Автор(ы) статьи: Якушева Л.А.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

текст повседневной культуры, повседневность, обычаи, русские чаепитие

Аннотация:

В статье рассматриваются философские аспекты повседневной культуры, в которых чаепитие обладает рядом качеств, поддерживающих устойчивость традиции. Это временная повторяемость процедуры (утренний, послеобеденный, вечерний чай), определенная этическая затверженность и эстетическая завершенность церемонии. Чаепитие может быть рассмотрено как процесс, имеющий завязку - кульминацию - завершение, событие (праздник, прием гостей), ритуал (во время застолья процедура чаепития означает окончание мероприятия).

Текст статьи:

Философия повседневности в традиции русской классической культуры может формироваться на  самых эфемерных и, казалось бы, простодушных основаниях. Таких, как еда, питье, бытовые аксессуары, поведенческие акции. Русское чаепитие является, на наш взгляд, универсальным культурным феноменом, который затрагивает бытийную (эссенциальный, аксиологический аспекты) и обыденную сторону жизни человека.

Как явление повседневной культуры чаепитие обладает рядом качеств, поддерживающих устойчивость традиции. Это временная повторяемость процедуры (утренний, послеобеденный, вечерний чай), определенная этическая затверженность и эстетическая завершенность церемонии. Чаепитие может быть рассмотрено как процесс, имеющий завязку — кульминацию — завершение, событие (праздник, прием гостей), ритуал (во время застолья процедура чаепития означает окончание мероприятия).

Потчуя чаем, хозяева (чаще – хозяйка, поскольку главная роль в церемонии принадлежит женщине), проявляют по отношению к гостю  радушие, добросердечие, щедрость, расположение. Длящаяся, неспешная процедура (в этом своем качестве близкая восточной традиции), европейцам представлялась временной растратой, пустым времяпровождением. По наблюдению английского драматурга Д.-Б. Пристли времен первой мировой войны, «у русских есть три великолепных способа убить время. Во-первых, русские сигареты <…> Во-вторых, восхитительный русский чай, растущий на юге, – его здесь пьют весь день и половину ночи. В-третьих, русские разговоры – русские очень словоохотливые, живые и неутомимые собеседники. Когда же сигареты, чай и разговоры соединяются, искушение убить время становится непреодолимым»[1.С.70]. То есть, чаепитие в ряду будничных ритуалов – это всегда повод и следствие взаимопроникновения бытия и быта, способ установления миропорядка, некий космогонический остов, гармонизирующий происходящее.

Чаепитие имеет свой диапазон состояний, настроений – атмосферу, которая соотносится с удовольствием,  наслаждением, гармонией тела и духа, и в этом своем качестве феномен чаепития сродни русской бане. Чайная церемония как ситуативное действо способствует социально-ролевому «раскрепощению» участников, отражает ментальные коммуникативные стереотипы русских: эмоциональность, коллективность, оценочность, гостеприимство.

Обычай чаепития имеет свою временную протяженность и историю. Наблюдая за современной повседневной практикой, можно констатировать, что мы живем в эпоху «нереализованного ритуала», а чаепитие становится примером разрушения мифологизированного строя, порядка жизни. Сейчас чай популярен в силу своей доступности и временной экономичности (свойство – приобретенное и прямо противоположное времени зарождения и утверждения традиции). Его пьют между делом, взамен еды, на бегу.

Как предмет изучения русское чаепитие объективирует различные проблемные поля: иерархию ценностей, приметы обыденной жизни, смысловую семиосферу (концепты «дом», «семья», «счастье») мнемотический культурный фонд на уровне ритуалов и символов (самовар, приход гостей, праздник). Данный феномен можно отнести к явлениям, которые существуют не только в «привычке сознания», но и имеют традицию интерпретации в художественных (от Мухи-Цокотухи К.Чуковского до «Шинели» Н.В. Гоголя), визуальных (от В.Поленова, Б.Кустодиева до современного художника А.Петрова) текстах русской культуры.

Целью данной статьи является рассмотрение изменений, происходящих с традицией чаепития в переходное кризисное время, зафиксированное в творчестве А.П. Чехова. Выбор материала неслучаен, поскольку чайная тема в чеховском тексте обретает черты не только узнаваемого бытового явления, но и становится элементом семантического ряда, определяющего и диагностирующего состояние и поведение человека в момент смены эпох, на изломе времени.

Что подают? С чем подают?

В драматургических текстах А.П. Чехова не уточняется, какой именно чай пьют чеховские персонажи. Упоминания о липовом (в «Дяде Ване») и гусином чае («Иванов») позволяют утверждать, что чаем (согласно русской традиции) называли отвар из трав[1]. Так, в гусиный чай добавлялись мята и мелисса, и он считался очень вкусным. Однако у этого напитка было и еще одно свойство – способствовать пищеварению (предотвращать спазмы и останавливать диарею). Чехов как врач не мог не знать о свойствах этого народного, широко применяемого средства и использовал упоминание о нем для усиления комизма ситуации,  в которой упоминается «разыгравшийся» до чужих денег аппетит. Фраза Лебедева: «Чего захотел: Марфуткиных стерлингов… А гусиного чаю не хочешь?» [2.12.С.45] ­­­­– сейчас звучала бы с использованием реплики из известного рекламного ролика: «Мезим – для желудка не заменим». Любопытно в связи с этим напомнить, что чеховские персонажи-врачи оказываются бессильными перед болезнями и обстоятельствами, в то время как всем остальным средства от недугов (физических и духовных), как правило,  известны, и они словоохотливо делятся «рецептами». Так, как в данном случае Лебедев.

Традиционно у русских чай подавали на стол вместе с угощением – варением, сладостями. Фирс («Вишневый сад»), вспоминая былые времена, констатирует: «Вишню сушили, мочили, мариновали, варенье варили»[2.13. С.206]. Хлебосольство русских соотносилось с широтой души, удалью и являлось своего рода освобождением от ограничений (материальных, моральных), иногда даже переходящее границы разумного. Лебедев (в «Иванове») говорит, что жена наварила двадцать бочек варенья, а Ферапонт («Три сестры») пересказывает слова подрядчика о том, что в Москве «какие-то купцы блины ели. Один, который съел сорок блинов, будто помер. Не то сорок, не то пятьдесят»[2.13.С.141]. Обращает на себя внимание не только количество продукта (как приготовляемого, так и потребляемого), но и повод возникновения реплики Ферапонта. Как только Андрей упоминает в мечтах Москву, рестораны, старый сторож моментально реагирует, рисуя в воображении «масштабы» московской жизни, оставляя без внимания  реплики Андрея о том, что «жена не понимает»,  что сестер он боится. «Гастрономическое» – «пятьдесят блинов» – на время отвлекает от «психологического», уравнивает обе реплики как психопатологические.

Щедрость хозяев в тексте пьесы «Иванов» представлена в сочетании со своим противоположным качеством – жадностью. Зинаиде Савишне не жаль только того, что в избытке – варенья из крыжовника: «Куда ж его девать?»[2.12.С. 31]. Поэтому Шабельский по дороге к Лебедевым спорит на то, что хозяйка начнет предлагать именно это варенье, а сама Зюзюшка даже среди домашних получает прозвище «кружовенное варение»[2.12.С.50], которое выдает, наряду с характерным выговором, ее «привычку» к чрезмерной экономии.

В рассмотренных примерах мы наблюдаем ситуативное «столкновение» противоположностей по сходству (невротические состояния) и по контрасту (гостеприимство – прижимистость). Но главным является то, что Чехов «лишает» своих персонажей жанровой определенности: комическое приобретает оттенок трагического и наоборот. Странная нелепая смерть выглядит событием на фоне сетований, нытья Андрея, чья драма остается незамеченной, «будничной».

Кто подает?

Данный аспект также оказывается немаловажным. С одной стороны, это, конечно же, слуги – работник Яша (в «Чайке»), лакей Гаврила (в «Иванове»). В поздних пьесах «Дяде Ване» и «Трех сестрах», чай подают старые няни – Марина и Анфиса, которые выполняют несколько иные функции в доме по сравнению с молодыми работниками. Старики в пьесах Чехова – это свидетели времени, когда «хорошо было», когда «сушеная вишня была мягкая, сочная, сладкая, душистая…»[2.13.С.206]. Они оказываются незаменимыми в быту, как носители прежнего миропорядка, «до беды». «Нянька (Марина – Л.Я.), вяжущая с первого по четвертый акт бесконечный чулок, как греческие парки – бесконечную пряжу, держит в своих хлопотливых руках судьбу героев и ритуал деревенского дня, мирных, родственных, человеческих отношений»[1.С.69]. Что-то забыто, утрачено, но воспоминания и привычка делать положенное дело (в том числе и подавать чай) становятся знаком иного мира, недооцененного в настоящем.

Визуализация чаепития в пьесах становится знаком жизни нормальной, естественной, нарушение ритма которой приводит к распаду семьи, разрушению дома, неизбежным потерям. По этому поводу А. Володин как-то заметил (ностальгируя по чеховской психологической точности, явленной в знаках повседневности): «У него герои пили чай и незаметно погибали, а у нас герои пили чай и незаметно процветали»[3.С.583]. Таким образом, чаепитие у Чехова вбирало в себя функции и места действия, и образа жизни, входя в ставший привычным (но из-за этого не утратившим актуального интереса) круг образов-символов: озеро, усадьба, дача, сад.

Когда подают? Чаепитие как событие и действие  

Чай выступает в качестве целебного напитка, излечивающего от душевной муки.   Марина – Соне («Дядя Ваня»). Дрожишь, словно в мороз. Ну, ну, сиротка, бог милостив. Липового чаю или малинки, и оно пройдет»[2.13.С.103]. Старая нянька увещевает: все пройдет. В этом своем целительном свойстве чай противопоставляется водке/коньяку, которую пьют многие чеховские персонажи, в том числе, что показательно, врачи. Но спиртное не помогает, а лишь обостряет тоску, безысходность. Отказываясь от чая дважды (в начале и в конце сценического действия),  Астров в итоге выпивает только рюмку водки. Однако его отказ от чая в финале выдает не только желание поскорее уехать, но и звучит как прощание с надеждами, с домом, где «Тишина. Перья скрипят, сверчок кричит. Тепло, уютно…»[2.13.С.113]. «Не хочу» Астрова звучит как «простите», как  установление диагноза собственной неизлечимой душевной болезни.

Чай подается во время разговоров (Три сестры), игры в карты («Чайка», «Иванов»). Как привычное действие чай входит в круг дня, создавая компактность и упорядоченность жизни, «рамочность» сценическим событиям. Первое действие «Дяди Вани» начинается с ремарки: «На аллее под старым тополем стол, сервированный для чая»[2.13.С.63], «Чайка» заканчивается тем, что Полина Андреевна зажигает свечи и велит Гавриле подавать чай («люди обедают…»). Внешняя форма происходящего размеренна, монотонна, внутренняя – выдает нервозность, эмоциональную неустойчивость и напряженность.

Однако вопрос о том, благом или опустошением оборачивается у Чехова повседневная энтропийность, остается открытым. Серебряков пьет чай в одиночестве, по ночам, нарушая распорядок, но – работает. Для остальных обитателей усадьбы чай, поданный не вовремя, сбившийся режим – это ситуация, когда «жизнь выбилась из колеи»[2.13.64]. Поэтому чаепитие может быть и поводом к раздражению, той самой «последней каплей».

Маша после ухода Вершинина не сдерживает своих негативных эмоций. Войницкий отмахивается от материнской назойливости, от разговоров: «Пейте, маман, чай!», получая в ответ вполне резонное: «Но я хочу говорить!»[2.13.С.70]. У собравшихся за столом нет сил и желания выслушивать друг друга. Чай остыл так же, как и родственные чувства, а примирительное «утешение» Елены Андреевны («Ничего, мы и холодный выпьем») не может остановить нарастающее раздражение Войницкого.

Его состояние сопоставимо с переживаниями другого чеховского героя – Иванова, о котором Лебедев говорит: «Мутит на душе? Да, дела… (Вздыхает.) Настало для тебя время скорби и печали. Человек, братец ты мой, все равно что самовар. Не все он стоит в холодке на полке, но, бывает, и угольки в него кладут: пш… ш!… несчастья закаляют душу…ты выскочишь из беды, перемелется – мука будет»[2.12.С.50–51]. Отметим, что потрескивание углями  (самовар «поет песни») по русской традиции – это к добру. Маета, даже отчаяние Иванова в определенном смысле вызывают у окружающих не только сочувствие, но и понимание того, что эти переживания необходимы для нового подъема, духовного роста. Настоящий, качественный чай заваривался у русских на второй фазе кипения (из трех), именно она вызывала в самоваре описываемые характерные звуки. Однако нельзя было «пропустить» этот момент. Свистел самовар – к неприятностям, распаивался – к беде. Как не вспомнить здесь реплику старого Фирса: «Перед несчастьем тоже было: и сова кричала, и самовар гудел бесперечь»[2.13.С.224].

Сравнения человека с самоваром «врастают» в текст из прошлого, традиционного, тем самым создается эффект «узнавания» не только героя во времени, но и самоидентификация читателя/зрителя как представителя русской культуры.

В пьесе «Три сестры» самовар становится «лишним» предметом, усугубившем и без того тревожное состояние сестер. В виде подарка Ирине его преподносит Чебутыкин. Это сразу вызывает в доме Прозоровых «гул изумления и недовольства» и даже открытый протест Ольги: «Самовар! Это ужасно!»[2.13.С.125]. И потому, что он серебряный (Ирина: «зачем такие дорогие подарки!»), и потому, что это знак особого уклада, мещанского быта, где нет места тревожно-ожидаемому «в Москву, в Москву!». Можно предположить, что сама реакция на этот предмет-подарок сродни звуку лопнувшей струны, так испугавшему персонажей «Вишневого сада».

Чаевничание как привычка, мешающая «новой жизни», заботит и Лопахина. Характеризуя дачника, Ермолай Алексеевич, как бы между прочим, замечает: «Теперь он только чай пьет на балконе, но ведь может случиться, что на своей одной десятине он займется хозяйством, и тогда ваш вишневый сад станет счастливым, богатым, роскошным…»[2.13.С.206]. Те, ради кого будет вырублен сад, не принесут этой земле процветания в ближайшее время. Лопахинские радужные прожекты возможны, но только при определенных условиях. И в этом смысле Лопахин – «утопист» (как, впрочем, и «влюбленный майор») не меньше, чем Вершинин.

Чай не только пьют, но от него отказываются (Астров, Вершини), его не дают (или забывают предложить?) Вершинину, Кулыгину, Тузенбаху. В той или иной мере это «сближает» перечисленных чеховских персонажей. Ждущие любви, душевного тепла, расположения любимой женщины, они постоянно находятся в предощущении момента, испытывают (как и сестры Прозоровы?) «мятущееся ожидание». И относящееся к ним «если бы…» обрывается то, словно по ошибке, выпитым коньяком (Тузенбах), то латинским изречением в бормотании Кулыгина, то предложением Вершинина философствовать.

Сорин в «Чайке» предлагает Треплеву «сюжет для повести: «Человек, который хотел» L homme, qui a voulu»[2.13.С.48] . Можно рассуждать о том, что же хотели чеховские персонажи «любви, признания, здоровья, понимания, богатства, покоя и воли»[4.С.186] или … просто чая? Который, по какой-то причине то вовремя не подали, то он уже остыл и не пригоден к употреблению. Простое, естественное действие изживается? (как часть изношенного уклада, ненавистной провинциальной жизни), забывается? (как чудесный способ приготовления вишни). Чеховские персонажи и здесь чего-то «не услышали», «не поняли», лишив себя красоты и  гармонии человеческих отношений в привычных обыденных ситуациях, без которых не возможна та самая «красивая и прекрасная жизнь»…

В финале  самой «бытовой» пьесы «Дядя Ваня» герои проживают и заново открывают простые истины. Для Астрова это – тишина, уют; для Серебрякова – дело; для Сони – терпение и желание жить. Тон всем этим, пусть и запоздалым, прозрениям задает реплика няни: «Опять заживем, как было, по-старому. Утром в восьмом часу чай, в первом часу обед, вечером – ужинать садиться; все своим порядком, как у людей… по-христиански»[2.13.С.106]. Чехов приводит своих героев к пониманию жизненного круговорота: всему есть свое время и место. Вот почему чаепитие может быть рассмотрено как знак утраченного, но и, при определенных условиях, вновь обретаемого чеховскими героями рая.

 

Список литературы.

1. Зингерман Б. К проблеме ритуала в пьесе Чехова «Дядя Ваня» и «Три сестры» //Театр. – №11, 1993. – С 66-77.

2. Чехов А.П. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. – М., 1974-1983. Ссылки даются в тексте в указанием тома и страницы в скобках.

3. Володин А. Записки нетрезвого человека //Володин А.М.Осенний марафон: Пьесы, сценарии, проза. – М., 2005.

4. Злотникова Т.С. Время «Ч»: Культурный опыт А.П.Чехова. А.П.Чехов в культурном опыте 1887-2007 гг. – Ярославль, 2007.

Автор(ы) статьи: Четвертакова Ж.В.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

русский язык, национальный характер, структура языка, культура, пословица

Аннотация:

В статье анализируется проблема взаимосвязи языка и национального характера; раскрываются формы выражения национального характера в языке.

Текст статьи:

Сокровищницей духовной культуры народа, и выразителем национального самосознания является язык, поскольку именно в языке отражены общие знания людей о традициях, которые сложились в той или иной культуре, в нем опосредованно материализуется историческая память. В тоже время, язык выступает живым выражением характера народа, энергичной связью с мировой культурой. [5,с.79]

Каждый язык имеет свой ритм, размер, структуру. Так, славянофильская концепция считает, что сущность русской культуры, заключенная в стремлении проникнуть в суть явления, тесным образом связана со структурой языка. В частности, Аксаков С. утверждает, что формам русского глагола не свойственно устойчивое выражение времени ни прошедшего, ни настоящего. [2] Анализируя глаголы, Аксаков С. приходит к выводу, что пренебрежение  категорией времени, является следствием того, что она представляет собой продукт абстрактного рационалистического подхода к жизненному опыту. Рациональная мысль отвлекается от непосредственного характера действия, сосредотачиваясь вместо этого на отвлеченных от самого действия условиях, в которых оно протекает; именно так, по Аксакову С., поступают другие языки. Напротив, значение форм русского глагола направленно на выявление качественной сущности действия, т.е. протяженности, кратности, интенсивности, исчерпанности. При этом утверждается, что язык наш обращает внимание на внутреннюю сторону, т.е. вопрос «как» – вопрос сущности самого действия, а вопрос «когда»- это внешнее проявление действия.

Ну а поскольку язык имеет не только свою структуру, но и выражение чувств, концентрируемое в манере произношения, то  Дорофеева Н.В., исследуя удивление в русском и английском языках, приходит к выводу, что отличия обусловлены распространением у русских мифологического сознания, а у англичан — рационального. Поэтому русскому удивлению присущ сакральный характер, т.е. ощущение неспособности управлять положением дел в мире, зависимость всего происходящего от воли высших сил, оно также характеризуется зависимостью от степени осведомленности субъекта, восприятия его окружающими, мимическими проявлениями, предписанием о регуляции эмоционального поведения и этической оценкой. Английское удивление указывает на  предметный, агентивный, индивидуалистский характер языкового сознания. [3]

Выразительность и богатство оттенков, демонстрируемые в русском языке, по мнению Вьюнова Ю., следует отнести к достоинствам, причисляя к ним еще точность и разнообразие стилей, что является лучшим доказательством одаренности русского народа. [1,с.23] Русский язык, как считает ряд ученых — язык подвижный, открытый для заимствования, не сопротивляется реформам. Он содержит в себе коды, которые управляют жизнью. Важнейший из кодов — это 28 знаков, которые соответствуют лунному календарю, а значит естественному природному, космическому ритму. Эта матрица деформируется  в зависимости от той идеи, которую несет в себе русский этнос. Она проявляется через произношение, грамматику, словарный состав языка. [6,с.64-66]

Русский язык — язык системный, так как содержит смыслы, правящие жизнью, закрытые и не прозрачные, но богатые оттенками. Системность языка обеспечивает, целостный взгляд на мир, способствует формированию   целостности и системности русской культуры.

Русский язык несет в себе ряд функций. Во-первых, он выступает важным элементом формирования групповой идентичности. Например, сестры, говорящие на разных языках, более чужды друг другу, нежели два незнакомых человека которые впервые встретились, и обмениваются приветствиями на родном языке. Во-вторых, он выступает в роли посредника для человека, при восприятии им большинства черт мировых явлений и представляет собой главное орудие, при помощи которого он оказывает обратное воздействие на внешний мир. В-третьих, в нем сконцентрирована возможность убеждать, принуждать, обращать в свою веру,- заключенная в умении выражать многое в немногих словах. Поэтому самым эффективным средством фиксации и накопления культурной информации является идиоматика языка.

Идиома представляет собой неразложимое словосочетание, образное выражение или краткое народное изречение, в котором ярко проявляется национальный характер, его сущностные черты. Пословица — едва ли не первое блистательное проявление творчества народа. В ней, как в зерне заложены все деятельные силы национального характера. Пословицы и поговорки в сконцентрированной форме выражают многовековую мудрость народа, его наблюдения над миром, окружающей природой и взаимоотношениями между людьми. В пословицах и поговорках запечатлен весь познавательный опыт народа, его морально-этические, социально-эстетические, художественные и воспитательные идеалы.

Пословицы  вторгаются во все области человеческого бытия, людских надежд, помыслов, оценок ближних, родных, соседей, властей, маленьких и больших начальников, общественных порядков, учреждений, законов, суда, справедливости, житейских обычаев, течения жизни, души человека, его здоровья, права, причин и следствий его разнообразных действий. Самыми распространенными жизненными принципами выступают: «Под лежачий камень вода не течет», «Терпение и труд все перетрут», «Что не делается — все к лучшему», «На счастье надейся, а сам не плошай», «Заработанный ломоть лучше краденного каравая». [7,с.105]

Известный фольклорист, языковед, собиратель и издатель пословиц Даль В. выделял для своих пословиц сто семьдесят девять рубрик: пословицы о предметах веры, о судьбе, о счастье, о богатстве и бедности, о достоинстве, скупости, о бережливости и мотовстве и д.р. Эти тематики столь же разнообразны, как жизнь народа.

Однако тематическая многоликость пословиц не главное, хотя и важное их достоинство. Много существеннее — как они трансформируют национальные черты характера через воспроизведение жизни. И действительно, ни одна из пословиц не лишена всепоглощающего страстного интереса ко всему, что касается человека, его  отношения к окружающему миру. За каждой из них видишь, кто судит, рядит, спорит, вышучивает, насмехается, балагурит, печалится, скорбит, радуется, бранится. Пословица представляет множественность случаев и жизненных сцен.

Характерной чертой пословиц является их целенаправленность, желание передать определенную оценку явлений действительности. При этом идея не навязывается, она воплощена в образе, представляющем единство содержания и художественной формы. Все элементы пословицы подчинены тому, чтобы убедить в системности высказанного суждения. Например, возьмем поговорку «Много будешь знать – скоро состаришься». Здесь сконцентрирован опыт осуществления жизни и смерти, поскольку опыт как знание, без практики мертв[4,с.59].

Многие пословицы таят в себе иносказательный смысл, который проявляется в зависимости от того или иного контекста. Это касается многих пословиц, высмеивающих различные пороки в характере человека, как, например: «Каков Савва, такова ему и слава», «Нечего на зеркало пенять, коль рожа крива», «Не все золото, что блестит», «Убери пень в вешний день, и пень будет пригож», «Видом орел, умом тетерев». Но это не относится ко всем произведениям пословичного жанра. Можно назвать и пословицы другого типа, употребляющиеся только в прямом смысле, без обиняков и иносказаний. Именно так мы воспринимаем такие образцы этого жанра, как, например: «Пословица — всем делам помощница», «Лицо — зеркало души», «Где ум, там и толк».

Для пословиц, как и для других фольклорных жанров, характерно бытование во многих вариантах, оттенки которых изменяются как хронологически, так и в зависимости от распространения их на территории той или иной модели национального характера. Немаловажную роль при этом играют условия бытования тех или иных образцов устного народного поэтического творчества, контекст их употребления. Очень часто, используя форму фольклора, люди интерпретируют пословицы в зависимости от современной ситуации. Например: «Из грязи в Думу», «До неба высоко, до президента далеко», «Повторение прибежище лентяев», «Мудрый пользуется девизом – будь готов к любым сюрпризам». [7,с.133] Это свидетельствует о том, что русский фольклор не стал архаикой, а продолжает развиваться и корректироваться под влиянием меняющихся социальных и культурных условий.

Русские  пословицы впитали информацию о чертах русского характера, которую можно разделить на несколько главных тем: Бог-вера, земледелие, человек, правда, богатство, достаток. Пословицы как сфера национальной культуры  несут в себе  ярко выраженную направленность таких черт русского характера, как трудолюбие, коллективизм, совестливость, ответственность перед людьми и перед Богом, человеколюбие, нестяжательство и т.д. Однако, как утверждает Сикевич З., пословица содержит в себе противоречия, так же как и «русская натура, потому и в пословицах выражаются абсолютно противоположные суждения по одному и тому же предмету, например «не нашим умом, а Божьим судом», и одновременно абсолютно противоположная «рекомендация» — «Богу молись, а своего дела держись»». [7,с.100]

То есть пословицы воплощают в себя жизненную мудрость: через четкость и лаконичность формы перед объектом восприятия раскрывается важный смысл, который своими словами пришлось бы долго расшифровывать.

Таким образом, отражая действительность, создавая уникальную и неповторимую картину мира, фиксируя традиции, ценности сложившиеся в определенной культуре язык формирует человека через реализацию своих функций, определяет его поведение, образ жизни, мировоззрение, национальный характер. В языке фиксируются сущностные черты национального характера, принимая различные формы выражения.

Литература:

1. Вьюнов Ю. Истоки и основные свойства русского национального характера//Русская духовная культура. – М., 1997. –С 19-35.
2. Гаспаров Б. Лингвистика национального самосознания. – Режим доступа: http://ihtik.lib.ru/philsoph/index.html.
3. Дорофеева Н. Удивление как эмоциональный концепт. Автореф. дис…канд. филолог. наук. — Волгоград, 2002.

1. Кичигин В. Народная  культура юга России. Опыт систематизации этнофольклорного материала Белгородской области. – Белгород, 2000.

5. Кокшаров Н. Нация и культура (социально-философский анализ). – Новгород, 1997.
6. Панов Е. Черное солнце// Свет.- 2005. — № 1.-С.64-66.
7. Сикевич З. Национальное самосознание русских (социологический очерк). – М., 1996.

Автор(ы) статьи: Садыкова М.А.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

картина мира, научная картина мира, наивная картина мира, универсальная картина мира, модель мира.

Аннотация:

В статье рассмотрены и проанализированы некоторые аспекты понятий «картина мира» и «модель мира», активно используемых в современной лингвистике и некоторых смежных с ней науках. Автор выделяет два основных варианта представления объективного в сознании человека: синкретную мифопоэтическую картину мира и современную дискретную концептуальную картину мира, которая продолжает испытывать на себе влияние мифологии и архетипов.

Текст статьи:

Поскольку толкование действительности изменяется во времени, что обусловлено практическим освоением её человеком, человеческое сознание условно классифицируют на разные типы – архаичное, мифологическое, мифолого-религиозное, современное наивное, художественное, научное. Таким образом, подобно исторической классификации цивилизации на определённые этапы её развития, человеческое мышление и сознание, и, соответственно, картины мира (КМ) и модели мира (ММ) также условно классифицируются. Понятия КМ и ММ подробно разработаны, широко используются, и относятся к числу основных категорий современного научного познания. Тем не менее, и в настоящее время некоторые определения КМ и ММ, а также их разновидностей, иногда не разводятся или взаимозаменяются. Возможно, причина в том, что речь идет о явлениях комплексного характера, различные аспекты которых подчеркиваются в различных подходах и теориях.

По определению М.М. Маковского «КМ есть субъективный образ-гештальт объективного мира; КМ является идеальным образованием, которое может опредмечиваться в знаковых формах различного вида, не запечатлеваясь полностью ни в одной из них… КМ является недискретным образованием, она существует в нечетком, неоформленном и неотрефлексированном состоянии <…> ММ является знаковым выражением КМ» [9]. Таким образом, «реальная действительность отражается в виде глобального идеального объекта — КМ, которая структурируется при помощи и посредством ММ, а последняя в свою очередь, репрезентируется с помощью семиотических систем второго порядка, в частности, языка, поскольку язык обладает преимуществами перед другими семиотическими системами и является «надсистемой» в иерархии кодов ММ [15]. По определению В.И.Постоваловой, концептуальная КМ — это «глобальный образ мира, существующий в сознании какого-либо социума в определенный период его истории и лежащий в основе мировидения человека» [5]. Полагаем, что определение КМ по М.М.Маковскому и концептуальной КМ по В.И.Постоваловой – определения одного и того же комплексного явления.

По мнению В.И.Тхорика, понятие КМ исходит из понятия ММ. ММ, создаваемая в определенном креативном пространстве, приводит к конкретному конечному результату в виде оформленной КМ в статическом смысле, т.к. справедливо полагается, что КМ обладает свойством «текучести», что характерно для любой субстанции. Здесь В.И.Тхорик разделяет точку зрения В.И.Постоваловой, что «КМ не представляет собой законченного образа мира, она обладает особой пластичностью, подвижностью, поливариативностью» [13].

Мифологическое толкование действительности предшествовало всякой другой форме человеческого сознания. Мифологическая энциклопедия трактует понятие мифопоэтической ММ как сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах. Понятие «мир» пони-

мается как взаимодействие человека и среды. В мифопоэтической ММ природа представлена как результат вторичной перекодировки первичных данных (полученных органическими рецепторами – органами чувств) с помощью знаковых систем.

Неотъемлемой чертой мифопоэтическойММ является неразрывная, двуединая связь диахронии (рассказа о прошлом) и синхронии (средства объяснения настоящего, а иногда и будущего) [11]. С помощью магии, ритуалов и мифов мифология восстанавливает гармонию, нарушенную при отрыве сознания первобытного человека от животной бессознательности и возникновения субъект-объектного отношения. В основе мифологического знания лежат определённые архетипы – когни-

тивные структуры, в которых в краткой форме записан родовой опыт [6]. Термин «архетип» был введен в 1919г. К.Юнгом, который установил тесную связь архетипа с мифологией. Архетипы и мифологемы живут, в частности, в нашем языковом сознании и регулируют метафорические употребления, ибо в древности метафора являлась единственно доступным способом осмысления и репрезентации смыслов окружающего мира. Архетипы и мифологемы создают основу языковой КМ (ЯКМ) и всегда «держат» наше языковое сознание в зоне психолого-эмоционального воздействия, а современный наивный языкопользователь неосознанно продолжает жить прежними, с сегодняшних позиций, мифо-

логическими представлениями и понятиями [3]. Эту мысль разделяют: Е.В.Урысон, характеризующая ЯКМ как «консервативную и инертную» по отношению к более быстро меняющейся наивной картине мира [14], В.А.Маслова [10] и др. Таким образом, ЯКМ является «частью концептуальной КМ, которая имеет привязку к языку и преломлена через языковые формы» [4].

Наивная и научная КМ также являются разновидностями концептуальной КМ и соответственно различаются по способу познания действительности: практическому – осуществляемому в процессе трудовой деятельности и повседневной жизни, или теоретическому – целенаправленному и осуществляемому с помощью специальных методов изучения действительности или отдельных ее объектов. Наивная КМ – это результат практического познания действительности, имеющий этническую (национальную) специфику и находящий выражение, прежде всего, в лексическом составе языка [5]. Наивная КМ вне зависимости от исторического места и времени её существования вербальна [3]. Языку  принадлежит функция объективации человеческого опыта и сознания. Эту точку зрения разделяют представители московской семантической школы [1, 14], которые ставят знак равенства между понятиями языковой КМ (=языковой ММ) и наивной КМ, акцентируя внимание на «донаучном» характере последней.

Научная КМ – это стремящаяся к интернационализации разновидность ККМ, результат теоретического познания сущностных свойств объекта [5]. Научное сознание формируется в Новое время и опирается на обыденное сознание, т.е. на практические знания человеком мира. Оно выделяет свой собственный относительно автономный объект наблюдения и последующего анализа. По мнению Е.В.Урысон, современный человек склонен рассматривать научное знание как эталон «правильных представлений» [14]. Отличительной чертой научного знания считается его абстрактность, наличие унифицированного

терминологического языка (подъязыка), являющегося признаком научного дискурса. Однако, несмотря на абстрактность, общезначимость и претензию на объективность, наука не свободна от «ценностных, образных, личностных моментов, имеющих истоком жизнь общества, народа, личности <…> И тем не менее науке именно для того, чтобы добыть новые «степени свободы» в своем полете к чистой истине, полезно отдать отчет в своих социо-культурных детерминантах» [2].

Мы разделяем мнение об очевидности влияния наивной КМ, т.е. житейского сознания, строящегося на практическом освоении мира, на формулирование тех или иных научных понятий, и  последующего внедрения их в массы. Подтверждением этой мысли также служит получившая широкое распространение на Западе с 1960-х гг. и вылившаяся в ведущую парадигму в социальной психологии, теория социальных представлений (Московичи С., Биллинг М., Флик). Теория изучает процесс понимания явлений и способ коммуникации по их поводу. Согласно этой теории для «превращения незнакомого в знакомое» важны два процесса: анкоринг («заякоривание» – англ. anchoring, фр. anchorage) и объективизация (objectification). Первый процесс «ставит на якорь» странные идеи, сводит их к привычным категориям и образам и помещает их в уже знакомый контекст, с тем, чтобы сократить до минимума пугающее воздействие всего нового и неизвестного. Природа анкоринга универсальна и базируется на наличии стереотипов в любом культурном контексте. Второй механизм превращения незнакомого знания в будто бы знакомое сводится к преобразованию абстрактного в нечто почти конкретное. Процесс объективизации также невозможен без присутствия прототипов, используемых для преобразования незнакомого абстрактного знания в «знакомое» и «конкретное» [8].

Еще одной разновидностью современной концептуальной КМ является религиозная КМ. Следует различать мифолого-религиозную КМ и религиозную КМ.

Имея различные корни, мифология и религия имеют и общее – олицетворяющую фантазию. Именно это способствовало включению мифологических представлений в область религии на ранних ступенях развития. Фигурирующие в мифологорелигиозных представлениях события относятся к далекому прошлому (мифологическая эпоха) [11]. Мифологическую составляющую религии также подчеркивал великий русский ученый А.Ф.Лосев: «Миф не есть религия, но религия есть мифическое творчество и жизнь. Мифология шире религии. Религия есть специфическая мифология, а именно… жизнь как миф» [7].

Базовыми ценностями религиозной КМ являются святое (священное) и сверхъестественное. Наличие в мире явлений, соответствующих этим ценностям, оказывается предметом веры, т.е. принимается без доказательств, на основании внутренней убежденности. [12].

Таким образом, на основе изученной литературы по вопросу картины мира и модели мира, и выбрав первый термин в силу большей распространенности, мы пришли к следующим выводам: 1) мифопоэтическая КМ «встроена» в современную концептуальную КМ и связана с ней генетически. В мифопоэтической КМ слияние реального (природы и человека) и мифологического предельно, что обусловлено синкретизмом древнего сознания; 2) Современная концептуальная КМ, в отличие от мифопоэтической КМ, более четко структурирована, ее основными разновидностями выступают: языковая КМ, наивная КМ, научная КМ, религиозная КМ.

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Апресян Ю.Д. О Московской семантической школе// Вопросы языкознания. М.: Наука, 2005. № 1. С. 3-30.

2. Гачев Г.Д. Наука и национальная культура (гуманитарный комментарий к естествознанию).- Ростов-на-Дону:

, 1993.- 320с. С. 5-11.

3. Красавский Н.А. Эмоциональные концепты в немецкой и русской лингвокультурах:- Волгоград, 2001.- 495с. С.338, 368.

4. Кубрякова Е.С. Концепт // Кубрякова Е.С., Демьянков В.З. и др. Краткий словарь когнитивных терминов. М.: 1996. С. 90-93.

5. Куликова И.С., Салмина Д.В. Обучающий словарь лингвистических терминов.- СПб.,  2004.- 176с. С.31-32.

6. Культурология ХХ век. Энциклопедия. Т.1.- СПб., 1998.- 447с. С.37-39.

7. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. – М.  С. 99.

8. Макаров М.Л. Основы дискурса.- М., 2003. С. 72.

9. Маковский М.М. Язык – миф – культура: Символы жизни и жизнь символов. М.:, 1996. – 330с. С.15-17.

10. Маслова В.А. Введение в когнитивную лингвистику: М.: 2006. С.65.

11. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. М.:, 1994.

Т.2. 719с. С.161-164, 378.

12. Религиоведение: СПб., 2004. С. 116, 496.

13. Тхорик В.И. Языковая личность (Лингвокультурологический аспект): Дис. … док. филол. наук.- Краснодар:, 2000. С.106, 109.

14. Урысон Е.В. Языковая картина мира — обиходные представления (модель восприятия в русском языке) // ВЯ, 1998, №2. С.3-21.

15. Цивьян Т.В. Модель мира и ее лингвистические основы. – М.:, 2005.

Автор(ы) статьи: Решетнёва У.Н.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

китайская культура, персонажи, космологическая модель мира, фантастическая существа

Аннотация:

B статье рассматривается преломление образной системы китайского менталитета в пословицах и по­говорках. Выявлено наличие различных представителей зооморфных фантастических существ, одно­временно показано, что все они соотносятся с пятичленной космологической моделью мира. Персона­жи совпадают с образами китайской культуры, характерными для мифологии, изобразительного ис­кусства и разных жанров устного народного творчества. Иерархия образов соответствует их значимо­сти в культуре в целом.

Текст статьи:

Один из главных элементов поэтики пословиц и поговорок — образ. В нем проявля­ется единство формы и содержания художественного произведения. Под образностью по­словиц и поговорок обычно подразумевается их насыщенность тропами, поэтическими фигурами. Воспроизведение любого явления, предмета в целостности является одним из вариантов понимания образа в литературоведении [1]. В данной работе рассматривается преломление образной системы китайского менталитета в пословицах и поговорках. Ис­ходя из степени абстрактности образов, исследователи выделяют четыре типа образности: 1) абстрактно-символическую; 2) предметно-символическую; 3) растительную и 4) зоо­морфную [2. С.357]. Основное внимание мною уделяется последней, прежде всего, пото­му, «что по количеству видов животных Китай занимает одно из первых мест в мире» [3].

Хотя образы животных в китайском фольклоре уже рассматривались отечествен­ными учеными, публикации, освещающие своеобразие зооморфной образности немного­численны. Из них подробно раскрываются образы животных в китайских мифах (Б.Л.Рифтин), в китайских народных сказках (Н.Н.Репнякова). Основные положения этих работ учитываются при исследовании китайских пословиц и поговорок.

В народных речениях фиксируются реалии окружающего мира, а также суждения и выводы, возникающие из жизненных наблюдений, т.е. образы пословиц и поговорок «бе­рутся из действительности» [4]. Многочисленность и разнообразие фауны Китая предо­пределило видовое обилие встречаемых в паремиях зооморфных образов. Анализируемый двухтомный «Сборник китайских народных речений, пословиц и поговорок» (Чжэнчжоу, 2001) является наиболее полным из изданных в Китае. В книге из 41 404 изречений обра­зы животного мира встречаются в количестве 10820 единиц, что составляет 26,1%. Для сравнения растительные образы составляют 14,2%. Это важный фактор в пользу того, что в исследовании приоритет отдается представителям фауны.

Несколько замечаний о принципах перевода китайских паремий. Выбранные по­словицы и поговорки для иллюстрации данной статьи даются в транскрипции pinyin, в скобках указываются страницы сборника, ниже предлагается выполненный мною перевод, в котором реализовывалось стремление сохранить жанровое своеобразие народных рече­ний: лаконичность, ритм, лексическую наполняемость и грамматические структуру фраз. По возможности не опускались и не вводились новые слова. Если языковые различия не позволяли сделать точный перевод, то в особых случаях использовалась дополнительная лексика, отсутствующая в оригинале, но помогающая адекватному восприятию ритмиче­ски организованных речений. Такие слова подавались в квадратных скобках.

Соответственно частотности употребления образов в китайских пословицах и по­говорках выделены следующие их классы в определенной последовательности: звери (до­машние — 34,4% и дикие — 23,8%), птицы — 17,5%, рыбы — 6,9%, насекомые — 6,3%, пре­смыкающиеся — 3,9%, ракообразные — 1,4%, земноводные — 0,86%, паукообразные — 0,38% и прочие (черви, моллюски, членистоногие, кишечнополостные) — 0,56%. Также рассмат­ривается класс мифологических (фантастических) существ — 4%. Необходимо подчерк­нуть, цифры (проценты), указываемые возле каждого представителя животного мира, со­ответствуют не количеству пословиц и поговорок, в которых встретился образ, а количе­ству употреблений образа в народных речениях в целом.

Доминантой китайской культуры является пятичленная космологическая модель, согласно которой выстраиваются пространственно-временные зоны, натурфилософская, цветовая символика, в том числе и зооморфная. Учитывая значимость комбинаций из пяти элементов, из указанных групп животных персонажей анализируются пять самых употре­бительных. Из них более детально рассматриваются образы-лидеры. Для более точного их раскрытия привлекается материал и о других представителях китайской фауны. В связи с многочисленностью образов животных их классифицировали на домашних и диких и вы­делили следующих лидеров: тигр, лошадь/конь, кура/петух, рыба, насекомое, дракон, змея, рак, лягушка, скорпион.

Характеристика образов животных строится с учетом схемы описания, предложен­ной А.В.Гурои для славянской народной традиции [5]. Используемые принципы анализа являются общеметодологическими и могут вполне быть применимы и для китайских фольклорных текстов, в частности, для пословиц и поговорок. Принимая во внимание их жанровую специфику, в работе предлагаются следующие критерии рассмотрения образов животных:

• наименование;
• внешний облик, тело и его части;
• локус, жилище, место обитания;
• свойства, модус, характер;
• взаимоотношения с другими животными персонажами и человеком.

Помимо реально существующих представителей фауны в китайском фольклоре ак­тивно бытуют мифологические (фантастические) существа. Иногда это обычные живот­ные с какими-то фантастическими чертами; как, например, Белый тигр (Байху) или персо­нажи, внешний облик которых мало похож на современных животных, к примеру, дракон (лун), единорог (цилинь). И те, и другие, а порой, и реальные звери и птицы в китайской культуре имели «сакральное значение» [6. С. 18].

Наибольшую трудность для понимания представляют народные афоризмы, содер­жащие образы мифологических существ. Их внешний облик, характер и поведение оста­ются вне культурного контекста для непосвященных читателей и слушателей. Паремии согласно жанровым законам строятся на сравнении, аналогии, противопоставлении. На­пример, исходя из знаний о тигре как о свирепом хищнике, можно предположить, что ис­пользование этого образа в пословицах и поговорках носит предостерегающий характер или, наоборот, содержит восхищение его смелостью. Именно наблюдения за природными свойствами образов животных положены в основу многих паремий. Безусловно, предста­вители фауны наделяются чертами, характерными для определенной культуры, которые иногда скрыты за контекстом, являются фоновыми знаниями и их нужно учитывать.

Сложнее дело обстоит с фантастическими существами, придуманными народом. Учитывая специфику таких персонажей, а также особенности паремиологических жанров, а, именно, отсутствие развернутого описания, в работе предварительно освещается «кано­ническое» изображение мифологического существа, указывается возможный прототип его образа, а также его роль и место в китайской культуре. Затем подробно рассматривается доминирующий образ — дракон. Мною выявлено, что в китайских пословицах и поговор­ках дракон взаимодействует почти со всеми остальными мифологическими персонажами.

Согласно пятичленной космологической модели мира китайская традиция выделя­ет «пять священных [существ] «(улин): цилинь, дракон, феникс, Белый тигр (Байху) и Бо­жественная черепаха (Лингуй)» [2. С.383]. Поэтому из всего многообразия мифологических существ ориентируемся, прежде всего, на эту пятерицу. В анализируемом сборнике пословиц и поговорок наиболее часто встречаемым является дракон — 81,3%. Все осталь­ные образы отстают от него по встречаемости в несколько раз и соответственно составля­ют следующую иерархию: феникс — 13,3%, Белый тигр (Байху) — 1,8%, цилинь — 1,1%. Образ Божественной черепахи (Лингуй) мне не встретился, зато в народных речениях ис­пользуется образ черепахи Ао — «гигантской морской черепахи (плавучий остров)» [7. IV. С.930] — 2,5%.

Необходимо указать, что существует и другой набор зооморфных персонажей, со­ответствующий пятичленной космологической символике: Желтый дракон (Хуанлун) -покровитель центра, Бирюзовый дракон (Цанлун) — покровитель востока, Красная птица / Красный воробей — (Чжуняо / Чжуцюэ) — покровитель юга, Сокровенный воин (Сюаньу) -покровитель севера, представляющий собой симбиоз черепахи и змеи. Наблюдается сов­падение некоторых персонажей из двух наборов зооморфной символики. Из этой пятери-цы фантастических образов в анализируемом сборнике пословиц и поговорок обнаружены уже упоминавшиеся Белый тигр (Байху) и Желтый дракон (Хуанлун).

Главным из пяти существ является дракон (лун) — «признанный царь китайского бестиария» [8. С.339]. Он возглавляет «семейство» дракономорфных созданий, многие из которых имеют собственное терминологическое название, свойства, функции и внешние приметы. Из всего множества драконов, встречаемых в мифологических и фольклорных текстах, в китайских народных изречениях были обнаружены следующие их разновидно­сти: Желтый дракон (Хуанлун,), Божественный дракон (Шэньлун), олицетворяющий об­лака и ветры, ниспосылатель дождя [2. С.384], Зеленый / Черный дракон (Цинлун), озна­чающий счастливое предзнаменование [9. П. С.622], Водяной дракон (Цзяолун), вызы­вающий наводнения [7. IV. С. 57]. В результате исследования выявлено, что в основном в китайских пословицах и поговорках преобладает дракон (лун) — обобщенный образ.

Корни этого образа уходят в глубокую древность. Дракон был тотемным животным народностей, населявший в древности ойкумену китайцев. В надписях на гадательных костях эпохи Инь (XIV в. до н.э.) имеются иероглифы лун, представляющие собой «пик­тограмму, изображающую животное с длинным телом и головой, увенчанной рогами» [9. II. С.77]. Одно из самых ранних книжных упоминаний о драконе относится к «Книге пе­ремен» («Ицзин»), датируемой примерно VIII-VII вв. до н.э.: «Нырнувший дракон», «Поя­вившийся дракон находится на поле», «Летящий дракон находится в небе» [10. С.208]. Уже с древних времен прослеживается связь дракона с водной и воздушной стихиями.

Длительная история употребления образа дракона в китайской культуре не решает проблемы его прототипа. Научная полемика ведется в разных направлениях: дракон — со­бирательный образ тотемных животных, либо образ, восходящий к реально существовав­шему ящеру (рептилии) [2. С.384]. Далее, детально эта дискуссия не рассматривается, так как она не раскрывает жанровой специфики паремиологических текстов.

Художественные изображения дракона-лун в разных трактовках выделяют в нем, в одних случаях, змеиные черты, в других — черты хищного зверя с оскаленной пастью, ког­тями, шипами, крыльями, чешуей и пр. Хотя допускаются вариации образа, все же наблю­дается некая «каноничность» его изображений: «с головой верблюда, оленьими рогами, глазами зайца, коровьими (бычьими) ушами, змеиной шеей, животом морского чудовища (шэнь), телом, покрытым рыбьей (карпа) чешуей, и тигриными лапами, заканчивающими­ся когтями ястреба» [2. С.389].

В китайских пословицах и поговорках скупо описывается внешний облик живот­ных, он изображается лишь в той мере, насколько это нужно для формирования суждения в поучительной форме. В этом проявляется особенность жанра народных речений с их ла­коничной формой и определенным ритмом. Например, чтобы подчеркнуть опасность за­теи, используются образы свирепого тигра и Водяного дракона (Цзяолуна), который имел «змеевидную внешность и тело, покрытое чешуей» [2. С.284].

•        Laohu kouli duo cuigu, jiaolong beishang jie shenglin [11.1. C.611].

Из тигриной пасти вырвать хрящик, со спины водяного дракона сорвать чешую.

Что касается цветовой гаммы, то она нашла отражение в наименовании драконов: Желтый дракон (Хуанлун), Зеленый / Черный дракон (Цинлун). Обращает внимание свое­образие толкования наименования Цинлуна, связанное с особенностями перевода морфе­мы «цин». Спектр ее семантических значений необычайно велик: «темно-голубой, ярко-синий, ярко-зеленый, черный, темный» [7. III. С. 198]. Поэтому Цинлун иногда трактуется как «Черный дракон», означающий «счастливое предзнаменование» [7. IV. С.57], или «Зе­леный дракон», имеющий также «благопожелательный смысл» [9. П. С.622]. Примерно со средних веков дракон используется в паре с Белым тигром (Байху) [9. П. С.622], одно из значений семантики которого «злой дух» [7. П. С. 602]. Велико искушение при переводе китайских паремий закрепить пару противопоставлений Черный дракон и Белый тигр, столь понятных для славянской культуры, тем более, что для этого есть основания. Но все же, я придерживаюсь того мнения, что Цинлун как покровитель востока, коррелирующий со стихией «дерево», является «Зеленым драконом»:

•        Qinglong Baihu tong xing, jixiong quanran nanbao [11. II. C. 877].

Зеленый дракон и белый тигр вместе идут, зло [или] добро трудно сказать.

Других указаний на параметры и пропорции драконьего образа в народных изрече­ниях нет, наоборот, подчеркивается, как трудно его нарисовать. Ведь его никто не видел, поэтому, изображая дракона, каждый проявляет свою фантазию:

•        Yiqiao wabucheng jing, yibihua bucheng long [11. П. C.1391].

Одной лопатой не выкопать колодец, одной чертой не нарисовать дракона.

Существуют различные лексические варианты данной паремии. Любопытная де­таль: в них образ дракона используется параллельно с образом колодца. На мой взгляд, это сочетание неслучайно, так как дракон считается «хранителем водоемов и скрытых в них сокровищ, <прежде всего>, жемчуга» [12]. Также становится вполне понятным и со­четание жемчуга с образом дракона в следующем примере:

•        Longyan shi zhu, fengyan shi bao, shuiniu yanjing shi daocao [11. I. C.662].
Глаз дракона ведает о жемчуге, глаз феникса — о сокровищах, глаз буйвола — о ри­
совой соломе.

Одно из значений иероглифа «лун» — «выдающаяся личность, знаменитость, ге­ний…» [7. IV. С.363]. Способности такой личности высоки и соответственно велики ее возможности, поэтому дракон-лун и феникс-фэнхуан ведают о богатстве, а буйвол, с его способностями, может видеть только траву. Связь с сокровищами характерна для разных представителей «драконьего семейства». Жемчуг локализуется и на голове Зеленого дра­кона (Цинлуна). Попытаться его взять, значит совершать опасное, безрассудное меро­приятие:

•        Laohu zuili batuo уа, Qinglong touxia jian mingzhu [11. I. C.611].

Из пасти тигра выдергивать зуб, с головы Зеленого дракона забирать жемчужи­ну.

Что касается сочетания с жемчугом, то в китайском изобразительном искусстве существует двучленная композиция с драконом и фениксом, которые символизируют Ян и Инь соответственно. Между их фигурами находится «пылающая жемчужина». Таким образом, передается «встреча» весны и лета. Данная композиция служит эмблемой на но­вогодних подарках [2. С. 394].

В китайских народных речениях самыми значимыми частями тела в облике драко­на выделяются голова и хвост. Обычно их сопоставляют со змеиными. Это сочетание примечательно тем, что как отмечают некоторые исследователи, возможна генетическая связь змеи и дракона. В отношении последнего, А.П.Терентьев-Катанский считает, что «речь идет о пресмыкающемся, близком к змее и живущем в воде» [6. С.26].

В следующем примере с распространенным содержанием о маленьких, но важных приоритетах используются змеиные атрибуты:

•        Ning wei shetou,bu wei longwei [11. I. C.789].
Лучше быть головой змеи, чем хвостом дракона.

В народной афористике средой обитания дракона являются водная и воздушная стихии. Наибольшее количество примеров те, в которых этот фантастический персонаж связан с морем, озером, омутом, ведает дождем и управляет водой:

• Long buli hai, hu buli shan [11. I. C.665]. Дракон не покидает море, тигр не покидает горы.
• Gaoshan cang hu bao, shenze yan Longjiao [11. I. C.326].

В высоких горах прячется тигр и леопард, в глубоких озерах укрывается Водяной дракон.

В древности китайцы почитали дракона как божество воды и дождя, отголоски это­го верования фиксируются и в народных речениях:

•        Long neng zhi shui, ren neng zhi huo [11. I. C.663].

Дракон может управлять водой, человек может управлять огнем.

•        Long duo le han, ren duo le luan [11. П. C.663].
Драконов много — засуха, людей много — беспорядок.

«Мертвая вода» в китайских народных изречениях служит олицетворением небла­гополучной обстановки, порочной среды, в которой не могут существовать талантливые личности:

•        Sishui bucang long [11. П. С.1139].
В мертвой воде не спрятать дракона.

Одним из наиболее значимых локусов дракона является море, дракон не только не покидает его, но и всегда приходит к нему:

•        Fang long ru hai, zong hu gui shan [11. I. C.290].

Отпустишь дракона, уйдет в море, освободишь тигра, вернется в горы.

Народная молва, таким образом, говорит о злодее, которого отпустили на волю, развязали руки. Для этого примера существует и другое толкование смысла выражения «пустить дракона в море», т.е. «дать возможность развернуть дарование» [7. IV. С.363].

Дракон-лун связан с воздушной стихией, в китайских паремиях немало тому при­меров:

•        Shi longjiushangtian, shi she jiuluo di [11. II. C. 1082].

[Если] это дракон, то взлетит на небо, [если] это змея, то упадет на землю.

Эта сентенция используется, когда необходимо подчеркнуть, что одаренный чело­век сможет всего добиться, больших высот, а заурядный человек так и проживет, без вы­соких устремлений. В то же время народная мудрость гласит, что даже для таланта нужны соответствующие условия, в противном случае и ему трудно чего-либо достичь:

•        Long wu yun buxing, yu wu shui busheng [11. I. C.664].
Дракон без облаков не летает, рыба без воды не живет.

Многие изречения свидетельствуют о сходстве дракона с рептилиями, но в отличие от них, согласно традиционным представлениям китайцев, дракон «обладал способностью трансформировать свой облик, меняя его размеры…» [2. С.387].

•        Neng da neng xiao shi tiaolong, guang neng da bu neng xiao shi changchong [11.
I. C.768].

Может быть большим, может быть маленьким — дракон, может только быть большой, не может быть маленькой — змея.

Одной из отличительных черт образа дракона является наличие детенышей. Как и в других сферах культуры, в паремиях также подчеркивается, что «глава драконьего семей­ства имеет девять (число «высшего Ян») отпрысков» [8. С. 340]. С одной стороны, как ут­верждает народная мораль:

•        Long sheng long zi, hu sheng hu er [11. I. C.663].

У дракона рождаются драконы, ay тигра рождаются тигры. В этом изречении подчеркивается, каковы предшествующие поколения, таковы и потомки, но с другой стороны:

•        Long sheng jiu zhong, zhong zhong ge bie [11. I. C.663].

У дракона родились девять сыновей, друг от друга отличаются. Смысл этой и следующей сентенций в том, что не всегда дети следуют заветам от­цов, не все из них смогут добиться высот, не все смогут блеснуть талантами:

•        Long sheng jiu zi bucheng long [11.1. C.663].

У дракона родились девять сыновей, не все станут драконами.

Неслучайно, в китайских пословицах и поговорках наибольшее количество изрече­ний о потомках характерно только для образов дракона и тигра. Значимость этих образов для китайской традиционной культуры очень велика. В китайском искусстве существует двучленная композиция «дракон и тигр», которая несет в себе «идею противоборства про­тивоположных стихий или сущностей» [2. С.394]. Примеры этому находим не только в фольклорных текстах:

•        Long hu xiang dou, bi you yi shang [11. I. C.664].
[Когда] дракон и тигр дерутся, один непременно будет ранен.

В китайской кулинарии готовят оригинальное блюдо «Борьба тигра с драконом» -это еще одно подтверждение значимости образов тигра и дракона.

Важной особенностью паремий является то, что они отражают характер взаимоот­ношений человека и животных:

•        Meiyou da hu yi, bu gan shang shangang, meiyou qin long shu, bu gan xia
shenyuan[ll.I. C.712].

Без искусства охоты на тигров не хватает духу подняться на холм, без владения техникой ловли драконов не хватает духу спуститься в пучину.

Согласно пятичленной космологической модели дракон, являясь покровителем центра, соотносится с царской резиденцией и столицей, символизирует институт государ­ственной власти и монарха. Происходит фиксация этого факта и в паремиологическом ма­териале:

•        Xizi chuanshang longpao, chengbuliao huangdi [11. П. С. 1273].
[Даже, если] актер наденет драконовый халат, императором не станет.
Сочетание «лунпао» (букв, драконовый халат) имеет значение «парадное платье

императора» [7. IV. С.366]. Драконы служили ранговой эмблемой правителя и могли изо­бражаться только на костюмах владыки:

•        Sile longpao ye shi si, da taizi ye shi si [11. II. C. 1134].

Порвал драконовый халат — смерть, убил наследника престола — тоже смерть.

Таким образом, дракон, в китайских пословицах и поговорках, предстает как фан­тастическое существо, умеющее трансформировать свой облик, объединяющее мужское и женское начала. В большинстве изречений олицетворяет личность, наделенную таланта­ми. Используя образ дракона и связанные с ним аллегории, народная мудрость советует, указывает, диктует жизненные постулаты китайского общества.

Вторым «священным животным» [6. С.45] традиционной китайской культуры яв­ляется феникс. В анализируемом сборнике китайских пословиц и поговорок по частотно­сти употребления это фантастическое существо занимает вторую позицию — 13,3%, за­метно уступая лидеру-дракону.

Фениксы, как и драконы, многочисленное семейство [2. С. 390]. Из его представи­телей в исследуемом мною материале встретились две птицы: фшикс-фэнхуан (домини­рует) и феникс-луань. Наименование «фэнхуан» может означать: 1) мифическую птицу феникс и 2) самца и самку феникса [7. IV. С. 539], т.е. морфема фэн имеет значение «са­мец», а морфема хуан - «самка». Это разделение необходимо учитывать, так как в китайских пословицах и поговорках бытуют сочетания феникса-фэн и феникса-луань. Послед­ний в изречениях фигурирует либо самостоятельной сказочной птицей, либо самкой фе­никса со значениями 1) луань и феникс — «неразлучная супружеская пара», 2) луани и фе­никсы — «корифеи, лучшие люди, герои» [7. III. С. 527]. Считается, что луань и феникс -«издревле постоянные спутники» [6. С.48], таковыми они являются и в китайских пареми­ях.

Наиболее ранние упоминания о фениксе «встречаются уже на иньских гадательных надписях (ок. XVI в. до н.э.)» [9. П. С.574]. Таким образом, истоки образа этого фантасти­ческого существа уходят в глубокую древность. Например, в «Каталоге гор и морей» («Шань хай цзине»), анонимном памятнике конца III — начала II в. до н.э., содержащим информацию по мифологии и верованиям [13. С.492], упоминается феникс: «[Там] водит­ся птица. Она похожа на петуха, пятицветная, с разводами. Называется феникс (фэнхаун)» [14]. Из других более поздних памятников перед нами предстает мифологический образ, впитавший элементы других существ: «клюв петуха, зоб ласточки, шея змеи, на туловище узоры как у дракона, хвост рыбы, спереди как лебедь, сзади как единорог-цилинь, спина черепахи» [9. П. С.574]. Согласно современным научным изысканиям образ феникса вос­ходит к павлину [2. С.391].

В китайских паремиях акцентируется внимание на внешнем облике феникса, осо­бенно на его оперении. Благородный внешний вид — непременный атрибут «царя перна­тых», утрата прекрасного оперения снижает его статус:

•        Bale mao de fenghuang bur u ji [11.1. C. 10].
Лучше курица, чем феникс с выщипанными перьями.

Местом обитания этой «священной птицы» ученые указывают различные локусы: «живет в пещерах» [9. П. С.574], «гнездится на утунах» [6. С.47], находится «в недоступ­ных для человека и прочих «пичуг» местах» [2. С.391]. В результате исследования выяв­лено, что в народных речениях основным локусом феникса является мифическое дерево утун:

•        Jia you wutongshu, buchou fenghuang lai [11. I. C.448].
[Если] у дома есть утун, не беспокойся, феникс прилетит.

Характерно, что и феникс, и утун имеют солярный характер, согласно с классифи­кацией по пяти первоэлементам соотносятся со стихией огня. Впоследствии «царь перна­тых» становится символом императрицы и ассоциируется с женским началом.

В традиционной китайской культуре феникс олицетворяет благородную личность [2. С.390], таковым он предстает и в народной афористике. Благородный человек может появиться среди простых людей:

•        Laoya keli chu fenghuang [11.1. C.618].
[Далее] из гнезда вороны может лететь феникс.

Но порой пословицы и поговорки утверждают и обратное:

•        Laoya woli chubude fenghuang [11. I. C.618].
Из гнезда вороны не может вылететь феникс.

Примеры подобного содержания весьма многочисленны, наряду с образом вороны используются и другие: воробей, курица, сорока, олицетворяющие простых людей.

Вслед за благородной внешностью в паремиях выделяется божественный голос фе­никса, который вещает только благостные слова. Поэтому понятно, что:

•        Yej i jiaobuchu fenghuangyin [11. П. С. 13 84].
Фазан не поет голосом феникса.

Это и следующее выражение используют, если необходимо подчеркнуть, что пло­хой человек не может говорить хорошие слова, не может водить дружбу и знакомства с хорошим человеком:

•        Wuya buy u fenghuang qi [11. П. С. 1245].
Ворона не сидит на одной ветке с фениксом.

Традиционно считается, что «третьим благодатным мифологическим животным был единорог (цилинь)» [8. С.340]. В анализируемом сборнике китайских пословиц и по­говорок его образ встречается чуть реже, чем образы черепахи Ао и Белого тигра (Байху), занимает, соответственно, пятое место. Все же я рассматриваю его третьим, согласно культурной значимости.

Хотя, как и предыдущие мифологические существа — дракон и феникс, представи­тели семейства единорогов весьма разнообразны [6. С.71-80], но в исследуемом паремио-логическом материале употребляется лишь цилинь. Его наименование иногда трактуется как сочетание двух морфем, означающих: ци — «самец», линь — «самка» [9. П. С.621] (см. аналогию с фэнхуан). Первое упоминание о нем содержится в «Книге песен» («Ши цзи-не»), основной корпус которой сформировался предположительно в Х-VI вв. до н.э. [13. С.500]. Единорог (цилинь) считается тотемным животным. Истоки его образа также име­ют давнюю историю и не вполне ясны. А.П.Терентьев-Катанский считает, что «в отличие от дракона и феникса, он явная комбинация различных черт животных» [6. С.71]. Б.Л.Рифтин указывает на уподобление отдельных частей цилиня реальным животным (оленю, волку, быку) [9. П. С.621]. Позже, в результате канонизации, образ цилиня стал изображаться как комбинация черт копытных животных: «с туловищем оленя, ногами ко­ня, коровьими копытами и хвостом, головой барана, увенчанной парой оленьих рогов или одним острым, наподобие носорожьего рогом» [2. С. 396]. В китайских паремиях также прослеживается связь цилиня с копытными животными:

•        Niu sheng qilin zhu sheng xiang [11. I. C.796].
[И] у коровы родится цилинь, и у свиньи родится слон.

Это выражение указывает, что в семье обыкновенного человека могут появиться высокоморальные, добродетельные потомки. В традиционной китайской культуре образ цилиня «олицетворяет гуманность, милосердие, благородство» [2. С.396]. В народных представлениях он «прочно ассоциировался с рождением сыновей» [9. П. С.622].

Еще одна примечательная деталь этого мифологического существа — его рог — сим­вол единовластия государя либо символ объединения страны в единое государство [9. П. С.622].

•        Huanggou chu jiao bian qilin [11. I. C.455].

[Если] у желтой собаки вырастет рог, [то она] превратится в цилиня. Примечательно, что цвет собаки в этом изречении — желтый — императорский. В пословицах и поговорках указано место обитание цилиня:

•        Shenshan cang hu bao, kuangye ni qilin [11. П. C.1038].

В глухих горах скрываются тигры и леопарды, в пустынной местности прячется цилинь.

Еще один персонаж пятичленной модели — Белый тигр (Байху). Он является глав­ным представителем отряда тигрообразных существ [6. С.95-99] и единственным, обна­руженным в народных изречениях. Хотя, конечно, встречаемость этого образа уступает образу дракона, но в столь немногочисленных примерах прослеживается его семантика, которая соответствует представлениям китайской культуры в целом. Его образ коррели­рует с западной пространственной зоной, которая соотносится с белым цветом. Поэтому неслучайно животное, прототипом которого являются живущие в природе тигры, приоб­ретает белую окраску, превращаясь тем самым в фантастическое существо.

В анализируемом паремиологическом материале образ Белого тигра обладает от­рицательными качествами:

•        Baihu dang tou zuo, wu zai bian shi huo [11.1. C. 14].
Белый тигр перед лицом сидит, не беда, а несчастье.

Как уже отмечалось, его спутник в народной афористике — Зеленый дракон (Цин-лун). Чаще всего эти два образа используются как символы зла и добра соответственно.

Иногда в изречениях с этими существами подчеркиваются высокие моральные качества у дракона и отсутствие их у Белого тигра (Байху):

•        Ning jiao Qinglong gao wanzhang, bu jiao Baihu tai yi tou [11. I. C.787].
Лучше учись у Зеленого дракона подниматься на тысячу чжанов вверх, не учись у

Белого тигра поднимать голову.

Необходимо отметить, что в народных представлениях Белый Тигр (Байху) наделя­ется не только отрицательными качествами, ассоциируясь с наиболее губительной про­странственной зоной (запад), но и положительными, он почитается как защитник от злых сил [15].

Пятый персонаж пятичленной модели согласно одному набору — это Божественная черепаха (Лингуй), согласно другому — Сокровенный воин (Сюаньу) — в анализируемом сборнике не обнаружен. Из черепашьих, в текстах сборника есть гигантская черепаха Ао. Она является мифологическим существом, поэтому остановлюсь более подробно на ее образе в паремиях. В традиционной китайской культуре для всех черепах, в том числе и для Ао характерна связь со знаниями и ученостью. «Выражение «голова Ао» или «стоя­щий на голове Ао» употреблялись как метафорические обозначения первого лауреата сто­личных экзаменов» [9. I. С. 91]. Именно в таком ракурсе раскрывается образ черепахи Ао в анализируемых народных речениях:

•        Zhuangyuan du zhan Aotou [11. П. С. 1687].
Чжуанюань одиноко стоит на голове Ао.

Для того, чтобы уяснить смысл этого изречения помимо представлений об особен­ностях образа черепахи, необходимо знание лингвострановедческой реалии — «чжуаню­ань» — это название ученой степени в феодальном Китае.

Итак, в процессе исследования традиционной китайской культуры выявлено нали­чие различных представителей зооморфных фантастических существ, одновременно пока­зано, что все они соотносятся с пятичленной космологической моделью мира. Персонажи анализируемого сборника совпадают с образами китайской культуры, характерными для мифологии, изобразительного искусства и разных жанров устного народного творчества. Иерархия образов соответствует их значимости в культуре в целом. Признанным лидером является дракон, ставший в настоящее время символом современного Китая.

Не будет преувеличением отметить, что именно образы мифологических существ подчеркивают национальный колорит китайской культуры в целом и пословиц и погово­рок, в частности. Знание внешности и характера персонажей помогает глубже понять ди­дактическую направленность паремий. В отличие от других фольклорных текстов в них не предлагается развернутого описания облика и поведения этих существ. Согласно зако­нам жанра выделяется самая яркая черта образа, которая затем «солирует» в содержании афоризма, на которой строится ритм и композиция высказывания. Выявленные в послови­цах и поговорках образы мифологических существ воплощают взаимосвязь всех сфер ки­тайской культуры и ее единство.

 

Библиография

1.  Чернец Л.В. Виды образа в литературном произведении // Филол. науки. — М., 2003. — № 4. — С. 7.

1. Кравцова М.Е. Мировая художественная культура. История искусства Китая. — СПб., 2004.
2. Ганшин Г.А., Ушаков И.В. Китай: Экономико-географический очерк. — М., 2004. — С. 25.
3. Тилавов Б. Поэтика таджикских пословиц и поговорок. -Душанбе, 1967. — С. 50.
4. Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. — М., 1997. — С. 31-118.
5. Терентьев-Катанский А.П. Иллюстрации к китайскому бестиарию. Мифологические животные древнего Китая. — СПб., 2004.
6. Большой китайско-русский словарь по русской графической системе в 4 т.. — М., 1983.
7. Малявин В.В. Китайская цивилизация. — М., 2000.
8. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х томах. — М., 1992.
9. Щуцкий Ю.К. Классическая китайская «Книга перемен». — Ростов-на-Д., 1998. — С. 208.
10. Zhongguo suyu yanyu ku (shang, xia) (Сборник китайских народных речений, пословиц и поговорок. Т. I, II). — Zhengzhou (Чжэнчжоу), 2001.
11. Ткаченко Г.А. Дракон // Ткаченко Г.А. Культура Китая: Словарь-справ.. — М., 1999. — С. 67.
12. Китайская философия: Энциклопедический словарь. — М., 1994.
13. Каталог гор морей (Шань хай цзин) /Предисл., пер. и комм. Э.М.Яншиной. — М., 2004. — С. 43.
14. Кравцова М.Е. История культуры Китая. — СПб., 1999. — С. 114.

Автор(ы) статьи: Рахманин А.И.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

право, Древняя Русь, наказания, объект, субъект, «Русская Правда», нормативно-правовой акт, редакция

Аннотация:

В статье рассмотрены особенности правовых норм Древней Руси, а именно – нормы, регулирующие правовые взаимоотношения между людьми, государством. На примерах нормативных документов изображена общая картина правовых взаимоотношений в древнерусском государстве.

Текст статьи:

Древнерусское право, как и государственность, возникли на территории Восточной Европы, которая находилась за пределами древней Римской империи. Формирование политических и юридических институтов на Руси происходило в результате разложения патриархального общинного строя у славянских племен, образования раннеклассовых межплеменных объединений предгосударственного характера и перерастания их в Древнерусское государство с центром в Киеве.

Общество не сразу приобретает формы государственности, ему предопределен свой путь развития.

В условиях первобытнообщинного строя у восточных славян существовали и регулировали их поведение обычаи.

Мы знаем, что славяне сначала жили небольшими патриархальными группами – родами. Затем пришел общинный быт, где родовая связь уже слабела, появлялся некий союз, державшийся на общих интересах, взаимной защите. Но, конечно, сознание целостности, какой-то начальной государственности, не было. Поэтому любое человеческое действие, несущее зло, вред, рассматривалось лишь с частной точки зрения: как вина частного человека перед частным, которая требует ответа. Это частное правонарушение породило идею наказания у славян в форме кровной мести за убийство. Мстить мог только один из близких убитого: отец за сына, сын за отца, брат за брата, племянник за дядьку. Если же убийца скрывался, его имущество поступало в пользу ближайшего родственника убитого. Когда родственников не находилось и мстить было некому, убийца наказывался штрафом в пользу князя.

Нормы, регулировавшие порядок осуществления кровной мести, проведения некоторых процессуальных действий, таких, например, как присяга, ордалии, соприсяжничество, порядок оценки показаний свидетелей и т.д. – все это относится к древнейшим нормам обычного права восточных славян. Но времена менялись. Славяне становились христианами, что, несомненно сказывалось на нравственной сути человека, княжеское законодательство набирало силу.

В древнейший период истории России право было представлено в основном нормами обычного права. Но если нынешние договоры не создают нового права и просто применяют существующие нормы, то у древних договоров иная роль. Они восполняли правотворческую функцию.

Источниками права, как известно, служат законодательная власть, создающая закон; суд, вырабатывающий своими решениями новые нормы права; частные лица и органы правительства, содействующие созданию новых юридических обычаев. Таким образом, источники права: закон, обычай, договор, судебные решения.

Источниками нормативно-правового акта являются обычное право, судебная практика, иностранное (часто византийское) и церковное право.[1;72]. Нормативно-правовые акты в раннефеодальном государстве рождаются, в основном, на базе обычного права. Большая часть обычаев не получила поддержки государства и осталась обычаями, а часть обычаев была санкционирована государством и превратилась в нормативно-правовые акты.

Наиболее крупным памятником древнерусского права является «Русская Правда ». Вопрос о времени ее появления является спорным. Некоторые авторы относят древнейшую часть этого документа к VII в., однако основная часть документа, бесспорно, связана с именем Ярослава Мудрого. Первоначальный текст «Русской Правды »  не дошел до нашего времени. Сыновья Ярослава во второй половине ХI в. существенно изменили и дополнили его и объединенные потом «Правда Ярослава» и «Правда Ярославичей» составили основу Краткой редакции «Русской Правды». Владимир Мономах еще существеннее переработал этот документ, а результате появилась Пространная редакция «Правды». В последующие века создавались новые редакции «Русской Правды». Все редакции дошли до нас в составе летописей, различных судебных сборниках. Именно «Русская Правда» наиболее наглядно дает представление о правовой системе Древнерусского государства. Согласно «Русской Правде», преступно то, что причиняет непосредственный ущерб конкретному человеку, его личности или имуществу. Соответственно этому строится и система преступлений. «Русская Правда» знает лишь два рода преступлений – против личности и имущественные, в ней нет ни государственных, ни должностных, ни иных видов преступлений. Таким образом, термин «преступление» хотя и известен был в эпоху «Русской Правды» — судебнику не известен, так как  ему чуждо понятие о нарушении закона, которое выражается этим термином. В «Русской Правде» употребляется термин «обида». Само преступление рассматривается как деяние, оцениваемое только по количеству вреда, нанесенного частному лицу. [6].

Субъектом преступления может быть только свободный человек. Любое противоправное действие, совершаемое холопами, не считалось преступлением и поэтому к ним не применялось наказание. Ответственным лицом являлся господин холопа, который или выкупал его, или отдавал потерпевшему. «Русская правда» еще не предусматривала возрастного ограничения уголовной ответственности и  не знала понятия вменяемости, но ей уже было известно понятие соучастия. [].

«Русская Правда» различала также ответственность в зависимости от субъективных обстоятельств преступления. В ней нет различия между умыслом и неосторожностью, но выделяются два вида умысла – прямой и косвенный. Это отмечается при ответственности за убийство:

— убийство при совершении разбоя наказывается высшей мерой наказания;

— убийство в драке – только штрафом.

По субъективным обстоятельствам преступления различались и ответственность за банкротство: преступным считалось только умышленное банкротство. Не было известно также преступлений, совершаемых путем бездействия.

Преступным действием считается, начатое, но не достигшее цели покушение. За преступление оконченное – удар мечом — положено 3 гривны, таким образом, покушение наказывается в три раза слабее оконченного действия. При имущественных преступлениях, вор схваченный на месте кражи, наказывается как совершивший ее. [2;23].

Объектом преступления не может быть холоп или раб. Убийство раба сторонними лицами «без вины» считается не убийством, а уничтожением чужой вещи и направлено не против раба, а против хозяина. Штраф такой же, как за уничтожение коня или скота. Права лиц с ограниченной правоспособностью (закупы), иностранцев ограждаются законом наравне со свободными людьми. [2;24].

Наказание. Первичная форма наказания в Древней Руси – месть, осуществляемая потерпевшим или его ближними. Сначала месть определялась степенью разгневанного чувства и силами пострадавших, позднее подвергается различным ограничениям, благодаря которым приобретает публичный характер, потому что подлежит контролю общественной власти. Ограничения мести сводится:

— к сокращению числа преступлений, за которые допускается месть;

— установлению срока, в течении которого можно мстить или  сужению круга мстителей.

«Русская Правда» знает месть за убийство, увечья, кровавые и синие раны, даже за удар рукой, не воинским оружием, за кражу. За увечья мстят дети, за раны и побои может мстить лишь сам потерпевший и притом только вслед за нанесением удара. Все случаи правонарушений из мести могли подлежать судебной оценке. Суд проверял соблюдение правил мести и мог сам в зависимости от характера преступления присудить месть. [4;97].

Постепенно месть ограничивается и вытесняется системой выкупов. Выкуп – это денежное вознаграждение, уплачиваемое правонарушителем и его родственниками потерпевшему и его ближним при условии отказа их от мести. Отказ от мести сопровождался при этом обрядами, устранявшими всякое подозрение в трусости перед противником.

Упрочившись, выкупы слагаются в сложную систему правил. Размеры выкупа, определяемые сначала соглашением сторон, постепенно фиксируются соответственно причиненным ущербам. Вмешательство общественной власти в систему выкупов влечет за собой установление штрафов в пользу власти, и в пользу пострадавших. Так возникают:

а) вира – штраф за убийство, поступающий в пользу князя;

б)головничество — плата за голову, поступающая в пользу родственников убитого.

В пользу потерпевших от других преступлений, помимо убийств, уплачивался урок. За убийство в разбое, поджог и казнокрадство назначалось разграбление ( насильственное изъятие имущества ) и поток (изгнание, обращение в рабство и даже убийство). Смертная казнь как форма наказания в «Русской Правде» не упоминается. Первое место в общественных отношениях Киевской Руси занимали саморасправа или примирение потерпевших с нарушителями. [5;192].

Классификация преступлений дается в «Русской Правде» на основании их объектов:

— преступление против личных прав: убийство. Различаются умышленное и непредумышленное убийство в ссоре, на пиру. Увечье относится к преступлениям против жизни, за него полагается штраф. Увечьем называлось отнятие руки, ноги, глаз, носа, т.к. лишало человека правоспособности, для него наступала гражданская смерть. Ущерб другим частям тела входит в другой, низший разряд преступных действий, а именно — преступления против здоровья: легкие увечья – отнятие пальца, нанесение раны, побои и удары, не имеющие отношения к оскорблению чести. За все эти преступления взыскивалась обычно средняя продажа (3 гривны).

— преступления против чести. «Русская Правда» знает оскорбление чести только делом, а не словом. Оскорблением считается удар не обнаженным мечом и хотя он наносит гораздо меньше вреда, чем тяжкая рана, карается вчетверо большим штрафом (12 грив.) Такое же значение удар батогом, жердью, ладонью, чашей, сюда относится вырывание бороды и усов как символов мужества. В поздних редакциях появляется оскорбление словом в отношении к женщине.

— преступления против свободы известны «Русской Правде» в двух видах: продажа полусвободного человека и лишение свободы по лживому обвинению.

— преступление против имущественных прав. В Русской Правде они квалифицируются как разбой (убийство с корыстной целью), грабеж, кража. На первом месте стоит кража. Тяжесть кражи определяется ценностью украденного. Истребление чужих вещей наказывается в три раза строже кражи, а наиболее строго карается поджог (потоком и разграблением). Незаконное пользование чужими вещами карается наравне с кражей. [6].

В «Русской Правде» содержится достаточно развитая система гражданско-правовых норм, а  также  предусмотрена правовая защита как недвижимого, так и движимого имущества.

Обязательства в Древней Руси возникали из складывающихся норм возмещения за причиненный вред и из договоров. Например, человек, нанесший ранение другому кроме уголовного штрафа, должен был оплатить убытки потерпевшего, в том числе услуги врача. Для древнерусского обязательственного права характерно не только обращение к изъятию имущества провинившегося, но и наложение взыскания непосредственно на должника, а порой даже на его жену и детей. Злостного банкрота можно было продать в холопы.

Так же «Русская Правда» знает определенную систему договоров. В их числе наиболее полно регламентирован договор займа. Существовало три вида займа: обычный, бытовой займ; займ, совершаемый между купцами и займ с само закладом – закупничество. Предусматривались различные проценты в зависимости от срока займа. Порядок заключения договоров был простым. Обычно применялась устная форма с совершением некоторых символических действий: рукобития, связывания рук и т.п. В некоторых случаях требовались свидетели. При заключении договоров о недвижимости требовались ,как правило, письменные формы.

Таким образом, древнерусское право и суд возникли в период упорядоченного самоуправства, сменив самоуправство необузданное. Изначально задача правовой системы заключалась лишь в разрешении спора, в признании или непризнании прав, чем она давала или не давала правомочия добиваться своего права силой, и если давала, то указывала пределы ее применения. Когда принуждение перешло к государству, санкционирующий характер сохраняется уже за институтом суда.

При этом, основой древнерусской системы права (как, в принципе, и любой правовой системы, сознанной в рамках любой культурной традиции) было обычное право, трансформация которого, в конечном итоге, определила как сходство древнерусской правовой системы с аналогичными системами, действовавшими в культурах Европы, так и их различия.

Список литературы.

1. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. / Сост. Я.Н. Щапов. М., 1976. 514 с.
2. Русская Правда // Титов Ю.П. Хрестоматия по истории государства и права России. М., 1997. С. 256.
3. Ермолаев И.П., Кашафутдинов Р.Г. Свод законов Киевской Руси. Казань. 1988. 88 с.

4. Исаева Т.С. Основные памятники русского права. Владивосток, 1983. 92 с.

1. Свердлов М.Б. Русская правда. СПб., 1992.312 с.
2. Тихомиров М.И. Пособие для изучения Русской Правды. М., 1953. 192 с.

Автор(ы) статьи: Павлов А.Г.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

брак, безбрачие, религия, буддизм, ислам, иудаизм, христианство

Аннотация:

В статье содержится анализ того, каким образом религиозные убеждения определяют семейный статус своих адептов, насколько религиозные принципы могут корректироваться под влиянием социальных, политических и культурных факторов

Текст статьи:

Семейное положение человека хотя и выражает  его социальный статус, но определяется, прежде всего, религиозными убеждениями, формирующими, в свою очередь,  культурную парадигму общества.  Различные религиозные системы по отношению к безбрачию имеют различные, подчас диаметрально противоположные взгляды, базирующиеся на том, как та или иная религия  отвечает на главный духовный вопрос: как достичь бессмертия. Например,  Будда, определив, что   главной причиной страданий и неустройства человека являются его  желания, сделал вполне логичное заключение о том, что половые наслаждения, стремление иметь семью также препятствуют достижению нирваны, как и все другие человеческие желания.  Отсюда – догмат раннего буддизма, согласно которому вырваться из бесконечного цикла перерождений (колеса Сансары) имеет шанс только тот, кто  сумеет обуздать в себе все человеческие страсти и ступит на путь  монашеского подвига.

Будда видел в женщине страшную опасность для своего учения, поскольку именно она представлялась вечным соблазном, возбудителем природных  желаний, которые отвлекают аскета  от его сверхчеловеческого пути. Поэтому Будда запрещал своим ученикам не только разговаривать с женщинами, но даже смотреть на них. А в проповедях своих он  не жалел  чёрной краски для того, чтобы уменьшить воздействие женской красоты и обаяния. О женском теле он говорит как о вместилище «воды и грязных выделений».  Для демонстрации  эфемерности телесного расцвета, Будда  живописует  немощь и уродство дряхлых старух, предлагает  мысленно  взглянуть на разлагающийся труп, бывший некогда воплощением женской соблазнительности. «Не верь дарящей наслаждение, – говорит  Просветлённый, – не  верь клянущейся в любви! Как истина их ложь звучит, обман в движеньях их, во взорах, в улыбке, в ласках и речах. Они сокрытые убийцы…всепожирающий огонь,  всеувлекающий поток, неуловимы, как ветер, неисчерпаемы как море, продажны, хитры, лживы».  Естественно, брак и дети – непреодолимое  препятствие на пути к освобождению от бремени  кармы.  Даже рождение  собственного сына Будда называет «новыми цепями», приковывающими его  к материальному миру.

Категорическое неприятие  Гаутамой   семьи и брака делало неразрешимой важную социальную проблему, следующую из учения Будды: если все последуют примеру Учителя и, оставив семьи, уйдут в монастыри, то кто в этом случае  будет обрабатывать землю и кормить ничего не делающих монахов, озабоченных лишь собственным просветлением?  Поэтому дальнейшее развитие буддизма после смерти  его основателя  шло по пути  приспособления учения к реалиям земной жизни  и  национальным (языческим) религиозным  традициям. В результате, буддизм изменился до неузнаваемости не только в доктринальной части, но и в отношении к безбрачию. И сегодняшний  «популярный» буддизм, объединяющий 95% мирян и только 5% монашествующих, вынужден разделять семейные ценности, отказавшись от целибата, как  средства  достижения «мокши» (освобождения).

Совершенная противоположность раннему буддизму в вопросе брака и безбрачия – ислам. Если в буддизме брак – препятствие  в спасении, то  в исламе брак, семья и дети – это то, что спасению только способствует.  В отличие от буддизма, где наличие какого-либо бога фактически не предусматривается, ислам исповедует присутствие личностного Бога, оценивающего поступки людей в их земной жизни для определения посмертного воздаяния..

Необходимость создания семьи  и деторождения  происходит из назначения человека, определённого Аллахом: «Мы создали джинов и людей только для того, чтобы они нам поклонялись» (Коран, 51:56). Стало быть, тому, кто старается добавить новых поклонников Всевышнему, увеличить его религиозную  общину, дабы тот был горд за неё,  грядущее воздаяние будет большим.

Необходимость продолжения рода обосновывается  в исламе  самим замыслом Создателя. Коль скоро Он создал человека способным размножаться, то  пренебрежение  данными дарами означает нарушение  божественного замысла. Вот почему  многие  сподвижники Мухаммеда  и мусульманские праведники опасались умереть  неженатыми.

В исламской традиции считается, что дети имеют и некоторые сотериологические функции. Ребёнок будет молиться за своего умершего родителя, таким образом облегчая его загробное существование. Если же ребёнок умрёт раньше отца, в загробном мире он станет заступником за родителя, ходатайствуя перед Аллахом о том, чтобы вся семья обрела райское блаженство.

Важной функцией брака  считается также профилактика грехов в половой сфере.  Исламские улемы цитируют по этому поводу высказывания  Мухаммеда: «Всякий, вступивший в брак, уже оградил половину своей религии».  «С каждой идущей женщиной пребывает дьявол, который её украшает. Когда кому-то понравится красивая женщина,  он должен отправиться домой и тотчас приступить к интимному общению  со своей женой, ибо в этом смысле все женщины одинаковы».

Помимо религиозной составляющей,  брак в исламе имеет ценность  ещё и с чисто житейских, прагматических позиций. Во-первых, потому что  общение с женщиной приносит некое душевное равновесие и покой. Во-вторых, женщина в семье берёт на себя часть бытовых, хозяйственных забот, а муж получает большую свободу для других дел, приобретения знаний и поклонения. И, в-третьих, брак формирует в мужчине такие добродетели как терпение и заботу о ближних. Таким образом,  доктрины  и традиции ислама в отношении к браку  оказываются не только сотериологически, но и социально ориентированными. А безбрачие рассматривается как хотя и возможный, но все же нежелательный вариант.

Западная цивилизация формировалась под влиянием эллинской культуры, римского права и иудео-христианской религии,  и всё это в той или иной степени находило своё отражение  в отношении  общества и отдельных людей к браку и безбрачию. В эпоху Ветхого Завета израильские раввины учили, что ближе всех к Всевышнему находятся иудеи; из иудеев – мужчины; из мужчин – свободные граждане, состоящие в браке. Женщины и рабы почетом не пользовались, язычники презирались, а холостякам и незамужним в обществе не было места.    Брачный союз являлся и является до сих пор для большинства иудеев естественным звеном в  их жизненном  цикле. В большинстве философских, социальных и религиозных системах языческого мира  вопрос о необходимости   брака также решался однозначно положительно, потому как основная его функция – деторождение  обеспечивало в потомках  непрерывность жизни, опыта и культа. А потому добровольное безбрачие даже в  античности, когда моральная чистота была весьма далека от совершенства, считалось вызовом обществу с точки зрения нравственности и политики. И религия, и государство осуждали безбрачие.  Молодой человек или девушка, не решавшаяся или отказавшаяся вступить в брак с человеком, которого ему или ей выбрали родители, считались непослушными и даже сумасшедшими. Государство, заботящееся о благосостоянии, стабильности  и безопасности нации, было заинтересовано в том, чтобы брачный союз снабжал его возможно большим количеством граждан и воинов.  В Риме,  на безбрачие всегда смотрели как на состояние недостойное и неприличное для римского гражданина, который должен был жертвовать своей самостоятельностью в пользу общегосударственных интересов. Безбрачные и бездетные могли  быть существенно ограничены в  правах  или наказаны

В классическом греческом или римском обществе равным образом религиозные верования заставляли заботиться о продолжении рода.  И даже скептически настроенные по отношению к браку мыслители древности, как, например, Сократ, признавали его важность: «Брак, если уж говорить правду, – зло, но необходимое зло».

Иудаизм, будучи весьма обособленным и  консервативным в вопросах богопоклонения, в отношении функций брака  солидарен со многими современными ему языческими верованиями. Иудаизм рассматривает брак как наиболее желательный статус человека и видит в нем реализацию самой первой заповеди, данной Всевышним при сотворении человека: «Плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю». Вся история евреев указывает на то, что брак считался у них состоянием почетным и обязательным для всех и каждого, и, согласно этому, на безбрачие и бездетность всегда смотрели с презрением. Священнослужители всех уровней ни в коем случае не   должны быть безбрачными, поскольку их служение было клановым и передавалось по наследству лишь детям.

Ветхий завет практически не оставляет несемейным людям достойного места. Не состоять в браке для евреев приравнивалось к катастрофе. Не иметь супруга и детей означало не иметь наследников и защитников в старости. Согласно Талмуду, безбрачие является состоянием противоестественным. «Каждый человек обязан жениться, чтобы выполнить свой долг продолжения рода, и всякий, кто не участвует в продолжении рода, как бы проливает кровь, умаляет Божий образ и принуждает Шхину (Божественное присутствие)  покидать Израиль» (ЭхЭ. 1:1).

Согласно традиционным представлениям, неженатый не может являться  мужчиной в полном смысле слова, так как его предназначение от Творца – быть продолжателем рода. Брак считается настолько важным, что мужчине разрешается продать свиток Торы, чтобы жениться (Мег. 27а), а женщине лучше терпеть несчастливый брак, чем оставаться незамужней (Иев. 11За; Кид. 7а).  Отсюда – сексуальное желание не является порочным или постыдным; оно реализуется в браке и служит благим целям, ибо без него «никто не смог бы создать дом, жениться и родить детей». (Быт. Р. 9:7).  Иудаизм не только не видит в безбрачии средство для достижения святости, но, наоборот, считает его помехой личному совершенствованию, а потому   еврейские моралисты,  защищающие строгий самоконтроль, а иногда даже известную степень аскетизма,  не поощряли безбрачия или какой-либо формы монашества. Для иудейского общества к началу новозаветных времен просто немыслимо было, чтобы кто-нибудь из взрослых мужчин, не говоря уже о религиозных лидерах, был  неженатым.

Одна из главных причин такого положения состояла в отсутствии чёткого представления о посмертном воздаянии. Сотериология Ветхого Завета материалистична: жизнь после смерти рассматривается лишь в контексте продолжения рода, и, первую очередь, через старшего  сына. Этим отчасти объясняется факт, что Ветхий Завет так подробно прослеживает  родословные линии.

С приходом христианства учение о вечной жизни и воскресении мёртвых становится доминирующим, а вместе с ним  изменяется и традиционное восприятие  брака. Новая парадигма строится на  представлении о том, что

а) спасение основано не на браке; вечная жизнь обретается не благодаря продолжению рода, а верой в искупительную миссию Христа;

б) брак – институт временный, как преходящ и сам материальный мир: «Ибо  в воскресении  ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии на небесах» (Матф. 22:30);

в) биологическая семья  в замысле Бога не является самоцелью, для своих учеников Христос даёт семью иного рода: «ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь (Матф.12:50).  «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную». (Матф.19:29)

Но наиболее революционные изменения в мировоззрении христиан произвели слова Христа о возможности полного отказа от брачных отношений ради обретения высших духовных благ. В качестве примера Иисус привел евнухов (скопцов).   «Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Матф.19:12).

Изречение  Учителя было воспринято как  призыв к  полному отказу от  интимных  связей  как таковых,  и впоследствии  интерпретировано  и развито  до таких гипертрофированных форм, как самокастрация (у Оригена и российских  скопцов).

Идея предпочтительности безбрачия  получила дальнейшее распространение в христианстве, имея в основе несколько цитат из письма апостола Павла  церкви в городе Коринфе. Отвечая на заданные ему вопросы, он писал:  (1Кор. гл.7): …«хорошо человеку не касаться женщины. Но во избежание блуда каждый имей свою жену и каждая имей своего мужа (ст.1—2)»… «но каждый имеет свое дарование от Бога: один так, другой иначе. Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, то пусть лучше вступят в брак, нежели разжигаться» (ст.7—9). «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу, а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужней и девицей: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святой и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (ст. 32—34) и «выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше» (ст. 38).

Хотя ни один из приведенных выше текстов не содержит в себе требования обязательного безбрачия,  нельзя не заметить, что все эти указания направлены к тому, чтобы представить такой статус, как наиболее предпочтительный для христианина.  И именно это воззрение на безбрачие в первые времена христианства и побудило немалое число верующих посвятить себя воздержанию.

Немаловажным фактором, способствующим тому, были гонения на христиан, возникавшие периодически в различных частях римской империи. Безбрачным и бездетным  пережить лишения, связанные с преследованиями властей, было гораздо проще. Поэтому,  даже  генетически обусловленное стремление к продолжению рода отходило на задний план. «Нет никакого смысла в том, чтобы христиане имели собственных детей, писал Иероним, – язычники породят  достаточно большое потомство,  которое станет хорошим сырьём для духовного возрождения»

Однако и с прекращением гонений  учение о безбрачии получало все большее и большее распространение, чему немало  способствовало влияние гностиков, противопоставляющих физическое и духовное начало в человеке,  и считавших греховным и нечистым всё, что относится к плоти. Церковь боролась с этим учением, но все же испытывала его влияние, к чему она, впрочем, была уже предрасположена собственным принципом противопоставления духа плоти и потому в соединении полов не могла не видеть хотя бы временного порабощения духа плотью. Принцип этот породил аскетизм, стремящийся умерщвлением плоти доставить духу победу над ней.  Иоанн Златоуст выражает это вселенское учение, когда говорит:  «Девство – добро: утверждаю это и я; оно лучше брака». Брак он отождествляет с размножением, считая и то, и другое следствием грехопадения. Получает развитие идея о том, что любовь и половое влечение настолько различны, что исключают друг друга.  Августин Блаженный советует даже находящимся в браке христианам  избегать сексуальных контактов: «Мы знаем, что многие наши братья по взаимному согласию воздерживаются от плотской похоти, но не от супружеской любви. Чем более подавляется первая, тем более усиливается вторая».

Позднее  категорические  взгляды отцов Церкви  на брачные отношения стали более взвешенными и либеральными, однако,   и к периоду Средневековья  резко  отрицательная позиция по данной проблеме оставалась весьма  распространённой. Фома Аквинат, апологет аскетизма, расценивал брак как «зло, прежде всего, для души. Ибо ничто так не пагубно для добродетели, как плотское сожительство».  Его идею вполне разделяет Бонавентура, считающий, что «любовь (плотская) сама по себе есть гнусная вещь: она есть препятствие  для любви к Богу, единственно  законной любви». Это отношение  к браку    христианских  учителей по своему радикализму и лексике  уж очень схож с мировоззрением Будды, а не Христа, что объяснимо взглядов по вопросу  спасения (освобождения). И Будда и средневековые христианские философы считали главным средством спасения личные аскетические подвиги.

При таком отношении вполне закономерно, что среди Святых как в Западной, так и в Восточной Церкви  с колоссальным перевесом преобладают монахи. А отношение к половой жизни как  к чему-то грязному и недостойному объясняет, почему зачатие  Иисуса Христа (а в Западной традиции и Девы Марии) до сих пор  называют «непорочным»,  а не просто «сверхъестественным».  Такое обоснование безбрачия не могло не оказать влияния на установившееся впоследствии в Западной церкви правило об обязательном целибате  духовенства. Оно было  призвано  демонстрировать  безраздельное  посвящение  Всевышнему, стремление к достижению  спасения и  чистоту помыслов.

В Восточной  Церкви отношение к идеалистическому портрету стяжателя спасения смягчается: и брак, и целибат, рассматриваются равноправными путями евангельской жизни. Тем не менее, и здесь сохранилась убеждённость, что брак – состояние естественное, а монашество – сверхъестественное. Оба пути ведут к спасению, но один из них (монашеский) –  более короткий, хотя при этом более узкий, тернистый и отвесный; а другой (семейный) – более длинный, но при этом более широкий, гладкий и пологий. Недаром была высказана святоотеческая мысль о том, что постриг – для тех, кто имеет любовь совершенную, а для тех, кто не имеет, существует семья как школа любви. «Брак – добро, а монашество – добро добра добрейшее» –  учил  Серафим Саровский. Однако, в отличие от католичества, в православной традиции  священник должен быть обязательно семейным  во избежание соблазнов холостяцкой жизни,  только для епископов сохранялось правило обязательного безбрачия.

Западно-европейский  протестантизм подверг реформации не только католическое богословие, но развернул на 180 градусов  учение католицизма о  браке и безбрачии.  Лидеры Реформации Мартин Лютер и Жан Кальвин  резко выступили против  лицемерного, по их мнению, обета безбрачия священства, провоцирующего   разврат в церкви и призвали вернуться к восприятию брака и семьи, как естественной потребности человека, заложенной Самим Творцом. Развивающийся в Европе и в Америке  протестантизм постепенно сделал семью важнейшим приоритетом  общества и религии. Более того, во многих протестантских конфессиях безбрачие рассматривается как некая ущербность. Библейская фраза «нехорошо быть человеку одному» (Быт. 2: 18) приводится как оценка состояния  неженатого или незамужней – «нехорошо». Отсюда – вполне объяснимое стремление (особенно девушек) обзавестись супругом и детьми. Отдельные протестантские деноминации  большое количество детей в семье признают свидетельством  своего рода подвижничества.

Таким образом,  краткий  исторический  анализ выявляет два  похода к вопросу безбрачия. С одной стороны преувеличивается роль безбрачия в католичестве и, отчасти,  в православии. Сторонники другого взгляда преувеличивают роль брака и семьи, как это было характерно для иудейской  и протестантской культуры. И в одном, и в другом случае апологеты  противоположных взглядов апеллируют к одним и тем же библейским текстам, интерпретируя их в соответствии с личными предпочтениями или из соображений конкретно-исторической целесообразности.

Существует ли объективный подход  в понимании  библейской концепции брака и безбрачия. Безусловно, да.  Ортодоксальная позиция по этому вопросу неоднократно фиксировалась как в установлениях древних церковных Соборов, так и, например, в «Основах социальной концепции  РПЦ»  от 2000 года.  Но, поскольку  на практике  чаще приобретали популярность   более радикальные взгляды харизматичных религиозных лидеров, претендующие  на вид особого благочестия,  объективная умеренность  и трезвость  воспринимались как  компромисс.  Поэтому  изложение и обоснование  новозаветного  учении о девстве – задача актуальная официальных церковных властей.

Аргументация официальной догматики базируется, прежде всего, на рациональном осмыслении  слов Христа о трёх видах скопцов (Матф.19:12), не вступающих в брак по причинам: а) генетическим (врождённая редукция половых органов); б) социальным (физическая кастрация  служителей царских гаремов);  и в) идейным («которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного»).  Упоминание о последней группе  явилось основанием для появления в христианстве  учения о греховности половых отношений  и о  пренебрежении любовью плотской ради любви духовной. Однако   не возможно представить себе то, что Мессия имел в виду людей, в буквальном смысле произведших  искусственное удаление своих половых органов, так как по закону Ветхого Завета членовредительство категорически запрещалось.  Эта фраза не могла быть основанием  и для  превознесения девства над  супружескими отношениями, так как последние были установлены  Самим Творцом, а вовсе не явились послаблением с Его стороны в отношении испорченного грехопадением  человечества.

Образ скопца Христос приводит в отношении тех, кто  не вступает в брак, чтобы всецело отдать себя на служение Богу, аналогично царским евнухам, не имеющим иных устремлений, кроме исполнения воли монарха.  Христос  не обязывает к безбрачию. Наоборот, Он делает его предметом личного выбора каждого, за исключением тех, кто физически не способен вступать в брак по естественным причинам, либо из-за совершенного над ними насилия. И в противовес иудейской традиции,  Иисус учит о том,  что даже одинокие  люди не теряют своих личностных качеств только потому, что не состоят в браке. И семейные, и несемейные  в одинаковой степени способны служить Богу.

Что касается письма апостола Павла  христианам города Коринфа, в котором он  призывает к воздержанию (1Кор. гл.7), то для понимания сути проблемы большинство комментаторов  рекомендуют   обратиться к историческому фону данного послания. По всей видимости, между Павлом  и коринфянами  ранее уже  существовала какая-то переписка, поэтому основным содержанием  7-й  главы, являются ответы Павла на практические вопросы членов коринфской церкви относительно  того, как  христиане должны строить  свою интимную жизнь. Для них это были насущные  проблемы.  Даже по языческим меркам культура Коринфа считалась настолько морально разложившейся, что название этого города стало синонимом разврата и нравственного падения. Окружавшее их общество терпимо относилось к блуду, прелюбодеянию, гомосексуализму, полигамии и конкубинату.  Весьма вероятно, что на этом фоне среди коринфских христиан возникла   некая группа, которая,  осуждая беспорядочное половое сожительство своих сограждан, стала  проповедовать среди единоверцев  то, что христианин либо вовсе не должен жениться, либо,   женившись, должен воздерживаться от половых сношений.

Свой первый практический совет Павел обращает именно к одиноким верующим. Здесь он употребляет распространенный в те времена еврейский эвфемизм – «прикасаться к женщине», означавший интимные связи. Павел, используя эту фразу, дает указание одинокому христианину не иметь интимных отношений, то есть быть одиноким, неженатым. Однако он не утверждает, что одиночество — это единственное хорошее состояние или, что в браке есть что-либо неправильное или неполноценное по сравнению с безбрачием. Он говорит только одно: что одиночество, до тех пор, пока оно сопряжено с  половым воздержанием, может быть приемлемым.

А вот для тех,  кто состоит в браке,  воздержание, по мнению апостола,  может быть нежелательным. И  не только по причине соблазнов, но и в целях сохранения естественности  семейных отношений. Павел советует супругам  «оказывать друг другу  должное благорасположение и не уклоняться друг от друга», потому что по замыслу Творца в браке муж и жена составляют единое целое, а, следовательно, каждый из  них  не   должен поступать по своему произволу. «Жена не властна над своим телом, но муж, – указывает   апостол, – равно и муж не властен над своим телом, но жена».   По-видимому,  для некоторых  коринфских верующих этот принцип  явным  не был.

Таким образом, одной из функций брака Новый Завет подтверждает соблюдение моральной чистоты. Он предохраняет от половой безнравственности, удовлетворяя потребность в осуществлении половых желаний.

Конечно, исходя из сказанного, брак нельзя рассматривать редуцированно, сводя его до парового клапана,  той отдушины, которую задумал Бог для утоления полового желания. В другом своём письме  апостол Павел призывая супругов любить друг друга, сравнивает эту любовь с той, какую Христос проявил в отношении  Своей Церкви – до самоотречения.  Задача мужа – так заботиться о жене, «как  Господь о  Церкви».

Следовательно,  нет оснований считать,   будто Павел невысокого мнения о браке; будто он рекомендует христианам вступать в брак, лишь для того,  чтобы избежать худшего. В действительности он изложил всеобщее правило: человек не должен пытаться вести такой образ жизни, к которому он не способен по своей природе, он не должен ступать на тропу, на которой его, несомненно, будут окружать проблемы. Рациональным решением   должно стать испытание  себя и выбор такого образа жизни, по которому  человек лучше всего можете жить жизнью христианина,  не пытаясь  примерять на себя то, что для него   является неестественным, невозможным, а значит  неправильным.

Следует отметить, что многие исследователи усматривали в совете Павла «подражать ему», утверждение превосходства безбрачия. Они исходили из того, что «безбрачие является истинно духовным» качеством; остальные люди «могли» вступать в брак, который, по мнению таких исследователей, является средством обуздания нездоровых желаний. Но Павел ничего подобного не говорил. Например, для родителей, имеющих дочерей, достигших брачного возраста, Павел оставляет свободу отдавать замуж или нет. Апостол считает для всякого человека одинаково приемлемым как вступать в брак, так и оставаться несемейным. Он пишет это в качестве ответа тем, кто считает безбрачие лучшим положением, а брак даже относит к греху. Для него и брак, и безбрачие в одинаковой степени являются равноценными, и, несмотря на свои личные предпочтения, он не ставит одно выше другого. «Каждый имеет своё дарование от Бога, – пишет он, – один так, другой иначе» И даже  в одном из своих писем апостол чрезвычайно  резко осуждает религиозных учителей,  запрещающих вступать в брак (1Тим.4:1-3).

Относительно «дарования», которое  упоминает Павел в своих тезисах, то речь идёт, скорее, о  некоем  объективном  статусе, нежели о сверхъестественной способности. Ортодоксальной признаётся позиция, согласно которой    христианин, способный  жить сдержанно и не вступать в брак,  имеет дарование  к несемейной жизни. Если же христианин  живет в браке, значит, у него   склонности к девству   нет.  Если он   после одинокой жизни решил  вступить  в брак, значит, у него   поменялись  и статус, и призвание.    Павел ясно указывает, что ни одно состояние не превосходнее другого в духовном отношении: если человек одинок, это хорошо, а если он вступил  в брак, пусть будет  женатым и поддерживает нормальный брачный союз. Духовность не определяется тем, состоит христианин   в браке или нет.

Одинокий человек волен знакомиться с представителями противоположного пола, и развивать отношения, которые приводят к браку. Но одинокий человек вправе также по своему желанию воздерживаться от таких отношений. Нигде нет и намека, о том, что жизнь в одиночестве – это жизнь, обреченная на бесконечные депрессии. Прекрасным примером такой позиции является сам Павел, который вопреки иудейской традиции, был не женат.

Не принижая значение брака, Новый Завет показывает и достоинства одинокой жизни. Помимо неженатых  Иисуса и Павла, в Библии  встречается   обширный ряд несемейных  людей: Иоанн Креститель, Мария Магдалина, Марфа, Лазарь. В миссионерском служении Павлу помогали также несвязанные брачными узами сотрудники: Лука, Сила, Варнава, Тимофей, Тит, Епафродит, Аполлос, Лидия и Серна. В  книге Деяний апостолов 21:9 упоминаются незамужние дочери Филиппа. Более того, в Новом Завете вообще редко встречается упоминание  супружеских пар.

Брак и безбрачие в Новом Завете – это два состояния, на которые христианин имеет законное право, но сначала ему предлагается  рассмотреть, практические аспекты того или иного выбора. Оценить, что  принесет одинокая жизнь, если он выберет ее,  или осознать, сколько времени и сил потребуется для семейной жизни. Жизнь в одиночестве предоставляет отдельные возможности и свободу, которые не может дать семейная жизнь. Одиночество предоставляет гораздо больше времени для занятия  церковным служением.  Иисус и Павел не были женаты, что позволяло им заниматься миссионерской деятельностью, в противном случае это было бы просто невозможно. Одинокому человеку легче путешествовать, легче следовать своему собственному распорядку дня. Для свободного  человека нет территориальной привязанности; он волен   в своих перемещениях. Он свободен от ответственности за семью и детей. Не имея жены или мужа, человек волен выстраивать отношения со многими людьми. Одинокие люди могут добиться более эффективного интеллектуального,  психологического и духовного роста. Для несемейного человека открываются возможности  дальнейшего образования, путешествий и многих других дел, которые они никогда не совершили бы, не обладая такой свободой. Финансовые расходы холостяка являются только его личными без трат  на нужды семьи.

Напротив, главным направлением жизни христианина,  вступившего в брак, согласно новозаветному учению, должна стать   забота о благополучии его  семьи.  Если  при этом его жизнь будет сопряжена с миссионерским  или иным  интенсивным церковным трудом; служитель  просто не сможет добросовестно выполнять свои семейные обязанности.

Таким образом, в современном христианстве наиболее взвешенной позицией в вопросе семейного устройства  является та, которая

а) не рассматривает  безбрачие  как  состояние предопределенного постоянства и ущербности, а  видит  в нём   статус, предпочтительный  в настоящее время, но имеющий перспективу изменения и  предусматривает   уважительное отношение к  несемейным  людям;

б) не  воспринимает брак  как  обязательное условие  общественного  принятия  и   личного самоутверждения.

в) рассматривает  брак и одиночество  равноценными  состояниями,   имеющими  свои радости и проблемы и  определяющими в качестве основной задачи то, каким образом  сделать счастливой как семейную,  так и безбрачную жизнь и считая что обе эти задачи одинаково трудны. 

Литература

Библия. Книги  Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические.

Коран. Пер с араб. акад. И.Ю. Крачковского – М.: «АНС-Принт», 1990 – 512 с.

Любовь и секс в исламе: Сборник статей и фетв. – М.: Издательский дом «Ансар», 2004. – 304 с.

Мейендорф И.Брак в православии. –М.: «Путь», 2001.

Мень А.В. История религии: в поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 т. Т. 3: У врат Молчания – М.: СП «Слово», 1992. – 239 с.

Мировоззрение талмудистов. Свод религиозно-нравственных поучений в выдержках из главнейших книг раввинской письменности: Репр. воспр. изд.1874 – 1876гг.–М.: Ладомир, 1994, 672 с.

Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html

Троицкий С. Христианская философия брака. –М.: «Путь», 2001.

Хадисы Пророка/ Пер и коммент. Иман Валерии Пороховой. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: РИПОЛ КЛАССИК, 2003. – 312 с.

Эррикер К. Буддизм/Пер. с англ. Л.Бесковой. – М.:ФАИР-ПРЕСС, 2000. –304 с.

Автор(ы) статьи: Качалова В.Г.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

частные коллекции, книги, книжные собрания, фонд культурных ценностей

Аннотация:

Частное коллекционирование известно на Руси с древнейших времен. Первоначально высоко ценились и тщательно сохранялись книги, что нашло отражение в различных летописях. Признание за книгой огромного образовательного и культурного значения отмечено во многих письменных источниках древности: в «Изборнике Святослава» (1076), автор которого писал, что составил «Изборник» из многих книг княжих; в сборнике «Пчела» (ХII в.) и др. Одна из первых библиотек на Руси упомянута в летописи под 1037 годом, когда Ярослав основал «церковь святой Софии» и при ней собрал книги. Книжные собрания на Руси возникли, по всей вероятности, еще ранее. В частности, летописец говорит о Владимире Святославиче: «бе бо любя словеса книжная». Книжные собрания создавались при епископских кафедрах, монастырях, церквах, княжеском дворе.

Текст статьи:

В сокровищницах ростовских князей и епископов были собраны различные ценности. Особо источники отмечают книгохранилище князя Константина, в котором находились редчайшие книги. Известно существование библиотеки в Полоцком соборе.⁵

Сохранились сведения об отдельных собирателях книг, таких, как курский посадник, упомянутый в «Житии Феодосия Печерского» или инок Григорий, отмеченный в Киево-Печерском патерике и др.⁶

В последующие столетия продолжают формироваться отдельные частные коллекции. Так, у А.Строганова в ХVI в. было 205 книг. Среди них имелись и летописи. Известна опись вещей и библиотеки новгородского воеводы Татищева (начало ХVII в.).⁷

Интерес к произведениям иностранных мастеров существовал уже в Киевской Руси. Еще при князе Владимире наши предки проявили свое умение «испытать, который народ достойнее поклоняется божеству»⁸ и оценить чьи произведения искусства совершеннее. Так, например, известно, что о храмах волжских и камских болгар они отозвались как о скудных, о богослужении немецких католиков — как о не имеющем никакого величия и красоты, и лишь литургия в Софийском храме поразила их не только присутствием всего высшего духовенства, но и великолепием храма, убранством алтарей и красотой живописи.⁹ Поэтому неудивительно, что на Руси привезенным из Византии иконам поклонялись со всем благоговением, умея в то же время видеть и их красоту.¹⁰ Что касается предметов прикладного искусства, то, как известно, они издавна попадали к нашим знатным предкам в качестве дани, даров и т.п., однако, проследить процесс их накопления возможно лишь с ХVI в.,¹¹ т.к. подарки иностранных посольств — выдающиеся образцы искусства голландских, немецких, шведских, английских ювелиров ХVI – ХVII вв. в то время хранились в Оружейной палате в Москве. Именно там возникло собрание того раннего типа (царская или княжеская сокровищница), который обычно предшествует частному коллекционированию произведений искусства.

Отношение в ХVII в. ко всем этим предметам хорошо описано И.Забелиным, подчеркивавшим, что охота к редкостям и драгоценностям, к разным «узорчатым, хитрым изделиям и курьезным вещицам» была распространена не только во дворце, но и вообще между русскими знатными и богатыми людьми.¹² Можно назвать коллекции В.В.Голицына, Б.М.Хитрово, А.С.Матвеева, которые «ставили первые опыты» в области художественного собирательства, ставшие предысторией частного коллекционирования в России.¹³ Известно, что иностранные гравюры и книги были довольно распространены в Москве в ХVII в., но проследить же появление произведений иностранной живописи намного труднее. Принято считать, что портреты, выполненные западноевропейскими мастерами появлялись в Москве чрезвычайно редко, а картины почти вовсе отсутствовали в московских дворцах. Исключением, по всей вероятности, являются только дома московской Немецкой слободы, например, принадлежащие Лефорту и Виниусу,¹⁴ в которых Петр I мог впервые увидеть произведения западноевропейской живописи.¹⁵

Эти коллекции имели большую ценность, так как в них концентрировался богатый историко-бытовой материал и предметы декоративно-прикладного искусства.

Таким образом, хотя до ХVIII в. и существовал интерес к древним памятникам и создавались первые частные коллекции, говорить о роли и значении их в деле государственной охраны культурных ценностей нет оснований.

Коллекционирование художественных ценностей первоначально велось в царской семье и в аристократических дворянских кругах – самых состоятельных в России. Коллекции шедевров живописи, скульптуры, декоративно-прикладного искусства были недоступны для обзора широкой публике.

Частные коллекции определяются как комплекс исторических источников, так как складывание фамильного собрания позволяет оценить дошедший до нас пласт источников как феномен конкретного исторического периода.

Исследование материалов частных коллекций дает возможность изучать общественно-политическую, экономическую и культурную жизнь России.

Коллекционирование произведений искусства как интереснейший культурно-социологический феномен всегда отражает не только личность, интересы и вкусы самого собирателя, но также и уровень существующей культуры, позволяя проследить степень восприимчивости общества к художественным ценностям. Представляя из себя продукт культуры и зачастую соседствуя с меценатством, коллекционирование произведений искусства является одним из интереснейших видов человеческой деятельности и по отношению к некоторым сферам художественной жизни имеет «руководящий» характер, т.к. собиратели всегда воздействуют на состояние современной им культуры и ее будущее.

Итак, частное коллекционирование можно рассматривать как один из основных видов деятельности в области культуры, причем оно имеет особую важность, т.к. позволяет не только проследить приобретение отдельных произведений и формирование состава целых коллекций, но и выявить художественные вкусы эпохи.

В России Санкт-Петербург с первых лет своего основания являлся своеобразным перекрестком идей, роскоши, судеб огромнейшей империи. Он стал тем городом, в котором взаимодействие русской и европейской культуры и его влияние на художественные вкусы и моду высшего общества проявлялось с особенной силой, а частное коллекционирование стало одним из следствий этого взаимодействия.

Создание императорских дворцово-парковых ансамблей стимулировало строительство дворянских усадеб по всей России. Их интерьеры, времяпрепровождение их обитателей копировались с придворного быта. Живопись во второй половине ХVIII в. становится неотъемлемой частью интерьера, предметом, свидетельствующим о социальном положении хозяина дома. В число символов престижа попали также скульптура, фарфор, изделия из драгоценных металлов, книги. Знатные вельможи соревновались между собой в размерах своих библиотек и разнообразных коллекций.¹⁶

Благодаря материальным средствам, собирательским усилиям и упорству лучших представителей русского общества произошло зарождение национального музейного фонда, а связи отечественных коллекционеров с иностранными собирателями, знатоками искусства и антикварами стали одной из важнейшим форм культурного обмена России и стран Западной Европы. Просветительская и образовательная функции частных коллекций способствовали формированию широких слоев русского общества, воспитанных на общеевропейских культурных ценностях. Создавая свои собрания, русские коллекционеры творчески осмысливали культурное наследие Западной Европы, начиная от изучения иностранных эстетических трактатов и заканчивая формированием собственного взгляда на творчество выдающихся мастеров, произведения которых они активно накапливали.

Отечественные коллекционеры и меценаты на протяжении столетий творчески служили делу приумножения музейного фонда России, создавая предпосылки для появления многих российских музеев, а итогом их деятельности явилось то, что они не только сформировали основную часть музейного фонда государства, но и создали обширную источниковую базу для развития отечественной культуры. Частные коллекции стали памятником художественного вкуса минувших эпох и тем национальным достоянием, значение которого вследствие его непреходящего характера, было осознано еще нашими предшественниками.

В Петербурге частные собрания в ХVIII — начале ХХ вв. были особой достопримечательностью и украшением столицы, а работы мастеров Западной Европы, Востока, эпохи античности и, конечно же, Древней Руси занимали в них чрезвычайно важное место, предназначенное им Петром I для того, чтобы играть особую роль в отношениях России с окружающим миром.

Таким образом, изучение проблемы частного коллекционирования обусловлено тем, что невозможно составить полное и всестороннее представление о культуре страны, о вопросах эволюции государственной политики в деле охраны культурных ценностей без изучения музейного фонда, формирование которого в России происходило в основном благодаря собирательской деятельности частных коллекционеров.

Изучение данной проблемы позволяет взглянуть с новой точки зрения, как на сам процесс коллекционирования, так и на проблематику русско-европейских художественных связей, что представляет большой интерес и для исследования русской культурной жизни ХVIII — начала ХХ вв., и для изучения русской культуры в целом, являясь насущнейшей необходимостью для нескольких областей гуманитарного знания.

Следовательно, можно говорить о том, что изучение данной проблемы открывает значительные перспективы в научном плане, связанные с решением вопроса о месте коллекции в современном ей художественном процессе и взаимодействии с ним, о взаимовлиянии собирательства и науки, об отражении культурных связей в формировании коллекций и т.д.

Практическая ценность подобного исследования также велика, т.к. накопление, систематизация и анализ фактического материала (по составу собраний, биографиям собирателей и художественным вкусам, распространенным среди коллекционеров каждой эпохи) помогает не только восстановить историю частного собирательства в России, но и является важной основой изучения роли частных коллекций в формировании государственного фонда культурных ценностей.

Начало систематического коллекционирования и выработки основ государственной политики по охране культурных ценностей связаны с именем Петра I, который во многом предопределил дальнейшее социокультурное развитие страны.

Собирательская деятельность Петра продолжалась вплоть до 1725 г. Вполне очевидно, что Петр отдавал предпочтение работам голландских и фламандских мастеров,¹⁷ хотя в его собрании были и произведения итальянской живописи. Эта особенность обусловила и вкусы дворянской аристократии петровской эпохи.

Итоги коллекционирования произведений искусства Петром I были весьма впечатляющими. По приблизительным оценкам его картинное собрание состояло из более чем 400 работ,¹⁸ а что касается значения его собирательской деятельности, то признают, что Петр имел разносторонние интересы в области коллекционирования, но с ярко выраженной направленностью художественного вкуса,¹⁹ которая была связана не только с его увлечением кораблестроением и другими практическими задачами, как это зачастую принято считать.

Петр I не просто собрал первую в России коллекцию западноевропейских картин, но и пригласил Г.Гзеля специально для наблюдения за ней, положив тем самым начало коллекционированию и хранению произведений зарубежной живописи в нашей стране. Есть основания предполагать, что Петр был знаком с весьма распространенным в Европе взглядом на коллекции как на своеобразные учебные выставки по самым различным наукам и искусствам, активно способствующие просвещению.²⁰ Это во многом определяет реформаторскую деятельность Петра в области культуры.

Художественные вкусы Петра I, его собирательская деятельность оказали значительное влияние на вкусы его придворных и начало коллекционирования ими произведений западноевропейского искусства. Примером большого интереса сподвижников царя к культурным ценностям Западной Европы могут служить составленные А.Д.Меншиковым, Б.П.Шереметевым, П.П.Шафировым, А.А.Матвеевым и другими, первоклассные для того времени библиотеки, в которых находилось значительное количество книг на иностранных языках.²¹ Роль Петра в зарождении частного коллекционирования в России была действительно велика. По сообщению Я.Штелина знатные придворные украшали картинами свои дома в Петербурге и Москве, подражая вкусу царя, а что касается источников этих приобретений, то они покупали картины у иностранных купцов в Архангельске и Петербурге.²² Однако, о частных художественных коллекциях первой четверти ХVIII в. известно очень мало, если не считать сведений о собрании А.Д.Меншикова и весьма скудных данных о собирательской деятельности Я.В.Брюса и Д.М.Голицына, имевшего в своем подмосковном имении хорошую коллекцию итальянских и брабантских картин, которая после его смерти оказалась совершенно заброшенной.²³ Собрание живописи А.Д.Меншикова, являвшееся одним из первых художественных частных собраний, было весьма значительным по своему размеру и «дополнялось» кунсткамерой, где в застекленных шкафах хранились различные раритеты, фарфор, бронза и предметы из камня.

Таким образом, можно говорить о том, что история частного коллекционирования в России берет свое начало в первой четверти ХVIII в., а его возникновение непосредственно связано с собирательской деятельностью Петра I. Разворачивавшаяся на фоне и в непосредственной связи с общим подъемом в экономической, политической, культурной и других сферах, история русского частного коллекционирования еще раз подтверждает серьезность произошедших в петровскую эпоху перемен.

Продолжавшие существовать после смерти Петра I традиции «универсального» собирательства постепенно все же уступили место новому типу коллекционирования. Составленные в конце 1730-х гг. нумизматические коллекции А.Волынского, П.Мусина-Пушкина, библиотеки книг на иностранных языках А.Хрущева и П. Еропкина²⁴ свидетельствуют о том, что характер частного коллекционирования уже значительно изменился в сторону специализации. Названные собрания были уже достаточно «специализированы» и не принадлежали к «универсально-энциклопедическому» типу. Произошедшее разграничение сфер коллекционирования, его специализация были еще в достаточной степени условны, но не заметить их в это время уже невозможно.

Как известно, после Петра царственные особы не уделяли особого внимания состоянию императорских коллекций, их пополнению и условиям хранения. Положение несколько изменилось к лучшему в годы царствования Елизаветы,²⁵ из мероприятий которой в этой области наиболее значительными являются покупка крупного собрания западноевропейской живописи в Праге и Богемии, а также устройство Картинного зала Екатерининского дворца в Царском Селе.²⁶

Хорошая зрительная память, «тончайший и изысканнейший вкус»,²⁷ «большая охота до картин» — такой предстает перед нами Елизавета в середине 40-х гг. ХVIII в. Прошло всего тридцать лет после петровских приобретений 1716 г., а в России уже не только императрица и великий князь Петр Федорович собирали западноевропейскую живопись²⁸ и считали картину ценным подарком, достойным их императорского величества, но и придворные, стремясь подражать правителям, мечтали иметь свои блестящие собрания живописи.

Середина и вся вторая половина ХVIII в. было временем крупных приобретений произведений искусства представителями высшей аристократии. Значение их коллекций (в т.ч. из-за отсутствия аналогов) стало весьма существенным для всей европейской культуры конца ХVIII столетия. Об этом процессе профессор Дж.-К. Арган писал: «В качестве аналогии подобной миграции творений культуры следует указать (лишь) на формирование крупных американских музеев во второй половине прошлого столетия и в первой половине нынешнего», хотя вряд ли возможно согласиться с его утверждением о том, что в русском коллекционировании второй половины ХVIII в. «скрывалась обширная программа помещения капитала».²⁹ Для русского коллекционирования главными побудительными мотивами скорее были репрезентативность собраний и стремление «облагородить» нравы общества,³⁰ причем некоторое признание этого содержится в словах самого Дж.-К.Аргана, писавшего, что программа помещения капитала одновременно была рассчитана на преобразование культуры и изменение нравов.³¹ Иначе звучит эта мысль у М.В.Алпатова: «Образовательная роль была главнейшей причиной возникновения и существования Эрмитажа. Внутренняя потребность страны находила себе живейшую поддержку в том общеевропейском культурном подъеме, который принято называть Просвещением. Искусство рассматривалось как элемент воспитания человека, его интеллекта, воли и вкуса».³² С полным правом можно утверждать, что петербургские частные коллекции западноевропейской живописи с успехом выполняли как репрезентативную, так и образовательно-просветительскую функцию в столичном обществе середины – второй половины ХVIII в.

Иван Иванович Шувалов (1727-1797), «первый министр нарождающегося русского просвещения», начал свою службу при дворе камер-пажом в возрасте пятнадцати лет. Его дальнейший жизненный путь был значительно насыщен важными делами для истории нашей культуры³³.

Основанная в царствование Елизаветы Петровны Академия Художеств с самого начала стала его любимым детищем, для размещения которой (в первые годы ее существования) он даже предоставил свой петербургский особняк.³⁴ В отличие от попыток Я.Штелина,³⁵ усилия И.И.Шувалова увенчались полным успехом: созданная им Академия пользовалась благосклонным вниманием императрицы и многие вельможи желали стать почетными членами этого в то время еще нового для России заведения.

Известно, что весь дом был украшен портретами и картинами, коллекционированием которых И.И.Шувалов увлекся, по всей видимости, еще в середине 1740-х гг., хотя о его приобретениях тех лет почти ничего не известно.³⁶ В последующее время покупки картин более участились.

К середине 1750-х гг. его коллекция была уже достаточно большой по количеству находившихся там картин и весьма выдающейся по своим художественным качествам среди прочих частных собраний того времени. В ней, безусловно, находились разные по своему уровню произведения, но приводимый ниже отзыв Екатерины кажется не слишком объективным.

Большую часть этой коллекции (около 60 произведений), в которой была представлена итальянская, фламандская, голландская и французская живопись, в 1758 г. он подарил Академии Художеств, предоставив тем самым ее ученикам прекрасную возможность изучать и в учебных целях копировать произведения западноевропейских мастеров. Три года спустя к ним присоединились почти все остальные картины этого собрания, купленные у владельца за 20 тыс. руб. для Академии Художеств по приказу Екатерины II. Тогда было приобретено 100 произведений, список которых с указанием цен вскоре был составлен Я.Штелиным под названием «Перечень картин, купленных по повелению ее императорского величества у камергера Шувалова для Академии Художеств. 1764 год».

Собирательская деятельность И.И.Шувалова в конце 60-х гг. продолжилась, хотя и в несколько иных формах. В 1767 г. он приехал в Рим, где прожил несколько лет, в течение которых он целенаправленно приобретал памятники античного искусства для Екатерины II, Академии Художеств и для себя, получил разрешение на заказ слепков с выдающихся произведений античной скульптуры, близко познакомился со многими художниками, археологами и коллекционерами. Приобретения картин были гораздо малочисленное, т.к. специальных указаний от императрицы на этот счет он, видимо, не получал. Особенно важным во всех его мероприятиях тех лет явилось то, что И.И.Шувалов, вкус которого формировался на произведениях стиля рококо, пять лет жил в совершенно иной художественной атмосфере, общался с ее главными фигурами (Г.Гамильтоном, Т.Дженкинсом, Пиранези, Менгсом, Батони, И.Рейфенштейном), благодаря чему вскоре стал «поборником нового направления» как в художественной жизни, так и в русском искусстве.³⁷ В Италии он посетил раскопки Геркуланума и Помпеи, а также составил небольшое собрание произведений античного искусства.

Вернувшись из-за границы, где он жил до 1773 г., И.И.Шувалов стал достаточно близким к Екатерине II вельможей, советами и услугами которого в вопросах искусства она постоянно пользовалась,³⁸ что всегда давало основание упоминать его имя в связи с формированием коллекции Эрмитажа.

В 1770-е гг., несмотря на то, что с собранием картин И.Шувалов расстался еще до своей поездки, его особняк по-прежнему был наполнен произведениями искусства, о чем существует особое свидетельство. Дом, в угловой гостиной которого в свое время собирались М.Ломоносов, А.Сумароков, Г.Державин, А.Оленин, княгиня Е.Дашкова³⁹ и другие, в 1777 г. посетил И.Бернулли, В его упоминании об этом событии значится указание на то, что увиденное там собрание было достаточно значительным,⁴⁰ что свидетельствует о продолжении И.И.Шуваловым коллекционирования в конце 1770-х гг.

Огромный вклад в коллекционирование художественных ценностей внес знатнейший вельможа ХVIII в. Б.П.Шереметев. Большое значение для формирования его художественных вкусов имела осуществлявшаяся по приказу царя поездка по Европе (1697-1699), в течение которой Б.П.Шереметев, следуя на Мальту, проезжал через Польшу и Австрию. Именно тогда он впервые посетил Краков, Вену, города Венеции и Рим. То, что он увидел в Европе, во всей видимости, достаточно сильно на него подействовало. Б.П.Шереметев не только вернулся в Россию в «немецком платье» и парике и стал устраивать свои дома по европейскому образцу, но также одним из первых поддержал начинания Петра, направленные на отказ от традиционного русского бытового уклада в пользу европейской культуры.

Одним из самых значительных для формирования шереметевского собрания являлось, по всей видимости, поступление в него предметов во время Северной войны, т.к. в те годы целые возы с трофейным имуществом отправлялись в родовые вотчины фельдмаршала прямо с театра военных действий.⁴¹

Начало собирательской деятельности Б.П.Шереметева относится, по всей видимости, к середине 1740-х г. и в первые годы являлось следствием «подражания вкусу» императрицы Елизаветы.⁴² Результатом подобного рода «увлечения» стало пополнение кунсткамеры, являвшейся любопытнейшим образцом петербургского собирательства ХVIII в. по той причине, что к этому времени создание кунсткамер наподобие петровской являлось в некотором смысле анахронизмом, т.к. преобладание интереса к художественному собирательству являлось уже при Елизавете Петровне бесспорным.

Коллекция Фонтанного дома состояла из совершенно разных по своему художественному качеству произведений. Вместе с подлинниками знаменитых мастеров там находились копии, случайные вещи и даже грубые подделки. Все это свидетельствует о том, что Б.П.Шереметев, приобретавший картины в достаточно большом количестве и, причем весьма активно, не уделял особого внимания качеству живописных произведений. Он не был, а по прошествии времени так и не стал, настоящим знатоком и ценителем живописи. Его собирательство находилось в русле распространившейся тогда моды и он, следуя в этом (впрочем как и многие другие вельможи) за обеими императрицами, а также людьми своего круга, зачастую оценивал приобретенную картину только на основании того, подходит ли ее размер в «пробел» шпалерной развески галереи Фонтанного дома.⁴³

Очень ценной для анализа проблемы формирования художественных вкусов имеет коллекция А.С.Строганова. При дворе Екатерины II А.С.Строганов занимал с самого начала особое положение, т.к. выступил на ее стороне во время событий 1761 г., за что был пожалован в камергеры, а после возвращения из Франции, он стал особо приближенным к императрице, называвшей его «magot» (фр. «дурняшка»), но весьма ценившей его общество, острый ум и образованность. Он часто долгое время проводил с Екатериной II, иногда безотлучно находясь при ней, как то было, например, в первом ее путешествии в Москву.⁴⁴ Очень часто именно советами А.С.Строганова Екатерина пользовалась и в своей собирательской деятельности, т.к. сведения об европейских коллекциях, о роли, которую играло в эти годы собирательство в Париже, она нередко могла узнать именно во время своих бесед с И.И.Шуваловым и А.С.Строгановым.⁴⁵ Кроме того, известно, что граф А.С.Строганов был в числе постоянных посетителей Эрмитажных собраний, где он нередко распоряжался.

Собирательская деятельность А.С. Строганова началась еще в молодые годы и продолжалась, по всей видимости, вплоть до последних лет жизни. Особо заинтересовавшись искусством еще во время своей первой поездки за границу в 1750-х гг., он получил тогда прекрасную возможность не только ознакомиться с коллекциями западноевропейской живописи, но и приобрести первые картины для собственного собрания. Известно, что приехав тогда из Женевы в Турин, он был поражен тем, что «здесь почти во всех домах хороших картин премножество, если б мог найти продажных, то купил бы».⁴⁶

Будучи в Венеции, он все же смог купить «славного Корежия картину», которую сразу же отправил в Петербург к отцу с просьбой «очень ее беречь для тово, что у нас ей подобных или нет, или очень мало есть, а случаи такие картины покупать здесь и во всей Италии весьма редко находятся».⁴⁷ Чуть позднее, в Париже ему удалось сделать приобретения, о которых он так сообщал в письме от 12 апреля 1756 г.: «…умножил свой кабинет многими курьезными вещами, между которыми есть две картины, которые охотниками до живописной работы весьма хорошими почитаются, одна из оных писана Перуджином рафаеловым мастером другая преславного Фетия руки и обе в прекрасных рамах».⁴⁸

Особенно активно Александр Сергеевич участвовал в распродажах во время своего второго пребывания за границей (в 70-х гг. ХVIII в.), покупая картины у известных парижских коллекционеров. Тогда им было приобретено множество картин из собрания Мариетта, Шуазеля, принца Конти и других,⁴⁹ причем иногда он пользовался услугами посредников (например, Донже). Его внимание было сосредоточено в основном на приобретении работ фламандских и голландских мастеров, однако он не пренебрегал и работами современных французских мастеров.

Вернувшись в Санкт-Петербург, А.С.Строганов продолжил свою собирательскую деятельность, успех которой был в немалой степени обусловлен существованием в столице антикварных лавок и фирм, благодаря которым можно было приобретать произведения искусства не выезжая за границу. В это время уже достаточно активно печатаются первые русские каталоги публичных распродаж антиквариата, являющиеся ценным источником для суждений о состоянии художественного рынка и уровне его развития во второй половине ХVIII в.

Пополняя свою коллекцию в 1780-1790-е гг. путем приобретения произведений искусств в антикварных лавках, торговых фирмах, у частных коллекционеров, А.С.Строганов уже в начале 1790-х гг. имел замечательнейшую коллекцию западноевропейской живописи, для размещения которой было решено создать особое помещение — картинную галерею, и в 1788-1791 гг. были проведены работы во дворце Строгановых на Невском проспекте, в результате которых были построены два дворцовых корпуса и созданы три парадные интерьера, объединенные общим замыслом в единый ансамбль, главное место, в котором занимала именно Картинная галерея.⁵⁰

Граф А.С.Строганов позаботился, однако, не только об устройстве особого помещения для своего собрания. Он стал первым ее систематизатором и исследователем, в результате чего в 1793 г. вышел в свет каталог живописи, находящийся в его коллекции, составленный самим владельцем на французском языке.⁵¹ В этом каталоге значилось 87 картин 55 мастеров, поэтому его сравнение с каталогом 1800 г. позволяет выявить круг произведений, приобретенных между 1793 и 1800 гг. Во вступлении к своему второму каталогу граф А.С.Строганов писал: «Я составил этот каталог, чтобы изучить сокровище, которое я собирал сорок лет. Я написал его для истинных любителей искусства…, а не для комедиантов, имеющих о себе высокое мнение». И далее он продолжал: «Избавь нас, Боже, от этих любителей без любви, знатоков без знания, (которые) больше всего способствуют продажности вкуса и препятствуют искусству».⁵² Таким образом, автор каталога и владелец этого собрания начинал свое сочинение словами, подчеркивающими значение истинной любви к искусству, необходимой в деле его изучения, которой, к сожалению, часто не достает «знатокам».

Обзор коллекции был составлен в соответствии со сложившейся традицией в делении западноевропейской живописи по школами, после краткой общей характеристики которых, шло перечисление работ отдельных мастеров, причем каждой картине был присвоен свой номер.

Каталог собрания графа А.С.Строганова интересен не только как источник ценных сведений о самой коллекции, но также как документ, по которому можно составить представление о взглядах А.С.Строганова на искусство вообще и его отношение к отдельным мастерам в частности, т.к. при составлении каталога он снабдил его текстом, в котором сделал ряд замечаний и отступлений, связанных с биографиями художников и их творчеством, а также затрагивал некоторые вопросы теории и истории искусства. Претендуя быть чем-то большим, чем просто перечнем картин, каталог 1800 г. стал «легким, заманчивым и выразительным описанием»,⁵³ способным заинтересовать широкий круг читателей, хотя при этом нельзя не учитывать узость той сферы, где распространялось это издание, т.к. его тираж и количество образованных людей были весьма невелики.

Печатные каталоги художественных собраний были в России чрезвычайной редкостью, и выходу каталога Строгановской коллекции предшествовало лишь издание каталога коллекции Эрмитажа.⁵⁴

Таким образом, в картинной галерее графа А.С.Строганова находилось немало уникальных произведений искусства, что делало это собрание одним из лучших в Санкт-Петербурге, да и в России в целом, поэтому объясним особый интерес к нему со стороны любителей и знатоков искусства, возникший еще в начале ХIХ в.

Известно, что одной из причин начала собирательской деятельности А.С.Строганова была забота о всестороннем образовании его сына Павла Александровича, в письме к которому граф писал: «Но как время, посвященное твоим занятиям, позволило видеть тебе только меньшую часть столь обширной Империи, то для пополнения твоих сведений о ней, я старался и стараюсь собрать предметы, достойные твоего любознания под названием акварелей путешествующего живописца по России. Может быть, со временем, я сделаю это собрание известным свету, дабы чрез то частную твою пользу обратить в общую, тесно соединенных в моем сердце, ибо как ты в отечестве и отечество в тебе равно мне любезны. Если же угодно будет Всевышнему пресечь дни моей жизни прежде совершения сего намерения, требующего много трудов и стараний, то завещаю тебе в оном случае, любезный сын, привесть оное к лучшему совершенству, дабы таковое собрание оставалось навсегда памятником родительской горячности к тебе и сыновней любви к отечеству».⁵⁴

Из этого отрывка видно, что А.С.Строганов придавал своей собирательской деятельности большое значение, рассматривая ее как проявление своей любви к сыну и Отечеству, поэтому воспитательная цель, связанная с существованием этой коллекции, осознавалась им по отношению к молодому поколению вообще и картинная галерея, открытая для публики,⁵⁵ стала классом для изучения истории и теории живописи учащимися Академии Художеств, т.к. эти предметы были обязательными в академической программе во время пребывания А.С.Строганова на посту президента. Там занимался со своими учениками Ж.-Л.Монье, О.Кипренский делал копию с «Портрета Николая Рококса» А. ван Дейка,⁵⁶ исполнялись рисунки для альбома гравюр, вышедшего в 1807 г.

Строгановская галерея, ставшая достопримечательностью Санкт-Петербурга в конце ХVIII — начале ХIХ вв., часто привлекала к себе внимание иностранных гостей.

Известно, что Д.Фонвизин, Г.Державин, были весьма признательны А.С.Строганову и всячески выражали к нему свое почтение (Д.Фонвизин читал ему свои сочинения, Г.Державин посвятил ему оду), а И.Крылов проводил в доме графа целые дни и был хорошо знаком с его картинной галереей. А.Батюшков, назвав Александра Сергеевича «престарелым Нестором искусств»,⁵⁷ не только выразил таким образом свое к нему уважение, но также и удивительно точно описал значение его деятельности в области искусства.⁵⁸

А.С.Строганов, бывший президентом Императорской Академии Художеств и директором первой в России публичной библиотеки, собрав замечательную коллекцию западноевропейской живописи, не пожалел времени и сил для ее изучения. Коллекция была систематизирована по школам в составленном им каталоге, который сам по себе являясь уникальным до конца ХVIII в. явлением, имел огромное значение для популяризации Строгановского собрания, т.к. его выход в свет давал возможность знатокам искусства как в России, так и за рубежом (благодаря тому, что он был издан на французском языке) ознакомиться с одной из самых замечательных в Петербурге коллекций западноевропейской живописи. Вероятно, что именно этот каталог дал А.Батюшкову основание для столь высокой оценки деятельности Строганова, сравниваемой им с заслугами русского летописца.

Александр Сергеевич Строганов не только положил начало изучению и популяризации произведений искусства, находившихся в его коллекции, но также и по-новому отнесся к их экспонированию, и хотя картины по-прежнему размещались на стенах без какой-либо системы, создание в его дворце специально спроектированного помещения для размещения картинной галереи (с направленным освещением и т.п.) было своего рода новшеством и, наряду с каталогом Строгановского собрания, имело важное значение для развития музейного дела в России и истории частного коллекционирования вообще.

Кроме прекрасных собраний, принадлежавших графам И.И.Шувалову, А.С.Строганову, Б.П.Шереметеву, в Санкт-Петербурге существовали и другие, причем не менее ценные и интересные коллекции.

К таким собраниям в первую очередь относятся коллекции западноевропейской живописи М.И.Воронцова, А.А.Безбородко, И.Г.Чернышова, К.Г.Разумовского и А.М.Белосельского-Белозерского.

Таким образом, можно говорить о том, что именно в ХVIII в. были заложены основы государственной политики в деле охраны культурных ценностей России, хотя достаточно много было и утрачено из-за отсутствия законодательной базы. Частное коллекционирование произведений искусства способствовало выработке определенных художественных вкусов, что привело к появлению в империи крупнейший коллекций мирового значения и к формированию музейного фонда России.

¹ Повесть временных лет по Лаврентьевской летописи 1377 г. М-Л., 1950. С.102.

² Разгон А.М. Охрана исторических памятников в России (ХVIII – первая половина ХIХ в.). // Очерки истории музейного дела в СССР. М., 1971. Вып. 7. С. 293.

³ Тихомиров М.Н. Древнерусские города. М., 1956. С. 270.

⁴ Васильченко В.Е. Очерк истории библиотечного дела в России. М., 1948. С. 19.

⁵ Тихомиров М.Н. Древнерусские города. С. 271.

⁶ История культуры древней Руси. М – Л., 1951. Т. 2. С. 219.

⁷ Разгон А.М. Охрана исторических памятников… С. 298.

⁸ Карамзин Н.М. Предания веков. Сказания, легенды, рассказы из «Истории государства Российского». М., 1988. С. 103.

⁹ Там же. С. 104.

¹⁰ Там же. С. 112.

¹¹ Левинсон-Лессинг В.Ф. История картинной галереи Эрмитажа (1764-1917). Л., 1985. С. 33.

¹² Забелин И.Е. Домашний быт русских царей в ХVI и ХVII столетии. М., 1990. Кн. 1. С.225.

¹³ Там же. С.222.

¹⁴ Левинсон-Лессинг В.Ф. История картинной галереи Эрмитажа… С. 34.

¹⁵ Там же. С. 307 – 342.

¹⁶ Каменский А. «Под сению Екатерины…» СПб., 1992. С. 363 – 364.

¹⁷ Левинсон-Лессинг В.Ф. История картинной галереи Эрмитажа… С. 39.

¹⁸ Левинсон-Лессинг В.Ф. История картинной галереи Эрмитажа… С. 252.

¹⁹ Андросов С.О. Заметки о Петре Великом как коллекционере. //Коллекционеры и меценаты в Санкт-Петербурге. 1703 – 1917. Тезисы докладов конференции. СПб., 1995. С. 3 – 5.

²⁰ См.: Овчинникова Б.Б., Чижова Л.В. Из истории русских музеев. Екатеринбург, 1992.

²¹ Записки Якоба Штелина об изящных искусствах в России. М., 1990. Т. 1. С.43.

²² Там же. С. 368.

²³ Овсянникова С.А. Частное собирательство в России… С. 272 – 273.

²⁴ Записки Якоба Штелина… Т. 1. С. 8.

²⁵ Успенский А.И. Императорские дворцы. М., 1913. Т. 2. С. 169 – 174.

²⁶ Записки Якоба Штелина… Т. 1. С. 385.

²⁷ Левинсон-Лессинг В.Ф. История картинной галереи Эрмитажа… С. 46, 254.

²⁸ Эрмитаж. История и коллекции. М., 1981. С. 9, 11.

²⁹ Музей и власть. / ред. Каспаринская С.А. М., 1991. Ч. 1. С. 16.

³⁰ Эрмитаж. История и коллекции… С. 9.

³¹ Алпатов М.В. Этюды по всеобщей истории искусств. М., 1979. С. 185.

³² Моисеева С.В. Иван Иванович Шувалов и Академия Художеств конца 1750 – 1760 годов. // Коллекционеры и меценаты в Санкт-Петербурге… С. 5.

³³ Записки Якоба Штелина… Т. 1. С. 134.

³⁴ Левинсон-Лессинг В.Ф. История картинной галереи Эрмитажа… С. 46 – 47.

³⁵ Записки Якоба Штелина… Т. 2. С. 161.

³⁶ Левинсон-Лессинг В.Ф. История картинной галереи Эрмитажа… С. 94.

³⁷ См.: Там же. С. 93 – 98.

³⁸ Пыляев М.И. Старый Петербург. СПб., 1889. Репринт.

³⁹ Моисеева С.В. Иван Иванович Шувалов… С. 5.

⁴⁰ Там же.

⁴¹ Записки Якоба Штелина… Т. 1. С. 357.

⁴² См.: Калиничева Т. Частные коллекции западноевропейской живописи в Петербурге (ХVIII – начало ХХ вв.). Автореферат канд. дисс. СПб., 1997.

⁴³ Божерянов И. Граф Александр Сергеевич Строганов. // Художественные сокровища России. СПб., 1901. Т. 1. С. 152.

⁴⁴ Левинсон-Лессинг В.Ф. История картинной галереи Эрмитажа… С. 44.

⁴⁵ См.: Калиничева И.Б. Частное коллекционирование… СПб.,1997.

⁴⁶ Там же.

⁴⁷ Там же.

⁴⁸ Там же.

⁴⁹ Мурашова Н.В. А.Н.Воронихин и Ф.И.Демерцов. Были и легенды. // Панорама искусств. М., 1990. Вып. 13. С. 294.

⁵⁰ Калиничева И.Б. Частное коллекционирование…С.63.

⁵¹ Там же.

⁵² Калиничева И.Б. Частное коллекционирование… С. 66.

⁵³ Арциховская-Кузнецова А.А. А.С.Строганов… С. 290.

⁵⁴ Колмаков Н. Памяти графа А.С.Строганова. СПб., 1884. С. 45 – 46.

⁵⁵ См.: Там же. С. 294.

⁵⁶ Арциховская-Кузнецова А.А. А.С.Строганов как тип русского коллекционера. // Панорама искусств. М., 1988. Вып. 11. С. 291.

⁵⁷ Божерянов И. Граф Александр Сергеевич Строганов… С. 163.

⁵⁸ Колмаков Н. Памяти графа А.С.Строганова… С. 22-23.

 

Автор(ы) статьи: Здерева О.В.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

даосизм, буддизм, культура, философия, телеологическое время, личностное время, процессуальность, дискурс, повседневность, пустота, мудрость, темпоральность, вечность, жизнь, смерть, бессмертие, трансцендентность

Аннотация:

В статье автор исследует специфику взаимодействия телеологического и личностного времени в культурофилософских традициях даосизма и буддизма. Одновременно анализируется соотношение времени и смерти как трансцендентного самоузнавания личности в надвременном тексте сакральных смыслов – в даосизме, как достижения бесстрастного блаженства и вечного невозвращения безграничной свободы – буддизме.

Текст статьи:

В концептуальных мировоззренческих моделях даосизма и буддизма интуитивное прежде чувствование времени впервые выразилось наиболее осознанно. Личная смерть не воспринимается здесь как окончание жизни – это лишь черта, отделяющая один отрезок вечности от другого.

Исходные положения даосизма (время возникновения 6-5 вв. до н.э.) оформились в творчестве Лао-цзы – легендарной, полумифической личности. Его судьба, а, равно, и причастность к авторству известнейшего трактата «Дао Дэ Цзин» до сих пор является предметом не стихающих научных дискуссий. Тем не менее, оставляя в стороне этот исследовательский аспект, ограничимся рассмотрением даосизма с точки зрения его субстанционального качества, характеризуемого соотношением виртуальных структур жизни, смерти и бессмертия, разворачивающихся в децентрированном пространственно-временном контексте индивидуальных ситуаций и анонимной ризоморфной дихотомии вселенского Хаоса и Порядка.

Трактат «Дао Дэ Цзин» представляет собой учение об абсолютном Дао, которое трактуется в качестве универсальных принципов освоения людьми некоего абстрактного жизненного пути; «небесного» (божественного) предопределения; самопревращающейся субстанции бытия; кроме того, как неисчерпаемое богатство потенциальной событийности, порождаемое пустотой. «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей» [1, с.14]. Нарративная природа этого уникального феномена предоставляет обширные возможности не только интеллектуального, но и интуитивного проникновения в повествовательную процессуальность даосских текстов, где телеологическое время космологии и личностное человеческое время соединяются в полифонической дискурсивности вечного спора-согласия: человек хоть и пытается всю жизнь достичь своих псевдореальных целей, в результате получает лишь то, что предуготовано ему судьбой.

Поэтому лучшее, что он может сделать в своей короткой, подобной сну, жизни – это не противиться случайностям природных изменений. Отказавшись от преднамеренных действий, обусловленных внешней причинностью, только кажущейся рациональной в свете так называемого здравого смысла, можно добиться гармонии с Дао. «Поэтому тот, кто познал величие космоса, равнодушен к жизни и смерти;..» [1, с.181]. Каждая отдельная личность изначально иллюзорна, поскольку представляет собой условную комбинацию тех или иных установочных стереотипов, комплексов, частично осознаваемых образов и символов идеальных ситуаций, выраженных в конкретном личностном типе. Такие личностные типы – всего лишь моментальные формы циклического превращения надличностной космической энергии. Причем самоидентификация личности в каждом отдельном случае программируется социальными нормами и ожиданиями, ими же – и ее трансформация.

И только в повседневном преодолении собственного эго, следуя своей природе и ситуационно реагируя на возникающие жизненные обстоятельства, а не на собственные мысли – путь к слиянию с величайшей истиной – Дао. Истинное Дао хаотично, не направленно, бесконечно в пространстве и времени. Жить, не терзая себя сомнениями, презрев страстную тоску неудовлетворенных желаний – и есть действие недеянием в полном согласии с Дао.

Слава и власть, считал Лао-цзы, иссушают душу и отравляют жизнь, не привнося в нее ничего, кроме исступленной тоски по недостижимому, либо страха возможной утраты уже имеющегося, превращая жизнь в неизлечимую болезнь сознания, рано или поздно приводящую к духовной гибели. А знатное происхождение – лишь бесполезное бремя, отягощающий груз повседневности, принуждающий к осознанию самоценности и собственной значимости, губящих в зародыше робкие ростки нравственности в человеческой душе. «…Нижестоящие люди приобретают славу со страхом и теряют ее также со страхом… Когда я не буду дорожить самим собой, тогда у меня не будет и несчастья» [1, с.19].

Даосская концепция жизни и смерти – это циклическая модель смены природных фаз, задающая векторную направленность естественному порядку вещей. Поэтому человек не должен во что бы то ни стало цепляться за жизнь и панически бояться смерти – нужно просто жить и ценить каждый прожитый день и час, осознавая неповторимость каждого жизненного мига. А когда этот миг окажется последним – достойно встретить смерть, подчинившись судьбе. Точно также естественно и невозмутимо следует принять и конец Вселенной, если он вдруг наступит.

Жизнь и смерть взаимосвязаны и взаимообусловлены. Вещи и явления генерируются в фазовом пространстве безграничного космического Хаоса, там же и распадаются, завершив предначертанный путь. Трудно сказать, что ждет человека после смерти – блаженство, страдание или то и другое одновременно, как, впрочем, и сама жизнь – череда радостей и печалей, восторженных мгновений и приступов глубочайшего отчаяния. «Когда я еще не родился откуда мне знать о радости жизни? Ныне же, пока я не умер, откуда мне знать, что смерть не радостна?» [1, с.107].

Так стоит ли болезненно воспринимать неизбежность смерти, интуитивно проецируя ее в каждое мгновение жизни смутным ожиданием оцепенелости  предсмертного ужаса? Не лучше ли уже при жизни почувствовать себя частью Дао, мудро следуя небесному закону, вместо того, чтобы суетливо добиваться богатства и власти или страдать от многочисленных комплексов и несчастной любви? «Кто действует – потерпит неудачу. Кто чем-либо владеет – потеряет. Вот почему совершенномудрый бездеятелен, и он не терпит неудачи. Он ничего не имеет и поэтому ничего не теряет» [1, с.51].

В другом даосском трактате «Чжуан-цзы», названном так по имени известного китайского философа Чжуан Чжоу (369-289 гг. до н.э.), автора первых семи из тридцати трех глав работы идея естественности чередования жизни и смерти развивается в коммуникативно-игровом пространстве дискурсивной рефлексии. Отсутствие догматизма в отношении к миру, соединение воедино бесконечной множественности земных событий и беспредельности Хаоса и Космоса порождает особое, истинно даосское ощущение пустоты как полноты человеческого бытия. «Быть единым с Началом означает быть пустым, быть пустым означает быть поистине великим. А ставший великим приводит к согласию щебет всех птиц. Согласие всех голосов согласуется с Небом и Землей» [2].

Это «идеальное» бытие, где человек, освобожденный от самого себя, преодолев всепоглощающую социальность, выводит свою сущность из игры, не отвергая, но и не принимая проецируемых извне форм. Просто игнорирует их, растворяясь в неопределенной стихии постсмыслового понимания.

По сути, в «Чжуан-цзы» описывается довольно редкое состояние ситуации «чистого» творчества, где происходит мгновенная «сшибка» личностного времени и времени телеологического, и настоящее – это точка бифуркации, фазовый переход из прошлого в будущее. При всей своей недолговечности и хрупкости подобные ситуации на практике возможны. Но Чжуан Чжоу предлагает совершенно необычайный, фантастический рецепт «вечного счастья» – превратить, точнее, вместить всю жизнь в такую ситуацию «по-жизненного» и «при-жизненного» творчества, время которого – все время человеческой жизни, которая становится в этом случае и темпоральным мигом, и космической вечностью одновременно.

Здесь жизнь – безграничная интуитивная среда, в которой сознание, освобожденное от интеллектуальной цензуры, становится бытием, приобретая бесконтрольную свободу самовыражения. Пустотное по своей природе, бытие-сознание, предоставляет каждой личности поистине космические возможности темпорального самодостраивания, черпая материал для такого строительства в Дао. Из пустоты рождается каждый акт жизни и смерти, настолько условных в непредсказуемой коммуникативной игре человеческой воли и «небесной» предопределенности, что жизнь теперь вряд ли можно однозначно назвать даже сном. Скорее – пограничным состоянием,  бесконечной в пространстве и времени бифуркацией от иллюзорности символов и значений псевдореальной повседневности к глубинному ощущению единства темпоральности и вечности в самом себе. Эта личностная бифуркация, нереальная для других, но абсолютно реальная для себя индивидуальная  реальность, путь к «Небесным Вратам», к истинному бессмертию. «То, что выходит откуда-то, но не имеет отверстий, – это вещественность. Обладающее вещественностью, но ни в чем не пребывающее – таково пространство. Обладающее протяженностью, но не имеющее начала и конца – таково время. Есть нечто, из чего мы выходим при рождении и куда входим в смерти, откуда выходят и куда входят, и не видно его формы. Это зовется Небесными Вратами… И мудрый хоронит себя в этом» [3].

Избавление от субъект-объектного мышления и дуальности восприятия мира в даосизме не поддается рациональному объяснению. Только собственный духовный опыт – опыт прорастания сквозь личностное время во время Дао – телеологическое, вселенское приводит к избавлению от тревог, к ощущению покоя. Но покой никогда не бывает статичным и однообразным – это и напряженный покой человеческого действия недеянием, и созерцательный покой зеркального сознания – дихотомии сна и яви, на ускользающей грани между которыми и происходит подлинное пробуждение. «Но есть еще великое пробуждение, после которого узнаешь, что есть великий сон», где «…вся вечность времен покажется одним быстротечным днем!» [4].

Наиболее радикальный способ приблизиться к такому состоянию – сосредоточенная медитация, где в трансцендентном мистическом экстазе человек учится постигать внутреннюю пустотность любых явлений. Уникальность медитативных ситуаций проявляется, прежде всего, в качественных последствиях трансформаций личности – даже единичный опыт такого рода не проходит бесследно. Пережив его, человек уже никогда не будет прежним – темпоральность субъективных переживаний каждый раз заново означивает бытийственный контекст. Сам процесс постижения высшей мудрости и его результаты совершенно не формализуемы на вербальном уровне. Просто нет никакой возможности выразить их словами – любые слова-явления окажутся ложными, не соответствующими их сокровенному ноуменальному смыслу. «Умеющий шагать не оставляет следов. Умеющий говорить не допускает ошибок… Это называется глубокой мудростью» [1, с.28].

Постичь небесный замысел «божественного» Дао можно только индивидуально – природа трансцендентного самопревосхождения, самоузнавания личности в надвременном тексте сакральных смыслов глубоко интимна. Инвариантность личностной рефлексии проявляется здесь в эксклюзивности интерпретаций вселенской драматургии, упорядочивающей пространство и время в темпоральности повседневного бытия.

Как и даосизм, буддизм (время возникновения середина 1-го тысячелетия до н.э.) не представляет собой целостной концепции. Принимая во внимание существенные отличия практических методик, а, также, множество нюансов, связанных, прежде всего, с проблематикой времени и смерти, на сегодняшний день в буддизме принято выделять три основных направления, отражающих исходные установки, с которых и следует начинать восхождение к духовному идеалу:

• хинаяна – «малый путь» или «малая колесница». Это монашеский буддизм, его идеал – «архат», буквально «тот, кто убил врага», поборол своего собственного демона желаний, избавившись от всех мирских соблазнов и встав на путь индивидуального духовного роста, поскольку право на помощь другим необходимо вначале заслужить, воспитав, прежде всего, самого себя. В настоящее время наиболее распространен в Бирме, Таиланде и на Цейлоне;
• махаяна – «великий путь» или «большая колесница». Это путь духовного сострадания бодхисаттв, то есть «просветленных сущностей» всем живым существам, где эмпатия мыслится как наивысшая, пиковая точка нравственности и где главное – не уход от мирской жизни, а преодоление рационального эгоизма. И пока состояние просветленности не станет всеобщим, достижение индивидуальной нирваны безнравственно. В средние века практиковался в Китае, Корее и Японии, сейчас – на Тибете;
• ваджраяна – «несокрушимый путь» или «алмазная колесница». Это специфическое течение, близкое индийскому тантризму, синтезирующее базовые концепты хинаяны и махаяны. Это путь непрерывного преображения мира повседневности в мир сакральный. Просветленное состояние проявляется здесь в каждом аспекте жизнедеятельности человека. Поэтому отпадает всякая потребность в специфической символике и вселенская «картина мира» воспринимается во всей полноте неисчерпаемых потенциальных смыслов, а прошлые причины и будущие цели программируют качество человеческого бытия здесь и сейчас [5, с.135-137; 6, с. 60-64].

Осмысление времени и вечности, смерти и бессмертия в буддизме полностью отражает специфику концептуальной модели циклического времени. Идея метемпсихоза – круговорота перерождений, вечного возвращения человеческих душ на Землю, сформировавшая идеологию и мораль индоарийской культуры, предопределила контекстуальную специфику буддизма: индивидуальное и групповое следование традициям и социокультурным установкам ради поддержания вселенского морального закона, охраняющего космическую гармонию и порядок. Качество индивидуальных человеческих жизней, образующих целостный энергетический заряд – карму, понимаемую как закон воздаяния, выраженный в совокупности причинно-следственных связей, неизбежно влияет на вселенские процессы мироздания. Поэтому телеологическое время, придающее общий смысл структурообразующей процессуальности в глобальных масштабах Вселенной, оказывается зависимым от личностного времени – «субъективных часов», организующих индивидуальный жизненный ритм вечного настоящего, однажды сталкивающегося со смертью [7, с.558-590].

Наивысшая цель, понимаемая как сверхзадача – достижение Нирваны – освобождение от перевоплощений, выход из замкнутого круга банальной повседневности как результата коллективной визуализации, способность к которой человек развивает в себе под влиянием других людей с самого рождения. Такая визуализация – результат освоения идеологических мифов, моральных норм, социальных символов и ритуалов – представляет собой, по сути, процесс личностной социализации.

Буддизм декларирует абсолютную ответственность личности за свою судьбу. Человек сам влияет на качество своего личностного времени, поскольку может изменить ход своей жизни в любой момент времени. Этот самый момент – всегда находится только в настоящем, это промежуточное, пограничное состояние между прошлым и будущим, единственное, что по-настоящему реально. В таком контексте личностное время понимается как последовательность моментов сознания, отделенных один от другого пустотой. Суметь попасть в эту «сияющую» пустоту – в Нирвану – значит остаться в настоящем навсегда, переплавив личностное время в телеологическое и преодолев самого себя в трансцендентном слиянии индивидуального сознания с Вечностью.

Поэтому обретение Нирваны – особого психо-эмоционального состояния вечного блаженства, одновременно, некоего субстанционального качества, с трудом поддающегося описанию, это способ положить конец страданию, которое является главным жизненным злом. Чтобы по-настоящему прочувствовать все богатство и полноту жизни, необходимо принять смерть как данность, без страха и мучительных сожалений о конечности времени – времени личной биографии, ограниченного судьбой. Уже само начало жизни – это начало пути к неизбежному концу физического существования, который может наступить когда угодно. Но смерть физического тела не означает смерти сознания, поскольку оно неизменно пребывает в вечности, проектируя себя во временные телесные формы.

Согласно буддизму, смерть человека сопровождается последовательным распадом скандх – пяти первоэлементов мира, организующих человеческую психику: формы, ощущения, восприятия, обусловленности, сознания. Пока человек жив, его жизненные процессы обусловлены функционированием скандх – человеческое тело испытывает чувственные ощущения, воспринимает их, порождая мысли и определяя сознание и так до бесконечности. Пытаясь удержаться за скандхи, человек цепляется за жизнь, предуготовляя себе новое воплощение, неизменно отягощенное десятью несовершенствами: заблуждением личности, сомнением в вере, тягой к ритуалам, приверженностью удовольствиям, склонностью к ненависти, привязанностью к земной жизни, стремлением к небесной жизни, гордыней, самодовольством и невежеством.

Но человек может преодолеть эту порочную зависимость самого от себя, если будет следовать нравственным императивам и практиковать правильную медитацию [8, с.54-61; с.160-178]. Достижение Нирваны возможно в результате интенсивного очищения собственной кармы, в чем можно преуспеть не только при жизни, но и в сам момент смерти и даже в течение нескольких дней после нее. Конкретное описание посмертного процесса духовного спасения дано в буддийском трактате, известном как «Тибетская книга мертвых» («Великое освобождение посредством слушания в переходном состоянии»).

Состояние Бардо, в которое попадает человек после физической смерти – это темпомир, внутри которого происходит остановка, «вылет» с обычного течения времени. Это промежуточное состояние, интервал между инкарнациями, качественно разделяемый на три стадии:

• первая «Чигай Бардо» – сам момент смерти, когда индивидуальное сознание, не замутненное впечатлениями, имеет счастливую возможность духовного прогресса и просветления как результата мгновенного включения в вертикальный поток телеологического времени: «О дитя пробужденного рода, слушай!.. Сущность твоего осознающего разума в этот миг – чистая пустота,.. но это не пустота небытия… Одним взором вглубь своего осознания ты войдешь в намерение будды и пребудешь в нем» [8, с. 376];
• вторая «Хониид Бардо» – кармические наваждения. Прижизненные страхи, комплексы и фобии являются в виде кошмарных видений.  При этом, возможность спасения заметно ограничивается: все зависит от энергии воли и индивидуального выбора: «Ныне ты обладаешь ментальным телом кармических отпечатков… Достаточно лишь распознать в них твое собственное самопроявление…» [8, с. 391]. Личностное и телеологическое время взаимодействуют здесь дискретно в ацентрированном пространстве сингулярных событий.
• третья «Сидпа Бардо» – поиск нового рождения. Спасение довольно проблематично и почти невозможно. Но есть шанс отчасти запрограммировать свое предстоящую земную жизнь, что возможно лишь в состоянии полного отсутствия эмоций: «…Погрузиться в наивысшее состояние равновесия, в котором нет ни благоприятного, ни дурного, ни влечения, ни отвращения, ни страсти, ни агрессии» [8, с. 540]. И если так и не удалось вырваться из круга перерождений и придется вновь повторить духовно бесперспективный путь земного существования, возможность духовного самопревосхождения все равно присутствует в каждом новом воплощении.

Самое главное здесь понять, что все то, с чем человек сталкивается после смерти, оформляется в его сознании уже при жизни. И энергия личностного времени индивидуального сознания никуда не исчезает с завершением физического плана бытия – проникая во время телеологическое, она влияет на бифуркационный процесс вселенской эволюции, предопределяя, так или иначе, ее  дальнейший сценарий.

Не случайно, видимо, древнейший восточный символ – песочные часы – так естественно объединяет эти столь близкие идеи – Времени и Смерти. Два треугольника песочных часов идеально символизируют текучесть времени и смертность, инверсию Порядка и Хаоса, «вечное возвращение» космических ситуаций. Количество песка в часах неизменно, поэтому их нужно периодически переворачивать, чтобы не прерывалась космическая временная цикличность [9, с.980-981]. В этом случае, повседневная жизнь течет размеренно, конформно, не выходя за рамки общепринятых стереотипов социального поведенческого континиума. Именно эта телеологическая цикличность времени как нельзя лучше иллюстрируют круговорот жизни и смерти в даосизме и буддизме.

Но песочные часы – это еще и хрупкость, и отсутствие предопределенности обывательской суеты и жизненных ошибок (в даосизме) и неизбежности перевоплощений (в буддизме). Их можно разбить, в первом случае – слившись с Дао и обретя наивысшую мудрость, спокойную и не оставляющую следов, во втором – окончательно проснувшись, достигнув бесстрастного блаженства Нирваны как вечного невозвращения из безграничной свободы. Оба эти состояния, пустотные по своей природе, описывают невозможную возможность структурировать будущее, находящееся в настоящем и свободное от прошлого, где смерть – не показатель конечности личностного времени, а способ духовного единения индивидуального времени со временем телеологическим.

Литература:

1. ДАО ДЭ ЦЗИН. Книга пути и благодати. – М.: Изд-во Эксмо, 2004. – 400 с.
2. Форстейтер М. Даосские притчи / Пер. с англ. А. Волкова. Ч. 2. Трактат «Чжуан-цзы», гл. 3: В начале // http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/daopritchi_2-3.htm. 11
3. Форстейтер М. Даосские притчи / Пер. с англ. А. Волкова. Ч. 2. Трактат «Чжуан-цзы», гл. 16: Ищущий // http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/daopritchi_2-16.htm.
4. Форстейтер М. Даосские притчи / Пер. с англ. А. Волкова. Ч. 2. Трактат «Чжуан-цзы», гл. 15: Великое пробуждение // http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/daopritchi_2-15.htm. 12
5. Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. – Мн. Книжный Дом, 2003. – 1280 с. – (Мир энциклопедий)
6. Словарь философских терминов / Научная редакция проф. В.Г. Кузнецова. – М.: ИНФРА-М, 2004. – XVI, 731 с. – (Библиотека словарей «ИНФРА-М»)
7. Фрейджер Р., Фейдимен Д. Личность: теории, эксперименты, упражнения. – СПб.: прайм-ЕВРОЗНАК, 2001. – 864 с.
8. Фримантл Ф. Сияющая пустота / Пер. с англ. – М.: ИД «София», 2003. – 552 с.
9. Энциклопедический словарь символов / Авт.-сост. Н.А. Истомина. –  М.: ООО «Издательство АСТ»: ООО «Издательство Астрель», 2003. – 1056 с.

Автор(ы) статьи: Ромах О.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

формы культуры, предметная форма, личностная форма, человек, ценности культуры

Аннотация:

В статье рассматриваются существующие формы культуры, выработанные культурологами к настоящему времени, анализируются их сильные стороны. В качестве базовых форм культуры автор предлагает рассматривать две – предметную и личностную, исходящие их предназначения культуры – создавать окультуренную среду и формировать человека, постоянно совершенствуя его через свои ценности.

Текст статьи:

Формы культуры – одно из противоречивых оснований для разделения и изучения ее по этим показателям. Значительная часть авторов рассматривает в качестве форм культуры ее принадлежность к религиозному вектору, сводя формообразование культуры к типам, предлагаемым Малиновским, Вебером и другими классиками.

Другая часть исследователей ориентирована на анализ культуры через формы, в качестве каковых рассматривает искусство, науку, религию и их производные, предлагая трактовать именно их как наиболее устойчивые позиции формообразования. В частности, Э.В. Быкова выделяет в качестве форм элитарную, народную и массовую культуры. Эти формы называются другими исследователями типами и видами, к каковым они относят материальную, духовную, художественную, физическую, массовую, элитарную, народную, повседневную  культуры и др.

Этот ряд можно продолжать, но полагаю, что в случае  данном случае нужно исходить из целевых и функциональных  оснований культуры, которая призвана способствовать культурологизации человека и человечества через создание всех своих позитивных ценностей, направленных на  взращивание личности.

Вследствие этого очевидно, что в культуре более обосновано выделять две формы существования, вложенных и обуславливающих развитие друг друга. В качестве их целесообразно рассматривать предметную  и личностную их конфигурации.

Исследуя каждую из них, становится ясно, что они не только выполняют свойственные им функции, но не могут их реализовывать без помощи друг друга, так как непременно вступают в процессы взаимодействия, периодически выдвигаясь на передний план или уступая место другой. Это позволяет сделать вывод о том, что формы или конфигурации культуры является таким предметом, по­знание коих становится предметом исследования всех базовых гносеологических моделей, но ни одной из них не ис­черпывается. Очевидно, что в данном случае необходим синтез определенных по­знавательных практик, результаты которого могли бы составить основу культурфило­софской концепции форм и формообразований культуры.

И, тем не менее, обозначив в качестве доминантных форм культуры – две – предметную и личностную, следует проанализировать их по структурно-функциональным векторам.

 

Предметная форма культуры включает в себя все предметное богатство, которым культура окружает человека и человечество и которое постоянно увеличивается в объеме, закрепляет позиции освоения мира, позволяет зафиксировать способы и качество умений человека. Предметная форма культуры — первое, с чем сталкивается человек, вступая в этот мир, и что формирует его мировосприятие. Это ценности науки, искусства, религии, преломленные в повседневной культуре и усваемые человеком в процессе его воспитания и формирования.

В этом случае каждое их направлений – наука, искусство, религия призваны показать и дать свои технологии исследования мира. Наука призвана формировать объективированный взгляд на окружающее, уметь анализировать происходящее, систематизировать и обобщать свой и окружающий опыт. Искусство через воспитание вкуса, эмоциональной культуры, восприятия своих ценностей и др. позволяет человеку приобщиться к громадному изобразительному и музыкальному наследию, и другим видам художественного наследия, сделать их основой своей личности, научиться воспринимать окружающее через эту призму и воспитать в себе лучшие свойства. Религия ориентирована на свой вектор познания мира. Он позволяет, если не получить ответы на значимые вопросы мироздания, то иметь представление о том, как традиционные религиозно-культурные ценности встраивают их в своей ареал бытования.  Эти триады создают свои способы познания мира, которые преломляются и становятся целостными на уровне мировоззрения человека, его ментальной и онтологической повседневности, каковая и выступает как мерило постоянного взаимодействия человека с ними, формируя его взгляды, убеждения, духовных настрой и устойчивость его применительно к жизненным ситуациям.

В силу своей громадности  и значимости, на первый взгляд, именно предметная форма культуры в силу своей визуальности и ощутимости рассматривается как первостепенная, но, однако, это не так. Она создается людьми и человеком и зависит от способностей и умений последних пользоваться ею и включать ее в многообразие практик своей повседневной профессиональной, коммуникативной и обыденной жизни.

В силу этого, вторая форма культуры – личностная и есть та пограничная линия, которая позволяет дать характеристики и личности и предмету.   Пока личность не усвоит и не освоит окружающие ее ценности, то они для нее несостоятельны.  Эта демаркация,  «нечто» находящееся на границах ее познания мира, но  в определенных обстоятельствах находясь рядом оно может никак не влиять на существование личности, и тем более ее взращивание. Интересно применительно к этому,  высказывание Ж. Делеза. Он говорит о тонких процессах взаимодействия предметного и личностного,  каковые, по его мнению, происходят на границах предметной сферы и определяют перерастание существующего в усвоенное (сделанное своим), что является опре­деляющим, по его мнению, живого и неживого. Создание предмета, например, скульптуры,   — это только изменение поверхностей, формообразований: «…Сингулярности, или потенциалы, блуждают по поверхности» (2:274). Организм, по Ж. Делезу, так не растет, последний сосредоточен во внутреннем пространстве и распространяется во внешнее, воплощаясь в нем.  В подтверждение этого он приводит слова Ж. Симондона: «…Принадлежать внутреннему — зна­чит не только быть внутри, но и быть на внутренней сторо­не предела. …На уровне поляризованной мембраны внут­реннее прошлое и внешнее будущее встречаются…» [2:283]. Взаимодействие предметного и личностного, следовательно — местоположение смысла: «…Знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию, обеспечиваю­щую резонанс двух серий (двух образов-знаков, двух фото­графий, двух следов и так далее)» [2:294].

Следовательно, личностная форма культуры — это возможность человека  видеть, слышать, внимать и пр. окружающие ценности предметного мира, усваивать их взращивая себя, то есть, создавать или корректировать собственную совокупность способностей, наклонностей, уровней и качеств, в каковым традиционно относят дарования, таланты, гениальность, бездарность, ленность, волю, уровень стремления к цели и многое другое. Все это составляет неповторимый социальный портрет человека и дает его характеристику. Личностная форма культуры создается под воздействием множества окружающих предметов, влияния социальных установок и ориентаций, но в неповторимой избирательности, которая позволяет проявить уникальность и оригинальность человека.

Таким образом, личностная и предметная форма культуры постоянно взаимодействуют друг с другом, дополняют себя и становятся ступенькой для последующего развития личности, то есть самосозданию.

Личностные ценности или личностная форма культуры — и производное и производящее культуру во всем ее многообразии. Естественно, что сам человек -  основа основ, ценность ценностей культуры, которая складывается из его способностей, талантов, дарований, особенностей и черт характера.

Личностная форма культуры — очень сложна для изучения и к настоящему времени представители всех направлений (науки, искусства, религии) спорят о природе гениальности, возможностях ее целенаправленного выращивания; о свойствах и качествах таланта, сочетании в нем способностей к творчеству и нравственной основы; сущности агрессивности и позициях ее обуздания и прочее; истоках ленности и условиях ее преодоления и др. И каждый подход к определению человека верен, но раскрывает лишь часть проблемы.

Личность как ценность создается всем многообразием культуры, которое она (личность) отбирает, воспринимает только ей присущим образом. Проблемы воспитания, образования, социализации ребенка в семье, детском саду, школе, дружеских группах и др. выстраиваются в сложнейший многоступенчатый модус, который создает индивидуальную личность, ее неповторимость и уникальность. Не случайно проблема восприятия,  интерпретации, творчества, реализации усвоенного в деятельности относится к числу наиболее проблематичных в исследовательском плане. Здесь во взаимодействие вступают две огромные проблемы — средовые и личностные позиции, создающие новую среду и новую реальность. Поэтому личностные черты практически не могут быть исследованы полностью, так как постоянно меняется и сама личность и среда, являющиеся волновыми, а не статичными, системами. И тем не менее определенная схематичность во взаимодействии предметной и личностной ценностях присутствует.

Первоначально именно предметные ценности позволяет человеку адаптироваться в окружающем мире, и создать те ориентации, нормы, образовательные позиции, которые впоследствии смогут ввести его в ту или иную метафизическую модель восприятия мира. На этой основе создаются и развиваются способности и все черты характера, которые впоследствии  становятся приоритетными и создают новые предметы, ценности, ориентиры. Таким образом, чередование предметной и личностной форм культуры и определение их как базовых ценностей становятся ступенькой, по которой человек и человечество поднимается к совершенству.

Достижение его (совершенства) в конкретной жизни достаточно трудно  и потому, что идеалы его постоянно меняются и потому, что среда должна побуждать, ориентировать человека на это и создать совершенно конкретный образ-идеал — оформленный во внешних показателях. Наиболее ярко это просматривается в традиционной японской культуре, где каждые три — пять лет проводится отбор претендентов на присуждение титула “живое произведение искусства”, который предполагает не просто их наличие в человеке, но сочетание  таких способностей, дарований, талантов, которые могут быть образцом для остальных.

В определенной степени подобные задачи выполняют и конкурсы красоты разных уровней и масштабов. Но последние решают в основном чисто внешние проблемы. Во всяком случае, в общественном мнении складывается именно такая установка, на которую накладываются нелицеприятные мнения относительно внутренних проблем устроения и побед на этих мероприятиях.

Но совершенство и стремление к нему воспринимается в реальной жизни довольно своеобразно и реализуется прежде всего в конкретных видах общения. Именно эта сфера и становится сферой восприятия каждого из нас в других позициях, которые мы ценим как исходные и по которым строим свое отношение к человеку, где как более приемлемые выступают приоритетность “внешне ориентированных позиций” — успешность, удачливость и др. Именно такие люди притягивают к себе остальных и становятся конкретными маяками-ориентирами, которым многие пытаются подражать.

Поэтому в межличностном отношении ценятся прежде всего элементарная воспитанность, приветливость, умение понять и разделить проблемы окружающих, то есть, определенная совокупность личностных свойств и качеств. Талантливого человека в семье и близком окружении ценят не только и не столько за талант. От делового человека ждут прежде всего  решения наших вопросов, и это чисто утилитарное, но уместное, ожидание; от межличностного общения, основанного на малой социальной дистанции (близких людей) — понимания и тепла.

Естественно, что сейчас наличие коммуникативных способностей совершенно необходимо, так как вся жизнь — это мощные коммуникативные потоки, которые наряду с дарованиями  определяют успешность личности и его дел. Но, тем не менее, границы его использования не беспредельны, что и вызывает зачастую впечатление утраты таких качеств как доброта, тепло и понимание. Этот вопрос, очевидно, нуждается в более подробном рассмотрении.

Дело в том, что сравнение в этих позициях ведется по предполагаемым  (мифологическим, основанным только на вере, часто на иллюзорных сведениях) аспектам о том, что раньше (когда?) все были лучше, добрее и др. Возможно это и так.

Однако, философы и социологи, анализируя образ жизни людей предшествующих веков, утверждают, что в событийном плане он был чрезвычайно размеренным, спокойным. В день у человека насчитывалось до 5-6 событий. И это было максимумом. В остальных случаях событийный ряд включал в себя не более 2-3 позиций в день. В него входили такие аспекты, как встреча с незнакомым,  малознакомым, или давно не виденным человеком, включение в новую или редкую деятельность, поездки в другую местность, посещения определенных мероприятий и прочее. Такая размеренность позволяла событие прочувствовать, длительно и со вкусом переживать  все его тончайшие нюансы, сделать детальные выводы, встроить в другие жизненные позиции. При подготовке к событию, помимо этого можно было отработать не только линию поведения, но и его модельные компоненты. Все это закреплялось в традиционной культуре и помогало человеку адаптироваться в окружающем, сохраняли его психическое здоровье.

Современная жизнь  увеличивает событийный ряд в тысячи раз. Каждый из нас общается в день как минимум с несколькими десятками людей, это увеличивается за счет средств коммуникации. Помимо этого СМИ включают нас в целый ряд мировых проблем, а возможность поездок чрезвычайно расширяет горизонты как в пространственном, так и событийном плане. Поэтому в совокупности мы имеем дело с огромным числом происшествий в день, количество которых ранжируется в зависимости от профессии и уровня карьеры. Событийный ряд настолько велик, что требует от личности высокой креативности  и реактивности, умения мгновенно решать вопросы,  уметь абстрагироваться от них, не зависать в уже случившихся, быть открытым новому.

Естественно, что подобная насыщенность меняет характер отношений между людьми и отношения к событиям. Поэтому в целом нельзя говорить о возникшем дефиците таких черт, как доброта, справедливость и др., просто сам ритм жизни делает проявление их очень сложным, а в деловой сфере зачастую и неуместным.

В этих условиях сохранять высокий уровень доброжелательных межличностных коммуникаций достаточно затруднительно. И от человека требуется либо очень мощное духовное здоровье, либо выработка определенного механизма, метода общения, основанного на высоких ценностях — добре, терпимости, понимании.

Речь совершенно не идет об оправдании духовной черствости, которой в любом времени и любом обществе было, очевидно, достаточно. Понимание недопустимости и нежизненности ее выражалось в том, что все народы стремились от нее избавиться. Все традиционные восточные культуры основаны на символах внешней приветливости и доброжелательности. Америка культивирует внешнюю открытость и приветливость, а социальная психология как наука во многом и появилась благодаря тому, что общество испытывало дефицит оптимальных методик межличностного общения. Эта сфера в настоящее время выросла в целую индустрию имиджмейкеров, соентологов, психологов-социологов, конфликтологов и др., которые и изучают внутренние механизмы  данных позиций.

Нижеприведенное позволяет сказать, что огульно сообщать об утрате великих ценностей, и превращении людей в человекоподобных, просто некорректно. Прекрасно, когда в человеке сочетаются нравственные идеалы и приемлемые формы их выражения, высокое положение и мощное обаяние — харизма, но это идеальный вариант. Высокая скорость жизни часто просто не позволяет и не дает возможности обнаружить в личности подобные проявления. Поэтому они становятся внутренней основой, а на передний план выдвигаются модели хорошо или не очень хорошо отработанных и принятых социальных ролей. Каждое время формирует свою структуру ценностей, которую нужно изучать и принимать как данность. И это — данность современного общества, которая не может быть отринута, так как реально существует. Она может лишь изучаться, корректироваться и совершенствоваться.

Ценности культуры играют здесь первостепенную роль,  помогают личности преодолеть сложности и адаптироваться в окружающем. Для этого направленность ее должна быть ориентирована на самые высокие  гуманистические образцы. Красота и высокие творения способны сформировать в личности высокие ориентации, пробудить лучшие свойства и быть по-настоящему светоносным образованием, совершенствующим человека и человечество.

Если рассматривать приоритетность форм культуры в разные временные периоды, то условно можно выделить следующие позиции: в детстве преобладает предметная форма культуры, в процессе усвоения которой ребенок познает ценности окружающего мира, создает собственные нормы и ориентации, формирует интересы и избирательность по отношению к окружающему. Личностная форма культуры выполняет здесь роль координатора и корректора познаваемого. В подростковом возрасте именно она выходит на передний план и становится главным мерилом ценностей и общения с окружающими, в результате чего подростки переживают множество сложностей, ломку идеалов, корректировку их в столкновении с реалиями жизни, что достаточно часто приводит к  психологической нестабильности разного уровня и качества. Следующий период — молодость — время приоритетов предметной формы культуры и одновременно мощному развитию личностной. Это время приобретения образования, освоения и адаптации к профессии, создания  семьи, что требует от личности: высокой степени избирательности предметных форм, глубокому усвоению изучаемого, созданию собственной творческих методов освоения окружающего мира во всем многообразию включаемых в образ жизни сфер. Период среднего возраста — наиболее продуктивный во всех отношениях — это приоритетность личностной формы культуры во всем, когда человек создает ценности, используя все накопленное ранее. Он становится творцом, создает новый объем предметных форм, в которых отражаются его способности, опыт, понимание и др. Внутри этого периода есть несколько моментов, которые требуют расширения предметных форм культуры и которые носят название “повышение квалификации”, “обмен опытом”, “изучение новых технологий” и другое, что позволяет максимально быстро включить в сферу своей деятельности скорректированные новые ценности. Это — нормальные позиции, необходимые в любой сфере, периодичность которых колеблется от 3 до 7 лет, коллеблять в каждом пофессиональной среде.

Старший возраст — возраст  приоритетности личностных форм культуры, тяготеющих к идеальным образцам.  Накопленный опыт позволяет понять, что высшие ценности не просто роскошь, а наиболее приемлемые варианты, которые и должны стать нормой жизни, ее законодательной основой, нравственной платформой, что позволяет создать целостную личность и сохранить ее в гармонии с окружающим миром. Именно поэтому так необходима связь старшего поколения с детьми, осваивающими мир.

Такое ранжирование форм культуры по возрастам, конечно, очень условно. В каждом периоде есть множество подпериодов, когда либо обе формы имеют равное значение, либо их трансформация более быстра. Помимо этого, приоритетность форм культуры различна у людей разных социально-профессиональных групп, разного уровня способностей, но в уницифированном (усредненном) варианте подобное деление позволяет понять некоторые закономерности взаимосвязи форм культуры друг с другом. Одно следует помнить всегда: каждая форма культуры становится платформой и условием создания другой. Лишь обе они в тесном единстве позволяют человеку стать социально значимой личностью при постоянной трансформации друг в друга.

В целом же культура есть единый живой организм, она разграничивается нами на части лишь для удобства изучения, выявления внутренних взаимовлияний, исследования динамики механизмов.

 

Список литературы

1.Быкова Э.В. Народная, элитарная, массовая  культура. М., 2004.

1. Делез Ж. Логика смысла: Пер. с фр. М.: Екатеринбург: Деловая книга, 1998

Автор(ы) статьи: Налетова И.В., Прохоров А.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

глобализация высшего образования, академическая культура, ценности академической культуры, академический капитализм

Аннотация:

Проанализированы ценности академической культуры в условиях глобализации, их изменение под влиянием нарастания тенденций «академического капитализма», предложены возможные направления развития ценностей академической культуры в рамках ее структуры.

Текст статьи:

В условиях глобализации, которая напрямую влияет на формирование мирового рынка образовательных услуг, высшего образования «без границ», способствует проникновению организационно-корпоративных ценностей в систему высшего образования, университеты попали в ситуацию необходимости адаптации академической культуры под требования социокультурного развития.

В самом общем виде понятие «академическая культура» включает в себя совокупность норм и ценностей образовательной и научной деятельности университета. Традиционно соединение науки и образования в стенах университета начинается с немецкой модели высшего образования, которая в рамках Берлинского университета сформировала исследовательскую (или гумбольдтовскую) модель высшего образования. Постепенно направленность университетской культуры на единство получения научного знания и его трансляцию в рамках учебного процесса проникла в американскую традицию, где ассимилировалась под потребности именно американского общества. Немецкая традиция исследовательского университета в американской культуре середины ХХ века трансформировалась под модель предпринимательского университета, где девиз «Публикуйся, или погибай» стал основой не только развития научно-исследовательской деятельности, но и инновационно-предпринимательской, когда публикации создавались на основе результатов прикладных исследований, могущих быстро принести прибыль и университету, и самому исследователю.

В таких условиях наряду с понятием «предпринимательский университет» стал использоваться термин «академический капитализм», который трансформирует основу современной академической культуры – ее ценности.

Термин «академический капитализм», введенный в оборот Ш. Слотер и Л. Лесли в работе «Academic Capitalism: Politics, Policies, and the Entrepreneurial University» в 1997 году, означает изменение традиционной модели университетской профессиональной деятельности под влиянием глобализации политической экономики в конце ХХ – начале XXI века. Университеты все больше функционируют как элементы рыночной структуры. Рынок настойчиво вторгся в академические стены, вызвав такие явления, как приватизация, разделение расходов и временная занятость и поставив под угрозу гарантии права на труд, академические свободы и местную культуру [1, р.1]. Вузы вынуждены добиваться увеличения своих доходов за счет коммерческой деятельности, привлечения частных пожертвований, заключения контрактов с фирмами на проведение исследований и подготовку кадров и т. п.

Академический капитализм порождает новые структуры в высшем образовании, инициативы, меняет схемы оплаты некоторых аспектов академической карьеры, а также способствует росту напряженности и потере смысла других видов деятельности. Изучив происходящие в настоящее время изменения в университетах Соединенного Королевства, США, Австралии и Канады, авторы делают следующий вывод: «Несмотря на принципиальные различия политических культур в четырех странах выработаны сходные политики в областях, где высшее образование пересекается с глобализацией постиндустриальной политической экономики. Для третичного образования этих стран характерен переход к научно-техническим политикам, усиливающим академический капитализм в ущерб фундаментальным исследованиям» [1, р.55].

В заключении авторы высказывают мысль, что «академический капитализм» – политика высшего образования, направленная на трансформацию университетов от центра либеральных искусств до предпринимательской периферии, где научные исследования осуществляются исключительно с коммерческой целью [1, р.208]. Причины академического капитализма весьма разнообразны. С одной стороны, университеты нуждаются в новых источниках дохода в условиях сокращения государственного финансирования. С другой – сами компании стремятся остаться конкурентоспособными на глобальных рынках, они заинтересованы в новых научных знаниях и результатах, которые могут предоставить им университеты. Общие интересы университетов и компаний вызвали «вторую академическую революцию» и определили современные более близкие отношения между университетами, правительством и промышленностью. Ш. Слотер и Л. Лесли  соотносят академический капитализм со всеми видами деятельности, которые привлекают внешние источники финансирования как для коллективных, так и для индивидуальных научных исследования. Причем университет, вступая в рыночные отношения, может быть либо прямо заинтересован в получении прибыли от патентов, лицензий или фирм дополнительного дохода, либо соревнуется за внешнее финансирование без намерения получить прибыль от контрактов или пожертвований. Но в обоих случаях в университетскую жизнь проникают ориентация на рыночные ценности и соревновательность.

В таких условиях трансформируются традиционные ценности академической культуры. Традиционные научные ценности академической культуры, на наш взгляд, необходимо рассматривать в рамках «этоса науки», который был сформулирован американским социологом Р.К. Мертоном. Он выделил четыре фундаментальные ценности, которые составляют основу «этоса»: универсализм, общность, бескорыстность и организованный скептицизм.

Универсализм дает ученому убеждение в том, что природные явления повсюду одинаковые и что истинность утверждений относительно объективной реальности не зависит от утверждающего. Общность предполагает, что знание должно становится общим достоянием. Бескорыстность свидетельствует о том, что ученый не должен использовать свои открытия для личной выгоды. Ответственность ученого за справедливую оценку качественной работы других обеспечивает организованный скептицизм. Впоследствии ученик Р.К. Мертона, Б. Барбер добавил в этос науки еще две ценности: рациональность и эмоциональная нейтральность. Рациональность восходила в своей трактовке к классическому пониманию М. Вебера как определенного образа жизни, а эмоциональная нейтральность в какой-то мере подтверждала организованный скептицизм.

Под влиянием нарастания тенденций «академического капитализма» универсализм подменяется решением проблем в рамках локального контекста; общность превращается в мультидисциплинарность; бескорыстность трансформируется в смесь коммерческих, политических и социальных интересов; организованный скептицизм – в стремление к конкуренции. Кроме этого индивидуализм в научной деятельности в условиях глобализации уступает место работе в команде.

Аналогично меняются и ценности образовательной культуры, культуры самого преподавателя. На наш взгляд, классические социальные действия преподавателя в университете отражает табл. 1, где наиболее ясно видно, что лучшим преподавателем может быть тот, кто соединяет в своей деятельности как собственно преподавательский, так и исследовательский компоненты.

Таблица 1

Классические социальные действия преподавателя в академической культуре

Соотношение преподавательской и исследовательской деятельности	Преподавательская деятельность	Исследовательская деятельность
	+	+
	+	-
	-	+
	-	-

 

В условиях академического капитализма соотношение между исследовательской и преподавательской деятельностью размывают умения предпринимательские, и тогда соотношение преподавательской, исследовательской и инновационной деятельности преподавателя будет выглядеть следующим образом (табл. 2). В такой ситуации, при превалировании инновационно-предпринимательских качеств в деятельности преподавателя университет может закрыть глаза на уровень самого преподавания и уровень научно-исследовательской деятельности.

 

 

 

 

 

Таблица 2

Постакадемические социальные действия преподавателя в академической культуре

Соотношение преподавательской, исследовательской и инновационно-предпринимательской деятельности	Преподавательская деятельность	Исследовательская деятельность	Предпринимательско-инновационная деятельность
	+	+	+
	-	+	+
	+	-	+
	+	+	-
	-	+	-
	+	-	-
	-	+	-
	-	-	-

 

Вопросы соотношения традиционных академических ценностей и ценностей современной академической культуры в современных исследованиях высшего образования решаются по-разному. Дж. Зиман считает, что новая постакадемическая культура полностью заменяет традиционные способы университетских исследований, утверждая, что традиционные фундаментальные, дисциплинарные академические исследования уступают место внешне финансируемым, проблемно-ориентированным трансдисциплинарным научно-исследовательским разработкам [2, р.307]. Исходя из этих положений, при вступлении в отношения академического капитализма возникает радикальное отличие между традиционной и новой моделью производства знаний. П. Скотт также считает, что тенденции академического капитализма сместят не только приоритеты фундаментальных, но и прикладных исследований, создав совершенно новые ведущие ценности университетов [3, р.110]. В связи с этим внутреннее разнообразие университетской культуры, дисциплинарные различия, миссия университета как центра развития «чистого знания» уступят свое место ценностям, морали, обычаям академического капитализма, изменив при этом социокультурную среду университета, сделав ее более гомогенной и узкой.

Ш. Слотер и Л. Лесли демонстрируют более либеральный подход на вопросы соотношения традиционных и новых ценностей университетской культуры исследования. Они считают, что на процессы адаптации к академическому капитализму сильно влияют дисциплинарные различия. Некоторые дисциплины, чаще всего технические, естественно-научные – более близки к рынку и производят продукт (знание), который может быть быстро продан в целях получения сиюминутных выгод. Поэтому коммерциализация образования приводит к перераспределению ресурсов в пользу стратегических дисциплин. В свою очередь сокращается преподавание педагогических, социальных и гуманитарных наук, в рамках которых направления научных исследований довольно далеки от рыночных отношений, имеют трудности в коммерциализации своей деятельности, в обнаружении клиентов, заказывающих и оплачивающих научные исследования.

С другой стороны, когда в современном бизнесе говорят о необходимости формирования в университетах навыков менеджмента, таких как критическое мышление, принятие решений, оценка информации, работа в команде, дисциплина, формирующие техническую компетенцию, это не отвечают потребностям новой организационной культуры. Удивительно, но результаты последних исследований свидетельствуют о том, что наилучшим образом овладеть этими навыками можно при изучении гуманитарных наук [4, р.308]. Поэтому университеты должны быть готовы предложить дополнительные консультативные услуги и непрерывное образование, вместо специализированного обучения, чрезмерно жесткого и во многих случаях не отвечающего потребностям завтрашнего дня.

Согласно этому академический капитализм не может быть просто механическим процессом, автоматически проникающим во все области высшего образования. Стремление адаптироваться к существующим реалиям экономического рыночного детерминизма в современном глобальном мире по-разному проявляется в различных академических средах, способствует возникновение множества правил этой адаптации, обеспечивая тем самым необходимое разнообразие в университетских исследованиях.

На наш взгляд, мера адаптации к постакадемическим ценностям определяется структурным уровнем академической культуры. Причем структура академической культуры может быть разнонаправленной. Можно выделить глобальную, макрорегиональную, национальную, региональную, университетскую академическую культуру; можно – культуру институционального менеджмента, академического менеджмента, академической общественности; можно – культуру классического, корпоративного, исследовательского, предпринимательского, сетевого, проектного, регионального и т. д. университета; можно культуру преподавателя и студента. В любом случае предпринимательские ценности современной академической культуры необходимо рассматривать через инновационные направления, которые формируют «культуру риска», «предпринимательскую культуру», «культуру активного обсуждения принимаемых стратегий», «культуру организации» и др., так и через классические образовательно-исследовательские ценности.

Литература:

1. Slaughter S.  & Leslie L. Academic Capitalism: Politics, Policies, and the Entrepreneurial University. Baltimore/London: John Hopkins University Press, 1997.
2. Ylijoki O.-H. Entangled in Academic Capitalism? A Case-study on Changing Ideals and Practices of University Research  // Higher Education. 2003. Vol. 45. № 3.
3. Scott P. The Crisis of the University. L.: Sydney Croom Helm, 1984.
4. Verri G. Challenges to Academia in a Time of Globalization // Higher Education in Europe.