917 г. крестьянские выступления в губернии сводились в основном к тому, чтобы затруднить и остановить работу в экономиях: снятие сельскохозяйственных рабочих и военнопленных, арест, избиение, изгнание помещиков, управляющих. Эти крестьянские меры прямо не вели к преобразованию земельных отношений, но серьезно дестабилизировали положение в имениях. Отмечались и случаи самовольной запашки барской земли, захватов скота, инвентаря, земель в аренду, но не разгромов. Политических выступлений практически не было — крестьяне еще верили Временному правительству.

В Тамбовской губернии за лето 1917 г. было зафиксировано 358 крестьянских выступлений, из которых 144 приходилось на июнь. Для выступлений этого периода характерен рост числа отдельных экономических санкций против землевладельцев: снятие урожая, захваты продовольствия и фуража, порубки, потравы хлебов и лугов. Росло число организованных крестьянских выступлений: если в марте – мае они составляли 41,6%, то в июне – августе — 57,5%. Выступления по-прежнему носили довольно мирный характер, почти полностью отсутствовал в них политический фактор.

Все же постепенно столкновения в деревне принимали более ожесточенный характер: 26 июля в имение Шатилова в Лебедянском уезде была выслана команда в 30 человек, через неделю туда же власти дополнительно направили еще 15 человек (см. док. №№ 147, 150). Вооруженная охрана 30 июля потребовалась в имении Сабурова Козловского уезда (см. док. № 152). К концу августа губернский комиссар был буквально завален требованиями из уездов о присылке войск.

В августе усилились захватные настроения, начались разгромы помещи­чьих хозяйств. 5 августа было разгромлено имение Мичурина в Елатомском уезде (см. док. № 130). 23 августа начался разгром в имении Лотарево Усманского предводителя дворянства князя Б.Л. Вяземского (кстати, одном из наиболее «образцовых» в России), закончившийся жестоким самосудом толпы крестьян и солдат над землевладельцем на станции Грязи. Нависла угроза погрома и соседнего имения помещика Вельяминова (см. док. №№ 178—179). В тот же период обострились и внутрикрестьянские отношения. Сельские общества начали распределять между собой земли хуторян и отрубников (см. док. №№ U8, 154, 209, 211).

Сильный подъем погромной волны в губернии пришелся на сентябрь²⁰. Все началось с событий в Козловском уезде. В имении Похвиснева, около с. Сычевки Ярославской волости, арендовавшемся бывшим учителем Романовым, крестьяне прогнали караульных. В ночь на 8 сентября Романов, вооруженный наганом и двуствольным ружьем, сам вышел сторожить посевы подсолнечника, стрелял в толпу и ранил двух человек. Вечером того же дня крестьяне пошли по дворам, призывая громить Романова. Толпа подступила к имению, Романов был убит, имение сожжено. Ночью 8 — 9 сентября были разгромлены почти все имения в Ярославской и Екатерининской волостях. В Козловский уезд были направлены войска из Москвы (см. док. №№ 200, 221).

Неспокойно было в Кирсановском, Липецком, Усманском, Шацком уездах. 12 — 13 сентября в Тамбове солдаты и горожане произвели крупные погромы на базаре и прилегающих к нему торговых улицах. В Тамбове, Козлове, а также в Тамбовском и Козловском уездах власти объявили о введении военного положения. Карательный отряд, присланный из Москвы, не смог не только ликвидировать, но даже локализовать крестьянское восстание, которое распространилось на все прилегающие губернии.

В Тамбовской губернии наибольшее число разгромов имений приходилось на сентябрь — 89. В октябре их было 36, в ноябре — 75. Львиная доля сентябрьских разгромов приходилась на Козловский и отчасти Липецкий уезды (85 из 89). Всего же разгромная волна прокатилась в сентябре по 5 уездам, в октябре — по 8, а в ноябре — по 10. Особенно напряженное положение сложилось в Усманском, Моршанском, Шацком, Лебедянском и Елатомском уездах. Постепенно разгромная волна пошла на спад. В декабре количество разгромов составило 30.

Было бы неверным объяснять этот спад победой Октября и началом реализации Декрета о земле. Даже в уездных центрах Тамбовской губернии Советская власть была установлена в начале 1918 г. Правильнее обратить внимание на структуру крестьянского движения, в котором все более стал преобладать учет частновладельческих экономии, разгромы же неуклонно уменьшались. В крестьянах все-таки возобладало чувство хозяина. Значительная роль принадлежала известному «Распоряжению № 3» (см. док. № 205).

Этот документ стал закономерным результатом деятельности революционно-демократических организаций Тамбовской губернии, которые с весны 1917 г. начали работу по направлению крестьянского движения в организованное русло. Уже 29 марта 1917 г. губернский Совет рабочих и солдатских депутатов, бюро по организации Крестьянского союза губернии, губернский комитет партии социалистов-революционеров, президиум губернской организации партии социал-демократов обратились к земледельцам губернии с заявлением о недопустимости земельных беспорядков, самовольного захвата земли, погромов и поджогов владельческих экономии и с призывом к «удвоенному труду и порядку» во благо Родины (см. док. № 31 ).

13 апреля на места был разослан циркуляр Временного правительства, запрещавший разрешение земельного вопроса самим населением. На следующий день правительство подтвердило, что комиссарам в губерниях предоставлено право подавлять крестьянские выступления силой воинских команд. Но документы сборника свидетельствуют о том, что постфевральские органы власти Тамбовской губернии смогли вплоть до сентября 1917 г. избежать применения оружия против крестьян. Нужно отдать должное первому губернскому комиссару Временного правительства Ю.В. Давыдову, который, хотя и являлся крупным землевладельцем Моршанского уезда, в своей практическо-полити-ческой деятельности не поддавался призывам наиболее консервативной части дворянства к силовой защите помещичьей собственности (см. док. №№ 15, 17, 34, 48, 67 и др.).

Линию на организованное решение земельного вопроса наиболее последовательно проводили губернский и уездный земельные комитеты²¹. В сборнике помещен целый пласт ранее не публиковавшихся документов, раскрывающих деятельность этих органов (см. док. №№ 116, 125, 129, 134, 157, 161 и др.). В своем первом распоряжении губернский земельный комитет 15 июня 1917 г. закрепил приоритет местных земельных комитетов в разрешении всех конфликтов между крестьянами и помещиками. «Распоряжение № 2» (24 июня 1917 г.) определяло порядок использования земель, не обработанных помещиками в установленные сроки, давало возможность земельным комитетам устанавливать средние арендные цены на различные угодья и заработную плату наемных работников во владельческих хозяйствах, разрешать земельные споры.

Принятию «Распоряжения № 3» предшествовали и твердая воля, и серьезная подготовка. В постановлении первой сессии губернского земельного комитета 24 июля говорилось о желательности перехода земель в распоряжение земельных комитетов еще до общей аграрной реформы. Тогда же было решено готовить реформу «на местном уровне». Накануне второй сессии комитета его председатель и одновременно председатель губкома партии социалистов-революционеров Н.Н. Бобынин сделал доклад о проделанной в этом направлении работе. Члены губернского земельного комитета 9 августа почти единогласно высказались за скорый переход всех имений в ведение комитетов. В это же время прокурор тамбовского окружного суда эсер М.К. Вольский предложил осуществить подобный шаг незамедлительно. Комитет тогда отклонил это предложение, но принял «План практических мероприятий», подготовленный товарищем председателя губернского земельного комитета эсером В.А. Гроз-довым и детально конкретизирующий смысл будущего узаконения. 25 — 26 августа в Тамбове состоялось совещание представителей губернской власти с крестьянами — делегатами волостей. Собрание было созвано с целью определить общее направление земельной политики в губернии. Однако истинная цель не скрывалась: устроители совещания хотели подкрепить предстоящий ответственный шаг авторитетной поддержкой снизу. Съезд признал необходимым незамедлительно, не дожидаясь Учредительного собрания, осуществить переход земли в ведение земельных комитетов. Издание распоряжения было запланировано на середину или конец октября (после завершения полевых работ, проведения губернских эсеровского и крестьянского съездов и других организационных мероприятий).

Но жизнь внесла свои коррективы. Сентябрьские погромы ускорили принятие документа. 11 сентября 1917 г. губернское руководство решилось объявить о передаче имений в ведение земельных комитетов. Окончательное решение о начале учета было принято 12 сентября на объединенном совещании всех губернских организаций и властей. Концентрированным выражением общего мнения стало «Распоряжение № 3», итоговая редакция которого была сделана Н.Н. Бобыниным, М.К. Вольским и В.А. Гроздовым. Текст распоряжения был опубликован 13 сентября в местных газетах. Официально документ назывался «Распоряжение № 3. Всем земельным и продовольственным комитетам и всем крестьянам Тамбовской губернии». Его подписали исполком губернского Совета крестьянских депутатов, Совет рабочих и солдатских депутатов, губернские земская, продовольственная и земельная управы, бюро губернского исполнительного комитета, прокурор окружного суда и губернский комиссар Временного правительства.

В документе подчеркивалось, что намеченное на конец ноября Учредительное собрание «несомненно, передаст всю землю трудовому народу, отменит собственность на землю». Далее отмечалось, что земельные и продовольственные комитеты должны немедленно произвести полный и точный учет всех находящихся в их районе частновладельческих экономии со всеми угодьями и всем сельскохозяйственным имуществом и, согласно инструкциям, которые будут даны губернской земельной управой, взять имения под свое ведение. Подробно определялся и порядок учета. По каждому имению надлежало выработать подробный план всех мероприятий после принятия на учет. Губернской земельной управе предоставлялось право издавать указания в развитие этого акта.

Деятелям, подписавшим распоряжение, пришлось проявить немало выдержки и воли в борьбе, развернувшейся вокруг документа. Наиболее откровенное сопротивление «Распоряжению № 3» оказали помещичьи организации. В сборнике впервые публикуются документы, отразившие взгляды и деятельность по решению аграрного вопроса противников крестьянской революции: губернского Дворянского собрания, Совета объединенных дворянских обществ, местных отделов Всероссийского союза земельных собственников (см. док. №№ 65, 199, 201, 203, 213, 240, 242-243, 268 и др.). Справедливость требует отметить, что в воззваниях этих организаций к крестьянам и революционно-демократическим органам губернии, в обращениях и жалобах в столичные инстанции отразились не только корпоративно-помещичий эгоизм, желание во что бы то ни стало сохранить земельную собственность, но и искренняя забота о сохранении усадеб как хозяйственного и культурного богатства страны.

Отбив полемические наскоки губернской дворянской оппозиции, добившись признания «Распоряжения № 3» правительственными органами, тамбовские революционно-демократические власти получили возможность его реализации (док. №№ 207—208, 215, 218, 241 и др.). Учет имений производился в основном в октябре—декабре 1917 г. По данным 234 волостей из 340, в сентябре на учет земельных комитетов были взяты 12 имений из 1584 (0,7% общего числа учтенных имений), в октябре — 389 (22,7%), в ноябре — 630 (39,8%), в декабре — 360 (22,7%). К концу января 1918 г. этот процесс практически завершился. Сразу же после взятия на учет организовывалась охрана имений. Судя по 508 полностью заполненным учетным бланкам, в большинстве случаев (400, или 79%) охрану брало на себя сельское общество, в 10 случаях она возлагалась на сельскую администрацию, в 24 — на земельный комитет. Во всех случаях имения не переставали быть под контролем крестьян.

Очевидна прямая связь деятельности земельных комитетов по учету экономии и погромного движения. Из выявленного 241 случая разгрома имений для 197 установлено время учета. Подавляющее большинство имений (79%) было разгромлено до их принятия на учет земельными комитетами. В 41 (21%) учет предшествовал разгрому. Все же своевременные меры земельных комитетов, как правило, предотвращали разгромы имений и спасали их от уничтожения.

5 декабря Тамбовская уездная земельная управа в развитие инструкции к «Распоряжению № 3» с одобрения губернской управы приняла постановление, сразу же распространенное на всю губернию (см. док. Л» 358). В документе разрешалось волостным земельным комитетам производить сокращение хозяйств помещиков путем продажи части скота, инвентаря и построек инвалидам, солдаткам и беднейшим крестьянам. Таким образом, губернская и уездная земельные управы официально разрешили сокращать хозяйства помещиков. Опираясь на эти постановления, крестьяне практически повсеместно произвели сокращение хозяйств и перешли к их полной ликвидации²².

Земельные комитеты, взяв на учет помещичьи экономии и сократив хозяйства, только начали подступаться к осуществлению главного вопроса — перераспределению земель. Разрабатывались общие принципы и методика проведения земельной реформы. Крестьяне же ожидали от вновь создаваемой Советской власти немедленного удовлетворения своих прошлых обещаний, реализации идей Декрета о земле. Однако, они столкнулись с жестким противодействием. Крестьянин стал нетерпелив. Вновь начались крестьянские выступления (см. док. №№ 376, 380 — 381): в январе — феврале 1918 г. их в губернии зафиксировано 131. Случались и разгромы имений, учеты перестали быть сдерживающим фактором.

Примечательно, что крестьянские выступления были и там, где власть взяли в свои руки Советы. Например, 27 февраля 1918 г. на заседании Елатомского уездного Совета была создана специальная комиссия по борьбе с аграрными беспорядками²³. 2 марта губернский Совет предложил Липецкому уездному Совету принять решительные меры к розыску и отобранию скота и хлеба, вывезенных из имения Свиридова Шехманской волости. В сборнике приводятся и другие документы о защите органами Советской власти помещи­чьих имений, ставших народным достоянием, от прямого грабежа (см. док. №№ 388, 390, 394). В условиях вновь обострившейся обстановки губернский и уездные земельные отделы начали принимать решения о ликвидации помещичьих имений. Решения о ликвидации экономии принимали как старые земельные комитеты, так и только что организованные земельные отделы Советов.

Процесс перераспределения земли был достаточно длительным. Учредительный (1-й) Тамбовский губернский съезд Советов 4 марта 1918 г. принял резолюцию «О временном распределении земли» (т.е. за месяц до принятия Наркомземом Временной инструкции переходных мер по проведению в жизнь закона о социализации земли), согласно которой «все пахотные и луговые угодья, кому бы они ни принадлежали» уравнительно распределялись лишь на один посев 1918 г. Основной принцип распределения — продовольственная норма на каждого родившегося до 1 января 1918 г. с тем, чтобы она была обработана личным трудом²⁴. Кроме того, резолюцией предусматривалось создание постоянных опытных полей на площади 900 десятин, луговых участков, табачных плантаций и т.д.

На практике в перераспределение были пущены только помещичьи земли, активный передел крестьянской земли начался после образования комбедов. При разделе играла роль традиция общинного землепользования, предусматривавшая перераспределять землю, по возможности, равномерно. Поэтому каждый получал кусок с каждого переданного общине поля. Особенность передела 1918 г. состояла в том, что крестьяне не объединяли всю землю в один массив. Неуверенность в полном обладании помещичьей землей, боязнь возвращения прежних хозяев, опасение, что землю отберут в пользу совхоза или колхоза заставляли крестьян держать вновь приобретенную землю отдельно от крестьянской²⁵.

Принципы наделения крестьян землей вырабатывались первоначально на губернском уровне — на губернских съездах Советов и представителей земельных отделов. Более детально, с учетом местных условий и при участии представителей крестьянских обществ порядок распределения земли рассматривался на уездных съездах. Здесь же устанавливались категории подлежавших распределению земель и утверждались нормы наделов. Для удобства земельного распределения и его равномерности уезды Тамбовской губернии разбивались на округа и районы, объединявшие несколько волостей. Последние формировались с тем, чтобы малоземельные сельские общества и волости могли получить недостававшее количество земли из многоземельных обществ. После межволостного перераспределения земли начинался ее раздел между отдельными крестьянскими общинами. Эта работа осуществлялась на волост­ых земельных съездах. Внутриобщинное распределение земли производилось самим обществом²⁶. В сборнике приведены некоторые документы, которые характеризуют подходы к распределению земли как губернских учреждений, так и волостных органов, которые непосредственно делили землю между крестьянами. Наиболее впечатляет тщательность подхода этих учреждений и органов к такой «тонкой материи», как распределение земли «по справедливости» (см. док. №№ 396, 407 и др.).

К середине 1918 г. тамбовское крестьянство, как и крестьянство всех советских губерний, в ходе реализации уравнительского Закона о социализации земли стало фактическим хозяином земли, которую оно обрабатывало. Однако завершение антипомещичьего этапа аграрно-крестьянской революции не означало окончание революции в целом. В силу сложившихся исторических обстоятельств крестьянам предстояло защитить свое право реального хозяина земли и особенно возможность свободно распоряжаться плодами своего труда. Сельским труженикам уже с весны 1918 г. пришлось повести борьбу против крайне тяжелых повинностей в пользу революционного государства (продовольственное снабжение городского населения и Красной Армии, мобилизации людских и других ресурсов на нужды фронта, трудовая и другие повинности). Хотя эти повинности были объективно необходимы, они вызвали массовое крестьянское сопротивление.

Повышенное недовольство крестьянства вызвали продовольственные сборы и присылка продотрядов. Справедливости ради нужно отметить, что конфликты крестьян с реквизиционными отрядами «старой» губернской продовольственной управы начались еще в первые месяцы 1918 г. В сборнике помещены документы, которые свидетельствуют, что уже в январе 1918 г. напряженно проходили реквизиции такими отрядами захваченного крестьянами имущества помещиков (см. док. №№ 376, 379 и др.).

Следует отметить и то, что советские продорганы не сразу развернули масштабную работу. Во второй половине мая 1918 г. уполномоченный Нарком-прода Севостьянов и член Тамбовской губернской продовольственной коллегии Тихомиров вынуждены были обратиться к председателю губисполкома Чичканову с предписанием о неукоснительном приведении в исполнение декрета СНК от 13 мая 1918 г. о реквизиции хлеба. В предписании указывалось, что некоторые уездные продовольственные коллегии замечены в халатном отношении к распоряжениям Советской власти, декрет от 13 мая о реквизиции хлеба не приводят в исполнение и даже не оповещают о нем население деревни (см. док. № 403). Более того, некоторые местные советские органы и в начале лета 1918 г. оказывали сопротивление в заготовках хлеба «пришлым» продовольственным отрядам (см. док. № 411).

Только к августу 1918 г., как показывают документы, контроль советских органов губернии за крестьянскими хлебными запасами принял широкие масштабы. В летние месяцы первого года «пролетарской диктатуры» вводился контроль и над частными мельницами в деревне (см. док. №№ 418, 420 — 421 и др.). В этот же период в документах партийных и советских органов губернии зазвучали жесткая риторика, угрозы суровыми мерами за невыполнение распоряжений революционной власти по заготовкам хлеба, проявились первые факты использования продотрядами артиллерии для запугивания крес­тьян (см. док. №№ 411—412, 416, 422 и др.). Сопротивление крестьянства продовольственной политике Советской власти первоначально более всего принимало экономические формы: сокрытие и «спекуляция» хлебом зажиточной частью деревни, сохранившей запасы до лета 1918 г. (см. док. №№ 409 — 410, 414 и др.). Но даже единичные факты применения насилия в деревне при изъятии хлеба весной —летом 1918 г. вызывали восстания крестьян, которые мечтали избавиться от всякого контроля со стороны любого государства, не исключая и революционное (см. док. №№ 404, 413, 422).

Одной из наиболее крупных мер вмешательства Советской власти в повседневную внутреннюю жизни деревни стало создание комитетов бедноты, которые по определению должны были создать массовую опору новой власти в самой крестьянской среде. Однако инициаторы комбедовского движения явно переоценивали степень расслоения крестьянства и, напротив, недопонимали высокую степень единства интересов всех слоев крестьян. Документы сборника говорят не только об успехах властей в создании комбедов, но и нежелании жителей отдельных сел и деревень создавать такие организации. Особое неприятие вызывала дележка комитетами бедноты хлеба, скота, денег, другого имущества, порой затрагивавшая собственность и самой бедноты (см. док. №№ 421, 423, 426-428, 456 и др.).

Летом —осенью 1918 г. советские власти Тамбовской губернии начали вводить в деревне трудовую повинность, принуждая «кулаков» обрабатывать землю бедноты и общественную запашку (см. док. №№ 415, 432, 436 и др.).

Специфической формой крестьянского протеста стало уклонение от призыва и дезертирство из Красной Армии. Осенью 1918 г. оно приобрело в губернии необычайный размах. Даже по минимальным подсчетам в числе дезертиров находилось несколько десятков тысяч крестьян²⁷. Антимобилизационный настрой ярко проявился в крупнейшем восстании в губернии этого периода — восстании призванных унтер-офицеров в Борисоглебске в начале октября 1918 г. (см. док. № 429). Не случайно именно в начале октября нарком по военным и морским делам, председатель Реввоенсовета Советской республики Л.Д. Троцкий разослал телеграмму о решительной борьбе с дезертирством (см. док. № 430).

В 1918 г. в Тамбовской губернии имели место факты оскорбительных действий революционных органов в отношении церкви и верующих. Недовольство крестьян на религиозной почве проявлялось в связи с арестами священников, попытками изъятия представителями Советской власти метрических книг (см. док. №№ 422, 451, 455).

Наивысшего накала крестьянское движение в Тамбовской губернии достигло в октябре — ноябре 1918 г., когда тысячные толпы вооруженных повстанцев захватывали многие села в разных уездах губернии, окружали города, вступали в ожесточенные бои с правительственными войсками. Сообщения об этих сражениях напоминали фронтовые сводки. В отдельных крестьянских выступлениях уже появились политические лозунги, требования «Долой Советы!», ликвидации ЧК и др. (см. док. №№ 429, 437, 441, 443-444, 446, 449, 455).

Но и такие выступления были проявлениями стихийного протеста крестьянства. Удалось выявить лишь несколько документов, отразивших обвинения большевистскими органами и чрезвычайными комиссиями в руководящей роли эсеров, офицеров, священников как организаторов выступлений (см. док. №№ 460 — 461). В реальности непосредственное влияние организованных антибольшевистских сил на крестьянское движение в регионе в 1918 г. было минимальным. Специальное исследование ревтрибунальнальских документов, связанных с восстанием в Тамбове 17 — 19 июня и другими выступлениями 1918 г., выявило лишь единичные факты участия членов партий эсеров и кадетов, бывших офицеров в крестьянских выступлениях в качестве рядовых участников или руководителей отдельных повстанческих отрядов²⁸. Авторы этих строк уже отмечали, что восстания 1918 г., которые охватили даже большую территорию губернии, чем восстание 1920— 1921 гг., как и многие другие восстания в разных регионах России в период гражданской войны, все же «уступали» будущей «Антоновщине» именно отсутствием объединенных крестьянских соединений масштаба армий и развитой политической структуры²⁹.

Причины повстанческого антисоветского движения крестьян Тамбовской губернии в 1918 г в главных своих чертах оставались неизменными и в 1919—1921 гг. На протяжении всего периода гражданской войны и действия советской политики «военного коммунизма» крестьяне выступали против безобменного характера заготовок продовольствия и сырья, массовых мобилизаций в Красную Армию, других принудительных повинностей, разорявших их хозяйства, против произвола, творимого местными властями при проведении различных кампаний В то же время они, как правило, не ставили под сомнение результаты революции и Советскую власть Даже в период наиболее организованного и идейно оформленного выступления тамбовского крестьянства под руководством А С Антонова идея Советов в принципе не отвергалась, звучал только лозунг «Советы без коммунистов!»

Таким образом, надеемся, помещенные в сборник документы 1918 г показывают преемственность крестьянского движения 1918 и 1919—1921 гг. как единого этапа крестьянской революции, связанного с борьбой крестьян за подлинную «волю» на завоеванной в 1917 г земле.

В. Данилов, С. Есиков, В. Канищев, Д. Сельцер.

 

Примечания

1. Вольф Э.Р. Крестьянские восстания // Великий незнакомец. Крестьяне и фермеры в современном мире. М., 1992. С. 294-304.

2. См.: Есиков С.А. Крестьянское хозяйство Тамбовской губернии в начале XX в. (1900-1921 гг.). Тамбов, 1998. С. 24.

3. См.: 200 лет Тамбовской губернии и 60 лет Тамбовской области: Историко-статистический сборник. Тамбов, 1997. С. 17, 27.

4. См.: Арсеньев К.И. Статистические очерки России. СПб., 1848. С. 399.

5. См.: Военно-статистический сборник. Вып. 4. Россия. СПб., 1871. С. 229.

6. См.: Аврех А.Л., Есиков С.А., Канищев В.В., Мизис Ю.А., Протасов Л.Г. Формирование и развитие сельских населенных пунктов (снп) Тамбовской области (XVII-XX вв.) // Особенности российского земледелия и проблемы расселения IX-XX // XXVI сессия симпозиума по аграрной истории Восточной Европы (Тезисы доклада на пленарном заседании). М., 1998. С. 3-6.

7. См.: «И пыль веков от хартии отряхнув…»: Хрестоматия по истории Тамбовского края. Тамбов, 1993. С. 131.

8. См.: Государственный архив Тамбовской области (далее – ГАТО). Ф. Р-761. Оп. 1. Д. 185. Л. 11об., 14об.

9. Рассчитано по материалам сельскохозяйственной переписи 1917 г. См.: ГАТО. Ф. 143.

10. Вересаев В.В. Лизар // Собрание сочинений. Т. 1. М., 1961. С. 202-203.

11. Цит. по: Рассказы по истории Тамбовского края. Тамбов, 1994. С. 34.

12. Цит. по: Ананьич В.В., Ганелин Р.Ш. Сергей Юльевич Витте и его время. СПб., 1999. С. 251.

13. См.: Крестьянское движение 1905-1907 годов в Тамбовской губернии: Сб. документов. Тамбов, 1957.

14. См.: Токарев Н.В. Тамбовское крестьянство и столыпинское землеустройство в годы первой мировой войны // Крестьяне и власть: Материалы конференции. М., Тамбов, 1996. С. 77-89.

15. См.: Дьячков В.Л., Есиков С.А., Канищев В.В., Протасов Л.Г. Крестьянство и власть. 1860-1920 гг. (по материалам Тамбовской губернии) // Менталитет и аграрное развитие России: Доклады междунар. науч. конференции. М., 1994; Есиков С.А., Канищев В.В. Специфика антигосударственного протеста крестьян (Тамбовская губерния 1861-1921 гг.) // Крестьяне и власть. Тамбов, 1995. с. 28-30.

16. Подробнее см.: Сельцер Д.Г. Крестьянское движение в губерниях Черноземного Центра России (март 1917 – март 1918 гг.). Дисс. …канд. ист. наук. Тамбов, 1990.

17. См.: Протасов Л.Г. Крестьянские восстания осенью 1917 г. и эсеры // Октябрьская революция 1917 г. Народ: ее творец или заложник? М., 1992. С. 203-212; Протасов Л.Г., Сельцер Д.Г. Еще раз о «Распоряжении № 3». Тамбовские эсеры и крестьянское движение в 1917 г. // Тамбовское крестьянство: от капитализма к социализму. Тамбов, 1996. С. 43-57.

18. См.: Крестьянское восстание в Тамбовской губернии в 1919-1921 гг. («Антоновщина»). Тамбов, 1994.

19. См.: Борьба рабочих и крестьян под руководством большевистской партии за установление и упрочение Советской власти в Тамбовской губернии, 1917-1918 гг. Тамбов, 1957; Советы Тамбовской губернии в годы гражданской войны. 1918-1921 гг. Воронеж, 1989.

20. См.: Сельцер Д.Г. Погромное движение в Тамбовской деревне. Сентябрь-декабрь 1917 г. // Взаимодействие государства и общества в контексте модернизации России. Конец XIX – начало XX вв.: Сб. научн. статей. Тамбов, 2001. С. 99-108.

21. См.: Протасов Л.Г., Сельцер Д.Г. Земельные комитеты в 1917 году: новый этап изучения // Общественные организации в политической системе России. 1917-1918 годы: Материалы конференции. М., 1992. С. 20-27; Погорелый Д.Н. Земельные комитеты Тамбовской губернии. 1917-1918 гг. Дисс. …канд. ист. наук. Тамбов, 2002.

22. См.: ГАТО. Ф. Р-946. Оп. 1. Д. 91. Л. 6; Д. 201. Л. 24-26; Д. 254. Л. 4-5.

23. См.: Там же. Ф. Р-394. Оп. 1. Д. 132. Л. 187.

24. См.: Там же. Ф. Р-1. Оп. 1. Д. 13. Л. 2а-2а-об.

25. См.: Там же. Ф. Р-946. Оп. 1. Д. 607. Л. 1об; Д. 608. Л. 22.

26. Подробнее о механизме перераспределения земли см.: Сафонов А.А. Крестьянская община Тмабовской губернии в 1917-1918 гг. (Социальные аспекты проблемы). Дисс. …канд. ист. наук. Воронеж, 1997. С. 46-49.

27. См.: Шадский О.Г. Советская власть и крестьянство Тамбовской губернии (лето 1918 – лето 1920 гг.). «Предантоновщина». Дисс. …канд. ист. наук. Тамбов, 2000.

28. Подробнее см.: Канищев В.В., Мещеряков Ю.В. Анатомия одного мятежа. Тамбовское восстание 17-19 июня 1918 г. Тамбов, 1995.

29. См.: Крестьянское восстание в Тамбовской губернии в 1919-1921 гг. С. 17.

 

Автор(ы) статьи: И.Н. Сертакова
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

эстетика, красота, глобализация, самоидентификация, перцепция, универсалии, традиции, современность.

Аннотация:

В статье рассматривается возможность выявления направленности процессов самоидентификации и перцепции (преобладания тенденций к углублению и поиску корней собственной культуры, либо стремления к заимствованию и восприятию ценностей других культур) через категорию красоты как культурной универсалии на примере японской культуры.

Текст статьи:

Современные исследования культуры, рассматривая тот или иной ее тип или ракурс, не могут обойтись без учета процесса глобализации, которая затрагивает все сферы духовного и социального существования человека, вмешивается и диктует выбор приоритетов экономической, политической жизни, выстраивает идеологические системы, отражается в науке и образовании, искусстве и религии. Естественно, что преобладание одних культурных образцов,  которые в большей мере способны тиражировать себя, используют  новейшие технологии, поддерживаемые политикой своего государства и общественным мнением, над другими порождает проблемы культурной перцепции и самоидентификации у тех, на кого они воздействуют.

Культурная перцепция и культурная самоидентификация  — два процесса, которые сосуществуют, но могут рассматриваться, в случае выраженной положительной перцепции, и как противоположности. Обобщая результаты, наработанные в исследованиях данной проблематики следует выделить типы культур по признакам сбалансированности в них характеристик перцепции и самоидентификации. Так, применительно к восточным культурам, исламская культура является выраженным примером направленности на самоидентификацию, а японская, по мнению многих исследователей, в силу характера и условий исторического развития духовности самого японского народа, является наиболее сбалансированным сочетанием положительной перцепции других культур и самоидентификации.

Очевидно, что вложить все культуры в простейшую схему невозможно, так как следует учитывать огромное количество факторов и аспектов, влияющих на преобладание тех или иных тенденций в развитии восточных культур, но выявить и рассмотреть ряд общих  черт, позволяющих отнести культуру к одной из доминирующих направленностей представляется реальным.

Интернационализация культурных ценностей в современном мире предполагает уже не только обращение, изменение, преемственность на поверхности культуры, привнося удобные, общепринятые  и общепонятные нормы поведения, профессиональные языки и символы, международные бренды, образцы массовой культуры, формируя единое информационное пространство, но и мощно влияет на культурные универсалии, превращая  их в динамичные категории.

Процесс самоидентификации народа по определению предполагает обращение к своим историческим и духовным корням, традициям, философии, литературе, мифологии и религии, искусству – всему тому, что создает неповторимый  облик каждой национальной культуры. Изменения в восприятии и реализации тех или иных универсалий в современной культуре по сравнению с традиционной указывают на курс культурного развития в пользу культурно-национальной идентичности, либо поглощения нормами другой, более сильной культуры, приспособившейся к требованиям глобализации, или попытки создания сбалансированной  культуры — синтеза старого и нового, своего и заимствованного.

Одной из таких универсалий – черт, характеризующих критерии направленности на самоидентификацию, положительную или отрицательную перцепцию в восточных культурах (исламской, китайской, японской), среди прочих, на наш взгляд, может служить категория красоты.  Поскольку «понятие глобализации, ставшее за последние пять лет привычным и широко употребимым, приобрело в российском, (а также других странах СНГ) обществознании явно выраженный негативный оттенок, связанный с подчеркиванием, с одной стороны, неотвратимости подчинения и принуждения, с другой – некой механистичности и внутренней бедности соответствующих процессов» [4, с. 185], восприятие красоты как извечная ценность, укажет одно из направлений глобализационных изменений с сфере духовной культуры. К слову, на фоне создания единых экономических, информационных систем, именно универсализация духовных ценностей воспринимается наиболее болезненно, так как в ней видят реальную угрозу разрушения национальной и культурно-духовной идентичности.

Традиционные культуры Востока пронизаны эстетическим восприятием действительности. Например, в китайской культуре по выражению В.В. Малявина «… мысль не проводит различия между рациональными и эстетическими моментами суждения. Ключевое понятие китайской эстетики – это небесный узор, одновременно природный и  символический.. Идее красоты как внешней красивости китайская мысль противопоставляла идеал красоты как живого движения в созвучии энергий» [2, с. 199]. Красоту предмета находили «в том чего в нем нет», подразумевая и приветствуя при этом не пассивное созерцание и статичность, а наличие превращений и изменений, появление новых смыслов и оттенков восприятия красоты. Подобное наблюдаем и в традиционной японской культуре, где красота также наполняется смыслами, не «видится», а «ощущается сердцем», создает особенную атмосферу. Так, красоту речи гармонично оттеняет красота молчания – паузы,  а увядающая природа  не менее красива, чем расцветающая.

Отличительными чертами традиционного японского понимания красоты, эстетическими идеалами являются простота и утонченность. В исполнении художественных форм упор делается на свободное пространство,  отсутствие украшений и приглушенные тона. Ваби-саби – это японский термин, который как раз и отражает такое ощущение красоты, но в тоже время несет в подтексте моменты, трудно поддающие определению. Ваби –  существительное от глагола вабу указывает на хороший вкус и утонченность. Сам термин восходит к описанию неблагоприятных обстоятельств жизни, грусти, разочарованию. Параллельно с развитием буддизма ваби стали обозначать эстетические категории, связанные с одинокой жизнью, отшельничеством, привлекательностью такой жизни в сравнении с материальным и социальным миром. Такое состояние души в результате стали восприниматься как утонченные и благородные, и легли в основу понимания японцами красоты. Саби ассоциировалось с красотой безмолвия и старости, и сегодня слова, связанные с саби, используются больше для того,  чтобы передать чувство покинутости, одиночества и красоты древности.

Обращение к подобным терминам,  изучения частоты их использования людьми, смыслов, которые в них вкладываются несомненно является одним из эффективных инструментов анализа направлений движения культур в ту или иную сторону на пути перцепции и самоидентификации. Так, касаясь, в частности, современной японской культуры, наблюдаем озабоченность   японских мыслителей по поводу утраты традиционных ценностей, формирующих неповторимый облик страны, с одной стороны, и достаточно оптимистичные прогнозы в результате «взгляда со стороны» от западных и российских исследователей.

Так, считается, что стремительная индустриализация Японии помноженная на неизбежные процессы глобализации изменила, прежде всего, образ жизни людей, которые стали уделять все больше внимания материальным ценностям, внешнему благополучию, нежели полным символизма ценностям прежних времен, в том числе традиционному пониманию красоты. Отмечается, что хотя наши современники японцы по-прежнему обучаются традиционным видам искусства, занимаются каллиграфией, разбираются в чайной церемонии и аранжировке цветов, но   побудительным мотивом для этого служит не желание развить собственное чувство красоты, каким обладали их предки, а подражание общепринятым образцам [6, с. 68].

Частичный ответ на вопрос, в какой степени в современных восточных  культурах (в частности японской) проявляются признаки оригинальной эстетической культуры, а в  какой заимствования, можно искать в сфере моды, музыки, живописи и других искусств, характеристик пространства, а также языка. И здесь мы сталкиваемся с различными подходами конкретных исследователей. Некоторые авторы считают, что «японцы, полностью не отказываясь от своих традиционных одеяний, повсеместно перешли к новому стилю одежды как к символу европеизации  жизни, и ношение ёфуку (европейской одежды, в противоположность вафуку – традиционное кимоно) стало делом совершенно обычным для всех, за исключением стариков. По-видимому, две причины объясняют сегодняшнюю непопулярность традиционной одежды. Одна – в такой одежде неудобно двигаться, она заставляет женщин передвигаться медленно или оставаться по возможности неподвижными. Другая причина – тех, кто сегодня надевает кимоно, относят к относительно высокому классу или иногда к важничающим персонам. Таким образом, кимоно не исчезли окончательно из японской эстетики, но сейчас их надевают не столько из-за их красоты, сколько для того чтобы показать свой статус, соблюсти определенные формальности или проявить снобизм или гордыню» [6, с. 42].

Другие авторы, и, возможно, стоит с ними согласится, рассматривают современное существование традиционных японских эстетических ценностей в контексте влияния на культуру множества факторов – социальных и экономических. Так в статье Акэми Накамура «Кимоно вновь входит в моду» отмечается, что «Кимоно было повседневной одеждой большинства японских женщин до конца Второй мировой войны, после чего его начала вытеснять одежда западного стиля. И в наши дни кимоно стало восприниматься как официальная одежда, которую надевают только в особых случаях, таких, как свадьбы и дни совершеннолетия. Эта тенденция побудила швейную промышленность создавать роскошные кимоно и продавать их по очень высоким ценам. Однако благодаря появлению сети магазинов подержанных кимоно традиционная одежда постепенно вновь занимает свое место в женском гардеробе» [5]. Тем самым подчеркивается не только тесная взаимосвязь самых разных аспектов социально-культурной жизни, но и представляются основания для того, чтобы говорить о стабильном присутствии в японском обществе все тех же идеалов красоты, ведь мало, к примеру, снизить цены на традиционную одежду, нужно еще чтобы у покупателя была потребность в этой особенной красоте, чтобы она занимала  достойное место в шкале его ценностей.

То же самое касается традиционной японской музыки, в которой, в отличие от ритмичной западной музыкальной культуры, ценится медленный темп и долгие паузы, в которых отражаются чувства исполнителя. Не все современные японцы разбираются в такой музыке, а что касается молодежи, то отмечается явное их пристрастие к западным образцам. Тем не менее, традиционная музыка занимает все еще сильные позиции в современной японской культуре, так как используется в определенных ситуациях: новогодних церемониях, традиционных свадьбах, банкетах.

Оригинальность японского чувства красоты в полной мере проявляется в традиционной живописи, которая настолько утонченна, что услаждает глаз, но трудно поддается пониманию представителю другой культуры, так как  направлена на ощущение и распознавание тонких различий, в том, что неискушенный зритель почтет не заслуживающем внимания. Современные японцы, имеющие желание и возможность ознакомится с любыми образцами современного мирового искусства подходят к оцениванию своей традиционной живописи субъективно, с точки зрения – нравится-не нравится, и в этом аспекте мало чем отличаются от представителя других наций. Кроме того здесь затрагиваются актуальные для всех народов проблемы элитарной и массовой культуры, где традиционная живопись несомненно может быть  отнесена к культуре элитарной и занимает свое прочное место среди других пластов культуры.

Претерпевает изменение в современной японской культуре и категория пространства, его архитектурное выражение. Строятся и перестраиваются города и автострады, меняются русла рек. «Не видно ни неба, ни земли из-за нездорового тумана, образованного дымом, и однообразной архитектуры высотных домов. Кто может сказать, находясь на центральном вокзале Токио Синдзуки, оказался ли он на третьем подземном этаже или же на пятнадцатом над земей? Этому искусственному обрамлению жизни безразлично, возноситься ли в воздушное пространство, словно заполненное ватой, углубляться ли в сопротивляющуюся плоть земли. Освещенные огнями улицы, витрины магазинов и рестораны создают особую атмосферу и воссоздают (будто под стеклянным колпаком) особенности жизни предков. Приход ли это адского мира или наступление нового рая?» — пишут В. и Д. Елисеефф [1, с. 237]. Эстетика вертикального оформления пространства современных городов  явилась в свое время настоящим шоком для Японии, привыкшей к принципам горизонтального расположения построек, объясняемого концептуально и согласованного с представлениями о красоте ландшафта и архитектуры.  Совсем другим миром, контрастирующим с пространством большого города представляются пригороды, воссоздающие модели традиционной Японии, с маленькими домами, деревянными павильонами, садиками, которые «как и в былые времена, обрабатываются с такой же любовью».  Пространство раздваивается, с одной стороны древность и природа, с другой – реалии постиндустриального мира. Город несет свою эстетику, без которой современный человек себя уже не представляет, связанную с масштабностью, динамикой, новизной. Тем более, что часто японские архитекторы, проектируя современное здание из новейших материалов: железа, стекла, бетона, все же сохраняют черты своей древней культуры, используют ломаные линии, элементы синтоистских храмов.   Пригород способствует ощущению сопричастности с природой, созерцанию. Человек XXI века способен находить красоту одинаково хорошо и в том, и в другом. Таким образом в восприятии красоты пространства выражаются обе тенденции к восприятию и адаптации.

Эстетичность японского языка заключена в скрытом его содержании, где смысл сказанного определяется через ощущение атмосферы, создаваемой  словами. Глубокий смысл следует искать в «чтении между строк», в промежутке между словами. Пустое пространство, полное смысла, лежит в основе всего японского искусства и присутствует во всех сферах, включая живопись, литературу, музыку. Эта концепция привела, с одной стороны к непониманию японцев представителями других культур, что выражается в основном в повседневном межличностном общении, и, с другой стороны  — к общему признанию необыкновенной красоты японского языка и искусства.

Итак, восприятие красоты как средство национальной самоидентификации в сфере духовной культуры несомненно присутствует в Японии. Красота также является той универсальной категорией, которая характеризует особенности духовной перцепции, как считают — одной из доминирующих черт японской культуры. С древнейших времен японцы заимствовали элементы материальной и духовной культуры, эстетические ценности, и умели приспособить их для своих нужд. Возможно, современные японцы пытаются сейчас продолжать этот процесс для «создания чего-то ценного для них самих».

В целом, по словам С. Маркарьяна, «в условиях  усиливающегося процесса  взаимопроникновения культур естественно встает вопрос: не возникнет ли при этом единая унифицированная цивилизация, в которой не останется места для культур национальных? Опыт Японии дает на этот вопрос отрицательный ответ. По мере насыщения быта японцев предметами                   материальной культуры западный, точнее американский, образ                   жизни постепенно теряет здесь свою привлекательность, а                   национальные традиции практически на всех уровнях                   жизнедеятельности общества, в том числе и бытовом, продолжают                 жить. В стране сложилась уникальная ситуация, когда ее население                   живет в двух различных культурах. Японец в одинаковой степени                  использует палочки для еды или европейские приборы, надевает                   кимоно или западную одежду, ботинки или гэта, работает за                   письменным столом или занимается каллиграфией на татами,                   слушает симфонический оркестр или песнопения дзёрури в театре                   Бунраку, следит за изысканной игрой актеров театра Кабуки или                   смотрит западные шоу, играет в го или часами просиживает перед                   игровыми автоматами. Молодые поколения не приемлют противостояния                   между традиционно японским и западным, с рождения воспринимают                   элементы западной культуры как отечественные. Современный японец демонстрирует самостоятельное жизненное поведение и принадлежность к социальной группе, признает железную логику дисциплины и творческий характер труда, отдает должное важности накопления и утверждению эстетических ценностей, твердо придерживается принципов демократии и                   плюрализма, гарантирующих стабильность общества, но не                   забывает оказывать уважение старшим по возрасту и положению.                   Этот синтез поднимает на новый уровень процесс                   взаимовосприятия [3].

 

Литература

1. Елисеефф В., Елисеефф Д. Японская цивилизация / Пер. с франц. И.Эльфонд.- Екатеринбург: У-Фактория, 2006. — 528 с.
2. Малявин В.В. Китайская цивилизация / В.В. Малявин. — М.ИПЦ «Дизайн. Информация. Картография»: ООО «Изд. Астрель»: ООО «Изд. АСТ», 2003.- 627 с.
3. Маркарьян С. Как меняется взаимовосприятие. www.japantoday.ru
4. Милова Т.Ф. Духовно-культурные аспекты глобализации. // Личность. Культура. Общество. — 2004. — Вып. 4 (24).
5. Накамура Акэми. Кимоно вновь входит в моду. www.japantoday.ru
6. Япония. Как ее понять: очерки современной японской культуры / Ред. Роджер Дж. Дэвис, Осаму Икэно; пер. с англ. Ю.Е. Бугаева. — М.: АСТ: Астрель, 2006. — 317 с.

Автор(ы) статьи: Садыкова М.А.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

картина мира, научная картина мира, наивная картина мира, универсальная картина мира, модель мира.

Аннотация:

В статье рассмотрены и проанализированы некоторые аспекты понятий «картина мира» и «модель мира», активно используемых в современной лингвистике и некоторых смежных с ней науках. Автор выделяет два основных варианта представления объективного в сознании человека: синкретную мифопоэтическую картину мира и современную дискретную концептуальную картину мира, которая продолжает испытывать на себе влияние мифологии и архетипов.

Текст статьи:

Поскольку толкование действительности изменяется во времени, что обусловлено практическим освоением её человеком, человеческое сознание условно классифицируют на разные типы – архаичное, мифологическое, мифолого-религиозное, современное наивное, художественное, научное. Таким образом, подобно исторической классификации цивилизации на определённые этапы её развития, человеческое мышление и сознание, и, соответственно, картины мира (КМ) и модели мира (ММ) также условно классифицируются. Понятия КМ и ММ подробно разработаны, широко используются, и относятся к числу основных категорий современного научного познания. Тем не менее, и в настоящее время некоторые определения КМ и ММ, а также их разновидностей, иногда не разводятся или взаимозаменяются. Возможно, причина в том, что речь идет о явлениях комплексного характера, различные аспекты которых подчеркиваются в различных подходах и теориях.

По определению М.М. Маковского «КМ есть субъективный образ-гештальт объективного мира; КМ является идеальным образованием, которое может опредмечиваться в знаковых формах различного вида, не запечатлеваясь полностью ни в одной из них… КМ является недискретным образованием, она существует в нечетком, неоформленном и неотрефлексированном состоянии <…> ММ является знаковым выражением КМ» [9]. Таким образом, «реальная действительность отражается в виде глобального идеального объекта — КМ, которая структурируется при помощи и посредством ММ, а последняя в свою очередь, репрезентируется с помощью семиотических систем второго порядка, в частности, языка, поскольку язык обладает преимуществами перед другими семиотическими системами и является «надсистемой» в иерархии кодов ММ [15]. По определению В.И.Постоваловой, концептуальная КМ — это «глобальный образ мира, существующий в сознании какого-либо социума в определенный период его истории и лежащий в основе мировидения человека» [5]. Полагаем, что определение КМ по М.М.Маковскому и концептуальной КМ по В.И.Постоваловой – определения одного и того же комплексного явления.

По мнению В.И.Тхорика, понятие КМ исходит из понятия ММ. ММ, создаваемая в определенном креативном пространстве, приводит к конкретному конечному результату в виде оформленной КМ в статическом смысле, т.к. справедливо полагается, что КМ обладает свойством «текучести», что характерно для любой субстанции. Здесь В.И.Тхорик разделяет точку зрения В.И.Постоваловой, что «КМ не представляет собой законченного образа мира, она обладает особой пластичностью, подвижностью, поливариативностью» [13].

Мифологическое толкование действительности предшествовало всякой другой форме человеческого сознания. Мифологическая энциклопедия трактует понятие мифопоэтической ММ как сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах. Понятие «мир» пони-

мается как взаимодействие человека и среды. В мифопоэтической ММ природа представлена как результат вторичной перекодировки первичных данных (полученных органическими рецепторами – органами чувств) с помощью знаковых систем.

Неотъемлемой чертой мифопоэтическойММ является неразрывная, двуединая связь диахронии (рассказа о прошлом) и синхронии (средства объяснения настоящего, а иногда и будущего) [11]. С помощью магии, ритуалов и мифов мифология восстанавливает гармонию, нарушенную при отрыве сознания первобытного человека от животной бессознательности и возникновения субъект-объектного отношения. В основе мифологического знания лежат определённые архетипы – когни-

тивные структуры, в которых в краткой форме записан родовой опыт [6]. Термин «архетип» был введен в 1919г. К.Юнгом, который установил тесную связь архетипа с мифологией. Архетипы и мифологемы живут, в частности, в нашем языковом сознании и регулируют метафорические употребления, ибо в древности метафора являлась единственно доступным способом осмысления и репрезентации смыслов окружающего мира. Архетипы и мифологемы создают основу языковой КМ (ЯКМ) и всегда «держат» наше языковое сознание в зоне психолого-эмоционального воздействия, а современный наивный языкопользователь неосознанно продолжает жить прежними, с сегодняшних позиций, мифо-

логическими представлениями и понятиями [3]. Эту мысль разделяют: Е.В.Урысон, характеризующая ЯКМ как «консервативную и инертную» по отношению к более быстро меняющейся наивной картине мира [14], В.А.Маслова [10] и др. Таким образом, ЯКМ является «частью концептуальной КМ, которая имеет привязку к языку и преломлена через языковые формы» [4].

Наивная и научная КМ также являются разновидностями концептуальной КМ и соответственно различаются по способу познания действительности: практическому – осуществляемому в процессе трудовой деятельности и повседневной жизни, или теоретическому – целенаправленному и осуществляемому с помощью специальных методов изучения действительности или отдельных ее объектов. Наивная КМ – это результат практического познания действительности, имеющий этническую (национальную) специфику и находящий выражение, прежде всего, в лексическом составе языка [5]. Наивная КМ вне зависимости от исторического места и времени её существования вербальна [3]. Языку  принадлежит функция объективации человеческого опыта и сознания. Эту точку зрения разделяют представители московской семантической школы [1, 14], которые ставят знак равенства между понятиями языковой КМ (=языковой ММ) и наивной КМ, акцентируя внимание на «донаучном» характере последней.

Научная КМ – это стремящаяся к интернационализации разновидность ККМ, результат теоретического познания сущностных свойств объекта [5]. Научное сознание формируется в Новое время и опирается на обыденное сознание, т.е. на практические знания человеком мира. Оно выделяет свой собственный относительно автономный объект наблюдения и последующего анализа. По мнению Е.В.Урысон, современный человек склонен рассматривать научное знание как эталон «правильных представлений» [14]. Отличительной чертой научного знания считается его абстрактность, наличие унифицированного

терминологического языка (подъязыка), являющегося признаком научного дискурса. Однако, несмотря на абстрактность, общезначимость и претензию на объективность, наука не свободна от «ценностных, образных, личностных моментов, имеющих истоком жизнь общества, народа, личности <…> И тем не менее науке именно для того, чтобы добыть новые «степени свободы» в своем полете к чистой истине, полезно отдать отчет в своих социо-культурных детерминантах» [2].

Мы разделяем мнение об очевидности влияния наивной КМ, т.е. житейского сознания, строящегося на практическом освоении мира, на формулирование тех или иных научных понятий, и  последующего внедрения их в массы. Подтверждением этой мысли также служит получившая широкое распространение на Западе с 1960-х гг. и вылившаяся в ведущую парадигму в социальной психологии, теория социальных представлений (Московичи С., Биллинг М., Флик). Теория изучает процесс понимания явлений и способ коммуникации по их поводу. Согласно этой теории для «превращения незнакомого в знакомое» важны два процесса: анкоринг («заякоривание» – англ. anchoring, фр. anchorage) и объективизация (objectification). Первый процесс «ставит на якорь» странные идеи, сводит их к привычным категориям и образам и помещает их в уже знакомый контекст, с тем, чтобы сократить до минимума пугающее воздействие всего нового и неизвестного. Природа анкоринга универсальна и базируется на наличии стереотипов в любом культурном контексте. Второй механизм превращения незнакомого знания в будто бы знакомое сводится к преобразованию абстрактного в нечто почти конкретное. Процесс объективизации также невозможен без присутствия прототипов, используемых для преобразования незнакомого абстрактного знания в «знакомое» и «конкретное» [8].

Еще одной разновидностью современной концептуальной КМ является религиозная КМ. Следует различать мифолого-религиозную КМ и религиозную КМ.

Имея различные корни, мифология и религия имеют и общее – олицетворяющую фантазию. Именно это способствовало включению мифологических представлений в область религии на ранних ступенях развития. Фигурирующие в мифологорелигиозных представлениях события относятся к далекому прошлому (мифологическая эпоха) [11]. Мифологическую составляющую религии также подчеркивал великий русский ученый А.Ф.Лосев: «Миф не есть религия, но религия есть мифическое творчество и жизнь. Мифология шире религии. Религия есть специфическая мифология, а именно… жизнь как миф» [7].

Базовыми ценностями религиозной КМ являются святое (священное) и сверхъестественное. Наличие в мире явлений, соответствующих этим ценностям, оказывается предметом веры, т.е. принимается без доказательств, на основании внутренней убежденности. [12].

Таким образом, на основе изученной литературы по вопросу картины мира и модели мира, и выбрав первый термин в силу большей распространенности, мы пришли к следующим выводам: 1) мифопоэтическая КМ «встроена» в современную концептуальную КМ и связана с ней генетически. В мифопоэтической КМ слияние реального (природы и человека) и мифологического предельно, что обусловлено синкретизмом древнего сознания; 2) Современная концептуальная КМ, в отличие от мифопоэтической КМ, более четко структурирована, ее основными разновидностями выступают: языковая КМ, наивная КМ, научная КМ, религиозная КМ.

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Апресян Ю.Д. О Московской семантической школе// Вопросы языкознания. М.: Наука, 2005. № 1. С. 3-30.

2. Гачев Г.Д. Наука и национальная культура (гуманитарный комментарий к естествознанию).- Ростов-на-Дону:

, 1993.- 320с. С. 5-11.

3. Красавский Н.А. Эмоциональные концепты в немецкой и русской лингвокультурах:- Волгоград, 2001.- 495с. С.338, 368.

4. Кубрякова Е.С. Концепт // Кубрякова Е.С., Демьянков В.З. и др. Краткий словарь когнитивных терминов. М.: 1996. С. 90-93.

5. Куликова И.С., Салмина Д.В. Обучающий словарь лингвистических терминов.- СПб.,  2004.- 176с. С.31-32.

6. Культурология ХХ век. Энциклопедия. Т.1.- СПб., 1998.- 447с. С.37-39.

7. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. – М.  С. 99.

8. Макаров М.Л. Основы дискурса.- М., 2003. С. 72.

9. Маковский М.М. Язык – миф – культура: Символы жизни и жизнь символов. М.:, 1996. – 330с. С.15-17.

10. Маслова В.А. Введение в когнитивную лингвистику: М.: 2006. С.65.

11. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. М.:, 1994.

Т.2. 719с. С.161-164, 378.

12. Религиоведение: СПб., 2004. С. 116, 496.

13. Тхорик В.И. Языковая личность (Лингвокультурологический аспект): Дис. … док. филол. наук.- Краснодар:, 2000. С.106, 109.

14. Урысон Е.В. Языковая картина мира — обиходные представления (модель восприятия в русском языке) // ВЯ, 1998, №2. С.3-21.

15. Цивьян Т.В. Модель мира и ее лингвистические основы. – М.:, 2005.