человек, концептуализация человека, культурные антропотехники

В статье раскрываются особенности рассмотрение и концептуализации сущности человека на основании анализа его сущности в разных отраслях наук и работ известных философ мира. Исследуются различные методы анализа человека. Предпринята попытка синтеза религиозной, научной и философской моделей.

Текст статьи:

Вопрос, «Что такое человек?», поставленный Кантом в список важнейших философских проблем, и до сих пор остается в рубрике мировых загадок, озаглавленных Дюбуа-Реймоном «не знали и не будем знать». Чего, собственно, не хватает для того, чтобы дать четкий ответ на данный прямой вопрос? Идет ли речь о фактических, гипотетических, метафизических или экзистенциальных знаниях? Непродуктивность размышлений философствующих мудрецов не удивляет. Удивляет, что наука, серьезно занявшаяся исследованием человека, открыла множество интересных и важных фактов, касающихся функционирования тела, образа жизни, поведения и, тем не менее, весьма мало продвинулась в понимании его души. Конечно, психоаналитики описали фантазмы, присущие современному человеку (Фрейда читать не менее интересно, чем Светония), но остается без ответа горестный вопрос, что же такое человек, если он так гадок.

Раз вопрос столь долго остается без ответа пора задуматься, правильно ли он сформулирован и имеет ли смысл вообще. Задача аналитической философии не в том, чтобы дать конкретный ответ на прямо поставленный вопрос, а в том, чтобы задуматься над самим проблемным полем вопрошания. Как известно, вопрос предполагает ответ и определен им. Одно дело, если речь идет о проблематизации человека как субъекта познания, и совсем иное, если мы задумаемся о том, каково его место в бытии. Философы считали, что человек способен к познанию истины и является медиумом бытия. Общество больше беспокоила моральность человека, нежели вопрос о границах его познавательных способностей. Эти два подхода дополняются религиозным истолкованием человека как творения Бога. Проблема в том, что эти подходы, хотя и раскрывают основные аспекты целостности человека, но не согласуются по методу и критериям рациональности. Религия, поставившая над человеком защитника и надсмотрщика, вывела его из-под действия норм и правил, которым должен подчиняться человек. Мораль и закон отсылают к Богу, но сам он выше морали и права и не подчиняется их нормам. То же самое и с истиной. Основные беды человека происходят от незнания и невежества. Поэтому наука и просвещение претендуют на то, чтобы эмпирически проверить и теоретически обосновать религию, мораль и идеологию. Но эти сферы бытия определяются не фактами, а ценностями. Если факты существуют объективно, а тот, кто не принимает их во внимание, много потеряет, то ценности будут определять поведение людей только в случае их субъективного признания. Таким образом, хотя религиозный, моральный и научный опыт накапливается и используется человеком, концептуализируется он принципиально по-разному. Если учесть, что в современном обществе процессы дифференциации явно опережают процессы интеграции, то в море наук о человеке обнаруживается множество нестыкующихся друг с другом подходов, каждый из которых, впрочем, определяется не фантазиями или личным любопытством их основоположников, а практическими потребностями. Нельзя отрицать, что расцвет так называемых лженаук в современном обществе во многом определяется тем, что извечная жажда чуда остается неудовлетворенной. Но и попытка выдать дипломы государственного образца лицам, объявившим себя медиумами Бога или иных высших сил, вызывает сомнения. Таким образом, вопрос о критериях рациональности многообразных концептуализаций человека оказывается весьма актуальным как в теоретическом, так и в практическом отношении. Слово «человек», по сути, дела является базисной метафорой, «предельным основанием культуры», задающим не только исследовательские программы, но и формы существования. Метафоры дают жизнь семействам конкретных понятий, но ни одно из них уже не задает универсального определения человека.

Образ человека в науке, философии и религии.

Еще Шелером и Кассирером были выявлены три основные подхода к человеку: религиозный, философский и научный. По сути, речь шла о разных программах, тематизирующих или проблематизирующих разные аспекты человеческой природы. М. Фуко в этой связи говорил об эпистемах, по-разному концептуализирующих человека, а Т. Кун – о различных парадигмах, учитывающих институциональные особенности той или дисциплины. Таким образом, различия в подходах определяются мировоззренческими, методологическими, дисциплинарными, и социокультурными предпосылками. Первые попытки философской концептуализации опыта веры начались как дискуссии о соотношении знания и веры, в ходе которых стремились найти формы согласования христианского опыта веры и античного философского рационализма. По мере неизбежной рационализации религии в форме теологии, сложились разные дисциплины, положившие основу факультетам средневековых университетов. Отношения теологии и философии, философии и науки и, наконец, науки и религии всегда оставались довольно напряженными. Мир между ними воцарялся как дисциплинарными мерами, так и когнитивными усилиями. Эллинская мудрость хотя и была объявлена христианами греховной, однако сохранилась в теологии и, в конечном итоге, способствовала эллинизации христианства. Точно также наука нового времени не только не отвергала теологию, но наоборот мыслилась как наиболее адекватное доказательство мудрости Творца. Позитивисты, настаивавшие на приоритете научного метода, были терпимы к морали, религии и искусству. Они не разрывали связи науки и философии, а наоборот стремились подчинить их единому методу. Таким образом, наука, философия и религия сосуществуют по образцу Троицы – они нераздельны, но неслиянны, т.е. задают как бы три разных ипостаси человека, ни от одной из которых нельзя отмахнуться.

Проблема человека в философской антропологии.

Существует большое число определений человека, каждое из которых имеет свои основания. Феномен человека раскрывается этнологией, психологией, социологией, медициной, религией и даже теорией музыки, т.е. всеми науками, изучающими формы и закономерности человеческой деятельности, а также ее продукты и смысл. Мы живем в постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от универсальной идеи человека. Речь может идти о междисциплинарном подходе, предполагающем диалог, сотрудничество и конкуренцию специалистов. [3. C. 6]

Ситуация, в которой оказался человек в 20 столетии, хорошо выражена словами М.Шелера: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает. [5. C. 32] Путь человека проблематичен и в этих условиях уже бессмысленно определять вечную идею, суть и назначение человека. Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в мире. В философии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума, он принципиально отличается от животных своей разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы мироздания, открывает науки, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду обитания.

Кроме разумности можно указать и другие духовные характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей смертности, память о прошлом и вера в будущее. Только человек способен смеяться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантазировать и творить. В своей критике естественнонаучного определения человека представители гуманитарного подхода отметили принципиальную открытость и незавершенность человека, который не имеет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Долгое время эти два противоположных подхода к человеку абсолютизировались и иногда стимулировали, а чаще препятствовали развитию друг друга. Между тем тот факт, что человек является историческим, социальным и культурным существом дает возможность преодоления сложившейся оппозиции духовного и телесного и тем самым открывает путь для новых плодотворных программ как естественнонаучного, так и гуманитарного познания человека. Его так называемая «природа» не является чем-то заданным, а строится в каждой культуре по-своему. Поэтому нет оснований говорить о врожденной агрессивности или, наоборот, солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека, успешно подавляются или наоборот интенсифицируются обществом. Люди буквально всему должны были научиться сами и все, что они умеют — это продукт культурного развития, воспитания и образования. Неспециализированность и незавершенность человека, отличающая его от вещи, означает нечто позитивное, а именно — открытость миру. Только человек имеет мир, тогда как животное лишь среду обитания. Это дает возможность свободы и творчества: отсутствие готовых инстинктов вынуждает создавать собственный порядок. При этом человек может стать не только выше, но и ниже животного и его путь полон опасностей.

Человеком не рождаются, а становятся. Это приводит к осознанию односторонности абстрактно-теоретических позиций: если наука игнорировала специфику человека и его уникальное положение в ряду других живых существ, то философия, ориентированная на идею человека, оставляла вне поля своего внимания интересные данные и оригинальные программы исследования, разработанные представителями биологической антропологии и этнологии. Вряд ли можно оспорить, что человек – это такое существо, которое ищет и находит представление о собственной сущности и строит свою жизнь в соответствии с этим идеалом. Идея человека не является чем-то совершенно не реальным. Так успехи греческой цивилизации во многом обязаны самопониманию человека как разумного социального существа. С новой силой идея человека действовала в эпоху Возрождения, а в Новое время открывшейся бесконечности Универсума человек противопоставил готовность бесконечного познания и самосовершенствования, что эффективно содействовало развитию века просвещения и прогресса.

Биология и антропология

Если располагать науки по аристотелевской классификации, то наиболее общей наукой о человеке оказывается биология, так как остальные естественные науки, например, физика не ставят вопроса о человеке. Для нее он такое же тело среди прочих, рассматриваемых в механических, динамических, электромагнитных, тепловых и т.п. параметрах. Наоборот, биология как наука о живых системах имеет своим предметом живое тело. Среди различных систематизированных и классифицированных организмов находится и место для человека, определяемого как homo sapiens. Конечно, возникает вопрос о месте человека не только в ряду живых существ, но и в космосе в целом, который во многом зависит от дискуссий между биологией и другими науками, например, физикой и химией. Поэтому для философской антропологии важное значение имеют не только данные какой-то одной науки, но и результаты их взаимодействия.

Биология человека может быть охарактеризована как сравнительная дисциплина, ибо она сопоставляет индивидов одного вида с индивидами другого похожего вида. Это объясняет то обстоятельство, почему центральное значение приобрел вопрос о сходстве человека и обезьяны. Биология стремится построить своеобразную “лестницу живых существ”, идея которой связана с задачей доказательства единства законов эволюции, возникновения новых все более совершенных организмов. Поэтому первый и главный вопрос биологии человека касается места, которое он занимает в ряду других живых существ. Его спецификация осуществляется ходе сравнения с млекопитающими, приматами, антропоидами. В результате выявляется, что отличительные анатомо-морфологические, онтогенетические и этологические особенности человека даже от наиболее близкого ему вида значительно глубже, чем между остальными видами. Стереоскопическое зрение, форма лица, развитая мускулатура, компенсирующая превращение руки в орудие труда, большой объем черепа, мышцы лица и прежде всего развитие гортани и аппарата речи – все это важнейшие анатомо-морфологические преимущества. Существенным является и то, что у человека с самого начала слабее развиты участки мозга, отвечающие за сохранение инстинктов, и гораздо сильнее выражены области, например, кортекса, отвечающие за развитие высших психических функций.

Специфика человека становится еще более очевидной, если сравнивать скорость созревания различных систем организма. Так у детей нейромышечная структура созревает еще целый год после рождения, который Портманн имел основание называть эмбриональным. Значение этой аномалии заключается в том, что уже само кормление приобретает характер социо-культурного воздействия и оказывает формирующее воздействие на младенца. Таким образом, в теле пластично соединяется унаследованное от рождения и формируемое в ходе приспособления к внешней среде. Это невозможно для всех других высших млекопитающих, ибо они переживают стадию пластичного формирования нейромышечной ткани в утробе матери, и, будучи изолированы от воздействий внешнего мира, получают неизменяемый комплекс инстинктов. Поведение животных в основном определяется независящими от индивидуального опыта унаследованными инстинктами, свойственными виду. Окружающая среда предстает для животного как схема, управляющая реакциями и вызывающая их, если есть внутренняя (гормональная) готовность или потребность. Решающим при этом является то, что животному не нужно «учиться» выбирать осмысленное в данной ситуации поведение, ибо оно уже заранее «знает», точнее всегда действует так решительно, как будто знает наверняка.

Таким образом, различие человеческого и животного становится весьма резким. Можно попытаться устранить парадокс редукционизма, принимая во внимание способы удовлетворения естественных потребностей, которые характерны для животных и человека. Но когда видят преемственность в том, что недостаточность волосяного покрова компенсируется одеждой, а слабость когтей и зубов – оружием, то нужно обратить внимание на то, что несовершенство человека и способы его компенсации определяются с точки зрения животного. Поэтому сравнение его с другими гоминидами не дает ответа на загадку человека. Другое решение парадокса состоит в утверждении, что человек является животным и одновременно отличается от него. В отличие от редукционизма дуализм исходит из старой концепции о двухсоставности человека, который имеет тело и дух. Но он сталкивается с другой трудностью – объяснением единства, которое достигается допущением о специфике человеческого тела, управляемого духом.

Источник этих проблем в том, что как человек, так и человекообразные обезьяны изучаются с точки зрения одних и тех же биологических критериев и именно это приводит к редукционизму, или к дуализму. Остается либо биологизировать человека, либо антропоморфизировать природу. Не случайно призраки антропоморфизма не менее устойчивы, чем тени редукционизма. Они, вообще говоря, взаимно предполагают и дополняют друг друга: человек определяется на фоне животного, а животное – человеческого. Ясно, что критиковать нужно не саму сравнительную анатомию или этнологию, а философскую программу, которая хочет построить философскую антропологию на биологической основе.

Если говорить о применение биологии для изучения человека, то при этом предполагается, что ее понятия и теории получены и проверены на животных. Ясно, что человек является животным, и эта часть его природы описывается биологией. Другое дело, что он является еще социальным, разумным и моральным существом. Поэтому его поведение предполагает учет взаимодействия природного, социального, рационального и этического. Допустим, мы задумали построить сложную модель, в которую включили перечисленные параметры. Но совершенно очевидно, что при этом мы не сможем двигаться обычным путем: разделения сложного на простое и затем составления целостности из простых частей. Движущееся тело может быть «разложено» на составные части «тело, на которое не действует никакая сила», «трение», “сопротивление воздуха», «сцепление с поверхностью» и т.п. При этом можно измерить роль каждого параметра и, учитывая его влияние, определить формулу движение того или иного тела в той или иной среде. Тут имеет место механическое взаимодействие. Но в случае с человеком этого не происходит. Например, моральный закон требует «свободы» от биологических потребностей и даже социальных норм. Поэтому совершенно невозможно построить некую «формулу», в которой в качестве переменных можно подставлять то или иное значение «морального», «социального», «биологического» и таким образом вычислять поведение индивида.

Но, несмотря на всю несуразность механистического подхода, возникает впечатление, что он то и остается господствующим. Это становится совершенно очевидным, если обратиться к современной медицине. Врач уже не столь внимательно осматривает и выслушивает больного, как раньше, а отправляет его на анализы. Интерес врача, как правило, ограничивается постановкой диагноза. Что касается лечения, то специалисты «футболят» больного, считая, что сердце должен лечить кардиолог, желудок, почки и печень – гастроэнтеролог, а голову – нервопатолог. При этом накопление знаний о функционировании отдельных органов уже не ведет к революциям в медицине. Хорошим примером является изучение нейронов в коре головного мозга, с которым связывали большие надежды на раскрытие тайны сознания.

Другая возможность «синтеза» знаний коренится в том, что на самом деле ни «биология», ни «физиология» не являются такими теориями, которые обусловлены исключительно особенностями своей предметной области. Ни у кого нет сомнений, что на Дарвина повлияли теории Мальтуса, что язык физиологии и медицины пронизан «моральными» различиями. Например, и биология  исходит из того, что человек является вершиной лестницы живых существ. Отсюда проводится различие между биологией животных и биологией человека. Прежде всего, отмечается: а) предметное различие – человек как разумное социальное существо отличается даже от высших животных по своим физиологическим параметрам; б) признается методологическое различие, состоящее, например, в том, что над человеком нельзя производить эксперименты, подобные павловским. К числу особенностей человека относится необычайно сильное развитие центральной нервной системы, наличие у него «второй сигнальной системы», более высокое отношение веса мозга к массе тела. В настоящее время привлекает внимание функциональная асимметрия полушарий головного мозга, которая используется в концепциях антропогенеза для объяснения происхождения речи и мышления.

Но при этом биология конституируется в качестве позитивной дисциплины, удовлетворяющей критериям строгой научности. Люди изучаются с точки зрения их происхождения, биологической эволюции, географического и климатического ареала обитания, распространения популяции в пространстве и времени, функционирования организма, наследственности и изменчивости, экологии и физиологии, особенностей поведения и т.п.[6] Биологи не видят принципиального отличия человека от других животных. Несмотря на то, что между млекопитающими и членистоногими, лошадьми и обезьянами тоже есть существенные различия, биология рассматривает животный мир как подчиняющийся одинаковым законам жизни. Многие биологи не видят оснований для выделения даже особой биологии человека и, тем более, философской антропологии.

Несмотря на кажущееся принципиальное различие, биология и философия пользуются при оценке человека одним и тем же масштабом, в качестве которого выступает разум. Если философия объявляет его высшим началом, а человека венцом творения, то биология не считает интеллект чем-то надприродным и рассматривает человека в ряду живых организмов. Однако и философия, и религия и биология одинаково возвышают человека над остальной природой и признают, хотя и по разным основаниям, его принципиальное своеобразие. Таким образом, проблема состоит не в том, чтобы примирить эти подходы путем простого суммирования накопленных ими знаний, а том, чтобы выйти на новое определение человека и вписать его в природу без того чтобы переоценивать его своеобразие: человек противостоит остальной природе не как житель иного, высшего мира, а как существо, в котором осуществляется план самой природы.

Компьютерная метафора в познании человека.

Согласно библейской легенде о сотворении мира, Бог слепил человека из глины и оживил его своим дыханием. Сначала использовалась технология, хорошо знакомая гончарам. В наше время эта ремесленная техника доведена до совершенства, и можно утверждать, что человек не только научился изготавливать искусственные вещи, но и превзошел Бога. Однако со второй технологией дело обстоит гораздо сложнее. Не в силах ее разгадать представители когнитивной программы исходят из того, что основные понятия, на которых строятся язык и мышление являются, во-первых, универсальными, а во-вторых, — врожденными.

Пока патент на одушевление принадлежит Создателю, мы не можем разгадать секрет инспирации. Однако соревнование с божественным протектором уже началось. Еще древние философы верили, что можно познать разум, изучая правила математики. Пионеры науки Нового времени сводили его то к часовой, то к паровой машине. Лейбниц сравнивал функционирование мозга с работой мельницы, Фрейд также часто использовал гидравлические метафоры, а Шеррингтон уподоблял мозг телеграфу. Сегодня он понимается как вычислительная машина, и современные ученые используют компьютер как модель для понимания человеческого разума. Очевидно, что все это связано со стремлением понять работу сознания и при этом использовать самую совершенную технологию. Ведущим мотивом является до сих пор еще не осуществившаяся мечта об искусственном интеллекте. Очевидно, что создание компьютера, который бы мог общаться с нами на естественном языке, стало бы изумительным достижением. Но вряд ли это стоит расценивать как окончательное решение загадки человеческого Я. Да, компьютер продуцирует информацию, похожую на ту, что перерабатывает человек, но это еще не означает, что они функционируют одинаково. Медленно продвигающиеся попытки построения искусственного  интеллекта связаны с отсутствием у машины «неявного знания». Например, машина, способна отвечать на простые вопросы о поведении человека в столовой. Но в ответ на вопрос: «Почему человек ест не руками, а вилкой и ложкой?», машина ответит, что не знает, ибо в программе об этом ничего не сказано. Конечно, все это можно предусмотреть, однако трудности такого рода неисчислимы, и поэтому нельзя создать программу, на основе которой машина во всех случаях жизни могла бы вести себя по-человечески. Эта проблема связана уже не с несовершенством машин, а с границами наших собственных знаний и теорий, которые опираются на фундамент очевидностей, в которых мы сами себе не отдает отчета. Они не репрезентируются в знании как раз потому, что представляют собой то, что называют навыками, умениями, привычками.

Компьютерная метафора полезна и безобидна, когда она не принимается буквально. Это можно показать на примере понимания переработки информации. Этот процесс сегодня описывается по аналогии с машиной, в которую закладывается исходная информация. Она обрабатывается на основе фиксированных правил и выдается в виде конечного продукта. Но на самом деле, например, калькулятор не занимается переработкой информации, а, так сказать, пародирует, акты человеческого сознания, даже если повторяет те же шаги, что и человек. Подсчитывая стоимость покупок в магазине, человек знает, что цифры означают деньги и знает их цену. Калькулятор же не знает ничего. Он потому и считает быстрее, что не затрачивает никаких ментальных усилий, т.е. не мыслит. Совершенно недопустимо смешивать реальную мыслительную обработку информации человеком с теми фиктивными действиями, которые совершает компьютер. Более того, столь же недопустимо отождествлять нейрофизиологические процессы, происходящие в мозге, и психологический процесс, называемый мышлением. Можно описать движение воды, пробивающей себе русло, по аналогии с переработкой информации о строении местности, но не следует путать законы гравитации с психическими процессами. Конечно, можно предположить, что «переработка информации» и есть то общее, что объединяет движение воды, работу мозга и вычислительную программу компьютера, но вряд ли верно утверждение, что исчисление объясняет все, в том числе и ментальные процессы. Компьютерная программа – это набор чисто формальных процедур, не содержащих в себе значения и интерпретации, которая налагается извне. Одни и те же формальные процессы могут быть интерпретированы как ураган ветра, экономический бум, трепетный танец или вообще затейливый, но непонятный узор. Но они не имеют по отношению к ним никакой объяснительной силы.

Наиболее убедительным аргументом в пользу того, что сознание подобно вычислительной машине, является открытие формальных правил синтаксиса и фонологии, которые действуют по аналогии с компьютерной программы при нашем употреблении языка. Но на самом деле эти формальные правила наполнены семантическим содержанием, которые и определяют человеческое поведение.

Н. Винер определял кибернетику как науку об управлении и связи. Интеллект в этом случае рассматривается как единый «закон природы» действующий в человеке, животном и в машине. Сознательная деятельность описывается в кибернетике как динамическая система с обратной связью, целью которой является достижение равновесия. Она осуществляется на основе обучения, адаптации к среде, и переработки информации, которая сводится к сигналам, ограничивающим разнообразие. В рамках модели «универсального интеллекта» были построены теория игр и программы машинного перевода. Важным результатом данной модели можно считать создание «общего решателя задач», где решение задачи представлено по аналогии с блужданием в лабиринте. В дальнейшем были построены модели «конкретного интеллекта», в основе которой лежит формальная теория, выделяющая набор элементарных объектов, правила построения из них сложных высказываний и список аксиом и правил вывода. Однако постепенно были осознаны значительные эвристические возможности нечетких понятий и даже поэтических образов. Сегодня успехи построения искусственного интеллекта определяются не только логикой и математикой, но и философской методологией гуманитарных наук. Например, в феноменологии Гуссерля, герменевтике Гадамера, в концепции поэтического языка Хайдеггера, можно найти такие важнейшие предпосылки мышления, которые в принципе допускают экспликацию и могут быть учтены в программировании искусственного интеллекта. Особенно важной в этом отношении оказывается феноменология Гуссерля, которую часто упрекали за излишнюю скрупулезность в описании актов сознания. Большинство из них мы делаем бессознательно, повинуясь привычке и здравому смыслу. Однако если их не заложить в программу, то машина окажется неспособной к распознаванию важной информации. Отсюда интерес представителей когнитивной науки к философии приводит к существенной корректировке их самосознания. Полезно обратить на это внимание, чтобы не оказаться во власти неоправданных надежд на искусственный интеллект и всеобщую компьютеризацию.

Развитие когнитивистики лишний раз убеждает, насколько живучи старые метафоры. Образ человека, бредущего в темноте с фонарем, остается по-прежнему исходным для нашего понимания сознания. Индивидуальный субъект, рефлексируя о собственной сущности, пытается найти верный путь к истине. Для этого он включает на полную мощность внутренний источник света – сознание, и пытается сориентироваться в окружающей среде. Главное при этом – различие имманентного и трансцендентного, автономного, внутреннего Я и внешнего – Другого. Здесь заранее между человеком и миром проводится черта и устанавливается дистанция, попыткой преодоления которой является фундаментальная онтология Хайдеггера. Ее основой являются близкие и сильные взаимодействия, а не на рефлексия, на которую опирается трансцендентальная философия сознания. По мнению П. Слотердайка, хайдеггеровский экзистенциал «бытие-в-мире» намекает на интимную близость человека с миром. [4. С. 342 ] Отличительная особенность Dasein в том, что это не одинокое существование, а бытие с другими. В противоположность современной когнитологии, Хайдеггер не считал своей задачей понятийное определение «экзистенциальных» состояний. В последних работах он оперировал фигурой «мыслителя-поэта» и считал, что надо мыслить рукой. Тексты Хайдеггера представляют собой настоящую головоломку для исследователя и, вместе с тем, оставляют возможность самых разных интерпретаций. Не у кого не вызывает возражений признание глубокой трансформации традиционной онтологии и гносеологии у Хайдеггера. Столь же убедительны его аргументы против универсализации антропологической, аксиологической, критико-идеологической и даже герменевтической установок в философии. Но столь же поразительно, что представители любых направлений легко интерпретируют Хайдеггера на свой манер.

Хайдеггер назвал свой проект фундаментальной онтологией. Его можно назвать антропологическим и даже психологическим. Дело не в названии. Важна трактовка состояний страха, заботы, бездомности, бытия к смерти. Конечно, у нас нет другого пути, кроме как философствовать о бытии и его медиумах. Но годится ли аппарат трансцендентальной философии для понимания тех знаков бытия, на которые указал Хайдеггер? Скорее, речь должна идти о построении коммуникативного проекта, способствующего раскрытию специфики тех знаков и кодов, которые выступают медиумами довербального и допредикативного общения.

Культурные антропотехники.

К эффективным культурным техникам формирования человека относятся такие символические институты как язык, брак, система родства, техники воспитания, возрастные, половые нормы и роли, а также война, труд и все ритуалы формирования и самосохранения группы. Эти порядки и образуют богатейший арсенал антропотехники, которая пластифицирует незавершенное природой человекообразное существо и формирует необходимые для социума качества. Речь идет о буквальном моделировании человека цивилизационными механизмами, которое осуществляется традиционно дисциплиной, воспитанием и образованием. Конечно, этих практик недостаточно для производства человека. Они, скорее, манифестируют, чем реализуют существо человека. Любой преподаватель знает о том, что обучение опирается на рутинные техники доместификации. Усидчивость, терпение, предусмотрительность, сдержанность, самодисциплина и прочие человеческие способности формируются в пространстве дома, который следует понимать не как необходимое для проживания количество квадратных метров, а как место, адаптация к которому и задает те или иные качества человека. Процесс гоминизации протекает в сфере дома, который является условием эволюции человека. В свете прежних теоретических трудностей следует понимать человека как продукт того, в чем он никоим образом не предполагается. Таковым является место его производства, где средства и отношения производства совпадают. Обучаемость мозга не является продуктом органической «сообразительности». Его драматически излишнее развитие обусловлено как раз недостатком природной приспособляемости. Важно, что большая часть структуры мозга формируется в послеродовой период. Анатомический и нейро-церебральный дрейф осуществляется в сторону накопления излишних с биологической точки зрения  символических качеств.

Такая возможность открывается благодаря созданию искусственной окружающей среды, прообразом которой является дом как место, где достигается стабилизация внутреннего и внешнего климата, а комфорт обеспечивают техническими средствами. Дом – это, прежде всего, изолированное пространство, где жители, оберегая тепло, воспроизводят интерьер внутреннего пространства, ограниченного сверху потолком, а с боков стенами. Уже древние люди ограждались от непогоды стенами, и посредством очага манипулировали климатом, в котором и протекал долгий период эволюции человека. Принцип дома надо понимать не архитектурно, а климатически. Очаг и пещера образовали ту свободную от непосредственного биогеографического климата нишу или сферу, внутри которой происходило выращивание человека.

Любые человеческие сообщества создают на периферии популяции нечто вроде живых заградительных защитных стен, создающих преимущества для индивидов определенной группы, составляющих ее хабитуальный центр. Поэтому современная тенденция к «децентрации», снимающая различие центра и периферии, опасна с точки зрения выживания. Например, тепловым центром в первобытной орде является мать и дети. Уже на уровне приматов теплые отношения матери к детенышам играют решающую роль в выживании группы. Главным результатом одомашнивания является превращение детеныша в ребенка. Это основано на партиципации; решающую роль играет протяженное во времени пространство мать-дитя. Все антропоиды наделены растянутым периодом детства. Таким образом, риск биологической незавершенности снижается благодаря организации внутренней защиты. Высшие организмы начинают играть по отношению друг к другу роль «окружающей среды». Их успешное развитие вызвано не просто новой экологической нишей, а продуктивной, искусственно организованной средой, внутри которой становятся возможными все более совершенные и утонченные формы символической коммуникации.

Последствия облагораживания человека в искусственно поддерживаемом домашнем пространстве имеют важное эволюционное значение. Еще социал-дарвинисты показали, что для большинства сообществ гуманоидов решающую роль играют неадаптивные внутригрупповые изменения такие как, например, забота о сохранении и выращивании подрастающего поколения. Эволюция переходит в новую область совершенствования отношений родителей и ребенка и направлена на повышение стандартов чувствительности и коммуникабельности. Забота о детях в человеческих сообществах становится столь тщательной как нигде в животном мире. Можно утверждать, что именно дети были существенным фактором развития культуры и одновременно ее продуктом.

Стоило бы написать естественную историю дистанцирования от природы. Решающую роль в антропогенезе играют культурные достижения. Однако авторы, которые придерживаются концепции подавления природных инстинктов, нередко впадают в беспомощный идеализм. Поэтому существуют научные эмпирические подходы, в которых культурные и технические достижения выводятся из биологических предпосылок. На самом деле более перспективным кажется синтез различных программ и в их числе теория открытости человека миру благодаря процессу труда. Использование твердых орудий в древнекаменную эру привело к уникальной ситуации, когда предсапиенсы освободились от жесткой детерминации внешней среды. Это не означает остановки эволюции тела; наоборот, в новых искусственно созданных условиях оно начинает очеловечиваться и эстетически совершенствоваться, причем в той мере, в какой удается обратить созданный инструментарий против воздействия природной среды и направить на создание сферы, внутри которой жизнь становится более разнообразной. Выключение тела не ведет и к исчезновению адаптивных механизмов отбора. Только селекция ведется теперь не природной, а искусственной культурной средой.

Таким образом, в человеке унаследованное от рождения и формируемое в ходе приспособления к внешней среде пластично соединяются. Это невозможно для других высших млекопитающих, ибо они переживают стадию пластичного формирования нейромышечной ткани в утробе матери и получают неизменяемый комплекс инстинктов. Поведение животных в определенных ситуациях в основном определяется независящими от индивидуального опыта унаследованными инстинктами, свойственными виду, являющимися условиями его выживания и развития. Окружающая среда предстает для животного как схема, управляющая реакциями и вызывающая их, если есть внутренняя (гормональная) готовность или потребность. Решающим при этом является то, что животному не нужно «учиться» выбирать осмысленное в данной ситуации поведение, ибо оно уже заранее «знает», точнее всегда действует так решительно, как будто знает наверняка.

Данные палеонтологии обнаруживают интересную особенность homo sapiens: благодаря эффекту дома у них затормаживается процесс монструозолизации, что возможно благодаря сохранению внутриутробной морфологии во внеутробном состоянии. Возникает своеобразное животное-диссидент, нарушающее биологический закон созревания. Это обстоятельство было раскрыто амстердамским палеонтологом Л. Больком [7], который, опираясь на концепцию фотализации Портмана, развил теорию неотении. Ее суть состоит в объяснении рискованной недоношенности и затянутого детства, которые управляются в процессе эволюции эндокринологическими и хронобиологическими механизмами. Младенческая пластичности сопровождается усиленной церебрализацией, которая лишь отчасти объясняется эволюционно обусловленной интеллектуализацией. Быстрое возрастание массы мозга, формирование неокортекса, рискованный рост черепа еще во внутриутробном состоянии, ведущий к раннему рождению – все это взаимосвязано и все это предполагает, что после рождения ребенок должен получать компенсацию за раннее рождение. Функцию защитной системы, которая еще слабо развита у младенцев, и выполняет культура. Концептуализация опыта культуры снимает старую дилемму природного и культурного. Именно культура выполняет функцию эволюционного механизма в процессе антропогенеза. Перспективы развития философской антропологии «после смерти человека» видятся в интеграции интеллектуальных, духовных и телесных практик формирования человека. Это определяет мультиметодологию, включающую различные способы анализа сознания, языка, идеологии, ментальности, воображаемого и символического, а также социологические и культурантропологические техники исследования.

По мере развития естественных и гуманитарных наук число параметров человека неизмеримо увеличилось и старой дихотомии духа и плоти уже явно недостаточно. Человек стал предметом изучения около восьми сотен дисциплин, которые и составляют основу знаний о человеке. [2. С.256] Очевидно, что при этом количество перешло в качество и комплексная наука о человеке сегодня не похожа ни на одну из существовавших ранее дисциплин даже таких фундаментальных, какой была физика в 18 столетии. Р.С. Карпинская отмечает: «Когда употребляются понятия «биология человека», «генетика человека», «физиология человека», и т.д., то их правомерность оправдана лишь тем, что указывается «адрес» применения общебиологического, генетического, физиологического и т.д. знания. Само по себе изменение «адреса» не может автоматически изменить качество знания, полученного на других живых объектах. Необходимо его переосмысление, определенная трансформация, и в этом плане можно говорить об условности указанных наименований.»[1. С. 5-6] Как свидетельствует история познания, даже в таких строгих науках как математика и физика, никогда не было единства в понимании метода, и это позволяет более оптимистично относиться к диалогу различных не только в предметном, но и в методологическом отношении наук о человеке.

Беспокойство, связанное с применением к человеку методологически и даже мировоззренчески исключающих друг друга подходов, имеет самые разные причины. С одной стороны, речь идет о соединении точных и неточных наук. Очевидно, в ряде случаев попытки уточнить и даже выразить в количественной форме гуманитарные знания может привести к их профанации. С другой стороны, получившие математическое оформление некоторые биологические и психические параметры объективируются и оказываются вне критики.

Человек включает в себя все уровни развития природы от молекул до понятий и, естественно, каждый из этих регионов изучается своими методами. Однако в сфере человековедения трудно подписать конвенцию вроде той, что была предложена кардиналом Беллармино в предисловии к книге Коперника «Об обращении небесных сфер». Там речь шла о том, что теология сообщает истину, а астрономия дает инструментальное знание, необходимое для вычисления хода планет. В принципе, что-то такое существовало и относительно изучения человека: философы занимаются «самым важным» – душой, разумом, интеллектом, а медики, физиологи и прочие специалисты описывают функционирование его тела. На самом деле уже нельзя игнорировать факты, свидетельствующие о взаимодействии тех уровней человека, которые разделены между разными науками. Медицина вынуждена быть комплексной, так как болезни зависят не только от внутренних физиологических причин, но и от состояния природной и социальной среды, а также от психики человека. Поскольку «нетрадиционные» методы лечения тоже применяются иногда достаточно эффективно, то медицина вынуждена прислушиваться к тому, что предлагают даже оккультные науки. Ведь если человек верит в злых духов, то для него — это самая настоящая реальность. Конечно, тут можно подключить психиатрию. Однако ее применение наталкивается сегодня на защиту «прав человека». Кроме того, этнографы и антропологи запротестовали бы против такого «лечения», допустим представителей иных культур. По мере расширения и углубления знаний о культурах “примитивных” людей, исследователи убеждаемся в неэффективности оценки  их взглядов на мир как «суеверий», ибо их верования доведены до операционального уровня и вполне эффективно обслуживают сферу практической жизнедеятельности. Это означает, что наука не имеет никаких онтологических преимуществ. В антропологии ученые могут рассматриваться по аналогии с шаманами, ибо их вера в существование «физических объектов» ничуть не более обоснована, чем вера в злых духов.

Назрела острая необходимость пересмотра жестких методологических различий, поиска новых форм взаимодействия наук, считающихся несоединимыми по причине методологических и мировоззренческих различий. Возможно, это и есть поле приложения философской антропологии как философско-методологической дисциплины. Ведь отказ от «вечного» (абсолютного, сущностного) в человеке делает ее существование чрезвычайно проблематичным. Философская антропология после «смерти человека» может сохраниться, если откажется от своих прежних универсалистских амбиций, если переориентируется на поиск форм сотрудничества между различными подходами к изучению человека.

Литература

1. Биология и познание человека. М., «Наука». 1989. С. 5-6

2. Карсаевская Т.В. Прогресс общества и проблемы целостного биосоциального развития человека. М., «Наука».1978. С.256

3. Многомерный образ человека. М., «Прогресс-Традиция». 2007. C. 6

4. Слотердайк П. Сферы I. Пузыри. СПб., «Наука». 2005. C. 342.

5. Шелер М. Место человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., «Прогресс». 1988. С. 32

6. Харрисон Дж., Уайнер Дж., Таннер Дж., Барникот Н. Биология человека М., «Прогресс» 1968.

7. Bolk L. Das Problem der Menschwerdung. Jena. 1926

привычки, обычаи, габитус, ментальность, одиночество, эмоции

В статье анализируются основные аспекты, обуславливающие существование и процветание людей, для чего необходимы не только физическая (стены), физиологическая (тепло и пища), психологическая (симпатия), но и символическая иммунная система, ограждающая вскормленных в искусственных условиях индивидов от опасных воздействий чужого. Сегодня эти чувства, лежащие в основе не только примитивных, но и высоких культур, считаются опасными и подлежат искоренению.

Текст статьи:

Современное понимание социальной общности дистанцируется от определения ее в терминах крови и почвы, а также языка и культурного мифа. Политическое сознание не сводится к идеологии и менталитету, хотя и является формой, видом или феноменом общественного сознания. Государство, по сути дела, понимается как гражданское общество, ядром которого становится третье сословие. Оно институализируется в форме национального собрания, которое представляет и выражает волю народа. Таким образом, возникает автономное национальное государство — республика. В этой истории несколько удивляет и настораживает то обстоятельство, что республика  воспринимается как мать, рождающая, объединяющая и защищающая своих детей – народ. Зачем в чисто функциональную теорию гражданского общества вносится элемент кровнородственных связей и на знаменах республики появляется еще одно слово «братство»?

В англосаксонской литературе под термином национализм понимались любые проявления национального. Это понятие имело, скорее, позитивный, чем негативный оценочный смысл. После окончания второй мировой войны политический национализм оказался дезавуированным и стал восприниматься как негативный оценочный термин. Однако продолжающиеся национальные движения заставили исследователей преодолеть жесткое моральное различие и более основательно подойти к вопросу о роли наций в современном политическом процессе. Так возникли новые понятия регионализм, сепаратизм, этнонационализм и т.п. Нейтральное, безоценочное употребление термина “национализм” привело к тому, что сегодня нация уже редко трактуется как политическая общность, а в основном рассматривается как культурное и даже этническое сообщество.

Назрела пора сблизить понятия “культурного” и “политического” и тем самым открыть возможность новым, более основательным исследованиям общества.

Прежде всего, хотелось бы углубить представления о политическом и выявить как формы его проявления в истории, так и понятия, в которых его следовало бы описывать. Кажется естественным прилагать его к такому общим термину, каким является «сознание». Однако, термин сознание в последние годы переживает инфляцию, вызванную его чрезмерно расширительным употреблением, и в новой исторической науке вытесняется понятиями менталитета и ментальности, обобщающими телесно-хабитуальные (хабитус или габитус – комплекс телесных привычек) факторы человеческого поведения. «Политическое» не исчерпывается исключительно рациональными представлениями, а включает в себя привычки, обычаи, ритуалы, регламентирующие телесные акты. Коммуникация внутри социальной общности осуществляется посредством знаков, носителями которых являются голоса и лица людей, сфера звуков и запахов, архитектурные сооружения, городские структуры и т.п.

Причина страданий от болезненного одиночества состоит в  замкнутости человека в капсулу собственного существования. При этом люди отталкивают лекарство, которое может их спасти. Их может вылечить открытость другому, но ничто не вызывает такого отторжения, как необходимость быть с другим. Занимая место в автобусе, современный человек не хочет, чтобы кто-то сел с ним рядом и затеял разговор, а ставит на свободное место сумку, чтобы никто не сел рядом. Сегодня огромная армия психотерапевтов борется за разотчуждение людей, но никто не хочет вернуться к формам жизни традиционного общества, в котором солидарность людей достигалась телесными практиками воспитания открытости и бытия-с-другим.

В прошлом человек перемещался в своих ареалах не как изолированный автономный индивид, находившийся в конкурентных отношениях с другими индивидами, а в рамках спаянного телесными связями коллектива, который в собственном смысле образовывал то, что можно назвать местом обитания, наполненным знаками, образами, звуками и ароматами, издаваемыми окружающими его людьми и предметами. На основе господствующей индивидуалистической идеологии весьма трудно представить себе этот способ единения людей. Теория общественного договора затеняет роль сильных взаимосвязей в антропологическом исследовании. Сегодня мы вообще не понимаем, что за «дело» заставляет индивидов жить сообща, что за априорное стремление тянет живые существа друг к другу?

Императивной формой жизни людей всегда являлся коллектив, в котором принадлежность к группе определялась именно сильными связями, гораздо более сильными, чем те, что описывает теория коммуникации, и даже романтические, коммунитаристские и организационные теории взаимодействия. Долгое время древние поселения не нуждались в ограде для манифестации своего радикального желания быть вместе. В то время, когда люди не огораживались стенами, каждая группа, образующая  эндогенное единство, формировала ландшафт сообразно собственной форме. И без массивных архитектурных  скреп каждая “мы-группа” закрепляла и сохраняла себя специфическим гештальтом, для которого были характерны центростремительные силы и движения, сохраняющие целостность. Все первичные культурные единства могут быть поняты как воспроизводящие сами себя морфогенетические процессы. Древний человек был гораздо больше озабочен окружающим миром, чем собственными переживаниями, и представление о приватности идей не имело смысла ни для его собственного опыта, ни тем более для общества, в котором он жил. Долгое время он вообще не имел в социальном пространстве своего отдельного места и даже не мечтал о нем. В небольших коллективах дело одного является делом, мыслью и заботой остальных.

Каковы же тенденции изменения ценностей, ведущих к созданию современного общества? Во-первых, изменение стиля жизни людей, их автономизация, ослабление социального  контроля. Во-вторых, если раньше человек получал «путевку в жизнь» (т.е. подвергался аккультурации и социализации) в семье и школе, то теперь он подключается к обществу через  институты рынка. Главным направлением развития современного государства, как альтернатива его распаду, может стать не возвращение к архаичным формам общности, а осознание того обстоятельства, что общество не является безличной структурой, как оно выглядит в моделях политологов и социологов, а остается, особенно в своей приватной и интимной форме, формой бытия с другим, для которой, собственно, и предназначен человек. Тот факт, что, добившись независимости, он ужасно страдает от одиночества, вселяет надежду, что общество, все-таки сохранится не только как система безличных связей на основе рыночной экономики, но как частная инициатива людей, стремящихся к духовному единству, к общению на интимном эмоциональном уровне.

Понятие народа уже давно стало непопулярным. Еще в советские времена интеллигенция 60-х г. шутила: «вышли мы все из народа, как нам вернуться туда.» Здесь выражена грустная правда о том, что интеллигенция, еще чувствующая ответственность за судьбу людей, на самом деле озабочена собственным, действительно, трудным положением, и пытается его улучшить либо протестуя, либо служа власти. В том и в другом случае, она уже не думает о судьбах народа. Инфляция этого понятия произошла не только в моральном и политическом, но и в научном дискурсе. Считается, что в гражданском обществе, такие понятия как нация и народ, выражают единство и солидарность не по «крови и почве», не по языку, культуре и каким-либо религиозным, нравственным и политическим ценностям, а исключительно по демократическим понятиям. Народ и нация – это единство граждан, имеющих право выбирать и быть избранными в парламент. Это понятие остается настолько абстрактным и холодным, что уже давно не объединяет и не мобилизует людей. Никто, кроме теоретиков «русской идеи», себя народом не называет и не гордится принадлежностью к нему, как к «первичному автору» истории. Если сами люди стыдятся себя как народа, то и его «представители», будь то политики или интеллигенция, тем более не ощущают никакой ответственности перед ним.

Вопреки мнению либерально ориентированных и ангажированных политологов, с культурантропологической позиции можно утверждать, что неудачи в деле построения гражданского общества в России вызваны поспешной девальвацией этого мощного культурного символа, мобилизующего наших предков на самопожертвование ради высшей цели, такой как построение и сохранение государства. Как известно, «гражданская нация» во Франции, где это понятие впервые заменило старое понятие сословного «политического тела», на самом деле осознавала себя «детьми», «братьями» республики-матери. Успехи построения гражданского общества, таким образом, зависели не столько от обещаний политического равенства, сколько от ощущения нового единства, которое складывалось на основе «нации».

Что такое общество – это тоже не простой вопрос, утилитарно политологический ответ на который кажется с антропологической позиции недостаточным. Неприятным последствием демократии является не только инфляция старого символа народа, но и антипатриотизм, безразличие и  безответственность молодежи по отношению к своей стране. Речь идет не о «квасных» и прочих шовинистических и, тем более, нацистских его формах. Молодежь осознает себя в терминах всемирно-гражданского состояния и ощущает себя тем, кого раньше называли космополитом или гражданином мира. Неизвестно, является или нет это чувство порождением глобализации, однако резонируя с нею, оно придает ей опасный и разрушительный характер. Эта опасность проявляется в нарастании бездомности и безродности современного человека.

Индивидуализм – это то, что уже давно противопоставляется солидарности и коллективизму народа. Корни этого явления уходят в древность. И хотя изгнание из коллектива в древности означало рабство или гибель, тем не менее, во всяких обществах были свои отшельники, но и они еще долгое время были инкорпорированы в формах коллективной жизни. Идейный индивидуализм и даже политический анархизм были формами протеста. Они имели в классических обществах положительное, эмансипирующее значение. Опасность идет, откуда не ждут. По мере технического прогресса произошли глубокие изменения форм жизни. Много говорят о техногенной перегрузке природы, но гораздо меньше учитывают «дегуманизацию» среды обитания человека. Она всегда была искусственной, но при этом сохраняла особую теплоту и душевность, которая соединяла людей не только друг с другом, но и с домом, обществом, государством.

Глобализация радикально трансформирует национальное государство. Вопреки демократическим ожиданиям, она порождает имперские формы единства. Неудивительно поэтому кажущееся монструозным переплетение дискурсов о построении гражданского общества и об усилении государства. Нельзя осуждать политиков за нарушение принципов логической непротиворечивости. Дело в том, что под давлением жизни, как простым людям, так и политикам, приходится пересматривать сложившиеся различия и соединять несоединимое.

Для существования и процветания людей необходима не только физическая (стены), физиологическая (тепло и пища), психологическая (симпатия), но и символическая иммунная система, ограждающая вскормленных в искусственных условиях индивидов от опасных воздействий чужого. Сегодня эти чувства, лежащие в основе не только примитивных, но и высоких культур, считаются опасными и подлежат искоренению. Забывая о том, что они являются необходимыми условиями самосохранения, современные гуманисты разрушают эту иммунную систему и развивают абстрактные космополитические модели мировоззрения. Сегодня особенную опасность представляет деструктивный дискурс, который под видом обличения будь-то «национализма» или «тоталитаризма» на самом деле разрушает уже не столько идеологии, сколько чувства, которые и делают человека человеком. Далеко не все внешние воздействия оказываются опасными и тем более разрушительными для организма. Примером могут служить так называемые «детские болезни», которые есть ни что иное, как выработка иммунитета по отношению к чужому. Не только телесные болезни, но и душевные обиды не обязательно становятся ужасными травмами, навсегда разрушающими психику человека. Наоборот, именно благодаря таким воздействиям и созревает прочная оболочка нарциссизма, обеспечивающая взаимодействие с внешней средой.

Отчуждение человека от своей родовой сущности в буржуазном обществе было важнейшим основание Марксовой критики капитализма. Между тем теория отчуждения не была ядром марксистской идеологии, которая исходила из противоречия интересов пролетариата и буржуазии и классовой борьбы между ними. По-видимому, это было вызвано тем, что, согласно теории отчуждения, буржуазия также является обездоленным классом, ибо лишена человеческой сущности. Она тоже нуждается в революции как в средстве спасения и очеловечивания. В этом дискурсе скрыто присутствует христианское сочувствие, и поэтому теория отчуждения Маркса была существенно трансформирована в духе эпохи классовых битв, под знаком которых прошел 19 и часть двадцатого века.

Позже, когда сталинский тезис о необходимости обострения классовой борьбы  подвергся сомнению, а борьба с капитализмом переместилась в экономическую плоскость, теория отчуждения стала трактоваться как экономическое отчуждение работника от произведенного им продукта. Кроме того, что такое понимание отчуждения оказалось очень узким, оно, как кажется, противоречило самой ставке на экономику, которая не может не вести к отчуждению. И действительно, именно расширение экономических отношений привело к “обуржуазиванию” советского общества. Причинами “перестройки” были вовсе не “застой”, отставание от передовых стран, обнищание населения, поражение в войне и т.п., а напротив, интенсивное развитие экономики и повышение материального благосостояния трудящихся. Именно в эпоху застоя население стало лучше питаться, одеваться, путешествовать, а, главное, обеспечивалось бесплатным жильем, образованием, медицинским обслуживанием и т.п.

Идеи, скрытые в теории социализма, образуют ядро человеческих желаний, и человечество никогда не откажется от свободы, равенства, солидарности и справедливости. В сущности, этот набор входил и в христианскую идеологию. Однако эти идеи, трансформированные в демократической и социалистической идеологиях 19 и 20 в.в., радикально отличаются по своему содержанию и, главное, по способам реализации от старого наследия. Теории социализма должны учитывать реалии времени. Считается, что современное общество является постиндустриальным. Это слово вводит заблуждение, так как обращает внимание только на техническую революцию. На самом деле, изменения затронули не только способ производства. В рынок втягивается то, что ранее оставалось внерыночным и, главное, — производство идей, художественных произведений. В связи с этим много говорится об углублении отчуждения, о появлении его новых форм. Но следует также спросить, а что происходит с рынком, экономикой и политикой, которые  стали играть с символическим капиталом. Последний резко отличается от финансового капитала, противоречие которого состоит во всеобщем характере производства и частном способе присвоения. Дух, только по видимости, своей всеобщностью, похож на деньги. Дух спекулятивен, но его противоречие совсем иное, чем у денег: он производится индивидом, а принадлежит всем. Рынок ставит вопрос об авторских правах, стремится защитить производителя от пиратства, а потребителя от  подделок. Но по большому счету, идеи не принадлежат никому и это справедливо, так как автор, строго говоря, не является единственным участником их производства. Дух времени и прежде всего образование и наследие – вот кто участвует в развитии духовной культуры.

Нельзя не видеть, что современность строится уже не на основе идеи автономного индивида, который на свой страх и риск занимается производством тех или иных товаров для рынка. Нельзя не видеть, что кроме экономических критериев в современном обществе складываются иные требования. Если раньше производство безусловно определяло своего субъекта, то сегодня мы видим обратное: зависимость его от человеческих желаний и потребностей. Конечно, эти желания во многом искусственно моделируются, как в политике фабрикуется общественное мнение, на которое она якобы опирается, однако это уже обман, а обман всегда легче разоблачать, нежели то, что всем кажется честным. Сегодня уже не кажется честным, что человек – это винтик государства или производства. Люди, конечно, хотят иметь много денег и власти, но уже не согласны на ту степень отчуждения, когда власть и деньги идут во вред им самим.

Философия нищеты.

На Западе время с 1914 по 1991 называют эпохой экстремизма.[1] Это время противоборства двух тоталитарных идеологий социал-националистической и социалистически-интернационалистической и эффективной обороны против их влияния со стороны демократического капитализма. Главным событием века при этом считается развал Советского Союза. Но в 90-е годы еще не знали, какая новая конфронтация придет на смену прежней. Таким образом, сама датировка конца эпохи экстремизма является журналистским эффектом. Историк, интересующийся не столько революциями в политике, сколько медленными культурными изменениями, напротив, видит в этой эпохе между 1914 и 1991 г.г. время процессов, обеспечивающих устойчивое развитие. И главным является стремительное изобретение разного рода средств облегчающих и удлинняющих человеческую жизнь. Наступило время, которое  М. Шелер называл эпохой выравнивания: то, что было привилегией богатых, становится доступным для масс. Открытия науки и техники, развитие индустрии отдыха, здоровый образ жизни, цивилизованный рынок, защита прав трудящихся и особенно женщин – все это хорошая основа модернизации. Именно благодаря этому происходит изменение менталитета. Наше время предоставляет человеку столько свободного времени, сколько у него никогда не было раньше. Кажется, наступило время развлечений. Развлечение становится главным мотивом жизни, охватившим все слои населения, и окончательно уничтожившим сложный био-психо-политический феномен, названный пролетариатом. Сегодня он успокоился и больше не сотрясает историю, а мирно наслаждается жизнью. Заповеданный Богом труд перестает быть главным проклятьем для человека. То, что не слишком удачно называют обществом потребления, выражает главное: общество перестало конструироваться на основе нужды, нехватки, экономии и ограничений. Но далеко не все разделяют оптимизм идеологов «общества изобилия». Первым из них был Дж. Гэлбрейт, написавший книгу с таким названием в 50-х г. ХХ в., в которой он критикует понимание общества, основанного на нехватке и распределении, но умалчивает о политических последствиях нового порядка. Впрочем, к тому времени в Америке говорить о богатстве уже считалось бестактным позитивизмом.  Скорее всего, это произошло, чтобы не злить тех, кто оказался за пределами общества благоденствия. Таким образом, понятие изобилия опирается на допущение о существовании архипелага нужды. Стратегия кнута и пряника осталась неизменной: тот, кто не принимает американский образ жизни, обречен на нищету.

Необходимо пересмотреть догматику нужды и преодолеть двузначную логику определения социальной реальности в терминах бедности и богатства. К сожалению, на всех фронтах интеллигенция левого и правого лагеря переписывает черный роман о нужде и сгибает колени перед реальностью. На самом деле в ней происходят серьезные мутации. Статистика, приобретая универсальное значение, вызвала противоположный эффект: человечество живет в множественной реальности и ее контуры оказываются весьма расплывчатыми. К сожалению, никто из тех, кто рассуждал о свободном рынке, не дал себе труда осмыслить роль, например, бытовых приборов в изменении стиля жизни людей и обсудить изменения понятий «природа», «действительность», «свобода», «экзистенция». Никто не пытался осознать изменений, вызванных открытием телефона, радара, счетных машин и т.п. изобретений, в корне изменивших образ жизни людей.

В книге Джоржио Агамбена «Homo sacer» высказывается шокирующее утверждение, что современное общество организовано по принципу концентрационного лагеря: изолированного места, в котором главное – выжить. На самом деле можно говорить более либерально о нем, как о некой инсталляции. Стало быть, к современной общественной системе применима скорее метафора бесконечного музея, а не изолированного лагеря. Но в любом случае речь идет о том, что человек будь, то заключенный или посетитель, не имеют возможности выйти наружу. В противовес Агамбену можно высказать предположение, что современное общество потребления напоминает диснейлэнд, главное для него развлечения, а враг — это нужда и забота. И поскольку именно они были в центре внимания реализма, то этим и объясняется его неприятие сегодня. Академическая и политическая корректность предполагает, что главные враги общества – нищета, катастрофы.

На самом деле современное общество потребления реализует то, о чем мечтали наши предки, жившие в более суровых условиях. То, о чем грезили в сказках, наконец воплощено. В Германии половина национального дохода тратится на средства облегчения жизни. По мне6нию П. Слотердайка, сегодня социальная среда образуется из многочисленных субкультурных образований вроде партийных, профессиональных и иных сообществ, каждое из которых формирует собственные образцы для подражания. Например, число имитаторов Э. Прэсли насчитывает около 40000 человек, которые ежегодно устраивают турниры в одном из городов США. Многочисленные водители Харлей Девидсонов, селекционеры роз образуют собой по-своему упорядоченные миры. Что общего между фанатами рока, байкерами, любителями гольфа, лошадей, аквариумных рыб, остеопатами, палеолингвистами? Во всякой субкультуре действую свои общие законы ассимиляции. Нигде индивиды так не сходны, как в этих сообществах, отделенных друг от друга невидимыми, но непроницаемыми стенами. Не есть ли это основное правило сборки современных обществ: захватить и подчинить человека капризу? Слотердайк называет такой способ формирования окружающей среды пеной, которая отличается от больших пузырей по способу циркуляции. Жители маленьких пузырьков, из которых состоит пена, ничего не знают друг о друге и не связаны между собой. И вместе с тем никто никого не опровергает. Насколько прочен такой способ переплетения социальной ткани? Дело в том, что правила и нормы одного сообщества не имеют значимости в другом. Но такое игнорирование исключает дискриминацию. Пенообразное общество не имеет центра оно состоит из множества безумных или оккультных агрегатов.[2]

Всемирная сеть микросфер поддерживается различными силами, которые еще ждут своего изучения. Многочисленные пузырьки составляют пену, прочность которой обеспечивается силами притяжения и отталкивания, человеческими симпатиями и антипатиями. Прежние модели представляли общество как большую инсталляцию: «потребительское общество» или, наоборот, как «общество риска». Эту же матрицу разрабатывают модели глобализации. Норберт Больц ввел понятие «общество комфорта», члены которого объединены шопингом. Антонио Негри и Михаил Хард назвали суперинсталляцию империей, состоящей из множества отдельных сфер, уже не расценивающих других как врагов. Успех книги вызван религиозной трактовкой империи. В ней явственно звучат мотивы христианской историософии с апокалипсисом в конце. Царству капитала противопоставлено диссидентское разнообразие. Но вместо классовой борьбы предлагается дезертировать из мира капитала.

Таким образом, завершением гуманизма является потребительское общество. Экономический мир был связан антагонистическими отношениями. Потребительский мир озабочен не заботой о достатке, а бегством от скуки. Искусство находит применение в строительстве пассажей и анимационных центров.

Как можно охарактеризовать грядущее общество? Этот вопрос актуален и для России. С одной стороны, тем, кто живет в бедности, трудно согласиться, что общество представляет собой общество изобилия. С другой стороны, наше отрицание культа потребления оказывается более прогрессивным, чем мировоззрение граждан первого мира. Там отказ от удовлетворения потребностей будет расценен либо как цинизм, либо как идеализм, а попытки раскрыть глаза на неравенство в распределении богатства считаются некорректными, ведущими к трагедии. Таким образом, нужда по-прежнему сидит внутри общества благоденствия и как реальное, и как символическое, и, вероятно, как воображаемое. Угроза голодом остается старым испытанным инструментом власти. Она по-прежнему опирается на перманентную актуализацию потребностей широких масс. Социологический и экзистенциальный пессимизм явно или неявно исходит из бедности, из борьбы за существование, которую вели трудящиеся массы европейских обществ до середины 20 в. Но что изменилось за последние 50 лет: благосостояние улучшилось, а методы управления обществом остались прежними.

Решающая особенность нашего времени заключается в повороте человека к достижению собственного благоденствия. Можно ли этот мотив существования устранить ссылкой на существование больных, недееспособных, нищих сограждан? Очевидно, драма современного общества уже не может быть описана языком старых сценариев об эксплуатации. Отчуждение от родовой сущности человека, о котором писал Маркс, не может снять ни социалистическое, ни какое-либо иное общество. Маркузе в «Эросе и цивилизации» исходит уже не из Маркса, а из Фрейда. Он рассуждает в терминах принципа реальности и принципа удовольствия и говорит не об угнетении рабочего, а о подавлении сексуального у буржуа. На этой основе и возникает новая стратегия освобождения, ставшая основой «сексуальной революции». Расцвет психоанализа и академического марксизма после второй мировой войны также способствовал повышению субъективного переживания нехватки. При этом, конечно, молчаливо предполагается рост благосостояния, для того чтобы его отрицать. Собственно, облегчение жизни и позволило интенсифицировать переживание бедности, так сознание становится своеобразным складом прошлой нужды. Так возникает пессимизм роскоши, что характерно для Ницше и Шопенгауэра. Именно это чувство недовольства культурой и превращается в отрицание благополучия. Давно пора осознать, что критерии человеческого сложились в последнее агро-империалистическое столетие и уже давно устарели. Большинство людей живут в достатке, а не в голоде и нужде. Однако современная социология, признавая рост богатства, не может удержаться от его деморализации. Conditio humana считается бедность, а богатство пеной. Проблема видится в уравнивании доходов. Если базис — нехватка, то, естественно, богатство — это надстройка. Бедность считается сутью человечности. Таким образом, можно говорить о ностальгии по постапокалипсической катастрофе, возвращающей к первобытной бедности.

Революции ХХ в. были консервативными, возвращающими к уравнительной бедности и экономии. Им соответствуют моральные идеологии, опирающиеся не на идеи, а на потребности. Свобода сводится к необходимости, а достаток к удовлетворенным потребностям. Это можно объяснить социально-психологическими обстоятельствами. Родители постоянно учат детей, что они должны жить лучше их. Это продолжается и в поучениях профессоров, уверяющих, что богатство ведет к упадку культуры.

Конфуз состоит в том, что на фоне недовольства потребление существенно выросло во второй половине ХХ в.. Именно в этот период на передний план выдвигаются материальные символы безбедности. Рост покупательной способности масс способствовал изменениям сознания. Даже низшие слои населения вступили в рынок моды, мобильности, дизайна и гастрономии, характерный для индустриального общества. Прежде всего, автомобильная культура, хотя ее чрезмерное развитие наносит вред, свидетельствует об изменении жизни в сторону достатка. Но настоящим достижением становится расширение зоны свободного времени, благодаря чему возникают новые субкультуры. Излишки времени уходят на развитие разного рода талантов, и даже на конструирование приватных метафизических систем. Эта изощренность психики, повышение ее чувствительности ведет к трансформации жилья, многие не только улучшают одно, но и инвестируют средства во второе. Начинается дачный бум. У нас он зарождался под знаком нужды, как подсобное хозяйство. Но, продолжая восприниматься в терминах нужды, дачный участок на самом деле перестает быть огородом и становится местом отдыха и развлечений. Вообще говоря, столь широкое вторжение масс в сферу развлечений, отдыха,  туризма, спорта, музыки не имеет прецедента в истории. Даже если допустить, что кокон благополучных десятилетий буржуазного Запада подвергается сегодня серьезному давлению и, скорее всего, его ждет долгая фаза обороны, все равно нельзя согласиться с пессимизмом американского кино, предрекающего смерть городов и возвращение к первобытному состоянию на фоне свалок.

Почему же на фоне роста благосостояния процветал либо пессимистический, либо утопический язык 19 столетия, выражавший мечты о лучшей жизни? Почему люди так долго не захотели признавать, что их чаяния о хорошей жизни наконец воплощаются? Удивительно, что и в конце позапрошлого века, когда Россия выходила на уровень развития промышленных стран, также произошел рост благосостояния широких масс, В. Соловьев, а затем В.И. Ленин отвергали блага капиталистического общества. Почему все были недовольны обществом конкуренции и хотели преобразований? Может быть потому, что видели только негативные последствия и не чувствовали роста комфортабельности жизни? Или, может быть, их цели и критерии человечности как духовности были чрезвычайно завышенными и не исполнимыми? Лишь немногие интеллектуалы 20-х и 30-х годов смогли избежать как утопизма, так и пессимизма в отношении прогресса и констатировать рост благосостояния бедных слоев населения. Но и они не отмечали в диагностике «духовной ситуации времени» тех существенных изменений, которые обнаруживают несостоятельность прежней двузначной оценки бытия как подлинного или неподлинного. Как левые, так и правые понимали реальность как господство или рабство. Очень немногие осознавали, что главное в жизни – это рост возможностей. Маргинальные мыслители пытались сбросить тяжкий груз морали. Ницше писал о духе тяжести и легкости. Те, кто заявляют о «смерти философии», пытаются сбросить с плеч тяжелую ношу метафизических фикций. Однако о полном отказе от депрессивного мышления говорить еще рано. Философы ХХ столетия видели вокруг себя борьбу рас или классов, эксплуатацию или травму бессознательного, агрессию или некрофилию, господство машин или омассовление общества, уменьшение ресурсов или энтропию, ускорение обменов или глобализацию, в общем, бесчисленные опасности и катастрофы, подстерегающие людей.

То, что мы живем в апокалипсическую эпоху, это не заслуга и не вина человека. Последствия этого события гораздо глубже, чем думают защитники традиций. Техническая культура породила такое новое агрегатное состояние языка и письма, которое имеет мало общего с религией, гуманизмом и метафизикой. Традиционные понятия и различия уже не позволяют понять такие культурные феномены, как инструментарий, знаки, произведения искусства,  законы, нравы, книги, машины и другие искусственные «вещи», которые невозможно распределить по таким различиям, как дух и материя, душа и тело, субъект и объект. Попытка рассуждать об этих сложных феноменах в рамках однозначной онтологии и двузначной логики приводит к деструктивным последствиям.

Для этого надо преодолевать научно-техническую истерию, которая питается страхами перед атомной угрозой и «термоядерной зимой». На самом деле современные технологии гораздо гуманнее прежних. Опасения должна вызывать не столько техника, сколько пещерное мышление тех людей, которые ее используют. Если раньше научно-технические открытия применялись в военных целях, то и сегодня крупные кампании смотрят на открытия в области генных и компьютерных технологий точно так же, как их предшественники капиталисты смотрели на залежи полезных ископаемых и осуществляли колонизацию мира.

Самым зрелищным вторжением технологий в интимную сферу субъекта являются генные технологии. В них раскрываются телесные предпосылки самости и возможность искусственной манипуляции. Отсюда популярность фантастического проекта, предлагающего заново сделать человека. В противоположность добрым речам о человеке, ведущим поиск человеческого в человеке, развивается радикальный дискурс, отвергающий гуманистические ценности: природу нельзя спасти, необходимо развивать медицину, искать «ген долголетия», разрешить клонирование и, используя ресурсы биологического носителя, искать новую материю для мысли. Если природу и органическое тело человека нельзя спасти, то следует создать искусственный носитель духа. Пока наука не может нам предложить новое искусственное тело, можно сосуществовать со старым, используя клонирование для замены больных органов. Основой страхов перед вторжением техники в сферу субъективности является угроза объективизма. Генетики  не пользуются понятием персонального субъекта в моральном или в каузальном смысле. Если техника конфронтирует с гуманизмом, то  генетика приводит к мысли о полном растворении и потере субъективности.

На самом деле все эти страшилки проистекают из логики двузначного различия. Антитехнологическая истерия во многом является продуктом философии, страхом перед процессом, в котором исчезают метафизические различия сущего. Это страх мыслителей, воспитанных на двузначности, перед многозначностью мира. Именно техника выводит человека из нечеловеческого состояния в человеческое. Техника не производит отчуждения, как не является причиной перверсий. Вместе с тем, эти явления сопровождают технический прогресс. Определение человека как субъекта низводит технику до простого средства материальной реализации проектов духа. Возможно, старая техника погружала материю и природу в состояние онтологического рабства. Новые технологии стремятся дать вещам возможность быть самими собой. Материя перестает быть сырьем, которое использует для своих нужд субъект-господин. Технологии, имеющие дело с  информацией, открывают путь для ненасильственных отношений, формируют новый тип рациональности, а не игнорируют ее в поисках способов самореализации. Таким образом, речь идет о «синергии», о кооперации. Многие ученые стали говорить о «диалоге с природой», что означает отказ от стандартной установки на покорение природы. Нарастание военно-технического безумия несовместимо с новыми технологиями. В мире, который стал сетью межинтеллектуальных взаимодействий, эффективным становится не господство, а сотрудничество. Человек был и остается продуктом технологий очеловечивания, одомашнивания, социализации и цивилизации. Вместе с тем, признавая системно-функциональный подход к обществу, согласно которому определяющее значение и смысл происходящего задается институтами, следует помнить, что самые формальные и деловые отношения, тем не менее, зиждутся на очень интимных и глубоко человеческих связях.

Дом.

Сегодня в понимании человека присутствует нечто апокалипсическое. С одной стороны, дикий зверь, живущий внутри нас, по-прежнему толкает к эксцессам и жестокое и сладострастное человеческое племя никак не поддается одомашниванию и гуманизации. Всплески насилия и жестокости поражают всяческое воображение и заставляют даже гуманистов отказываться от оптимистических прогнозов. С другой стороны, если человек – творение культуры, то и ее достижения не столько радуют, сколько пугают нас. Это заставляет радикально пересмотреть наш антропологический проект. Пока он определялся двумя антиподами человека: Богом и Зверем. Человек рассматривался, то как тайный агент Бога, то как животное. Человек проявляет себя как нечто монструозное, чудовищное: самое ужасное на свете — это человек. Но греки же и нашли ответ на эту загадку. Человек становится страшным, если он лишен места, дома. Именно место продуцирует человека. Таким образом, в основе антроподицеи лежит дом и место. Оно задает особенности телесности, в частности, культивацию красоты, а также характер и поведение человека, его этос. Этот проект представляет собой новую перспективную программу развития философской антропологии. Она мыслится не как схоластическая философская дисциплина, конструирующая сущность человека, а как ответ на самые насущные проблемы человеческого существования.

«Жилилищный вопрос», как любовь и голод, вечно сопровождает бытие человека. И этот вопрос не столько о «метрах», сколько о качестве жилья. Даже у нас, где люди все еще живут в коммуналках, существует огромное количество брошенных домов. Так молодежь бежит из тихих деревень и маленьких городов в мегаполисы, где жизнь бьет ключом, но явно не способствует ни здоровью, ни самопознанию. И именно в больших городах происходит то, что называют утратой дома. Когда философы и поэты говорят об этом, они не имеют в виду бездомных. Конечно, следует не только помнить, но и точно знать о том, где и сколько еще людей не имеют отдельного жилья, ибо это важнейшая социальная проблема. Но и у тех, кто имеет собственное и даже комфортабельное жилье, есть немало проблем.

Хотя проблема жилища подробно изучается в науках об искусстве и архитектуре, а также в психологии и социологии, она еще не обсуждалась достаточно подробно и основательно в философской антропологии. Между тем, исследования феномена городской жизни историками, архитекторами, психологами и другими представителями специальных наук все чаще сталкиваются с общими вопросами, относящимися к человеку, и явно нуждаются в философском освещении. Жилище, так или иначе, должно быть рассчитано на человека, и отвечать его экзистенциальным потребностям. Вместе с тем, городская среда имеет значительную автономность, и ее создатели склонны, скорее, рассчитывать на необходимость приспособления к ней жителей городов, чем на удовлетворение потребности людей в комфортабельных условиях обитания. Очевидно, что приоритетным должен быть принцип гуманизации домостроительства, и находится немало авторов, которые придерживались и придерживаются этой точки зрения. Однако и такой подход не бесспорен, так как понятие «человеческого» не является чем-то заданным и вечным, а само меняется, в том числе и под воздействием архитектурных новаций. Отсюда правомерен другой подход, согласно которому искусственно созданная окружающая среда сама оказывает активное, в том числе и цивилизующее воздействие на обитающих в ней людей.

Человек, как слабое и неприспособленное к естественной окружающей среде животное, созревает в  искусственной среде обитания. Это место издавна зовется домом, и его границы постоянно расширяются по мере увеличения семьи, племени, этноса, народа. Так называемые имперские нации считали домом весь мир. Древние люди воспринимали Вселенную (и об этом свидетельствуют их географические и звездные карты, на которых изображались не только объекты, но и волшебные существа) как место обитания людей и считали, например, океан или небо оболочкой, границей, панцирем, покрывающим Ойкумену. Родина и отечество — это два разных измерения окультуренного места обитания человека. Его можно охарактеризовать как особую теплицу, где в искусственных климатических условиях выращиваются, как огурцы в парнике, наши дети. Чем больше заботы и ласки они получают, тем сильнее, умнее и красивее они вырастают. Материнское тепло и дым очага свидетельствуют о наличии теплового центра места обитания. И в имперские фазы развития человечества на улицах городов горел священный огонь, как символическое выражение отечества. Вот почему, как мы уже говорили, для существования и процветания людей необходима не только физическая (стены), физиологическая (тепло и пища), психологическая (симпатия), но и символическая иммунная система, ограждающая вскормленных в искусственных условиях индивидов от опасных воздействий чужого.

Конечно, человек должен чувствовать себя представителем человечества, общим домом которого является Земля, но при этом она действительно должна стать домом, а не бездушным «экономическим пространством», в котором орудуют беззастенчивые дельцы, превращающие мир в сырье. Рано осознавший ход современного глобализма Хайдеггер говорил о бездомности и безродности современного человечества: Бездомность становится судьбой мира.

Селение.

Если попытаться кратко описать суть того, что в ХХ в. понимали под бытием в мире, то можно сказать, что человеческая экзистенция – это расположение, пребывание в доме, точнее, в жилище. Дом и город являются дополнением природы, которую разделяют на элементы и заново компонуют вокруг жилища. Аналитическая революция затронула и архитектуру, которая выступает как грамматика производства искусственного пространства. Модерн выдвинул вперед ощущение времени. Сейчас мы, напротив, заговорили о возвращении пространства. В этой связи Хайдеггер писал о необходимости обретения человеческой основы бытия в мире. Дом строится не в вакууме, а в окружающей среде. Архитектура – это медиум, посредством которого задается расположение в человека в мире. Строительное искусство ХХ в. становится тем, что можно назвать «осуществлением философии», которая стремится к территориализации Dasein (буквально «здесь-бытие»,  способ человеческого существования).

Пространственная революция произошла в результате поселения человека между двумя нечеловеческими мирами — космическим и виртуальным. Жилище превратилось в машину жилья. Техника не ограничивается удовлетворением потребности человека в создании искусственной среды, которая эволюционировала от пещеры и хижины до дома. Она переформулировала само представление о «месте», как поселении, в котором прививались солидарность и прочие моральные и социальные добродетели людей. Старое место понималось как «ойкумена», имевшая четкий вид и границы жилья. Сегодня наши дома расположены не на склоне горы и не на берегу речки. На зачумленный воздух мегаполисов, отравленную химикатами воду, чудовищный шум инженеры отвечают изобретением изоляционных и реагентных материалов для фильтров и кондиционеров. Жилище превращается в антропогенный остров, апартамент изолированного индивида.

Прежде человек, подобно растению, укоренялся в доме и городе, которые и были его родиной. Дом был местом ожидания, где человек отдыхал от поля или леса и согревался от холода, а также ждал сообщений извне. С онтологической точки зрения оседлость есть ничто иное, как вторжение времени в пространство. Строительство дома как приюта для странствующего человека основывается на том, что в антропологии оседлость – это главный экзистенциал, порожденный аграрной культурой.  Наоборот, экономически детерминированная мобильность современного индивида потребовала постоянной смены жилья, и это привело к его стандартизации. Ранее жилище привязывало человека к месту, облагораживанием которого становились дом, деревня и город. Люди жили ритмом, задаваемым устройством коллективной среды обитания. Их хабитус определялся искусственно созданным ландшафтом и хозяйственными сооружениями, полями, дорогами, каналами и средствами передвижения. Сегодня же происходит детерриториализация человека, он превращается в номада. В условиях телемобильности нарастает скепсис относительно «почвы». Жилище превращается в своеобразный «зал ожидания», обеспечивающий минимальный комфорт для туриста

Дом – это нечто большее, чем жилище, и, тем более, квартира. Недаром, в русском языке «быт», т.е. домашний порядок, и «бытие», т.е. порядок мира – слова с одинаковым смыслом. Наиболее емкими понятиями, охватывающим не только избу, но и хозяйственные постройки (амбары, овины, сеновалы, хлевы), дороги, скот, а также подвалы, чердаки, и даже могилы предков, являются двор, подворье, или усадьба. Изба – это название жилого пространства. Слово «двор» стало названием общества, коммуницирующего на территории царского дворца, а «усадьба» — названием барского поместья, хотя это слово сохранилось и в языке крестьян для обозначения индивидуального земельного надела. Есть и другие слова, весьма выразительно характеризующее особенность российских поселений: городище, погост и посад.

Вещи окружающей обстановки являются источником представления об объектах, которые отличаются от фантазий. Первичным является различие габитуального (хабитуального?) и эксцептуального, т.е. обычного и необычного. И сегодня дом там, где чувствуешь себя как дома, т.е. среди привычных вещей. Именно на это обычное и наступает современная домашняя техника. Жилье, в котором живет современный человек, всего лишь одно из многих. Если раньше дом формировал человека, то современное жилье, наоборот, является выражением самого себя. Гоголь описал обстановку комнаты помещицы Коробочки по аналогии с незатейливым строением ее души. Философское удивление тем, что есть нечто, и вопрос, почему оно есть,  отражает отрыв от привычного порядка повседневности. Когда проблематизируется повторение, приходит мудрость. Но нельзя забывать, что образ мира как дома опирается на доинтеллектуальные резервы.

Год крестьянина психологически переживается в религии. Тема созревания – главная для аграрных обществ. Центральные понятия «семена» и «урожай» становятся основанием типологизации. Из каких семян вырастет хороший урожай, какие плоды съедобны, а какие нет — вот главные вопросы. Дом – не просто изба, ибо он спроектирован в плане взаимосвязи семян и урожая. Хижина дает кров и поддерживает тепличный климат, она является местом сна, отдыха, сексуального акта. Это машина рождения, место, где родятся и вырастают дети, где воспроизводятся домашние животные. В доме также есть подвал и клеть, где хранятся припасы, как условие выживания. Поэтому привязанный к земле крестьянский дом является машиной хранения. Жить – это значит сеять, убирать и хранить. И так за годом год. Крестьянский дом, по сути, был первой часовой машиной. Он задавал не столько время события, сколько время повторения и вечного возвращения. Условие сохранения жизни — умение делать припас, позволяющий дожить от одного урожая до другого. Поскольку неурожаи и войны обрекают на голод, постольку «категорический императив» традиционного общества обусловлен аграрной онтологией.

Символом оседлости является не изба, а хранилище. Аграрное общество расслаивает людей на терпеливых, способных создавать и хранить запас, и на нетерпеливых, которые вынуждены непрерывно искать хлеб насущный. Терпение в труде, сдержанность в потреблении продуктов и способности хранить запас переходят в другие способности, связанные не только с трудом, но и управлением, а также умением создавать, подсчитывать и приумножать капитал.

Медитации крестьян направлены на произрастание и его космические аналогии. Для получения урожая необходимы инвестиции. Так формируется понятие прибыли, которая еще, конечно, не является главным мерилом оценки. Крестьянский быт формирует терпение, присущее не только индивидам, но и народам. Терпение – этос и метафизика народа: тот, кто способен ждать, пока плод созреет, предполагает неизбежность нового высокого урожая, дающего спелое зерно. Мудрость этого мира звучит так: рости и вырастешь сам. Последним пророком этого бытия-при-растениях является Хайдеггер, который указал на противоречие мышления старой Европы и нового мышления, в основе которого лежит проектирование. В результате потрясений, а также в ходе индустриальной революции связь между «жить» и «хранить» нарушается, исчезает ориентирование на урожай. Квартира – это уже не хранилище, а капсула, где отдыхают после отупляющего рабочего дня.

Вместе с тем, способность терпеливо ожидать созревания урожая оказывается воспринятой в ходе технической революции и трансформируется в способность ожидания знаков. Эта тема была поднята в поэтической теологии Гельдерлина. Она понятна и сегодня, ибо, проживая в отдельных апартаментах, мы все время ждем звонка от кого-либо. Современность проецирует ожидание на письма, телеграммы, газеты, радио и телепередачи. Дом превращается в станцию для принятия посланий из внешнего мира. На это обратили внимание Хайдеггер, который в своей феноменологии жительствования определил экзистенцию как постоянное ожидание послания: смертные живут, поскольку ожидают послание от божеств. Поскольку оседлость не дает множества новых впечатлений, то это обостряет потребность в общении с необычным чудесным миром и даже заставляет придумать трансцендентного бога, знаков которого он ищет везде и во всем.

Жилище – это приемник сообщений, который к тому же их тщательно фильтрует и сортирует, во избежание душевной имплозии (переполнения). Жилище выполняет иммунную и терапевтическую функции. Тот, кто находится в доме, чувствует себя уверенно и не боится чужого. Хайдеггер назвал главным признаком эпохи нигилизма «бездомность» современного человека. Ее корни он видел в безродности, в увеличении числа мигрантов. Однако, он также полагал, что безродность – отсутствие родины – компенсируются, если есть дом и человек жительствует в определенном месте. Лишенный после войны права преподавать у себя на родине, и приглашенный во Францию Хайдеггер получил признание. Отсюда не родина, а дом, как место, куда приходят знаки и сигналы, сообщения и письма, посетители и ученики, вот что становится главным. Топологическая рефлексивность сменяется информационной. Бытие-на-родине становится функцией жилища. Тайну современного жилища с информационной точки зрения раскрыл М. Макклюэн. В свете семио-онтологического анализа жилье выглядит как машина формирования хабитуса, функция которой состоит в выделении из множества поступающих из мира сигналов наиболее достоверных.

Превращение жилья в коллективную и индивидуальную иммунную систему впервы было четко зафиксировано Г. Башляром в его топологической онтологии. Жилище — это, прежде всего, пространственная иммунная система. Четыре стены образуют пространство ожидания, место формирования телесности. Это сфера благополучия, оберегающая от воздействия всего опасного и чужеродного. Такие охранительные функции, собственно говоря, не требуют обоснования. Они оспариваются лишь в том случае, если иммунные зоны не априорны.

Иммунитет следует понимать как социальный факт, как критерий социальной когерентности в процессе взаимодействия между членами коммуны. Семья, родовая община, народ, позже город, церковь, партия являются системами, наделенными высокими требованиями солидарности, оперативным иммунитетом, заставляющим соблюдать определенные меры безопасности. Тот, кто уходит из такой иммунной системы расценивается как предатель.

Квартира.

Эволюция местопребывания в пространстве ожидания и получения сообщений проходит несколько фаз. Поль Валери в 20-е годы писал о синтезе архитектуры и музыки, который он назвал включенностью в произведение. В противоположность кантовской эстетике возвышенного, охватывающего природу, Валери писал о мире произведений искусства, образующих окружающую среду человека. Вопрос о тотальном искусстве был поставлен в эпоху кино, которое порабощало глаз, превращало его из органа дистантного восприятия в квазитактильный орган. Одновременно баухауз (архитектурный стиль малогабаритного жилья) оперировал понятием обстановки, которое обозначало домашние вещи. Не только демоническая музыка, но и архитектура и дизайн, обычная обстановка привязывали к себе и порабощали человека. Так стало возможно говорить о квартире как инсталляции, которая является эстетической экспликацией (выведением, проявлением) дома как древнейшей антропотехники. Такая экспликация оказалась продуктивной, поскольку в ХХ веке внутренняя архитектура отделяла жизненное пространство индивида от коллектива. Дизайн квартиры, обстановка, кухня, освещение, отопление, очистка воздуха, воды открыли широкий фронт наступления на микромир человека. Сегодня процветает индустрия интерьера. Направленная на удовлетворение индивидуализма, она, тем не менее, возрождает ужасающий коллективизм, ибо предлагает серийный комфорт. Если раньше жилье определяло индивидуальность человека, то современный дизайн стирает ее.

Илья Кабаков произвел большой фурор своей инсталляцией «Туалет». Это сооружение, снаружи имеющее форму туалета, а изнутри обставленное как квартира. Что же хотел сказать художник? Вряд ли это намек на какие-то тайные анальные стороны жизни или иные секреты буржуазного мира. Кабаков вспоминал, что его мать работала уборщицей в интернате, специализированном на художественном образовании, чтобы обучать там сына. Но вместо квартиры, им предложили нефункционирующий детский туалет, где и прошло детство художника. Б. Гройс интерпретировал инсталляцию Кабакова, как протест против коммуналок и заодно русской общинной традиции. Туалет, превращенный в квартиру, это общественное стойло, хлев, где люди живут как животные.

Сам Кабаков комментировал свою инсталляцию как метафору искусства. Его «Туалет» намекает на то, что произведение искусства хранится в музее, открытом для посетителей. Точно также выставленные в частном доме объекты могут стать предметом обозрения, если посетитель знаком хозяину и получил от него личное приглашение. Отчуждение повседневного жилища, раскрытое в инсталляции Кабакова, состоит в том, что оно в своей нормальной форме есть анти-выставка, которая функционирует как приватное собрание. Благодаря инсталляции, фильтрующая привычное от непривычного машина жилья оказалась на сцене. Важно, что посетитель, уютно чувствующий себя в музее, здесь испытывает стресс, так как видит то, что должно остаться невидимым. Когда человек входит в собственное жилище, он не испытывает стресса, если все стоит на своих местах. Другое дело входить в чужое жилище. Деревенский человек, не стесняясь, заходит в дом соседа, но и в деревне не принято садиться за стол, если застаешь хозяев за едой. Для современного горожанина есть что-то тяжелое в посещении чужого жилья. Особенно  неловко чувствуешь себя в гостях у малознакомых людей, квартира которых воспринимается как объект, разглядывания и сравнивания.

Вход посетителя в «Туалет» обернулся онтологическим выпадением. Смешение жилища с музеем поднимает проблему: не становится ли и жилец предметом созерцания. Во всяком случае, известные телепрограммы «Окна» и «За стеклом» наводят на эту мысль. Отличие музея от квартиры состоит в том, что в музее выставляются неординарные, возвышенные объекты, а жилище, наоборот, — банк обыденного, банального, привычного и повседневного. Инсталляция Кабакова, который как феноменологически образованный художник ориентировался на «искусство банального», собственно, и показывает отличие посетителя и жильца. Столкновение с банальным всегда не только тяжело, но и двойственно.

Скандал, вызванный современной моделью жилья, состоит в том, что она прививает изоляционизм и индивидуализм. Отсюда неудачи современных политиков, которые пытаются создать коллективы из предателей коллектива.

Каковы же сегодня требования к иммунным качествам жилья, что думают об этом архитекторы? Не являются ли наши дома материальными символами борьбы между интересами изоляционизма и требованием интеграции? Неприкосновенность жилища считается одним из главных прав человека. Институт главы дома всегда был опорой всех прочих иммунитетов, регулирующих меру вторжения чужого в границы своего. Иммунитет — это защитная власть в отличие от принудительной. Сердце приватного права составляет пространственное право. Яхве, Христос, Аллах — это трансцендентные боги, имеющие в распоряжении собственное пространство. Как в доме отца, в их жилище имеется много комнат, но они стоят пустыми, так как за них требуется заплатить слишком высокую цену. Современный человек не расценивает больше свой дом как расширение своего тела. Для него и универсум уже не является творением Бога. Тем более, он не отождествляет свой дом с космосом. Мировой порядок и стиль жизни распались. Дом стал местом сна и средством удовлетворения акосмических потребностей своих жильцов. Он стал анклавом безмирности в мире. Совершенствуются стены, двери, запоры как средство интеграции и защиты покоя. Дом перестает быть машиной ожидания и приема гостей, он уже не опосредует желание внутренней защищенности и стремление к покорению внешнего пространства. Квартира воплощает единство геометрии и жизни, становится топически осуществленной утопией — вневременной проекцией интерьера как бытия-внутри. Жилище проектируется для обеспечения ночного покоя, а не для реализации дневных планов. Недаром наши квартиры располагаются в «спальных районах».

Архитекторы проектируют и строят жилище как место отдыха, покоя и сна. Главным помещением в современном жилище становится спальня. Когда дом превращается в ширму для моего тела, шлем для моей головы и затычку для моих ушей, он перестает быть медиумом внешнего. Именно так, обретая изолированное жилье, человек становится бездомным. Где же может преклонить голову сын человеческий? Что означает сегодня основная метафора классической метафизики о космосе как доме?

Машина жилья.

На юного Корбюзье сильно подействовало посещение монастыря, где он был поражен кельями монахов. Это свидетельствует о том, что монастырская келья в культурно-исторической перспективе становится первой технологией, создавшей новоевропейскую субъективность. Здесь, собственно, и происходит переход от трансценденции (внешнего) к имманенции (внутреннему), в результате чего и возникает индивидуализм западноевропейского образца. В православии только исихасты вели замкнутую уединенную жизнь. В пустыни Нила Сорского монахи жили в кельях, расположенных на расстоянии слышимости человеческого голоса, но при этом собирались на общую трапезу и молитву. В России столь долго существовало внутреннее сопротивление индивидуализму, что его следы читаются еще у Венички Ерофеева.

Выражение «машина жилья» Корбюзье ввел в ходе дискуссий о реформировании строительства жилья под нужды одиночек и малых семей. Несмотря на диффамацию этого термина романтиками от архитектуры, оно выражает особенности седиментации, осуществлявшейся в 20 в. Главный долг архитектора, утверждал Корбюзье, состоит в ревизии представления о жилище. И первый шаг в этом направлении – переход к серийному строительству: дом следует рассматривать как машину, конструировать как кабину автомобиля или корабля. Традиционалисты в своей критике архитектурного авангарда указывали на номадизм и на трудности альянса между мобильностью жилья и оседлостью. Действительно, есть что-то общее между кибитками номадов и вагончиками-трейлерами туристов, вахтовыми домиками сезонных рабочих, капсулами космонавтов.

Дом перестает быть стоянкой, где смертные дожидаются созревания семян. Принцип мобильности становится основанием архитектуры. Если раньше поселение, село, погост, посад происходили из слов, означающих остановку движения, то современное мобильное жилье превращает человека из сидельца в пассажира. Житель новых зданий мыслился как хозяин или водитель транспортного средства. Отсюда дворец культуры для машиностроителей спроектирован в форме трактора, а кораблестроительный институт — в форме корабля. Здания все больше напоминают пакгаузы, многоэтажные гаражные стоянки, которые состоят из боксов-квартир, напоминавших контейнеры. Такое жилье может быть названо социомобилем, «фольксвагеном». В. Хлебников предлагал строить дом в форме железной решетки, в которую встраиваются переносные стеклянные квартиры. Они построены по последнему слову техники и представляют собой автономные капсулы с герметичными дверями-лифтами. Соседи становятся невидимыми и неслышимыми. Это финал децентрации, окончательно разрушающей городской коллективизм.

Проект дома-машины исходил из того, что все наши беды вызваны неправильным устройством дома, который должен удовлетворять принципам стандартности, серийности и мобильности. Дом надо знать, как водитель знает автомобиль. Инженерный подход опирается на принцип монтажа. Дом последовательно отрывается от почвы. Утопия дома-машины намечает тренд к суб-урбанизации. С онтологической точки зрения дом есть искусственная середина между человеком и природой. Этот тезис отвергается переходом к мобильному жилью. Дом также мало примиряет своих жильцов с окружающей средой, как автомобиль водителя с дорогой. Где была натура, там теперь инфраструктура. Квартира-бунгало рассчитана на горизонтально движущееся тело и поэтому не нуждается в высоком потолке, в высь устремлено само здание-небоскреб. Башляр считал одноэтажные дома психологическим препятствием нового мышления. Многоэтажный дом он называл символом вертикально устремленной комплексной души. Фрейд считал душу трехэтажной. Но деятели баухауза не учитывали, что у каждого в шкафу стоит свой скелет. Поэтому не ясно, как люди примирялись с концепцией бессознательного, т.е. с трехэтажной концепцией сознания, если в их квартирах уже не было ни чердака, ни подвала.

Убежище индивидуалиста.

Жилище с незапамятных времен было местом совместной жизни и общения. Возникает вопрос, что происходит в процессе изоляции индивидов, их отказа жить вместе с кем-либо другим? Можно говорить о кризисе второй личности, наличие которой необходимо для самоопределения. Эта проблема вырисовывается в современных этических концепциях, где главной становится тема другого, которая вырастает из эпидемически умножающихся других, живущих внутри меня. Можно констатировать пропасть между нарциссическим другим – продуктом рефлексии и трансцендентальным другим, с которым сталкиваются в реальности.

19 век еще прошел под знаком парного жительства людей, параноидально стремящихся обрести свои половинки. Сегодня вместо симбиоза с другим практикуется сожительство с самим собой. Именно так решается проблема идентичности, которая обостряется по мере открытия в себе множества Я. Осуществление сожительства с самим собой предполагает наличие эготехники – средств и способов воспроизводства индивидов. Таковыми, например, являются медиумы письма и чтения, которые предполагают уединенную рефлексию и диалог с самим собой. Письмо, а особенно ведение дневника, для homo alphabeticus — это своеобразное упражнение в самообъективировании и самовоспроизводстве. Другой эготехнической практикой является зеркало, которое стимулирует саморефлексию. В современном апартаменте взгляд в зеркало остается средством самокорректировки.

Я и его образ в зеркале и являются той биполярной парой, которая сожительствует в современной квартире. Апартамент становится своеобразным ателье самоотношения. Это уже даже не келья монаха, где душа сожительствует с богом, а место, где индивид удовлетворяет самого собой. Здесь главным становится различие между индивидом и полнотой его потенциальных состояний. Канетти писал, что в современном обществе каждый человек рисует свой собственный образ. Более того, он создает множество образов и уже не может сказать, кто он такой на «самом деле».

Если келья была машиной пространственного индивидуализма, для которого характерен аскетизм, то современный апартамент становится инструментом гедонистического индивидуализма. Там бдительность, молитва и пост в борьбе против соблазнов , а здесь –забота о своем окружении, стремление к уюту и неге. Это место, где переваривается еда и информация. В квартире все имманентно, все отмечено знаком окончательного употребления.

Как актер, современный человек начинает жизнь с туалета. Косметический автопраксис (самосозидание) предлагает весьма несложный способ различия ценностей. Собственная ценность превыше всего. Макияж современной  женщины подобает скорее богиням, чем людям. Подбор одежды, контроль за мимикой и жестикуляцией – это и есть главные средства самопроектирования и знаки представления себя на сцене жизни. Индивид выступает как творец, рекламирующий авторское право на свой собственный образ.  В романах и фильмах про А. Каменскую утро героини – ужасного, всклокоченного, сонного существа – начинается с завтрака. Кухня становится средством приведения себя в нормальное состояние. Отмеряя порции еды, задавая режим и длительность приготовления, человек контролирует свои действия. На своей кухне человек исполняет сразу две роли хозяина и гостя, он готовит и ест. К тому же он выступает и как гастроном и как диетолог. Каждая упаковка с продуктами долго изучается на предмет содержания в ней вредных веществ.

Индивидуальный апартамент снабженный электрическими, нагревательными, охлаждающими и иными приборами, где ванна и туалет олицетворяют санитарный стандарт, а кухня – гастрономический, является местом обитания одинокого индивида. Но к городской квартире подведены не только газ, вода и электричество, но также радио, ТВ и телефон. Таким образом, возникает нечто парадоксальное: квартира становится коллективным фонотопом. Еще Гегель заметил, что утреннее чтение газет есть ни что иное, как возвращение к реальности после сна. Точно также современного человека везде и постоянно сопровождает музыка. Каждая отдельная жилая клетка каждый вечер сотрясается от звуков, льющихся из мощных динамиков. Таким образом, нельзя утверждать, что современное жилище являет собой технологию индивидуальности. На самом деле оно связано с другими жилищами посредством электронных медиумов.

Слотердайк пишет, что апартамент становится местом уединения при условии, что включает в себя виртуальное электронное соседство.[3] Таким образом, эффективным становится не пространственное, а телефонное соседство. С иммунологической точки зрения телефон представляет собой такое амбивалентное нововведение, которое представляет собой рискованный канал для поступления в жилище внешних инфекций и одновременно чрезвычайно расширяющий радиус общения жителя в смысле контактов и воздействий. То, что индивид вступает в парное сожительство с самим собой, имеет своей предпосылкой телекоммуникативный механизм, который соединяет индивидов, но не на основе солидарности и близких взаимодействий, а как приемники сообщений. Современный способ жизни в телефонизированном апартаменте тривиализирует медиальную машину. Раньше индивидуализм имел внемировой характер: душа индивида разговаривала с Богом или абсолютом. В процессе секуляризации индивидуализма складывается новая форма коммуникации с символическим другим. Индивид, замкнутый на самого себя, — не вписывается в массовое общество. Наоборот, там все боготворят звезд, наделяя их всем, чего лишены сами.

Но,  пожалуй, ни в чем ином, как трансформации сексуального поведения, не проявляются столь наглядно особенности современного индивидуалистического образа жизни. Сексуальная революция 60-х годов вызвана не только изобретением контрацептивов, но и изоляцией индивида в капсуле отдельного жилища. Оно становится миниатюрным эротическим пространством. Вместе с тем, здесь происходит испытание лишь собственных сексуальных потенций. Erast и eromen становятся одним и тем же, сливаются в одной личности.

Общество благоденствия.

Взрыв внимания к себе является следствием повышения производительности труда и увеличения свободного времени. Все те серьезные изменения в морали и нормах поведения, которые в свете прежних традиций выглядят шокирующими, обусловлены облегчением жизни и забот о хлебе насущном. Свободное время тратится на развлечения. Львиную долю его съедает путешествие, передвижение в поисках удовольствий. Современные тела – это тела водителей или пассажиров автомобилей. Две трети моторизованных передвижений тратятся на неэкономическую и не профессиональную деятельность. В целом, принимая во внимание все виды спортивной деятельности, танцев, гимнастики, можно настаивать на приоритете кинетических удовольствий. Прежде всего, бросается в глаза расцвет туризма. Сегодня количество путешествующих людей и потраченного на туризм времени во много раз превосходит то, что было раньше, даже если учитывать кругосветные путешествия.

Горючим веществом развития современной технологии и экономики является строительство общества как гигантской теплицы, в которой благоденствую люди. Отсюда свободное время тратится не на производительный труд, а на соревнование по части разного рода забав и развлечений. Речь идет не о чудачестве, каждый развлекается по установленному образцу, довольствуясь тем, что предоставляет индустрия наслаждений. С цивилизационной точки зрения именно это и важно, безумие и хаос преодолеваются заведенным порядком, а те, кто из него выпадают, вынуждены проходить курсы тренировки или психотерапии. Получать наслаждение – это привилегия граждан первого мира, не имеющая отношения к действительному богатству. Однако современные люди не похожи на разорившихся дворян, которые, несмотря на бедность, старались поддерживать прежний образ жизни. Современное потребление хотя и не является демонстративным, все же не можем считаться органичным. С одной стороны, люди представляют себя на сцене жизни и озабочены соблюдением правил светского поведения. С другой стороны, проживая в индивидуальном аппартаменте, они уже освобождены от гнета условностей. Компромисс состоит в том, что общество, где современный человек представляет себя другим, локально и сингулярно, ибо объединяет любителей определенных форм досуга.

Итак, богатство сегодня используется для реализации причуд. Возможно, в этом причина популярности русского романа в Европе. Его герои молодые люди, проматывавшие наследство отцов,  на самом деле экспериментировали для того, чтобы появились современные плейбои. Трата для удовольствия – это ключ современности, открывающий тайну ее  бездуховности.  Наслаждение не стимулирует рефлексии. Оно направляет к предметам, которые доставляют удовлетворение. При этом люди нередко забывают о себе и озабочены исполнением либидозных желаний. Например, болезненные герои в романе придумали весьма изощренную технологию получения удовольствий. Ф. Сологуб  в «Мелком бесе» вывел весьма странного «героя нашего времени», который получал наслаждение от порки и сублимировал свое желание в извращенных практиках мелкого издевательства над окружающими. Стервозность – вот особенная черта, трэнд современного женского характера. Кто рефлектирует о болезни, тот тренирует слабости. Культура ресентимента (от французского слова, означающего смесь чувств бессилия, мести и зависти) становится возможной вследствие повышенного внимания к болезненным состояниям. Вопрос о том, насколько эти формы наслаждения воздействуют на общую культуру, даже страшно ставить. Более оптимистично можно сказать, что ресентимент представляет собой трансформацию агрессии, вызванной страхом боли и страдания. Изощренность форм наслаждения доказывает, что капризы тоже предполагают тренинг. Когда капризы превращаются в упражнение, в работу повторения, они приобретают некую тяжесть, которая может быть названа эстетикой повседневности. Возникают наслаждения второго порядка, которые связаны уже не с физиологией, а с чувствами. Таким образом создается ситуация бифуркации внимательности и рассеянности, определяющая порядок повседневности. Это происходит в эпоху масс культа.

В современных обществах идет беспримерная борьба за уменьшение страданий от болезней. Цивилизационный процесс, затронувший больницы, проявляется в том, что кроме хирургов весьма важными фигурами там становятся психологи и социологи. Даже старики и инвалиды занимаются спортом. Болезнь становится не просто формой жизни, но и сопровождается культурой диэты и фитнеса, что ведет к расширению курортов, грязелечебниц и т.п. Еще сто лет назад Т. Манн в «Волшебной горе» определял курорт как форму материнского инкубатора. Наступление на страдания происходит благодаря развитию разнообразных медицинских служб. Кроме специалистов современные клиники имеют совершенный гуманистический патронаж. Разрабатывается утонченная герменевтика болезней, которые представляются с позитивной стороны, как шанс для больного проявить заботу о себе. Клинический архипелаг постепенно оснащается различными средствами, делающими жизнь больного не только вполне сносной, но и комфортабельной, имеющей свои прелести и радости.

Маркс и Энгельс писали о власти товарно-денежных отношений. На самом деле психоистория капитализма развивается от пуританского отношения к труду до либеральной свободы ориентирования в форме кредита, шопинга, спорта, свободного предпринимательства. Как показал еще В. Зомбарт, инвестиция роскоши в культуру дает хорошую прибыль.[4] Это касается, прежде всего, культуры жилья и ее развития на всех уровнях популярного и элитарного дизайна: отделка ванной, кухни, окраски, орнамента, обоев, запахов, декора, атиквариата, искусственного климата и т.д.

Субъект эпохи постмодерна отрекается от общепринятых форм жизни, он меньше озабочен платежеспособностью или родственными связями, а больше своей индивидуальной биографией, он осциллирует не между добром и злом, а между шуткой и розыгрышем. Люди озабочены едой и любовью. Американское слово «секс» стало синонимом разгруженного отношения к половым отношениям, они стали рассматриваться не как способ продолжения рода, а как путь к удовольствиям. Открылся рынок эротической жизни, что было названо В. Райхом сексуальной революцией. Начиная с 19 века, сексуальная потенция становится символом подлинного богатства. Бедные – это импотенты. Сексуальная озабоченность в ее фаллической форме сегодня преодолевается. Речь идет о том, что люди неправильно распоряжаются сексуальностью, либо по причине зажатости, либо из-за незнания опций. Сексология проливает свет на особенности современного общества. Экспликация сексуального происходит в публицистике, эстетике, психологии, экономике. Это разрушило монополию науки на регулирование парных отношений разнополых личностей. Были оправданы такие опции, как гомосексуализм, автоэротизм  и другие формы девиантного полового поведения, если они не имеют криминального характера. Обострилось внимание к экспликации интимного. Исследуется структура перверсивного опыта, сексуальное поведение кодируется в терминах не драмы, а наслаждения.

Современность характеризуется резким снижением рождаемости в высокоразвитых обществах. Слабая биологическая инвестиция – так в терминах экономики можно описать нежелание обременять себя детьми. Таким образом, можно говорить о детско-материнской нищете в обществах благоденствия. Отказ от родительского долга отчасти оправдывается дороговизной воспитания и образования детей. Но низкую рождаемость нельзя объяснить ссылками только на профессиональную занятость женщин и на дороговизну воспитания. Современные государства тратят такие средства на поддержку материнства и детей, каких никогда в истории ни одно общество не вкладывало. Очевидно, что причина падения рождаемости лежит в изменении стандартов комфорта. Просто люди уже не желают обременять себя лишними заботами о других.

теология, космология

B статье рассматриваются различные сценарии взаимоотношения космологии и теологии, предлагает­ся понимание этого взаимодействия в виде модели космологическо-теологического интертекста.

Текст статьи:

Обо всем уже сказано.

К счастью, не обо всем подумано.

Станислав Ежи Лец

История взаимоотношений между космологией и теологией и шире — между нау­кой и религией, писалось по-разному. Но сам факт ее наличия, независимо от понимания роли, места, значения этих сфер духовной культуры человека говорит о том, что и теоло­гия и космология имеют общее проблемное поле, в пределах которого возможно их взаи­модействие. Задача исследователя — состоит не только в интерпретации этого взаимодей­ствия, но и в поиске вариантов его возможных механизмов.

В исторической ретроспективе можно выделить три основных «сценария», по ко­торым развивались отношения между космологией и теологией.

Первый — предполагает приоритет теологии над космологией. Лояльное замечание Августина о том, что познание природного мира «и особенно звезд» «не слишком помога­ет толкованию Священного Писания, и при бесплодном усилии даже мешает» [1] в даль­нейшем сменилось на четкую субординацию, выраженную формулой Ф.Бэкона. Он писал, что Бог «дал нам две книги: книгу Писания, в которой раскрывается воля божья, а затем книгу природы, раскрывающую его могущество. Из этих двух книг вторая является как бы ключом к первой» и заставляет нас обратиться к размышлению о божественном могу­ществе, знаки которого четко запечатлены на камне его творений [2].

Многие теологи, как в прошлом, так и в настоящем, разделяют эту позицию. Рус­ский богослов XIX века архиепископ черниговский Филарет (Гумилевский) возлагает на богослова обязанность следить за современным развитием естественных наук и указы­вать, что «основательные новейшие исследования согласны с показаниями Откровения» [3]. Задача богослова — выяснить дух и силу догмата и выразить его в формуле, соответст­вующей современным представлениям. «Если космологии античного ближневосточного мира могли быть очищены и ассимилированы в первых главах Бытия, должна ли совре­менная космология что-нибудь открывать нашим рефлексиям на творение?» — вопрошает папа Иоанн Павел II [4]. Ответ очевиден, но проблематичен, поскольку христианское бо­гословие всегда испытывало напряженность между двумя тенденциями — верность исто­кам и открытость современности.

Второй сценарий «построен» на определенной автономии теологии и космологии, его лейтмотив отчетливо выразил Галилей, заметив, что «Библия учит нас, как взойти на небо, а не тому, как вращается небо». И все же в отношении предельных вопросов -«высших духовных и разумных корней бытия» (С.Франк), как в точке далекой перспекти­вы, параллельность теологии и космологии нарушается, и они сходятся, поскольку «прин­ципы порядка во Вселенной, вероятно, не очень отличаются от того, что религиозный че­ловек подразумевает под Богом «[5].

Иллюстрации этого сценария могут быть многочисленны, как со стороны теологов, философов, так и ученых-естественников: И. Ньютон, А. Эйнштейн, Ж. Леметр, П. Флоренский, А. Сахаров, Э. Ильенков, А. Линде. Ж. Леметр — один из авторов теории расширяющейся Вселенной и при этом католический священник считал, что его космоло­гическая теория «полностью оставляет в стороне любой метафизический или религиозный вопрос» [6]. Напротив, А.Д.Сахаров, не веривший ни в какие догматы, творящий научную «космологическую экзотику» в виде многолистных Вселенных, космологических моделей с поворотом стрелы времени, не мог «представить себе Вселенную и человеческую жизнь без какого-то осмысляющего их начала, без источника духовной теплоты, лежащего вне материи и ее знания» [7].

Третий сценарий — наиболее радикальный в конечном итоге тяготеет к крайностям фидеистического или сциентистско-атеистического характера. Как «реликтовый» пример первой позиции можно упомянуть о византийском монахе Козьме Индикоплове. Его «Христианская топография Вселенной, основанная на свидетельствах Священного Писа­ния, в коем христианам нельзя сомневаться» совершенно непримирима с научной птоле­меевой космологией, поскольку в ней утверждалась шарообразность Земли и неба, что с точки зрения Козьмы есть «круглообразная ересь». Ученый, философ и теолог, автор ори­гинальной космолого-космогонической концепции Э. Сведенборг, уверен в том, что «противно Божественному порядку поучаться о небесах из других писаний, кроме Слова» [8].

Критично по отношению к союзу космологии и теологии настроены многие уче­ные. Гипотеза Бога упраздняется из научных исследований. «Существует лишь Природа и управляющие ею законы» — убежденно настаивает академик В. Гинзбург [9]. Известный американский философ А. Грюнбаум не просто отказывает в признании творческой роли Бога в качестве основы бытия, но и обосновывает «нищету теистической космологии» в объяснении базовой номической архитектуры мира [10].

В многочисленных примерах, которые можно продолжить и далее, осмысление предельных научно-космологических и теологических абстракций (Бог, Вселенная, нача­ло, Природа, закон) происходит через неявное обращение к более конкретным, погранич­ным понятиям, принадлежащим одновременно и семантическому пространству космоло­гии, и пространству теологии. Как представляется, наличие подобных теолого-космологических коннотаций вряд ли может быть абсолютно случайным. Правомерно по­ставить вопрос о существовании фундаментального слоя в содержании основных космо­логических (а значит и сопряженных с ним философских) и теологических понятий, идей, принципов — некой категориальной матрицы, неявно «форматирующей» теологию и кос­мологию.

О возможности существования такой матрицы косвенно свидетельствует ряд важ­нейших понятий теологии и их космологических коррелятов, как своеобразной кальки с общим, часто неявным, скрытым семантическим ядром: Свет непреступный, истинный, Царство Света, свет сотворенный в первый день/реликтовое излучение, свет, световой ко­нус, скорость света — как предел; тьма/черная дыра, темная материя, космологическая эпоха вечной тьмы; Божественная сила (Э. Сведенборг), могущество Бога/сила, Перводви-гатель/импетус/импульс/первоатом (Ж. Леметр), Большой Взрыв; эманация, самоизлу­чающиеся «энергии» Бога (Г. Палама), преображение?/электромагнитное излучение (свет); хаос, пространство, тварное время и нетварная вечность, века/время; явление, со­бытие Священной истории/событие в теории относительности, вакуум истинный и лож­ный и др.

Особенно показательна в этом отношении первая связка. Категория Света в хри­стианстве занимает особое место. Сотворенность света Богом в первый день (Быт. 1:3) указывает на его онтологическую фундаментальность. Свет это не только символ Бога («Я есмь свет миру» (Ин. 8:12)), но и принцип оформления, явственности всего. Символиче­ская пограничность Света (свет божественный, нерукотворный, вечный и свет естествен­ный, обычный, тварный) порождает соответствующий ассоциативный ряд образов, свя­занных с уподоблением «теологического света» естественному свету. Ветхозаветное От­кровение повествует о явлениях Божиих в свете и пламени: в купине неопалимой, в явлении Моисею на Синае, в столпе огненном, в вознесении Илии. Бог скрепляет свой договор с Ноем печатью на небесной тверди как раз напротив Солнца — световым явлением раду­ги, которая благодаря постоянству своего появления на небе служит знамением завета и его и подтверждением (Быт. 9:13; 9:14).

Христианская метафизика света уходит корнями в платонизм и неоплатонизм. Она разрабатывалась в трудах Василия Великого («благодатность тихого вечернего света»), Августина («духовный», «нетленный» свет), Дионисия Ареопагита («неприступный свет» и «божественный мрак», «сверхсеетштая тьма»), Симеона Нового Богослова (лич­ный опыт «нисхождения света»), Григория Паламы (учение о «несозданном сеете», «са­моизлучающихся энергиях»). В конечном итоге это привело к средневековой формуле «Lux est principia essendi et principia cognoscendi» — «Свет есть принцип существования и принцип познания», которая связала христианскую метафизику света и физику оптиче­ских явлений [11].

Еще в античности свет рассматривался как посредник между видимым миром и умопостигаемым сверхчувственным миром, свет самая близкая к нему реальность. Но он неуловим. Неуловимое пространство — материя для воображения геометров, числа и от­ношение — лишь умопостигаемые идеи, геометрические фигуры — их зримые аналоги. Луч света менее неуловим, чем пространство, он — прямая линия.

Линкольский епископ и одновременно практик экспериментального естествозна­ния, занимавшийся оптикой, Р. Гроссетест в космогоническом трактате «О свете, или О начале форм» обращается к естественному, обычному свету не как к символу божествен­ного света, а как к самоценному объекту, трактуя его как «первую форму телесности», «первую форму в первой материи». Сотворенный «в начале времен» свет посредством са­мого себя равномерно распространил материю, «растягивая ее вместе с собой до размеров мироздания» [13]. Оппозиция ветхозаветной установки на креационизм и неоплатониче­ской идеи эманации была снята Р. Гроссетестом посредством трансформации теологемы света в философему света. Отсюда следовало, что эманационный процесс целиком заклю­чен в рамках тварного мира, а свет благодаря своему совершенству располагается на выс­шей ступени иерархии бытия, на остальных же ступенях — то, что преумножено светом. А это значит, что геометрические законы умножения и распространения света — суть основа остальных законов мироздания. Убеждение в том, что свет — материал видимой вселен­ной, свет — физическое тело, обладающее геометрическими свойствами, стало основой но­вой математически-экспериментальной методологии, которая уже у Р. Декарта ярко про­явилась в оптических исследованиях. Его теория светового явления радуги — символа за­вета между Богом и людьми, дала объяснение удивительному постоянству параметров этого явления, где в каждой капле дождевой воды преломилась и отразилась премудрость Бога.

Возникшая в начале XX столетия теория относительности, ставшая естественнона­учной основой космологии, словно «внешние отзвуки» прошлого содержит то, о чем го­ворил когда-то Р. Гроссетест: свет есть начало воспринимаемой нами телесности, — телес­ности, понимаемой как способ отношения одной части мира к другой. Метрика простран­ства-времени, определяет его геометрические свойства. Она характеризуется инвариант­ной величиной — квадратом четырехмерного интервала. В теории относительности такой интервал задает связь между пространственным расстоянием и промежутком времени, разделяющим два события. С математической точки зрения интервал есть «расстояние» между двумя событиями в четырехмерном пространстве-времени. В его формальную за­пись входит фундаментальная физическая и космологическая константа — скорость све­та, ограничивающая скорость распространения взаимодействий, а значит налагающая ог­раничения на причинную связь между событиями.

Другой «пассаж», в котором обнаруживается в современной космологии теологема света, связан с реликтовым излучением — самой древней «разновидностью света», элек­тромагнитными волнами, возникшими в ранней Вселенной. Основными источниками современных знаний о структуре Вселенной служат пространственное распределение све-«зящейся материи анизотропия реликтового излучения {света). То есть, вся эмпирическая информация космологии — основана на изучении света как видимого, так и невидимого. Карта реликтового излучения показывает необычный характер распределения «горячих» и «холодных» областей. Причудливое распределение температуры подвинуло американских астрофизиков С. Хсу и Э. Зи на экстравагантную гипотезу [14]. Они предположили, что Создатель Вселенной мог зашифровать двоичным кодом свое послание в параметрах мик­роволнового фона. Содержание «небесного текста», по мнению авторов, составляют, ко­нечно же, фундаментальные законы физики. Ученые отнеслись к таким прямолинейным поискам Бога весьма скептически, философы, наверное, могли бы квалифицировать эту гипотезу в духе постмодернистской установки deja-vu, исключающей претензию на но­визну, теологи — вспомнить Экклесиаста: «это уже было в веках, бывших прежде нас» (Екк. 1:10).

Предполагая существование категориальной матрицы, следует поставить вопрос о механизмах зачастую скрытой взаимосвязи и взаимовлиянии между космологией и теоло­гией. Ответ на такой вопрос, как представляется, можно поискать, обращаясь к сфере ин­тертекстуальности.

Интертекстуальность — понятие постмодернистской текстологии, артикулирую­щее феномен взаимодействия текста с семиотической культурной средой в качестве инте-риоризации внешнего [15]. Основу концепции интертекстуальности составляет идея М. Бахтина о том, что художник помимо данной действительности имеет дело также с предшествующей и современной ему литературой, с которой он находится в постоянном «диалоге». «Даже (прошлые), то есть рожденные в диалоге прошедших веков, смыслы ни­когда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершенными, конечными) — пишет М. Бахтин, — они всегда будут меняться (обновляясь) в процессе последующего, будущего развития диалога. В любой момент развития диалога существуют огромные, неограни­ченные массы забытых смыслов, но в определенные моменты дальнейшего развития диа­лога, по ходу его, они снова вспомнятся и оживут в обновленном (в новом контексте) виде» [16].

Каноническую формулировку понятиям «интертекстуальность» и «интертекст «дал французский философ-структуралист Р. Барт: «Каждый текст является интертекстом; дру­гие тексты присутствуют в нем на различных уровнях в более или менее узнаваемых фор­мах: тексты предшествующей культуры и тексты окружающей культуры. Каждый текст представляет собой новую ткань, сотканную из старых цитат. Обрывки культурных кодов, формул, ритмических структур, фрагменты социальных идиом и т.д. — все они поглощены текстом и перемешаны в нем, поскольку всегда до текста и вокруг него существует язык» [17. С. 103-104.]. Текст, как «производство (значений), смыслов», связан с обществом, с Историей, не отношениями детерминации, а отношениями цитации [18]. Отсюда следует понимание интертекстуальности как онтологического свойства текста, которое несво­димо к вопросу о происхождении текста, к поиску источников и влияний.

Несмотря на то, что в силу ряда причин феномен итертекстуальности как объекта исследования попал в поле зрения философов только в XX веке, его смело можно отнести к более древним «изобретениям» человеческой мысли. Метафорические образы мира как «книги», «текста» восходят к словам Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и, Слово было Бог» (Ин. 1:1). Произнесенное Слово Бога разворачивается в мир, пред­стающий как вербализованная речь Бога, как вселенский метатекст, часть которого непо­средственно зафиксирована в Священном Писании на языке откровений и пророчеств, но другая часть записана в «текстах природы» (Ф.Бэкон).

Теория интертекстуальности складывалась главным образом в ходе исследования интертекстуальных связей в художественной литературе. Однако в действительности сфе­ры ее бытования много шире. Во-первых, она присуща всем словесным жанрам, а не толь­ко изящной словесности. Во-вторых, интертекстуальность имеет место не только в текстах в узком смысле, т.е. словесных (вербальных), но и в текстах, построенных средства­ми иных, нежели естественный язык, знаковых систем. Интертекстуальные связи устанав­ливаются между произведениями изобразительного искусства, архитектуры, музыки, те­атра, кинематографа. Можно говорить о визуальной и звуковой интертекстуальности, от­нюдь не редкость музыкальные, изобразительные, сюжетные, балетные и прочие цитаты и аллюзии и т.д. [22].

Если взглянуть на теологию и космологию в разрезе интертекстуальности, то сложная проблема их взаимоотношения получает интересное решение. Космология, тео­логия и философия с некоторого момента (Новое время) — могут быть представлены как относительно автономные тексты (метатексты), пребывающие в общем семантическом пространстве и образующие космологическо-теологический интертекст. Текст в этом случае должен трактоваться широко как связанная полная последовательность знаков, символов, образов, как обладающее многосмысловой структурой дискурсивное единство, способное генерировать различные коннотации и способное к «интертекстуальному диа­логу» с чужим текстом.

Интертекстуальность затрагивает, прежде всего, глубинный семантический слой космологии и теологии и, вероятно чаще проявляется на уровне категориальной матрицы. Конкретные формы интертекстуальной связи между теологией и космологией во многом могут совпадать с формами литературной интертекстуальности. К ним относятся «заимст­вование, переработка тем и сюжетов, явная и скрытая цитация, перевод, плагиат, аллюзия, парафраза, подражание, пародия, экранизация, использование эпиграфов и т.д.» [17. С.105].

В средние века в христианстве в вопросах мироустройства и оценке античного на­следия сосуществовали две идейные традиции: каппадокийская (Василий Великий, Гри­горий Нисский, Григорий Богослов) и антиохийская (Севериан Габальский, Козьма Ин-дикоплов). Примеры заимствования как формы интертекстуальности являют привержен­цы каппадокийской школы богословия, которые широко внедряли в свое творчество эле­менты древнегреческой учености в вопросах космологии (сферичность Земли и мирозда­ния, геоцентризм), активно «подключаясь» к текстам Платона, Аристотеля, Птолемея. Об этом свидетельствуют довольно распространенные в христианской литературе многочис­ленные Шестодневы, т.е. толкования библейского повествования о сотворении мира. Так, Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского включал в себя и тексты из Шестоднева Василия Великого, Севериана Габальского, и собственные рассуждения Иоанна на библейскую те­му о сотворении мира в шесть дней, и, обширные цитаты из платоновского «Тимея», ссылки на «Метеорологику» Аристотеля и его трактат «О Небе».

Антиохийские богословы, непримиримые с античным наследием, все же перерабо­тали некоторые идеи в духе креационизма, например, учение о стихиях как промежуточ­ном творении. Козьма Индикоплов, описывая первые два дня творения, говорит, что «в первый день [Бог] сотворил вещество всего созданного (то есть материальные первонача­ла), во второй день — [придал творению красоту], соединив первовещество и предназна­ченные тому образы (формы)» [20]. С одной стороны -это еще одна реминисценция — ари­стотелево учение о материи и форме, адаптированное к установкам христианской доктри­ны. С другой — синкретичное объединение христианского креационизма и античной фило­софии выражает идею трансформации потенциального бытия в актуальное и являет собой пример философизации богословия. Это тоже можно рассматривать как «выход в другой текст, другой код» (Р. Барт), как интертекстульное отношение на уровне взаимодействия философских и богословских идей.

В современной космологии обнаруживается и прямое проявление интертекстуаль­ности (в виде цитации). Известный космолог А.Д. Линде, размышляя о невероятных труд­ностях современной космологии, формулирует следующий вопрос: «Не окажется ли при дальнейшем развитии науки, что изучение Вселенной и изучение сознания неразрывно свя­заны друг с другом и что окончательный прогресс в одной области невозможен без прогресса в другой?» [21]. Этот же вопрос, но значительно раньше поставил выдающийся русский философ Э.В. Ильенков: «Не окажется ли, что процесс огненного возрождения миров, угасающих в состоянии «тепловой смерти», со своей стороны не может быть по­нят вне учета активной роли мыслящего духа в мировом круговороте, точно так же, как гибель духа не может быть понята вне связи с этим космическим процессом?» [22].

Удивительно точное, почти цитатное совпадение мыслей космолога и философа, не объясняется заимствованием, специальным цитированием, здесь нет отношений детер­минации! В космологии такая мысль возникла как побочный, непредсказуемый «продукт» логически последовательной цепочки физико-математических формализмов, в философии — как результат глубоких размышлений в терминах фундаментальных философских кате­горий (материя, субстанция, дух, мышление и т.п.). Это можно считать намеком на проис­хождение данной идеи на каком-то глубинном уровне, на уровне интертекста, находя­щимся «под слоем» философии и космологии. С этой точки зрения легко объяснима «по-бочность продукта» — это эхо из «другого текста».

Чаще интертекстуальные отношения между теологией и космологией развиваются латентно, как «перекличка идей», происходящая в веках истории, и не всегда можно вос­становить их последовательную траекторию, но обнаруживаемый результат наводит на мысль, что она все же была. В III в. н.э. александрийский философ и богослов Ориген на­писал трактат «О началах». В нем он, пытаясь разрешить противоречие между представ­лением христианского теизма о неизменности Бога и его атрибутов, а, значит, и тварного миропорядка и представлением христианского креационизма о том, что тварный мир не совечен Богу и имеет временное начало своего бытия, изложил свою концепцию вечности творения. «Бог впервые начал творить не тогда, когда сотворил этот видимый мир, но [что], как после гибели этого [мира] будет другой мир, так думаем мы, и до того, как этот [мир] существовал, были и другие [миры]», — пишет Ориген [23].

Мысль о вечности бесконечной последовательности вечно творимых миров долго блуждала в интертекстуальном пространстве космологии и теологии, а в XX век эхом отозвалась красивой теорией «стационарной Вселенной». Ее сформулировали в 1948 году английские космологи Ф. Хойл, Г. Бонди, Т. Голд. Суть теории в том, что расширяющееся пространство бесконечной Вселенной «уравновешивается» самопроизвольным «творени­ем вещества из ничего» с такой скоростью, что средняя плотность Вселенной всегда оста­ется одинаковой. Из этого вещества постепенно формируются новые звезды и галактики, заполняющие «растягивающиеся» пространство, и в целом Вселенная благодаря вечному творению миров в ней остается вечной и неизменной.

Концепция вечного творения Оригена (III в. н.э.) и теория стационарной Вселенной (середина XX в.), идея Р. Гроссетеста (XII в.) о сотворении Богом «в начале времен» све­товой точки, в которой слиты воедино первоформа-свет и первоматерия и из которой благодаря свету, произошли сферы чувственного мира и космологическая идея аббата Леметра (двадцатые годы XX в.) об «отце-первоатоме», из которого возникла Вселенная (впоследствии — «Big-Bang» или теория «Большого взрыва»), ветхозаветная идея о сотво­рении Богом мира из ничего (2 Мак. 7:28) и гипотеза рождения Вселенной из «ничего» (конец XX в.). Вероятно, неочевидное содержимое этой «эхокамеры» (Р. Барт) может за­полняться примерами, сопоставлениями и далее. Но уже само их наличие можно расце­нить, как растянутый в толще веков диалог, как существование космологическо-теологического интертекста.

В качестве конкретного примера развития интертекстуальных отношений между космологией и теологией можно рассмотреть научные искания И. Ньютона. Это имя из­вестно, прежде всего, как имя одно из великих создателей классической механики. Имен­но им механика была изложена как целостная самостоятельная научная дисциплина, чего нельзя сказать, о космологии. Собственно космологического, как отдельного учения о Вселенной у Ньютона не было, хотя, нет сомнения в том, что космологические вопросы не могли не затрагивать его внимания, о чем хотя бы свидетельствует длительная переписка Ньютона со своим другом, доктором богословия Ричардом Бентли, где эти вопросы обсу­ждались. На основе ньютоновский теории тяготения в дальнейшем, вплоть до начала XX века складывалась целая традиция разных космологии.

Исаак Ньютон и теология — тема менее известная, хотя перу известного физика принадлежит достаточно большое количество теологических работ. Среди них — «Токова­ние на Апокалипсис» и сочинение о пророке Данииле, «Историческое объяснение двух значительных искажений Писания» и др.

Нет ничего удивительного в обращении ученого XVII века к теологической про­блематике: в эпоху Ньютона существовала презумпция построения натуральной филосо­фии как продолжения метафизики, трактующей о высших принципах бытия, о вечных и неизменных сущностях, последняя же тесно соприкасалась с теологией, поскольку такой сущностью веке был Бог. Религия на вполне «законных» основаниях могла лежать в осно­ве мировосприятия ученого, обеспечивая ему уверенность в понимании упорядоченности мира природы, в возможности ее познания, и, стало быть, она может рассматриваться как некоторый контекст, в который погружено сознание исследователя.

К концу XVII века исходные интенции религиозного и научного сознания стали постепенно расходиться. Физика отдалялась от метафизики, следуя традиции английского эмпиризма, которой был не чужд и Ньютон. С другой стороны, можно предположить и более активную, чем просто социокультурный контекст, роль теологии в научных изыска­ниях Ньютона, когда контекст превращается в интертекст. Теология и натуральная фи­лософия как два относительно самостоятельных текста «вступают» между собой в диалог, происходящий в сознании или подсознании ученого. Результат этой интертекстуальной связи проявляется как рождение новой научной идеи — идеи гравитации.

Сопоставим некоторые фрагменты биографии И.Ньютона. Свой фундаментальный труд «Математические начала натуральной философии» он впервые опубликовал в 1686 году. Систематические теологические штудии начал намного раньше в 1670-е гг., значит, они велись параллельно с научными. В письме 1674 года, Ньютон даже сообщил секрета­рю Королевского общества Г. Ольденбургу, о своем намерении прекратить занятия мате­матикой и оптикой и посвятить себя целиком вопросам религии [24. С. 5 8]. Он тщательно изучает не только труды отцов церкви, но также сочинения, признанные официальной церковью еретическими, в частности, александрийского пресвитера Ария.

Арианство — крупное оппозиционное движение в церкви в IV-VI вв., в ходе борьбы с которым, устанавливалась христианская ортодоксия. Оно противоречило основным дог­матам христианства, доказывая, что Бог-Сын по существу своему отличен от Бога-Отца и создан им во времени. Этим в учении о Троице создавалась определенная иерархия: веч­ным оказывался только Бог-Отец, Сын (Логос) — его творением, который в свою очередь порождает Св. Духа [25].

Проведя сравнительный анализ канонических и апокрифических евангельских тек­стов, Ньютон нашел ряд изменений, появившихся в каноническом тексте под давлением тринитарной концепции [26]. Содержание рукописных заметок, трактатов Ньютона, по­священных теологии, ясно говорит о его симпатии арианам. В IV-Vbb. Св. Писание, по мнению Ньютона, было искажено (неправильно истолковано или неправильно переведе­но) тринитариями, отстаивавшими единосущность Бога-Отца и Бога-Сына. Считая Христа сотворенным Логосом, воплощенным в человеческом теле, Ньютон ссылается на ранне­христианских авторов — Юстина (ок. 100-163) и Климента Александрийского (ок. 150-ок.215), по мнению которых человеческий разум содержит в себе частицу божественного Логоса, явленного в Иисусе.

Это различие касалось и статуса физического мира. Если Сын (Христос-Логос) единосущен Отцу, то тогда вся телесная Вселенная становится сопричастной высшему благу (так как Христос через воплощение, через таинство евхаристии связан с телесным миром). По легенде на просьбу императора уступить один слог, чтобы среди христиан во­царился   мир   (в  греческом   написании   единосущность  ‘оцооохшх;  и   подобосущность ‘oumouaioc; различаются одной буквой), Афанасий ответил, что вместе с изменением слога распадутся концы Вселенной. Если же Сын подобосущен Отцу, и представляет лишь его совершенное творение, то это ведет к выражению унитарной идеи через определенную иерархизацию бытия. Идея преодоления онтологической пропасти между Богом и миром (нетварным и тварным) начинает развиваться в интертекстуальном пространстве между теологией и античной космологией и философией.

Тексты христианских апологетов, в которых формулируется субординационисткая триадология можно рассматривать как результат их взаимодействия с традиционной кос­мологией с ее принципом иерархизма. Проявление Логоса вовне (как смыслю- и формооб­разующего принципа) связывалось с сотворением мира. Афинагор (II в.) — глава платони­ческой школы, опирался в своих воззрениях на господствующие философские традиции, для которых были характерны попытки синтеза стоических категорий (учения о Xoyoqd’ax, мировом уме, мировой душе, элементов аристотелизма (учение о перводвига-теле, энтелехийности) с платоническим содержанием (трансцендентный Бог-демиург, мир чистых сущностей). Представления о Боге как о «вечном Уме», «вечно словесном», «со­творившем, устроившем и соблюдающим вселенную» сочеталось с представлением о Сы­не как Логосе, как Божественной идее и энергии: «Сын Божий есть Слово Отца, как в воз­можности, так и в действии. Сыном же и через Сына возникло все, ибо Отец и Сын — од­но». Логос признается первым порождением Отца, но «не как возникший», а «как Ис­шедший, чтобы быть образом и осуществлением всех вещественных сущностей» [27]. Ди-намически-энергийное понимание Троичности в дальнейшем было развито в концепции «Божественной энергии» св. Григория Паламы.

Термины «сущность», «энергия», «Логос» и обозначаемые ими реальности являют­ся не только объектом специального богословского изучения в контексте осмысления взаимодействия мира и Бога, но и присутствуют (цитата — интертекстуальный знак) в космологических размышлениях Ньютона. Не могли ли теологические изыскания Ньюто­на, в которых он принял унитаризм арианского толка, пересекаясь и взаимодействуя с его научными изысканиями, трансформировать натурфилософский унитаризм так, что роди­лась идея тяготения как основа космологической целостности Вселенной?

В «Общем поучении» Ньютон пишет: «Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и власти могущественного и премудрого существа. Если и неподвижные звезды представляют центры подобных же систем, то все они, будучи построены по одинаковому намерению, подчинены и власти единого: в особенности приняв соображение, что свет неподвижных звезд — той же приро­ды, как и свет Солнца, и все системы испускают свет друг на друга, а чтобы системы не­подвижных звезд от своего тяготения не падали друг на друга, он их расположил, в таких огромных одна от другой расстояниях» [28]. Бог — это Паутократсор (Пантократор, Все­держитель), единосущно осуществляющий абсолютную власть над творением.

Достаточно известен тот факт, что Ньютон не верил в притяжение, которое «власт­вует» во вселенной, «правит» движением всех вещей, как в реальную, физическую силу: «Немыслимо, чтобы грубая неодушевленная материя вне посредства чего-то иного, нема­териального, и без взаимного соприкосновения влиять на другую материю» — пишет Нью­тон в письме к Р. Бентли в 1693 году. В том же письме он убеждено настаивает, что такое вездесущее свойство мира, проявляющееся постоянно по отношению ко всем вещам Все­ленной, по определенному и неизменному закону, да еще и «сквозь вакуум, без посредства чего-то иного, с чьей помощью и через что действие и сила передавались бы от одного к другому» не может принадлежать костной материи. Это представляется Ньютону «вели­чайшей нелепицей», так как тяготение должно вызываться каким-то посредником. Вопрос о природе посредника, его материальности или нематериальности отдан на откуп читате­лям.

Несложно понять в связи с высказанным выше предположением о космологическо-теологическим интертексте такое нежелание или невозможность Ньютона обсуждать этот деликатный вопрос о «посреднике», который «причиняет» тяготение. Если эта интертек­стуальная теологическая реминисценция была осуществлена сознательно, то у Ньютона были все основания тщательнейшим образом ее скрывать, так как «в период Реставрации веротерпимость была не в почете», а «арианство вообще рассматривалось как моральная проказа, хуже которой был только атеизм» [24. С.61]. Возможно, она — смутно отрефлек-сированный теологический отголосок, результат невольного заимствования арианской идеи.

Отношения между космологией и теологией всегда складывались непросто. Общ­ность и острота космологических и теологических вопросов часто являлась причиной драматических коллизий в истории, а поиск соотнесения научного и богословского под­ходов в осмыслении предельных вопросов бытия всегда представлял собой некоторую проблему. Модель космологическо-теологического интертекста задает определенную методологию поиска таких подходов, позволяя, во-первых, избежать регрессивной тен­денции к одностороннему редукционизму, и, во-вторых, по новому осмыслить «симфо­нию двух истин» («согласия двух книг»), ставшую религиозно-мировоззренческой осно­вой союза космологии и христианства в середине XX века.

Библиография

1. Августин Аврелий. О христианском учении // Антология средневековой мысли (Теология и филосо­фия европейского Средневековья): В 2 тт. — СПб.: РХГИ, 2001. — Т. 1. — С. 89-90.

1. Бэкон Ф. О достоинстве и преумножении наук. Книга первая // Бэкон Ф. Сочинения в 2-х тт. — М.: Мысль, 1977. — Т. 1. — С. 122.
2. Богословие //Христианство. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — М., 1993. — Т. 1. -С. 284.
3. Послание Его Святейшества Папы Иоанна Павла II участникам конференции, посвященной 300-летию публикации работы И.Ньютона «Математические начала натуральной философии» //Девято-ва СВ. Религия и наука: шаг к примирению. — М.: Изд-во МГУ, 1993. — С. 158.
4. Винер Н. Кибернетика и общество. — М.: Изд-во иностранной литературы, 1958. — С. 193.
   1. Цит. по: Казютинский В.В. Космология, картина мира и мировоззрение //Астрономия. Методология. Мировоззрение. -М.: Наука, 1979. — С. 250.
   2. Цит. по Фейнберг Е.Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и науке. — Фрязино: «Век2», 2004.-С. 131.
   3. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде / Перевод А.Н. Аксакова (1868) // URL: http://swedenborg.by.ru/web/sw-hh.htm.
   4. Гинзбург В.Л. Разум и вера // Вестник РАН. 1999. — Т. 69. — № 6. — С. 551.

10. Грюнбаум А. Происхождение против творения в физической космологии // Вопросы философии. -1995. — № 2; Грюнбаум А. Нищета теистической космологии //Вопросы философии. — 2004. — № 8-10.

11. Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). — М.: Наука, 1976.-С. 159.

12. Гроссетест Р. О свете, или О начале форм// Вопросы философии. — 1995. — № 6. — С. 125.

13. Hsu S. and Zee A. Message in the Sky //URL: http://arxiv.org/PS_cache/physics/pdf/0510/0510102.pdf.

14. Можейко M.A. Интертекстуальность // Постмодернизм. Энциклопедия. — Мн.: Интерпрессервис; Книжный дом, 2001. — С. 333.

15. Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. -М.: Искусство, 1986. — С. 393.

16. Ильин И.П. Интертекстуальность // Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. — М.: ИНИОН PAH-INTRADA, 2001. — С. 103-104.

17. Барт Р. Текстовый анализ одной новеллы Эдгара По // Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэти­ка. — М.: Прогресс, 1989. — С 424.

18. Интертексту альность/ЛЖЬ :http://www.krugosvet.ru/articles/77/l 007707/1007707al .htm#l 007707-А-101.

19. Индикоплов К. «Христианская топография» Козьмы Индикоплова (космологические и онтологиче­ские фрагменты) // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. — М.: Нау­ка, 2000.-С. 318-319.

20. Линде А.Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. -М.: Наука, 1990. — С. 248.

21. Ильенков Э.В. Космология духа // Ильенков Э.В. Философия и культура. — М.: Политиздат, 1991. -С. 426.

22. Ориген. О началах. III, 5, 3.

23. Дмитриев И.С. Религиозные искания Исаака Ньютона // Вопросы философии. — 1991. — № 6.

24. Крывелев И. Арианство // Философская энциклопедия. — М.: СЭ, 1960. — Т.1. — С. 90.

25. «Историческое рассмотрение двух значительных искажений Писания» написано в 1690 г. в форме двух писем к Дж. Локку. Третье письмо на ту же тему содержало анализ 25 других искажений. См.: Косарева Л.М. В поисках философского камня: о мировоззрении Ньютона // Рождение науки нового времени из духа культуры. — М.: Институт психологии РАН, 1997. — С. 352.

26. Раннехристианские апологеты II-IV веков. — М.: «Ладомир», 2000. — С. 51.

27. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. — М.: Наука, 1989. — С. 659

28. Пит. по: Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. — М.: Логос, 2001. — С. 158.

история философии; модель текста; предмет философии; философский текст

Функционирование философского текста в разные исторические эпохи порождает его разделение на варианты. Для каждой эпохи характерно свое понимание философского текста, своя модель философ­ского текста. Эти модели философского текста объединяются одним инвариантом - «идеальным фи­лософским текстом».

Текст статьи:

АНТРОПОЛОГИЯ

онтология

ФИЗИКА

ЛОГИКА

Рис. 6. Классический немецкий «идеальный философский текст»

Философия XX века характеризуется тремя основными философскими направле­ниями: экзистенциализмом, позитивизмом и феноменологией. Причем экзистенциальный и феноменологический «идеальные философские тексты» имеют единую структуру: на­полняя интенции бытийным содержанием, экзистенциализм и феноменология стремятся переопределить и утвердить специфику человеческого сознания и существования (см. рис. 7).

АНТРОПОЛОГИЯ

ОНТОЛОГИЯ     ГНОСЕОЛОГИЯ

Рис. 7. Экзистенциальный/феноменологический «идеальный философский текст»

Согласно позитивизму, мир есть набор фактов, а знание есть набор отдельных наук. При этом позитивизм лишает философию права на существование как науки, претендую­щей на поиск истины о мире. Таким образом, в позитивизме философский текст, где нет ни одной философской дисциплины, становится антимоделью «идеального философского текста», где собраны все возможные философские дисциплины.

Как было сказано выше, философия выясняет отношения человека к миру. Следо­вательно, основной функцией философского текста можно назвать функцию объяснения законов бытия человека и устройства мира. Хотя философский текст является индивиду­альным, авторским вариантом описания отношения человека к миру, подается этот вари­ант обычно как истинный. Автор, таким образом, представляет читателю свою картину мира, пытаясь средствами логического научного доказательства убедить его в объектив­ности этой картины.

С одной стороны, любой философ является последователем какой-то философской школы. С другой — для него всегда существует канон философского текста, характерный для его философской эпохи и его философского направления. То есть положения того или иного философа считаются истинными тогда, когда:

а) они соответствуют основным идеям той философской школы, к которой принад­лежит философ;

б) они соответствуют канону — «идеальному философскому тексту» — той философ­ской эпохи, к которой принадлежит философ.

Таким образом, чем больше автор приближался к построению своей работы со­гласно «идеальному философскому тексту», тем более его положения истинны для данной философской эпохи. «Идеальный философский текст» определяется пониманием философии и задает философу метод, способ философствования. То есть соответствие «идеаль­ному философскому тексту» для философа есть средство обоснования мыслей.

Нельзя забывать о том, что, помимо объективных определяющих (принадлежность к философской школе и ориентация на «идеальный философский текст»), способ фило­софствования автора определяется еще и субъективной определяющей (спецификой лич­ного замысла), что придает тексту философа индивидуальную смысловую структуру. Од­нако авторская система смыслов также представляет собой «идеальный философский текст», только в более узком смысле. Таким образом, способ философствования определя­ется как минимум двумя «идеальными философскими текстами»: «текстом» эпохи и лич­ным «текстом».

Абстрагируясь от фигуры философа, представителя той или иной философской эпохи, того или иного философского направления, той или иной философской школы, на­конец, можно попытаться выделить абсолютную модель «идеального философского тек­ста».

Поиск инварианта инвариантов приводит к герменевтике — искусству толкования текстов. Герменевтика — это теория «операций понимания в их соотношении с интерпре­тацией текстов» [10]. Термин «идеальный философский текст» стремится к своей макси­мальной обобщенности и инвариантности. Следовательно, в науке о текстах, герменевти­ке, «идеальный текст» будет инвариантом инвариантов всех текстов.

Текст, с точки зрения герменевтики, обладает следующими свойствами:

1. Структурностью. Причем структура текста может быть каждый раз организована различными способами. Соответственно, все элементы текста подвижны (в нашем случае элементами текста выступают философские дисциплины).

2.  Нелинейностью: все элементы текста соединяются не последовательно, а по принципу гипертекста (см. рис. 8).

Рис. 8. Структурная организация гипертекста

1. «Часть смысла текста всегда ускользает от понимания» [11]. Читатель восприни­мает только часть смыслов, заложенных автором (восприятие читателя ограничено соци­ально-историческим контекстом: уровнем образования, эпохой и т.д.).
2. Текст способен накапливать смыслы. В этом случае реципиент понимает больше смыслов, чем заложил автор.

Исходя из герменевтических свойств текста, можно дать определение герменевти­ческого «идеального философского текста». Герменевтический «идеальный философский текст» — это нелинейная система смыслов философских дисциплин, имеющая в основании определяющий смысл, элементы этой системы способны передвигаться в рамках этой системы, приходить в эту систему извне и исчезать из нее

(см. рис. 9).

Герменевтический «идеальный философский текст»; где:

смыс­лы, не доступные для понимания читателя, воспринимающего этот текст, смыслы, способные воз­никнуть в тексте помимо воли автора.

В «идеальном тексте» представлены все возможные элементы текста. В «идеаль­ном философском тексте», соответственно, представлены все возможные элементы фило­софского текста. Если в лингвистике элементом текста выступает любой его фрагмент (слово, знак препинания, фраза, грамматическая форма), оказывающий значимое влияние на восприятие текста, элементами философского текста будут выступать определенные смыслы различных философских дисциплин, а точнее — понятия, категории, концепты, конструкты, принципы и экзистенциалы. Таким образом, «идеальный философский текст» — это текст, в котором представлены понятия, категории, концепты, конструкты, принци­пы и экзистенциалы всех философских дисциплин.

Понятно, что выделение «идеального философского текста» весьма условно и не поддается верификации наряду с подобными терминами в других науках (например, «аб­солютно черное тело», «идеальный газ»).

Таким образом, при таком подходе можно дать следующее определение термину «философский текст»: это система вариантов, объединенная одним инвариантом — «иде­альным философским текстом».

«Идеальный философский текст» обладает некоторыми свойствами, отличными от свойств конкретного философского текста.

Во-первых, «идеальный философский текст» сам способен распадаться на подтек­сты (подуровни). Так, можно взять определенную группу текстов (например, тексты стои­ков), рассмотреть ее как единый текст и описать систему ее инвариантных (общих) пра­вил. При этом все различия будут определены как варианты, порождаемые в процессе функционирования текста.

Во-вторых, особенностью «идеального философского текста» является то, что он не может реализовываться в своих вариантах: онтологическом, гносеологическом, антро­пологическим и т.д., так как в философском тексте всегда представлено несколько уров­ней.

Таким образом, вариантами «идеального философского текста» будут конкретные реализации. То есть минимальным вариантом минимального «идеального философского текста» будет конкретный текст конкретного автора.

Некоторые исследователи главной характеристикой «идеального текста» ставят от­крытость для разных трактовок, способность к постоянному трансформированию [12]. Рассмотрим это третье свойство подробнее.

Автор выбирает некое основание — онтологию, гносеологию, антропологию — по­строения философского текста, а затем произвольно и непроизвольно дополняет ее други­ми дисциплинами. Попутно текст может дополняться иными дисциплинами. Но никогда всеми возможными.

Таким образом, автор, имея инвариант как основу своего текста, реализует вариан­ты этого текста — варианты «идеального философского текста». Из всех возможных фило­софских дисциплин и смыслов в тексте оказываются актуализированы только те, которые отвечают прагматической цели философа или эпохи. Автор не просто репрезентирует действительность по принципу «что вижу, то пою», а создает возможную ее модель. Фи­лософский текст представляет собой не модель действительности, а сознательно конст­руируемую возможную модель действительности.

Например, в «Тиме» Платон за основу своего текста берет создание человека. Свою антропологию Платон дополняет гносеологией, рассматривая процесс познания с точки зрения астрономии, физики, религиоведения, политологии, эстетики, психологии, теоло­гии, мифологии, географии, философии творчества, этики, социологии, аксиологии. В дальнейшем все это Платон дополняет онтологией, рассматривая законы человеческого бытия, соединяя человеческий ум и материю в одно целое как основную область бытия, показывая бытие с позиций его противоположности — инобытия, и проч. Один и тот же философ в разных текстах может выбирать разное основание, имея при этом единую схе­му построения всей своей философии. Эта схема явно и неявно реализуется во всех его текстах: автор реализует единую глобальную мировоззренческую схему своей философии. Можно сказать, что единая схема автора — его «идеальный философский текст», частный случай «идеального философского текста». Как отмечал Л.П. Карсавин, «историк не пой­мет и не оценит нужной ему, скажем, для понимания философского развития Платона системы Платоновой философии вне системы древней философии и философии европей­ской и мировой вне системы идеальной философии. …Идеальная философская система или система Истины важна ему лишь в меру индивидуализации ее в Платоновой системе» [13].

«Идеальный философский текст» суть абстрактный объект, элементами которого служат такие же абстрактные объекты — понятия, категории, концепции, конструкты и т.д. Однако это абстрактные объекты разного порядка. Так, существование «идеального фило­софского текста» не поддается объективной проверке. И здесь не обойтись без вынужден­ной тавтологии: «идеальный философский текст» — это идеальный абстрактный объект. Элементы же «идеального философского текста» — это реальные абстрактные объекты, сила абстракции которых ослабевает по мере сужения содержательного объема всего фи­лософского текста.

Итак, наиболее общее определение текста можно свести к триединству — структур­ному, семантическому и функциональному. Философский текст как частный случай тек­ста вообще — это система вариантов, объединенная одним инвариантом — «идеальным фи­лософским текстом». «Идеальный философский текст» — это модель текста, элементами которой служат абстрактные объекты (понятия, категории, концепты, конструкты, экзи-стенциалы, принципы) философских дисциплин.

«Идеальный философский текст» способен распадаться на подтексты. Инвариан­том инвариантов в этом случае будет герменевтический «идеальный философский текст», в системе которого элементы обладают предельной подвижностью. А вариантами герме­невтического «идеального философского текста» являются его относительно конкретные реализации: «идеальный философский текст» определенной эпохи, «идеальный философ­ский текст» какого-либо философского направления, «идеальный философский текст» философа и т.д.

Философский текст — это сконструированная философом модель реальности, че­ловека, познания, определяющаяся, с одной стороны, «идеальным философским тек­стом» и принадлежностью к философской школе, с другой — «идеальным философским текстом» автора, его системой смыслов.

Библиография

Куренной В.  Как  сделать  наши переводы  ясными  [Электронный ресурс].   — Режим доступа:

http ://www. ruthenia. ru/logos/number/47/0 8. pdf.

Миронов B.B. Образы науки в современной культуре и философии. — М., 1997.

Цветкова И.В. Философский текст и философская культура в их динамически детерминированной

взаимосвязи: Герменевтический аспект: Дис. … д-ра филос. наук. -Екатеринбург, 2004.

Гадамер Х.-Г. Текст и интерпретация // Герменевтика и деконструкция / Под ред. В. Штегмайера,

X. Франка, Б.В. Маркова. — СПб., 1999. — С. 202-242.

Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. -Мн.: Книжный Дом, 2003.

Лотман Ю.М. Структура художественного текста // Лотман Ю.М. Об искусстве. — СПб.: Искусство-

СПБ, 1998.

ЖелновМ.В. Предмет философии в истории философии. Предыстория. — М.: Изд-во Моск. ун-та,

1981.

Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. -М.: Республика, 1995. — С. 171.

Августин Блаженный. О граде Божием. -Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. — С. 370-371.

1. Рикер П.  Герменевтика  и метод социальных наук  [Электронный ресурс].  — Режим доступа: http ://www. philosophy. ru/1 ibr ary/ricoeur/social. htm 1.
2. Рикер П. Парадигма перевода [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http ://www. quebe с. ru/Translation/Page 1. htm.
3. Завельский A.A., Завельская Д.A., Платонов СИ. Текст и интерпретация [Электронный ресурс]. -Режим доступа: http ://www. textology. ru/public/interpr. htm 1.
4. Карсавин Л.П. Философия истории. — СПб.: АО Комплект, 1993. — С. 113.

онтология, визуальное воображение, визуализация ребенка, визуальная повседневная среда, визуализация взрослого

В статье рассмотрены визуальные аспекты повседневности, процессы его формирования на протяжении жизни человека. Намечены основные акценты наиболее интенсивного восприятия визуального пространства.

Текст статьи:

Как правило, богатое воображения свойственно талантливым, художественно одаренным натурам. Но богатство воображения зависит не только от природы, но и от воспитания, особенно эстетического, развиваемого с детского возраста, через игры, приобщение к искусству и чтению, а также от уровня развития сознания, образования, жизненного опыта в целом[1].          

Рассмотрим влияние визуального воображения на жизнь человека по демографическим признакам: у детей и взрослых.             По словам  В.Т.Кудрявцева:  «Воображение  –  свободный,  необузданный, неподконтрольный  логике  полёт   фантазии,   выдумывание   того,   чего   в действительности не бывает, пренебрежение реальностью»[2]. Эта позиция может оказаться  ещё  более  аргументированной,  когда  разговор заходит о ребёнке – существе, живущем в мире  грёз,  смутных  впечатлений  и символов.

В первые месяцы жизни ребенка, у него уже начинает складываться зрительное восприятие. Оно выражается в желании потрогать новые, яркие игрушки. Не случайно все детские игрушки окрашены в яркие цвета.

Детей всегда привлекает то, что броско и необычно. Дети с радостью и восторгом наблюдают за движущимися, необычными объектами.

Начиная с 3 лет ребенок может одновременно сосуществовать в двух разных реальностях – в привычном мире окружающих предметов, где распоряжаются и оберегают взрослые, и в мире воображаемом. Он тоже реален для ребенка, но невидим для других людей. Одни и те же предметы присутствуют в обоих мирах сразу, имея в них разные сущности[3].

Удивительным свойством детского мироощущения в данный период (как и несколькими годами позже) оказывается то, что большинство значимых предметов, окружающих ребенка в обыденной жизни, представляются в его фантазиях героями множества событий. Вокруг них разыгрываются драматичес­кие ситуации, они становятся участниками странных сериа­лов, изо дня в день создаваемых ребенком. Мама даже не по­дозревает, что, рассматривая суп в тарелке, ребенок видит подводный мир с водорослями и затонувшими кораблями, а проделывая ложкой бороздки в каше, представляет, что это ущелья среди гор, по которым пробиваются герои его сюже­та. Способность к воображению дает ребенку совершенно но­вые степени свободы, ощущение собственной силы, дееспо­собности, хозяйского отношения к воображаемым ситуаци­ям. Это резко контрастирует с невысокой до поры до времени способностью ребенка управляться с предметами и события­ми реального мира, где вещи его мало слушаются.

Неспособность провести грань между фантазией и реаль­ностью сохраняется, пока ребенку не исполнится 7—8 лет, однако, может продлиться и дольше.

На положительные аспекты фантазии и их особое значе­ние для ребенка указывает Эда Ле Шан.

1. Фантазия помогает осознать наши действительные чувства.

2. Фантазия помогает осознать и признать существование некоторых чувств, вызывающих стыд. Она — безопасный ка­нал выражения ребенком своих чувств, которые он не может осознать непосредственно.

3. Фантазии помогают пережить периоды неизбежных ли­шений.

4. Фантазия обеспечивает приватность.

Для правильно развивающегося ребенка, который не ли­шен радостей действия и общения, моменты, когда он пре­доставлен самому себе — время мечтаний, которое во многом влияет на становление его духовной жизни. Помимо сказан­ного, фантазия — необходимое условие освобождения от пос­тоянного контроля и вмешательства взрослых.

5. Фантазия — необходимая составляющая творчества. Безусловно важно, чтобы ребенок четко разграничивал фантазию и реальность, но если бы данное различие когда-нибудь стало слишком отчетливым, человеческий прогресс остановился бы[4].

Наверное, многие согласятся, что самые яркие воспоминания детства – сказки, рассказанные на ночь тихим мелодичным голосом мамы, и веселые персонажи, рожденные зачастую, сказочным воображением. Далекие воспоминания до сих пор дарят новым поколениям ощущение родительской заботы и тепла, переносят в волшебный мир детства. По мере взросления у многих не только не теряется, но и усиливается интерес к сказкам. Так рождаются на свет авторские сказки. Многочисленны примеры таких сказок, которыми поголовно увлекаются и дети, и взрослые: сказки Г.Х. Андерсена, забавные рассказы Туве Янсон о Муми-троллях, истории о Гарри Поттере …[5]

Метафоричность и символизм сказки позволяют развивать воображение, поскольку фантастический сказочный мир, наполненный чудесами, тайнами и волшебством, всегда привлекает ребенка. Он с радостью погружается в воображаемый нереальный мир, активно действует в нем, творчески преобразует его. Но при этом воспринимает все происходящее как реальность. Этого требует внутренний мир ребенка[6].

Помимо вышесказанного, следует отметить положительное влияние сказок на развитие личности. Она выступает посредником в познании окружающего мира, в  разрешении трудных ситуаций, в уяснении таких понятий как добро, зло, справедливость, ответственность и др.

Сказка позволяет ребенку в простой и доступной форме отреагировать свои проблемы. Возникающие трудности ребенок проецирует на сказочную ситуацию, дистанцируется от них и получает возможность посмотреть на решение проблем со стороны, а затем идентифицироваться с героями и принять позитивный опыт как свой собственный[7].

Таким образом, влияя на зрительное восприятие детей, герои сказок помогают детям усвоить жизненные ценности и познать окружающий мир.

Главным видом творческой деятельности в детском возрасте является игра. Н.А.Ветлугина подчеркивает, что «генетической основой возникновения детского ху­дожественного творчества является игра, направлен­ная на активное освоение детьми окружающей жиз­ни, а также сенсорная ориентировка в сфере музы­кальных заучиваний, выразительных слов, движе­ний, цветовых сочетаний, пространственных отно­шений, что позволяет детям выявить свое отноше­ние к окружающему миру»[8].

В своей игре дети легко комбинируют визуальные образы различных объектов. К примеру, ребенок садится на палку и говорит, что он «едет на лошадке», передавая прыжками воображаемую езду. Или, начиная строить домик из кубиков, через некоторое время он может превратить свое построение в машину и т.д. Так ребенок легко превращает в мысленной комбинации один образ в другой, наделяя их разнообразными качествами[9].

Поскольку современная жизнь подчас препятствует тому, чтобы обеспечивать малышам столько близости и ласки, сколько им требуется, безусловно оправдано использование таких заместителей, как мягкие игрушки или прочие любимые предметы. Находясь с ребенком повсюду, они придают ему чувство защищенности. Так называемые портативные предметы комфорта, эти особенные, прижимаемые к себе медвежата и одеяла служат переносными заменителями мамы. Они дают ребенку чувство безопасности в моменты беспокойства, новых испытаний, болезни или обиды[10].

Практически всем детям свойственно фантазировать по поводу своего дома и почти у каждого ребенка есть любимые «объекты медитации», сосредотачиваясь, на которых он погружается в свои грезы. Ложась спать, кто-то разглядывает пятно на потолке, похожее на голову бородатого дядьки, кто-то – узор  на обоях, напоминающий смешных зверюшек и придумывает истории о них[11].

Интерес к сновидениям в детском возрасте зародился одновременно с развитием учения о природе и специфике психических функций у детей в бодрствовании. Основоположник классического учения о психоанализе Зигмунд Фрейд считал, что сновидение любого человека имеет явную сторону выражения (иное содержание сновидения) и скрытое за ней бессознательное содержание (скрытые мысли сновидения). Оценивая детские сновидения с этих позиций, автор считал их «простыми и не замаскированными исполненными желаниями»[12].

Содержание сновидений ребенка составляют образы знакомых ему людей: члены семьи, домашние животные, герои полюбившихся книг, персонажи мультфильмов. Сновидения о которых будет рассказывать малыш будут напоминать увиденные ранее картинки, нежели сюжетные рассказы. Чем старше становится ребенок, тем ярче и эмоциональнее становятся его сны, подпитанные богатством жизненного опыта в период бодрствования.

Дети обладают ярко выраженным богатым визуальным миром, который, прежде всего, находит отражение в изобразительном творчестве¸ поначалу понятном только самому ребенку. К примеру, рисуя, по мнению взрослого, дерево, ребенок может с легкостью доказать, что это какое-либо животное. Это объясняется тем, что не умея еще связать на бумаге отдельные части предметов, явления наблюдаемого, ребенок уже визуальным взором четко представляет сложившийся образ.

Е.И.Игнатьев приводит следующий пример: «Ребенок решил нарисовать кошку. Он нанес на лист бумаги несколько штрихов, которые вызвали у него ассоциацию с башней, стал рисовать эту башню, нанес на рисунок еще несколько прямоугольников (окна) и тут же заявил: «Хороший дом»[13]. Далее Е.И.Игнатьев подчеркивает, что такие изменения замысла на начальном этапе детско­го рисования являются не исключением, а, скорее, пра­вилом и объясняются тем, что восприятие случайной комбинации линий своего рисунка, вызвавшей опре­деленную предметную ассоциацию, способно изменить у ребенка неустойчивый замысел изображения[14].

Музыкальное искусство, в котором сконцентрировано огромное количество различных образов, окружает детей с раннего детства… Образ мамы ассоциируется с первыми колыбельными песнями, образные движения под музыку и т.д.

В развитии визуальной культуры дошкольников немалую роль играют такие виды деятельности, как лепка и техническое конструирование. Эта деятельность требует от ребенка внимательного наблюдения за предметами, и с помощью полученных наблюдений и создания цельного образа при воплощении его в жизнь.

С поступлением в школу начинается качествен­но новый этап развития визуального воображения у детей. Доминирующую роль в процессе обучения играют механизмы детского образного восприятия мира и себя в нем. Ребенок проходит свой путь познания мира через эмоциональные переживания, чувственный опыт, образное мышление и речь.

Пережитые впечатления, «оживающие» в прочувствованных образах, раскрывающие душу и «сердце», являются средством в работе визуального воображения, в процессе которой младшими школьниками усваивается истина.

Этому способствует и значительное расширение объема зна­ний, которые получает школьник в процессе обуче­ния, систематическое овладение разнообразными умениями и навыками, которые обогащают и вместе с тем уточняют, конкретизируют образы воображе­ния, обусловливают их продуктивность. Так, конст­руктивная деятельность младшеклассника опирает­ся на специальные конструкторско-технические зна­ния и умения, которые позволяют учащемуся создать техническую модель.

Отсутствие по какой-либо причине соответ­ствующих знаний, умений у школьника сковыва­ет его воображение, мешает продуктивной творче­ской работе. Ученик перестает заниматься модели­рованием и техническим конструированием, если он вовремя не получает необходимых технических знаний и умений. Нередко можно наблюдать, как школьник 5—6-х классов начинает «не любить» рисовать потому, что возросший уровень требова­ний к своему рисунку не может быть удовлетворен из-за недостатка знаний и умений в области изоб­разительной грамоты, из-за неумения владеть тех­ническими приемами рисования.

Выполнение школьником творческих заданий в области изобразительного искусства (рисование на темы, декоративное рисование) основывается на зна­нии основ изобразительной грамоты и графических умений.

Развитие воображения у школьников на уроках — важнейшая задача учителя. Любой продукт вообра­жения основан на реальных фактах, наблюдениях. Чем больше запас наблюдений, тем больше есть возможно­стей его использования в деятельности воображения. Накопление разнообразных впечатлений, развитие на­блюдательности на том или ином уроке — необходи­мое условие развития воображения[15].

Наиболее успешным методом в развитии способностей, и в большей степени, визуализации у детей, является метод проектов, широко применяемый в настоящее время в системе образования и воспитания. Он способствует раскрытию творческого потенциала школьника.

На внеклассных уроках учителю необходимо использовать проекты на развитие фантазии. К примеру, школьникам можно предложить «Защиту фантастических проектов» с темами «Город будущего», «Новая школа», «Моя любимая  игрушка» и др., целью которых будет придумать образ чего-либо, нарисовать, словесно описать и доказать его значимость в жизни конкретного ребенка.

У младших школьников развитие образного воображения проявляется в большей степени во внешкольной художественной деятельности. Дети с удовольствием посещают учреждения дополнительного образования: музыкальные школы, детские школы искусств, художественные и хореографические школы.

В среднем и старшем школьном возрасте даль­нейшее развитие воображения у учащихся осуществ­ляется не только на уроках, но и в процессе творчес­ких занятий в школьных кружках, факультативах, в студиях и технических мастерских Дворцов и Домов культуры, детских художественных и музыкальных школах[16].

Творческий потенциал школьников наиболее раскрывается во внеклассной работе, позволяющей применить полученные на уроках знания и умения. Таким примером может служить творческий коллектив театра костюма «Фантазия», на базе школы № 17  г. Сарова Нижегородской области. Вовлекая школьников в проектную деятельность, обучая технологии пошива одежды, педагоги,  прежде всего раскрывают огромный творческий потенциал,  выраженный образами…[17]

Воображение у детей старшего дошкольного воз­раста более организовано и целенаправленно. Это свя­зано с постепенным накоплением жизненного опыта, знаний, значительным расширением игровой, изобра­зительной, конструктивной деятельности. Игра, рисо­вание, конструктивно-строительная деятельность — эффективные средства развития воображения детей. Участвуя в игре, ребенок принимает на себя определен­ную роль, стараясь все воспроизвести так, как он пред­ставляет себе это в действительности. И, рисуя, стар­ший дошкольник упорно старается довести до конца задуманную «картину». Даже если не получается, ре­бенок не бросает свой замысел, а берет новый лист бу­маги и начинает снова рисовать.

В условиях гуманитаризации и гуманизации сис­темы народного образования большие возможности в развитии воображения, художественных способностей, формирования творческой индивидуальности школь­ников открываются в гимназиях, лицеях с художест­венным уклоном, в школах и классах с углубленным изучением предметов художественно-эстетического цикла (живописи, рисунка, народного декоративно-прикладного искусства, дизайна, музыки, хореографии, театра и т.д.), в эстетических центрах, детских художе­ственных академиях, в классах с использованием ин­тегрированных курсов различных видов искусств.

Богатый опыт такой работы накоплен в учеб­ных заведениях ряда территорий РФ. Так, в Москве выделяются поистине творческими работа­ми, полными очарования, фантазии, детской непо­средственности и любованием красоты  окружающе­го мира дети разных возрастов, обучающиеся в сред­ней общеобразовательной школе с углубленным изу­чением изобразительного искусства № 1188, в шко­ле № 351 с лицейскими классами, в школе № 1195 с гимназическими классами, в Московской детской изостудии «Радуга»[18].

Исследуя региональный опыт, следует отметить, что в настоящее время и в Тамбове проводится активная работа по развитию визуального воображения детей в творческих процессах.

В частности, в Детской художественной школе г. Тамбова № 1 в рамках Вернисажа «Новые имена» в художественной мастерской проводился мастер-класс по развитию визуализации у детей. Участниками эксперимента были дети, которым предлагалось, прослушав музыкальное произведения (не называя его), нарисовать увиденное. Учащимися ДШИ № 3 исполнялись, музыкальные произведения отечественных и зарубежных классиков на тему природы. Участники эксперимента рисовали по своим внутренним образным ощущениям, в большинстве своем верно подбирая цвета для рисунка, угадывали и картины природы.

Таким образом, развивая комбинаторную функцию визуального воображения на уроках музыкорисования, ребенок открывает одну из составляющих творчества – цветовую палитру и содержащиеся в ней выразительные возможности ритма и гармонии, создавая при этом музыку цвета.

Еще одним примером является музыкально-литературная композиция «Времена года в живописи, поэзии и музыке», которая была проведена в Детской школе искусств № 3. Участниками композиции были преподаватели и дети, которым удалось соединив различные виды искусства, создать единый синтезированный образ природы, выраженный временами года.

Таким образом, проведенный анализ показывает, что в настоящее время на развитие визуализации детей обращается  серьезное внимание. Опыт работы по развитию визуального воображения отражается в интегрированных уроках искусства (музыка, литература, изобразительное искусство). Совместная деятельность родителей, воспитателей и педагогов по развитию визуального воображения поможет детям самораскрытию и развитию творческих способностей, а также самоопределению в обществе.

Чем старше становится человек, тем меньше спонтанных проявлений находит в его жизни визуализация. В бытовой сфере визуальное воображение находит свое проявление в так называемых фантомах – мысленных образах, с которыми человек может вести внутреннее общение. Способность вести вечные диалоги с собой присуща, в основном женщинам.

Мы знакомы с тем фактом, когда женщина, прежде чем выяснить волнующие ее вопросы, к примеру, с начальником, заранее проговаривает свою речь, обращаясь к созданному в своем сознании образу начальника.

Еще один пример – ожидая своего ребенка, который задерживается на прогулке, женщина мысленно представляя его образ, просматривает возможные ситуации, по причине которых ребенок мог задержаться.

Все мы не раз сталкивались с силой мысли и визуализации в тех случаях, когда только подумав о человеке, встречаешь его буквально в ближайшее время.

Бытовые образы находят свое применение и в духовной культуре человека. Верующих людей всегда подсознательно сопровождают образы духовных наставников: Иисуса Христа, Богоматери, Ангела-хранителя и др.

В этом контексте предполагается обращение человека к божественным образам, подтверждающим содействие Бога и человека. Верующий человек постоянно хранит в себе образ Божий, созерцая его в своей душе, «воображая в себе Христа».

Религиозное начало визуального воображения синтезирует теологическое видение мира и человека в нем. Она предполагает, что во всякой вещи  или явлении присутствует сверхъестественный смысл, который заключен в едином образе Спасителя.

Единение с Богом человек находит в молитве. «Вся практика Иисусовой молитвы представляет собой подтверждение этому. Образ Христа проникает в сознание и захватывает всю душу. Молитва Иисусова творится устами, умом и сердцем, при воображении постоянного присутствия образа Христа. Симеон Новый Богослов, обучая умной молитве, призывал смотреть воображением внутрь сердца»[19].

Тем не менее, есть и отрицательный аспект воображения, который заключается в постоянной борьбе церкви с помыслами, а значит и с образами воображения. В этом контексте деятельность визуального воображения представляется следующим образом: «…мысль сходит в архив памяти и с помощию воображения перебирает там весь собравшийся хлам, переходя от истории к истории по известным законам сцепления представлений, приплетая к бывалому небывалое, а нередко даже невозможное, пока не придет в себя и не возвратится к действительности окружающей»[20].

Описанный процесс является «грехопадением» и представляется как болезнь души: «Эта болезнь хотя и всеобщая и повсюдная, но не естественная, а нажитая нами произвольно»[21].

Таким образом, в отношении визуального воображения мы видим двоякое понимания его значения для духовной культуры. В положительном аспекте – это единение с Богом, посредством постоянного созерцания в своей душе его образа. Отрицательный аспект заключается в том, что воображение является источником «дурного» фантазирования, в следствие чего, ведется постоянная борьба с вымыслами, а следовательно и с образами воображения. В этом заключается еще одно онтологическое значение визуального воображения.

Процесс визуализации свойствен только челове­ку и является необходимым условием его трудовой де­ятельности. Воображение всегда направлено на практичес­кую деятельность человека. Прежде чем что-либо сделать, он представляет, что надо делать и как он будет это делать. Таким образом, он уже заранее создает образ материальной вещи, которая будет создаваться в последующей практической деятельности. Эта способность человека заранее пред­ставлять конечный итог своего труда до создания какой-либо материальной вещи, резко отличает че­ловеческую деятельность от иногда очень искусной «деятельности» живот­ных.

Социальный динамизм, выраженный в создании множества новых профессий, знаний, отраслей и т.д., требует не только самостоятельного пополнения и обновления знаний, совершенствования навыков, но и смены профессий, часто в кардинально иную плоскость. Не всегда есть возможность получения знаний и обучения под руководством профессионалов, и функции совершенствования приходится выполнять самостоятельно. Вследствие этого каждый человек должен обладать определенной суммой творческих навыков, собственной лабораторией, которые позволяют в короткое время заполнить вакуум знаний и умений.

В наибольшей степени деятельность визуального воображения находит свое проявление в профессиях, связанных с творчеством ученых, изобретателей, художников, музыкантов, писателей и др. Таких людей, как правило, отличает богатое визуальное воображение. Приведем некоторые примеры.

Способность визуализации ярко прослеживается в творчестве известного композитора Г. Свиридова. «Он не только Музыкант, но и Поэт по своему восприятию мира. Через слияние поэтических и музыкальных образов раскрывает Свиридов прежде всего свои мысли и чувства. Он ощущает, как бьется, живет в слове мелодия и дает ей зазвучать открыто и свободно…[22]».

Шри Ауробиндо Гхош подробно описывал визуально воображаемые им слои  «разума», как он их называл, которые опоясывают Землю и в которых хранится вся имеющаяся информация. Но индийская практика духовного развития специально обучает своих адептом этим позициям. В.И. Вернадский продолжил эти изыскания, будучи гением визуального воображения. Он подробно описывал, что именно видит в своем сознании, представляя ноосферу, с цветом, плотностью, объемностью, подчеркивая, что она – ноосфера – твориться людьми и определяет всю жизнь человечества. Именно поэтому он призывал людей к нравственности и чистым мыслям.

О богатом визуальном мире Микалоюса Константиноса Чюрлениса свидетельствует его творчество. Композиторское творчество и живопись становятся его призванием. «Его фортепианные сочинения, будто рисунки темперой[23], излюбленной манерой живописца, становятся прозрачнее, наполняются тонкими гармоническими переходами, почти зримым ощущением большого воздушного пространства»[24].

«Как никто иной умел Чюрленис одухотворить образы природы, вдохнуть в них жизнь. И тогда самый скромный пейзаж наполнялся особым смыслом, заставляя зрителей размышлять над его символикой, доискиваться до глубинного содержания картины.

Чюрленис обладал уникальным даром «видеть» музыку. Его «зрительный» слух позволял воспринимать звучание любого аккорда в «цвете». Возможно, эта удивительная способность и побудила Чюрлениса к созданию так называемых «музыкальных» картин: «Сонаты Моря», «Сонаты Весны», «Фуги».[25]»

Профессиональная деятельность требует от человека постоянного самосовершенствования. Поэтому взрослые целенаправленно стремятся к раскрытию образного мышления и развитию визуализации. Этому способствуют различные тренинги по саморазвитию личности, независимо от поставленных целей, достижение которых происходит посредством мощной практики визуализации. В настоящее время существует множество различных техник и методик, способствующих развитию визуализации.

В настоящее время методики по развитию визуализации чрезвычайно разнообразны, анализ которых позволяет сделать вывод, что человечество не только обращало внимание на визуальное воображение, но имело конкретные и чрезвычайно эффективные тренинги его развития.

[2] Кудрявцев    В.Т.     Воображение     ребёнка:     природа     и развитие.//Психологический журнал. –М.: Наука/Интерпериодика, 2001,  №5.- с.57-68, С. 65.

воссоздающее, пассивное, продуктивное-творческое визуальное воображение

В статье рассматриваются основные формы визуального воображения: воссоздающее, пассивное, продуктивное-творческое, каждое из которых представляет собой сложную формы с множеством направлений

Текст статьи:

Развитию визуального воображения способствуют следующие его виды: воссоздающее, пассивное, творческое. Рассмотрим подробнее эти виды и их формы.

Воссоздающее воображение связано с памятью и представляется как психофизиологическая особенность человеческого сознания. Сущность его заключается в возможности создания образов предметов, увиденных в прошлом или воспроизведения пережитых жизненных ситуаций. Применение этого вида визуального воображения возможно для различных медицинских целей, используя такую форму лечения как гипноз. Эта форма управляемых мыслеобразов основана на технике глубокой релаксации, во время которой пациент отправляется в приятное странствие, пробуждающее все его  чувства. Пациент следует за канвой рассказа, который психотерапевт наполняет чувственными впечатлениями.

Гипноз, который используется главным образом психотерапевтами, является действенным средством непосредственного излечения множества самых разных заболеваний, вредных привычек и страхов, которые официальная медицина лишь «залечивает», включая фобии и страх перед выходом на сцену, анорексию и тучность, курение и пристрастие к алкоголю и наркотикам. Его можно использовать и для повышения атлетических и творческих способностей, для устранения хронических болей, мигреней, бессонницы и депрессии. Гипноз помогает восстановить или привести в равновесие иммунную функцию при артритах, волчанке, раковых заболеваниях и СПИДе, а также замедлить процессы дегенерации в таких болезнях как множественный склероз[1].

Обобщая вышесказанное, отметим, что использование гипноза способствует достижению положительных результатов посредством управления совокупностью мыслеобразов. А следовательно визуальное воображение здесь является продуктивной деятельностью, нацеленной на успешное исцеление.

Пассивное воображение является заменой деятельности и проявляется в виде грез, фантазий, мечтаний, сновидений или возникает при нарушении сознания.

Наиболее ярким проявлением психического расстройства личности являются галлюцинации. Галлюцинации подразделяются по органам чувств: на слуховые, зрительные, обонятельные, вкусовые и тактильные галлюцинации; а также на галлюцинации общего чувства.

Наибольший интерес для нас представляют следующие виды:

- Параноические галлюцинации воображения, которые характеризуются яркой визуализацией представляемых образов, их причудливым сочетанием с образными впечатлениями от действительных объектов; фрагментарностью и нестойкостью.

- Галлюцинации воображения — психогенные галлюцинации, фабула которых непосредственно вытекает из наиболее аффективно значимых и длительно вынашиваемых в воображении идей.

Согласно Фрейду, люди, страдающие неврозами полностью подчинены правящим над ними иррациональным психическим силам, а интеллект является аппаратом их маскировки. Индивид находится в вечном противостоянии социальной средой, в этом конфликте и порождаются неврозы[2].

Расстройства настроения и мышления проходят с переодически активным всплеском творческой активности человека.  Эти болезненные визуализации посещали многих известных личностей. К примеру, Гоген писал свои картины под воздействием болезненных галлюцинаций, а Ван Гог вообще страдал психическими расстройствами. Следствием этих заболеваний, так называемым продуктом деятельности визуального воображения в этих случаях являлись картины, которые в настоящее время являются признанными мировыми шедеврами. Свое исцеление эти авторы находили в изобразительном творчестве.

В отличие от галлюцинаций, грезы  — это вполне нормальное состояние, представляющее собой фантазию, связанную с желанием, чаще всего несколько идеализируемым будущим. Грезы ни несут в себе никакого отрицательного подтекста. Когда человек грезит, его визуальные образы направлены лишь на создание положительных эмоций. Человек видит себя в визуальной реальности идеализированным, без недостатков, совершает действия, которые он по каким-либо причинам не может совершить в реальной жизни.

Грезы – пассивная форма воображения, преднамеренно вызванные образы визуального воображения, не связанные с волей, направленной на воплощение их в жизнь. Преобладание этой формы визуального воображение в сознании человека свидетельствует о дефекте развития личности, выраженной в пассивной жизненной позиции.

Особую форму воображения образует мечта. В отличие от грез, она несколько более реалистична и в большей степени связана с действительностью, т. е. в принципе осуществима. Вместе с тем мечта может стать сильным мотивирующим фактором творческого поиска и мощным стимулом для продуктивной деятельности человека. Ставя перед собой определенные цели, человек стремится к их осуществлению.

Предвосхищая результаты нашей деятельности, мечта, создаваемая воображением, стимулирует к тому чтобы работать над ее воплощением в действительности, чтобы бороться за ее осуществление. Д.И. Писарев писал: «Если бы человек был совершенно лишен способности мечтать … если бы он не мог изредка забегать вперед и созерцать воображением своим в цельной и законченной картине то самое творение, которое только что начинает складываться под его руками, тогда я решительно не могу представить, какая побудительная причина заставляла бы человека предпринимать и доводить до конца обширные и утомительные работы в области искусства, науки и практической жизни…»[3]

Но из стимула к действию мечта воображения может иногда превратиться и в заместитель действия, перерождаясь в пустую мечтательность, которой некоторые люди, как дымовой завесой, заслоняются от реального мира и необходимости его изменять.

Фантазия  в переводе с греческого языка означает дословно «представление», «воображение». Заметим, что в истории культурфилософской мысли понятия воображение и фантазия многими исследователями не различаются, употребляя понятия в качестве синонимов (Аристотель, И.М. Розет, З. Фрейд и др.). Также существует и множество работ, направленных на разграничение этих понятий.

Так, Ф.Шеллинг в своей теории исходит из разграничения воображения и фантазии, определяет способность воображения в ее отношении к фантазии как «…то, в чем продукты искусства зачинаются и формируются», а фантазию он определяет как то, что созерцает их извне, «…что их как бы извлекает из себя, а тем самым и изображает»[4]. Согласно Шеллингу, фантазия есть интеллектуальное созерцание в искусстве. Высшим принципом фантазии он называет общее и абсолютное в особенном (в ограничении).

К. Зольгер различал три вида фантазии: фантазию в узком смысле слова (деятельность идеи как таковую), «чувственность фантазии» (действительность, в которой осуществляется деятельность идей) и «рассудок фантазии» (взаимный переход идеи и действительности друг в друга)[5].

По мнению К. Юнга, фантазия – есть «творческая деятельность, из которой вытекают ответы на все вопросы», ее динамическим принципом служит элемент игры, свойственной ребенку, несовместимый с принципом труда и производительности[6].

И Фрейд, и Юнг связывают деятельность фантазии с проявлением бессознательных внутренних конфликтов личности. При этом Фрейд пишет, что «никогда не фантазирует счастливый, а только неудовлетворенный. Неудовлетворенные желания — движущая сила мечтаний, а каждая фантазия по отдельности – это осуществление    желания,         исправление неудовлетворяющей действительности»[7].

Юнг разделяет фантазии на активные и пассивные. Проявления пассивной фантазии выражены в  болезненных формах, активная фантазия относится к высшим проявлениям человеческого духа, нашедшим свое воплощение в произведениях искусства.

Тем не менее, выделим фантазию как отдельную форму визуального воображения и определим ее качественные характеристики.

Толковый словарь живого великорусского языка В. Даля дает следующее определение фантазии: «Целеположенное воображение нарочито нереальных предметов, выдумка воображенья»[8].

По своей природе фантазии совершенно бесплодны, так как оперируя имеющимися в сознании образами и представлениями, человек не имеет намерения выразить в своих созданиях объективно существующее. Такая деятельность сводится к элементарной комбинации и интерпретации уже известного. Фантазии не имеют познавательной направленности, и не способствуют обогащению образов новым содержанием.

Фантазия характеризуется иллюзорным представлением о мире, с излишними комбинациями.  Функция заключается в замещении реальности.

Таким образом фантазия – это одна из форм воображения, заключающаяся в подмене творческой деятельности созданными образами, не воплощающимися в жизнь, зачастую невозможными для осуществления.

Одной из форм визуального воображения являются сновидения. В прошлом сновидениям давали чрезвычайно примитивное объяснение, усматривая в них побочный и случайный продукт разрядки нервной энергии во время сна.

Интерес к научному изучению сновидений возник с новой силой в XIX веке в связи с бурным развитием психологии, физиологии, медицины, философии и культурологи.

Большое количество исследователей придерживалось мнения о том, что сновидение представляет собой бессмысленный набор фантастических образов, которые возникают в связи с ослаблением роли сознания, которое отбирает впечатления бытия для формирования цельной картины действительности и продуцирования тех или иных действий для решения различных задач. В процессе сна сознание не контролирует эти впечатления, и они хаотически перемешиваются и порождают причудливые образы и мысли.

Другие исследователи отмечали определённую закономерность появления образов в сновидении и пытались их толковать.

Так, Ф. Новалис отмечает: «Все сказки – наши сны об отчем доме, который везде и нигде. Высшие потенции, подобно генам, дремлющим внутри нас, однажды разбудят нашу волю …»[9].

В сновидении человек сталкивается лицом к лицу с проблемой, которую предстоит решить и которая предстает перед сновидящим либо в виде образов как реальных представлений, либо в виде символов. Такой незаурядный, непривычный для бодрствующего сознания подход способствует углублению самопознания и появлению новых конструктивных идей или способов выхода из проблемной ситуацию[10]. Таким образом, сновидения не только выявляют какую-либо проблему, но и нащупывают решение, проверяют гипотезу и сообщают результаты тому, кто видит сновидение.

Любопытны также следующие наблюдения:  чем старше человек, тем реже он в сновидениях воспринимает себя взрослее относительно своего действительного возраста, и, напротив, чаще возвращается в прошлое и воспринимает себя молодым. Дети значительно больше фантазируют, чем взрослые. В фантазиях они частенько переносятся в будущее, которое влечет, зачаровывает и пугает одновременно. Различные варианты прогнозов на будущее, выстроенных бессознательным ребенка, определенным образом направляют сюжеты его сновидений. Взрослые, особенно люди пожилого и старческого возраста, все больше обращаются к своему опыту, сопоставляют, анализируют, предаются воспоминаниям, причем эти процессы столь же активно продолжаются в сновидениях[11].

Если говорить о культурологическом аспекте значения сновидений, то следует отметить, что литература, искусство, музыка, кинематограф, живопись становятся в большой степени связанными со сновидными образами, смешением сознательных и бессознательных форм восприятия мира, интересом к сложной и неповторимой личности человека[12].

Во сне мы оказываемся захваченными игрой собственного воображения, результат которой представляется нам чуждым и опасным вмешательством неких сторонних сил, посягающих на суверенитет нашего рационально структурированного сознания.

Свой рисунок «Сон разума», Ф. Гойя пояснил следующим образом: «Когда разум спит, фантазия в сонных грезах порождает чудовищ, но в сочетании с разумом фантазия становится матерью искусства и всех его чудесных творений»[13].

Разнообразный опыт деятелей искусства и ученых на­глядно показывает, какую роль сновидения могут играть в творческом процессе. Это можно проиллюстрировать на конкретных примерах.

В частности, описан случай с антропологом Германом Хильпрехтом (1893), который пытался расшифровать над­пись на двух небольших осколках агата, предполагая, что прежде они находились в перстнях вавилонского вельмо­жи. На осколках были клинописные знаки, относящиеся к касситскому периоду Вавилона. Уже за полночь усталый и измученный Хильпрехт уснул и увидел во сне вавилонско­го жреца, который и объяснил ему, каким образом соединить осколки вместе, доказывая таким образом их принадлежность к одной и той же цилиндрической печати с текстом молитвы. Пробудившись, Хильпрехт последовал полученному во сне наставлению, проверил предположе­ние и сделал необходимый перевод. Кстати, опыт Хильпрехта еще и показывает нам, как сновидение создает и вводит в творческий процесс живой образ помощника[14].

А. Ланге рассказывает, что, будучи шахматистом, он однажды видел во сне шахматную доску с 81 или 100 квадратиками с большим числом фигур, из которых одна по имени «Аин» (буква еврейского алфавита, означающая глаз) была старшая и по своему виду представляла комбинацию пешки и офицера. Королева была образована комбинацией пешки и туры. Доска была, как сказано, увеличена, увеличено и число фигур[15].

Результатом деятельности визуального воображения Д.И. Менделеева стала его периодическая система элементов. Менделеев три дня и три ночи, не ложась спать, проработал, пробуя скомбинировать результаты своей мысленной конструкции в таблицу, но попытки достигнуть этого оказались неудачными. Наконец под влиянием крайнего утомления Менделеев лег спать и тотчас заснул. «Вижу во сне таблицу, где элементы расставлены, как нужно. Проснулся, тотчас записал на клочке бумаги, — только в одном месте впоследствии оказалась нужной поправка».

Дмитрий Иванович принадлежал к ярко выраженному типу зрительного воображения. Его «визуализация» была исключительной силы[16].

Трудно даже бегло перечислить, сколько удивительных открытий подарили ученым их чудесные сновидения. Альберт Эйнштейн установил во сне взаимосвязь между пространством и временем, Нильс Бор — структуру атома, Георг Иоганн Мендель — законы наследственности, Александр Флеминг — открыл пенициллин, А. Рейнольде — авторучку. Одно из самых захватывающих приключе­ний во сне пришлось пережить изобретателю Элиасу Хоу, который в течение нескольких лет безуспешно работал над созданием иглы для швейной машины. Однажды утром Хоу припомнил странное сновидение, в котором он был схвачен племенем свирепых дикарей. Их вождь приказал: Элиас Хау! Я повелеваю тебе под страхом смерти немед­ленно завершить эту машину!» Но как изобретатель ни старался, у него ничего не получалось. Он сокрушенно разрыдался, но правителя это ничуть не тронуло, и он при­казал воинам отвести изобретателя к месту казни. Охва­ченный ужасом Хау все же смог заметить в наконечниках копий своих стражей отверстия в форме глаза. И в этот са­мый миг он понял, что единственное, что ему требовалось для нормальной работы машины, — это игла с ушком в форме глазка, которое располагалось бы возле острия. Хау вскочил с постели и немедленно выточил модель приснив­шейся ему иглы, таким образом доведя свои усилия до ус­пешного завышения. В описанном случае копья изображали иглы, столь необходимые для того, чтобы дать жизнь швейной машине с закрытым стежком. С тех пор приспо­собление для закрытого стежка стало базовым элементом конструкции всех последующих швейных машин[17].

Р. Декарт первым сформулировал основное философ­ское положение рационального эмпиризма, которое пред­ставляет развитие современной науки как результат ярко­го опыта в сновидениях. А. Кекуле, открывший кольцеоб­разную форму молекулы бензола после того как увидел во сне кусающую себя за хвост змею, однажды посоветовал своим коллегам: «Джентльмены, давайте учиться видеть сны!» Альберта Эйнштейна в конце жизни спросили, ког­да и где у него впервые возникла идея теории относитель­ности, и он ответил, что не может вспомнить более ранних ассоциаций, чем сон, который видел в юности. Во сне он ехал на санях. Сани разгонялись, ехали все быстрее и бы­стрее, покуда не достигли скорости света, и тогда звезды начали искажаться, превращаясь в удивительные узоры и принимая поразительные цвета, ослепляя его красотой и мощью своего превращения. Во многих отношениях, за­ключил он, всю его научную карьеру можно рассматри­вать как дальнейшие размышления над этим сновидением. Эти примеры не единичны[18].

Подобно ученым, писатели также используют сновидения в решении творческих задач.

Так, Вольтеру пришел в голову вариант одной из сцен в его «Генриаде» во сне[19].

Уи­льям Берроуз, автор «Голого завтрака» и «Стоянки на мерт­вых дорогах», высказался некогда: «Изрядная доля мате­риала приходит из снов. Многое — просто их непосредст­венная запись, разумеется, несколько расширенная» (Howell, 1985). В 1954 году Стив Аллен запомнил отрыв­ки одного своего сна, результатом чего стала самая популярная из его песен «Это могло стать началом чего-то большого». Писательница Сьгози Макки Чарльз написала некогда новеллу «Слушая Брамса», в которой действую­щими лицами были пришельцы-рептилии, ассимилиро­вавшие человеческую культзфу. Она вспоминает: «Началь­ная идея почти дословно воспроизводила разговор, который я нечаянно подслушала на концерте. Но мне уда­лось написать эту вещь лишь после того, как я увидела во сне беседовавшую со мной ящерицу».

Сценарист Джон Сейлз отказался от двух приснивших­ся ему сюжетов, прежде чем ему приснился сон, который Сейлз затем превратил в «Инопланетянина». «Сперва мне приснилось, что я делаю адски трудную работу, переписы­вая сценарий о пришельце, торгующем подержанными ав­томобилями. Затем я увидел во сне, что снимаю мистичес­кий триллер о Снежном Человеке. Мне он понравился, но все же он был слишком эзотерическим. Когда же я увидел сон о темнокожем пришельце, заблудившемся в Нью-Йор­ке, все начало становиться на места» (Springer, 1983)[20].

Таким образом, удельный вес догадок и изобретений во сне может быть весьма различен — от какого-нибудь незначительного усовершенствования, вроде изменения условий шахматной игры, до интуиций, следствием которых являются великие открытия. Мир сновидений – это пространство зрительных образов, которые находят воплощение и в произведениях культуры и искусства. В этом контексте, сновидения можно по праву считать языком искусства.

Если говорить о языке сновидений, то следует отметить, что во время сна мы видим, слышим, ощущаем и осязаем зрительные образы. Совокупность этих образов составляет целостный мир, со своим течением времени и возможностью вернуться в уходящее прошлое. Таким образом, сновидения представляются в качестве самостоятельной реальности, со своим течением времени.

Вопрос о реальности сновидения и его соотношении с обыденным восприятием действительности относится к числу фундаментальных онто-гносеологических проблем, определяющих способ осмысления человеком собственного бытия в мире. Поскольку эта проблема может быть тематизирована лишь в контексте различения иллюзии и реальности, следует предположить, что способность видеть и толковать сны открывает возможность мифологизации повседневности и культурного мифотворчества.

Смутное воспоминание о сновидении требует его истолкования в терминах обыденного опыта, в результате чего возникает эффект “прояснения” виденного и возрастающей отчетливости припоминания, что в свою очередь предполагает постоянное соотнесение процедур фальсификации и верификации “реального” с учетом вероятной “реальности сновидения”.

Поскольку в человеческой жизни сну и бодрствованию уделено равное время, внутри каждого из нас происходит борьба: мнения обоих состояний одинаково претендуют на истинность.

Таким образом, даже если мы спим наши видения во сне подобно картинам составлены из реальных элементов, то есть они имеют соответствующие идее телесной природы качества: протяженность и форму, количество и величину место и число.

Следует сказать, что определенным образам сна приписывают универсальную культурную значимость: сон переходит в область сакрального и представляется теперь неким привилегированным способом общения и источником творческого вдохновения.

Можно сказать, что значение сновидений для визуального воображения велико. И главное заключается в том, что сны  — это чрезвычайно богатый источник новых идей, способствующих раскрытию творческого потенциала человека. Это самостоятельный мир со своим течением времени, действиями, образами, способный изменить историю, культуру и человечество в целом.

На основании вышеизложенного вполне оправдано вы­сказывание С. Криппнера: «Сновидения — это незримая нить, связывающая человека с творчеством. Когда люди видят сны, они нередко улавливают в них проблески грядущего со всеми его возможностями. Сознательно работая со сво­им сновидениями, они могут начать воплощать это грядущее уже сегодня» (Криппнер С, Диллард Дж, 2000). В подтверж­дение этому, благодаря творческим, предзнаменующим сно­видениям вьщающихся исторических деятелей, писателей, музыкантов, ученых устанавливались культы языческих бо­жеств, осуществлялись политические, государственные преоразования, отменялись или, наоборот, форсировались гран­диозные военные компании, совершались уникальные научные открытия, создавались неувядаемые шедевры искусства[21].

Фантазмы являются еще одной формой визуального воображения. Слово «фантазма» греческого происхождения и в переводе означает призрак, приведение, пустое воображение. К фантазмам относят любые порождения визуального воображения, определенную сумму либидо, посредством которых создаются образы препятствующие нежелательному воздействию реальности на личность.

В этом контексте интересна трактовка Н.А. Бердяева, который относит

фантазмы к негативному воображению и предлагает четко различать от проявлений позитивного (творческого) мышления[22].

Фантазмы определяются нашим сознанием в виде четких образов.

Третий вид визуального воображения — это творческое воображение.

Креативную компоненту визуального воображения выделяли в своих учениях Н.А. Бердяев, И.Г. Фихте, К.Г. Юнг и др. Достаточное внимание изучению этого вида визуального воображения уделил в своей книге «Творческое воображение» Т. Рибо[23]. Считая воображение прямой причиной изобретения великого или малого, Рибо отмечает, что возникновение работы воображения нельзя свести ни к какому закону, оно является следствием схождения в одной точке различных, изученных предварительно фактов[24].

«Творческое воображение представляет собой лучшее, чем окружающая действительность»[25], пишет Н.А. Бердяев. Следовательно, творческое воображение выступает источником и основой творчества вообще, необходимым условием создания качественно нового.

Оно является необходимым условием творчества,  в результате которого визуальное воображение позволяет человеку создавать новые образы, не имеющие аналога, каковыми являются, к примеру, произведения искусства или изобретения науки.

Роль визуального воображения и его характер существенно определяются тем, что представляют собой его продукты. Одни находят себе легкое и малоплодотворное удовлетворение в мимолетных и праздных мечтаниях, прикрываясь завесой своей фантазии от реального дела. Другие, наделенные достаточными творческими силами, превращают воплощение своего воображения в реальное дело творчества. Их творения вводят в реальный мир как бы новое измерение.

В созданных художественным творчеством произведениях искусства люди созерцают преображенный, углубленный образ мира, далеко выходящего за ограниченные рамки их часто узкого личного существования: в практической жизни они ломают устаревшие нормы и реально изменяют окружающую действительность[26].

Непременным условием творческой деятельности в этом контексте является одаренность или гениальность личности. Эти люди обладают божественной искрой, которая и направляет процесс творчества в нужное русло и способствует созданию шедевров искусства и открытий в науке.

Говоря о богатом визуальном мире Художника, необходимо отметить способность продуцирования уникальных образов, основанных на неограниченном использовании прошлого опыта, выраженном в фактах, событиях, впечатлениях или переживаниях.

Исходя из вышесказанного, можно определить следующие качественные характеристики творческого воображения как одной из форм визуального воображения:

- при любой деятельности творческого воображения мы можем говорить о творческом характере этой деятельности: будь то создание новых образов, воплощенных в произведения культуры и искусства, или это создание новых комбинаций на основе пережитых в прошлом впечатлений;

- конечным продуктом деятельности творческого воображения является образ определенно нового содержания;

- вся культурная реальность является результатом конструктивной деятельности визуального воображения, посредством которой в практической деятельности людей создаются произведения искусства, науки и т.д.

Таким образом, рассмотрев основные виды и формы визуального воображения, необходимо определить механизмы, участвующие в визуальной деятельности.

Традиционным механизмом визуального воображения является синтез (первоначальное использование термина приписывают Канту). Наиболее распространенными формами синтезирования являются агглютинация, гиперболизация и схематизация.

Агглютинация (в пер. с лат. «приклеивать») – это соединение подряд любых, в том числе и несоединимых, свойств, качеств или частей, в результате чего появляются причудливые образы.

Гиперболизация заключается в увеличении предмета.

Схематизация определяется созданием представлений, из которых воображением конструируются образы, черты различия которых сглаживаются, а черты сходства выступают на передний план.

Так, нами были рассмотрены наиболее общие алгоритмы синтеза, участвующие в процессе построения образной реальности посредством визуальной деятельности.

Помимо синтеза, необходимо выделить такие механизмы визуализации, как ассоциация, акцентирование, отстранение (возможность видеть образы со стороны), эйдетическое видение (Э. Гуссерль), свобода (И.Г. Фихте) и другие.

В процессе творческой деятельности механизмы воображения могут видоизменяться или дополнять друг друга, выступая в общем процессе по созданию какого-либо произведения.

Список литературы:

[1]Дайана Стайн. Основы психического целительства при содействии духовных покровителей.- М.: София, 2007.с.

[2]См. Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого Я. – Тбилиси, 1991, кн.  1, с. 81.

[3]Писарев Д.И. Промахи незрелой мысли. // Собр. Соч. В 3 т. Л., 1981. Т. 2 с177 (примечание сост.)

[4]Фихте И.Г. Факты сознания. СПб., 1914. С.12

[5]История эстетики. М., 1967. Т.3. С. 338.

[6]Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. СПб., 2002, с.91.

[7]Фрейд 3. Указ. соч. С. 130

[8]Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1882, Т.4 С.532.

[9]Новалис Ф. Философские фрагменты. – М., 1987, с. 234.

[10]Вейн А.М., Корабельникова Е.А. Сновидения. – М.: Эйдос Медиа, 2003., 224 с., С. 132.

[11]Корабельникова Е.А. Детский сон: зеркало развития ребенка. – М.: Издательство ВЛАДОС-ПРЕСС, 2009. – 400 с., С. 311.

[12]Вейн А.М., Корабельникова Е.А. Сновидения. – М.: Эйдос Медиа, 2003., 224 с., Введение. А.М. Вейн. С.7.

[13]Лион Фейхтвангер. Гойя. // www.artois.ru/lib/goyya/g82.shtml //

[14]Вейн А.М., Корабельникова Е.А. Сновидения. – М.: Эйдос Медиа, 2003., 224 с., С. 133.

[15]См. там же

[16]Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии:Введение в историю философии. — М.: Республика, 1999. — 399 с. — (Мыслители XX века).

[17]Вейн А.М., Корабельникова Е.А. Сновидения. – М.: Эйдос Медиа, 2003., 224 с., С. 135-136.

[18]Вейн А.М., Корабельникова Е.А. Сновидения. – М.: Эйдос Медиа, 2003., 224 с., С. 136.

[19]См. там же

[20]Вейн А.М., Корабельникова Е.А. Сновидения. – М.: Эйдос Медиа, 2003., 224 с., С. 137.

[21]Вейн А.М., Корабельникова Е.А. Сновидения. – М.: Эйдос Медиа, 2003., 224 с., С. 143.

[22]См.: Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 160.

[23]См.: Рибо Т. Творческое воображение. СПб., 1901.

[24]Там же, С. 132.

[25]Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1994. С. 130.

[26]Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. – СПб. – Питер. -1999., 720 с., С.300-301

антропологический поворот, граница, предел, целостность, философия существования

Усилившееся внимание к проблемам уникального, специфического, с одной стороны, и проблемам «иного» - с другой, наличие так называемого «антропологического поворота» приводят к необходимости конкретизации и разведения ключевых понятий -«граница» и «предел». Через рассмотрение их определений в истории философии выявляются взаимосвязи, общее и особенное.

Текст статьи:

ЛИТЕРАТУРА

1.Александрова З.Е. Словарь синонимов русского языка. М.: Советская энциклопедия, 1969, 600 с.

2.Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1, ч.1. М.: Мысль, 1969. 576 с.

3.Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1:Наука логики. М.: Мысль, 1975.452с. А.ГоббсТ. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989.

5.Даль Владимир. Толковый словарь живого великорусского языка: Т. 1-4. М.:Рус. яз., 1989. 

6. Егоров П. Пограничные миры. М., 2008

7. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука// Кант И. Сочинения в шести томах. М., 1965. С. 69-

211. 8.ЛейбницГ.В. Новые опыты о человеческом разуме//Антология мировой философии:В 4т. T.l. М.: Мысль, 1969. С. 464-481.

9.       Лосев Л. Ф. Миф, число, сущность //Лосев Л.Ф. Самое само. М.: Мысль, 1994. С. 300-526.

10.Малявин В.В. Чжуан-Цзы. М.: Наука, 1985.

11.Мамардашвили М.К. Введение в философию //Мамардашвили М.К. Необходимость себя: Лекции, статьи, философские заметки. М., 1996.

12.Мюллер В.К. Англо-русский словарь. М.: Русский язык, 1985.

13.Ожегов СИ. Словарь русского языка / Под ред. Н.Ю. Шведовой. М.: Русский язык, 1989.

14.Плеснер X. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию // Проблема человека в западной философии: Пере-

воды / Сост. и послесл. П.С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова. М.: Прогресс, 1988. 552 с.

15.Русс ко-английский словарь /Подред. О.С. Ахмановой. М., 1959.

16.Уемов А.И. Вещи, свойства и отношения. М.: Из-во АН СССР, 1963.

17.Флоренский П.А. Термин //Acty Universitatis szegediensis de Aitila iuzs /Nominatae Disserlaliones Slavicae Slavisftsche Mitteitungen: Материа­лы и сообщения по славяноведению. Х\ТЛ. Szeged, 1986.

18.Эпштейн М. Русская культура на распутье //Звезда. 1999. № 1.

гармония, гедонистичность, удовольствие, целостность, томление по красоте.

B статье рассматривается феномен гармонии как отношения и связи и в материальном, духовном мире человека, акцентируется внимание на анализе субъективной гармонии, как гармонии смыслов, идей, настроений.

Текст статьи:

Постановка вопроса о гармонии в наш век социальных и экономических конфлик­тов может показаться несвоевременной. Действительно, развитие общества, культуры, ис­кусства далеко не всегда соответствует античным представлениям о мере и гармонии. Но разговоры о конце гармонии все-таки кажутся неправомерными. Именно сегодня сильнее, чем когда-либо раньше, ощущается внешний и внутренний дисбаланс, человек стоит пе­ред дилеммой: подчиниться противоречивости и стихийности, сделать хаос главным принципом бытия или гармонизировать этот хаос, найти свое место в жизни. Чаще всего человек выбирает второй путь — ищет твердую основу своего существования. Думается, что таким основанием может быть понимание и восприятие мира (и себя в этом мире) как целостной, упорядоченной, гармонически организованной структуры.

Понятие «гармония» существует в философии уже 2500 лет, представления о ней возникли еще в древнегреческой мифологии. Гармония выступает здесь как дочь бога войны Ареса и богини любви и красоты Афродиты. В этом мифологическом образе отра­зились представления о гармонии как порождении двух, казалось бы, несоединимых на­чал: красоты и борьбы, любви и войны.

Крупнейшие мыслители, начиная с античных времен, давали свое философское оп­ределение категории «гармония». Среди них мы можем назвать Пифагора, Гераклита, Платона, Аристотеля. Предельно общее определение гармонии, которое извлечь из их ра­бот, состоит в том, что она является оптимальным способом соотношения сторон (частей) целого, слиянием различных компонентов в единое органическое целое, в ней получает внешнее проявление внутренняя упорядоченность и мера бытия, гармония — это единство в многообразии. Высказывания многих философов, а также современный уровень знаний о гармонии дают нам представление, что гармония — это особый способ существования устойчивости и изменчивости, равенства и неравенства, единства и различия, специфиче­ское единство многообразия или, более обобщенно, — одна из форм отношения, связи. Но гармония есть не только связь или только единство, а именно определенная форма взаи-мо- и мироотношения, так как она требует связи и отграничения, единства и разнообра­зия. Именно в этом смысле нужно понимать слова Гегеля о том, что «истиной» гармонии является различие, и различное есть сущность гармонии.

Не всякое отношение есть гармония. Гармония предполагает определенный род от­ношений внутри конкретной целостности, характеризующейся единством согласованно­сти частей между собой и целым. Гармония требует различий, составляющих целое. Эти различия, которые могут включать в себя момент противоположности и, следовательно, находиться в отношении противоречия, не восстают друг против друга, а находятся в со­гласованности, отвечающей определенным моментам поступательного развития.

Поскольку гармония есть отношение, постольку нас будет интересовать, отноше­ния каких явлений могут нести в себе гармонию. Наблюдая мир явлений, мы находим в нем много гармоничного. Когда мы слушаем хорошую музыку, то обычно говорим, что эта музыка гармонична. Рассматривая в музее древнегреческую статую, мы говорим о красоте, гармонии, соразмерности этого произведения искусства. Описывая дом, спроек­тированный хорошим архитектором, мы замечаем, что части этого здания находятся между собой в гармонической пропорции. В других вещах или явлениях мы также отмечаем гармонию, но не можем ее объяснить. Однако мы можем сказать о вещественном бытии, о мире явлений, что гармония там существует.

Уточним, что гармония — это отношения и связи и в материальном, вещественном мире, и в идеальном, духовном, субъективном мире человека как определенной целостно­сти. В первом случае гармония реализуется в пространстве и времени, во втором — как гармония смыслов, идей, настроений.

Так как все сущее в мироздании подчиняется закону гармонии, так и человек, явля­ясь частичкой этого мира, целенаправленно, но иногда неосознанно устремляется к гар­монии. Связано это, прежде всего, с тем, что человек остро ощущает звучание мощных диссонансов в своем собственном существовании. Одно из противоречий во внутреннем мире личности возникает потому, что чувственная, видимая красота, которая способна удивлять, вдохновлять, изменчива и преходяща. Гераклит тонко заметил, что невозможно дважды войти в одну и ту же реку, ибо все течет.

Как физическое существо человек сиюминутен, он напряженно переживает свою телесную ограниченность, зависимость от времени. И эта личностная относительность рождает беспокойство, тревогу, страх. Столкновение с бесконечной чередой человеческих смертей, потерями близких людей, осознание неотвратимости собственного исчезновения ставят человека перед лицом сложнейших вопросов, переполняют внутренний мир чувст­вом безысходности, трагизма, вызывают горечь, разочарование, страх, заставляют сомне­ваться в прочности человеческого присутствия на Земле. Осознание хрупкости человече­ского бытия создает «пограничную ситуацию», приоткрывающую ранее невидимое, за­ставляет острее переживать значимость каждого мгновения.

Но иногда человек, даже способный «расслышать» запросы жизни и откликнуться на них, может легко «потерять себя». Не это ли сегодня чувствуют большинство рабо­тающих людей: много интересной работы, много возможностей карьерного и финансово­го роста, при этом очень мало времени для чего-то другого. Когда люди выбирают, куда вложить свои способности и душу, для них очевиден смысл их начинаний, им нравится то, что они делают, но этого так много, что часто они испытывают ощущение потери себя: я себе не принадлежу, у меня нет времени на себя, я должен не кому-то, а себе. В какой-то момент человек сам для себя становится проблемой, и все реже чувствует внутреннее со­гласие и гармонию. Происходит это не только в тяжелые моменты жизни, перед «погра­ничной ситуацией», когда нужно мобилизовать силу и мужество, а на фоне благополуч­ных обстоятельств, когда жизнь хорошо налажена и течет в заданном русле.

Кроме этого, гармония внутреннего мира человека нередко подвергается «атакам» инстинктивных влечений, инерции бессознательного. Именно в таком состоянии Отелло убивает свою возлюбленную, а Анна Каренина решается на самоубийство. Человек всегда в состоянии выбора между истинным и ложным, возвышенным и низменным, прекрасным и уродливым.

С развитием общества человеческое существование не стало менее напряженным, экспрессивным. Но что может сделать человек, чтобы прийти к гармонии, которая бы ос­вободила его от мук одиночества, дала бы возможность почувствовать себя в мире, как дома, и позволила бы ему достичь чувства единства с миром? Ответ на эти вопросы не может носить теоретический характер, даже если он находит свое выражение в теориях и размышлениях о жизни. Так как гармония есть отношение, то на этот вопрос человек мо­жет ответить только всем своим бытием, своим деятельностным отношением к миру. Че­ловек содержит в себе внутреннюю потребность в преодолении любых форм хаоса, в ус­тановлении гармонии, стремится не просто адаптироваться, приспособиться к жизни, а гармонично включить себя в жизнь, организовать «человекомирные» отношения.

Универсальная форма гармонизации отношений человека с миром, заключавшаяся в устремленности к устойчивости и надежности в этом зыбком, вечно текущем мире, в преодолении  хаотического природного начала, связана с возникновением мифологии.

«Томление» по абсолютной красоте и гармонии отразилось в различных мифологических идеях. Возникли вдохновляющие образы царства вечной гармонии, к которому жаждал приобщиться архаичный человек, тоскующий по реальному совершенству. Эти представ­ления нашли воплощение в древнегреческом образе «золотого века» как периоде полного блаженства. К архаической традиции принадлежат понятия «аваллон» (в кельтской мифо­логии «остров блаженных»), «парадиз» (в древнеиранской культуре — место достижения полной гармонии духа). В Шумере верили в существование райской страны Тильмун, где не было ни болезней, ни смерти. В египетской мифологии период незыблемого счастья -время, когда на земле царствовали Осирис и Исида. Один из наиболее ярких образов, свя­занных с поиском идеала, отражен в мифе об Атлантиде. Таким образом, глубочайшая ве­ра в существование абсолютной гармонии, «золотого века», где не было ни тревог, ни бо­лезней, ни зла, ни старости, то есть всего того, что приносило страдание, порождало хаос, повергало в пессимизм, — была присуща уже древним культурам.

С углублением мировосприятия вырабатываются новые формы гармонизации со­циального и личностного бытия. Так, в середине I тысячелетия до н.э. рождается первая мировая религия, основателем которой был принц Гаутама (Будда). Что такое страдание, отчего оно происходит, можно ли освободиться от душевных мучений — вот главная на­правленность напряженных размышлений Будды. Основная предпосылка страданий ус­матривалась не в каких-то конкретных бедах, формах зла, одолевающих человека, а в не­постоянстве, мимолетности всех вещей и явлений бытия. Надежную опору в этом неус­тойчивом, зыбком мире, подлинную гармонию Будда находит в развитии души, в отре­шенности от хрупкости, иллюзорности «видимой» красоты. Так вырабатывается ключевое понятие буддизма — нирвана — как умиротворенность, блаженство, абсолютная гармония, которую обретает человек в процессе угасания страстей, преодоления зависимости от внешнего мира.

В поисках утраченного рая, в борьбе за укрепление земного совершенства, за пре­ображенного человека, свободного от животных инстинктов, формировалось христиан­ское движение, главная цель которого — установление Царства Божьего на земле. Образ Божьего Царства означает не что иное, как идеальный нравственный мировой порядок, наступающий в результате напряженной духовной работы, приближающей человека к Бо­гу. Здесь происходит окончательная победа возвышенного над низменным, добра над злом. Этот итог всеобщего примирения зафиксирован в Библии, отразившей вековую меч­ту о том счастливом будущем, когда волк будет мирно сосуществовать с ягненком, и барс будет лежать с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе; и корова будет пастись с медведицей; и детеныши их будут лежать вместе; и лев, как вол, будет есть со­лому. Это ли не воплощение главного принципа гармонии Гераклита: из различного обра­зуется прекраснейшая гармония.

Проблема поиска абсолютной гармонии привела к рождению еще одной влиятель­ной религии — ислама. До возникновения исламского движения общественную жизнь ара­бов разъедали жестокие распри, отражавшие столкновение племенных приоритетов, ко­рыстных интересов, рыхлость религиозных верований, вбиравших в себя поклонение 360 идолам. Именно Магомет (Мухаммад), пытаясь преодолеть хаос существовавших отно­шений, консолидировать общество, проникся глубоким осознанием зависимости человека, Вселенной от всемогущего Аллаха как единственного источника абсолютного совершен­ства и гармонии. Важнейшим положением новой религии становится благая весть Корана о том, что при сотворении человек был наделен неиспорченной природой, позволяющей жить полноценной, счастливой жизнью благодаря сопричастности богу. Но люди оказа­лись неблагодарными, пренебрегли божественной милостью, лишая себя возможности на­сладиться связью с благодатью Творца как неизменным совершенством.

Следовательно, все мировые религии осознавали текучесть и относительность при­родной реальности, вещного бытия. И, значит, люди не должны фаталистически прини­мать все, что бы ни случилось, идти на поводу у временного потока. От их поведения требуется осознанность, ответственность, нравственность, сопряженные с всеобщим законом абсолютной гармонии, которую воплощал Бог.

Построить гармонические отношения с миром и обрести гармонию в своей душе человек издавна пытался не только с помощью мифологии, религии, но и искусства. Рож­дение искусства свидетельствовало о том, что общество начинало постигать гармонию неповторимого, сиюминутного. Временной поток разрушает гармонию настоящего, вно­сит неопределенность и хаос в человеческое бытие, рождая страдание, боль, разрывая красоту сегодняшнего дня, и только искусство позволило остановить мгновение, сохра­нить его в первозданности. Но самое главное, для искусства каждая личность является не­объятной Вселенной, утрата которой невосполнима и потому трагична. Когда в романе Э.М.Ремарка о войне гибнет главный герой — солдат, уставший от бессмысленных пере­стрелок, военные сводки в этот день состоят из одной фразы: «На Западном фронте без перемен». Для армейского руководства смерть одного солдата не имеет никакого значе­ния. Но с точки зрения искусства, угас неповторимый, потенциально безграничный чело­веческий мир.

С ростом самосознания, стремясь к качественно иному возвышению над спонтан­ностью бытия, человек разрабатывал рациональные пути овладения тайнами Мироздания, что могло обеспечить прочную стабильность, предсказуемость общественного развития. Так рождалась потребность в философских и научных знаниях. Философия уже в своем изначальном понимании мыслилась как бескорыстное стремление к истине во имя под­держания всеобщей гармонии. Именно познание давало человеку власть над силами хао­са, достаточно высокий уровень свободы, который позволял возвышаться над необходи­мостью.

Но сколь бы ни были различны представления всех этих религий, движений и на­правлений, общей для них является идея альтернативы для человека. Человек может вы­бирать между двумя возможностями: идти назад или двигаться вперед. Эта альтернатива может быть оформлена по-разному. В зороастризме альтернативой являются свет и тьма, в христианстве — благословение и проклятие, жизнь и смерть, в социалистической доктри­не альтернативой являлись социализм и капитализм. Так ведь и сам человек не является какой-то постоянной специфической субстанцией, а представляет собой противоречие, которое заложено в условиях самого человеческого существования. Это противоречие требует решения, которое может быть регрессивным или прогрессивным. То, что иногда кажется врожденным стремлением человека к прогрессу, скорее всего, есть динамика по­иска новых решений. На каждой новой ступени, достигнутой человеком, возникают новые противоречия, которые заставляют его и дальше искать новые решения, двигаясь к конеч­ной цели — стать полностью человечным и достичь совершенного единства с миром. Смо­жет ли человек достигнуть этой конечной цели, когда исчезнут поиск и конфликт (как этому учит буддизм), или это станет возможным только после смерти (как это проповеду­ет христианство), — неизвестно и, может быть, даже неважно. Важнее не достижение цели, а вера человека в то, что он может приблизиться к этой цели. Напротив, если человек ищет решения противоречий на регрессивном пути, то он будет неминуемо двигаться к полной потере человеческого облика. И если гармония есть оптимальное отношение и наилучшее состояние и никто не стремится к худшему, то оказывается, что именно чело­веческая деятельность может создавать противоречия и дисгармонию.

Поэтому здесь необходимо поставить вопрос о направленности возникновения гармонии из хаоса души, так как каждый по-разному понимает становление и достижение гармонии. О направленности нам дают представление жизненные ориентации, проявляю­щиеся во всех поступках человека, в его отношении к миру. Именно направленность «за­дает» тон всему «строю» личности.

В мире существуют два базовых полярно противоположных направления измене­ний: 1) становящееся всеединство, то есть движение к такому порядку, который увеличи­вает, в терминологии Эмпедокла, любовь и уменьшает вражду, обеспечивает соборность; 2) «порядок», который основывается на эгоцентрическом стремлении каждого сущего стать властным центром мира, что неизбежно приводит к возрастанию вражды и, следова­тельно, к хаосу. Примеры такой активной дисгармонизации можно найти в любой сфере деятельности. В межличностных отношениях — это желание сделать своего партнера сред­ством достижения собственных целей (при его искреннем участии в общем деле); в поли­тике — это стремление какой-либо сверхдержавы доминировать в мире; в биогенезе -стремление человека замкнуть единый энергоресурс планеты на самого себя, разрушая не только тонкую гармонию, но и простой баланс в биосфере. В общем виде активная дис-гармонизация проявляется как юношеское по своей сути стремление сделать все по-своему, невзирая на обстоятельства.

Первое направление в современной науке обозначается как негэнтропийное, второе — как энтропийное. Но то же самое, только в более глубоком и широком культурно — ду­ховном контексте, всегда обозначалось как добро и зло, как пути Бога и дьявола. То есть первый путь, созидательный, означает движение к гармонии, второй, разрушительный, — к хаосу, к дисгармонии. Э. Фромм второй путь назвал «синдромом распада», побуждающим человека «разрушать ради разрушения и ненавидеть ради ненависти», а первый путь -«синдромом роста», состоящим из «любви к живому, любви к человеку и независимости» [1]. Можно не сомневаться в том, что каждый человек движется в определенном направ­лении: к живому или к мертвому, к добру или к злу, к гармонии или дисгармонии.

Итак, человек любой эпохи и любой культуры сталкивается с одним и тем же во­просом: как достичь единения, как выйти за пределы своей отдельной жизни и обрести воссоединение. Но отвечают на этот вопрос по-разному. И как уже говорилось, история религии и философии есть история этих ответов, во всем их разнообразии и во всей их ог­раниченности.

Напомним, что гармония — это отношения и в материальном, вещественном мире, и в идеальном, духовном, субъективном мире человека. Но человек чаще видит гармонию в материальном, вещественном мире, связывая ее с количественной стороной, с соразмер­ностью, пропорциональностью, симметрией, равенством, материальной устойчивостью. Именно отсутствие этих качеств у некоего целого делает его дисгармоничным в количест­венном отношении. Мир, однако, есть динамическая, подвижная система, и движение, как и материя, в нем вездесуще. Поэтому, чтобы правильно применять понятие гармонии, не­обходимо осмыслить ее не как статическую (в качестве чего-то раз навсегда установивше­гося, безмятежного, застывшего), а как динамическую, как единство устойчивости и из­менчивости, а, следовательно, как противоречие, которое постоянно разрешается и вновь возникает в процессе развития.

Наблюдая конкретные стороны окружающего мира, мы убеждаемся в том, что ка­ждой из них присущи определенная статичность (устойчивость), но одновременно и опре­деленная динамичность (изменчивость). В подтверждение справедливости сказанного можно сослаться хотя бы на теорию эволюции Ч. Дарвина. В его учении биологические объекты обладают двумя важными качествами: наследственностью (определенной устой­чивостью) и изменчивостью. И только при неразрывном единстве этих двух качеств воз­можно существование конкретных биологических объектов.

Итак, понимая гармонию как отношение и рассматривая ее с точки зрения диалек­тики, мы можем выделить главный критерий гармонии — синтез устойчивости и изменчи­вости, равенства и неравенства, где различия, противоположности, составляющие содер­жание гармонии, не просто сосуществуют (это была бы статика, а не гармония), не просто дополняют, а взаимополагают друг друга. Таким образом, реальная гармония, и объектив­ная, и субъективная, всегда динамическая, становящаяся и потому несовершенная.

Поэтому внутренняя, субъективная гармония человека не всегда ассоциируется с гладкой, ровной, хорошо устроенной, «симметричной» жизнью и с успокоенностью души: «Покой нам только снится!» (А. Блок). Конечно же, благоустроенный быт, согласие в се­мье дают нам определенный комфорт, чувство уверенности, спокойствия и оптимизма. Но как часто мы невольно заблуждаемся, изображая гармонию лишь как желанное согласие. Почему молодежь охотно устремляется как к хорошему, так и к плохому? Скорее всего, потому, что в условиях повседневного комфорта, когда среда может предоставить челове­ку все, чего он ни пожелает, в условиях, не требующих активной творческой деятельно­сти, не допускающих риска, нередко можно наблюдать извращенное стремление вызвать дисгармонию. Это проявляется в поклонении беспорядку, превознесении хаоса, бравиро­вании грязной, неопрятной одеждой и прическами, стремлении назойливо и надоедливо шуметь. Духовное оскудение жаждет остроты впечатлений, а слезливая сентименталь­ность — жестокости. Отсюда закономерно следует вывод о том, что суть человеческого бытия состоит не в достижении полного спокойствия и душевного «равенства», а в осу­ществлении меры между стабильным и изменчивым, «равным» и «неравным» душевным состоянием.

Человеческая жизнь — это процесс, деятельность, движение в сторону какой-либо цели, страсти, какого-либо желания, и если человек из-за слабости, страха, некомпетенции или чего-то подобного не в состоянии достигнуть своей цели, своего желания — он страда­ет, испытывая противоречивые чувства: надежду и страх, веру и разочарование, любовь и ненависть. Это страдание приводит к разрушению внутреннего равновесия, согласия, и человек пытается восстановить свою внутреннюю гармонию.

Понятие «гармония» мы редко применяем по отношению к нашему душевному со­стоянию, заменяя его чаще словами удовольствие, удовлетворенность, счастье. В филосо­фии, начиная с самых ранних этапов ее развития, уделялось большое внимание понятиям «удовольствие» и «счастье».

Гедонизм рассматривал удовольствие в качестве главного принципа человеческого поведения. Аристипп, первый представитель гедонистической теории, считал получение удовольствия целью жизни. Гедонисты ставили знак равенства между понятием счастья и непосредственным переживанием, придавая счастью и удовольствию всецело субъектив­ный характер.

Первая попытка пересмотреть гедонистическую позицию, вводя объективные кри­терии в концепцию удовольствия, была сделана Эпикуром, который заявил, что не всякое удовольствие заслуживает предпочтения и только разумное удовольствие благоприятст­вует праведной и хорошей жизни.

Платон рассмотрел желания и удовольствия с учетом критериев истинности и лож­ности. Удовольствие, подобно мысли, может быть истинным и ложным, хорошие люди испытывают истинные удовольствия, а плохие — ложные.

Аристотель утверждал, что субъективное переживание удовольствия не может яв­ляться критерием правильности действий, а, следовательно, и ценности этих действий. Он говорил, что если людям с порочными наклонностями что-то доставляет удовольствие, не надо думать, что это доставляет удовольствие кому-либо еще. Порочные удовольствия являются действительными удовольствиями только для «растленных людей», в то время как удовольствия, реально заслуживающие этого названия, сопутствуют тем деятельно-стям, которые свойственны «добродетельному человеку».

Б. Спиноза в своей «Этике» пишет, что удовольствие — это результат разумной и доброй жизни, а не свидетельство греховности, как утверждают учения, осуждающие удо­вольствие. Понятие удовольствия у Спинозы связано с понятием потенции (силы). Удо­вольствие, соответственно, большая сила для реализации возможностей и для приближе­ния к человеческому образцу. Удовольствие является не целью жизни, а представляет со­бой сопутствующий элемент плодотворной жизни.

В теории Г. Спенсера ключом к его идее об удовольствии-страдании может слу­жить понятие эволюции. Философ делает предположение, что удовольствие и страдание выполняют биологическую функцию стимуляции и побуждения человека к деятельности, которая благоприятна и для индивида, и для всего человеческого рода. Исходя из этого, можно утверждать, что удовольствие и страдание являются обязательными и необходимыми факторами в процессе эволюции: человек изо дня в день поддерживает свою жизнь тем, что отыскивает приятное и избегает неприятное.

Таким образом, Платон считает критерием истинного удовольствия хорошего че­ловека; Аристотель — назначение человека; Спиноза — реализацию человеком своей при­роды посредством использования своих сил; Спенсер — биологическую и социальную ак­тивность человека [2. С.60].

3. Фрейд и другие ученые считали основой удовольствия чувство, сопровождаю­щее снятие болезненного напряжения. Объективная физиологическая потребность в удов­летворении голода, жажды, сна, сексуального удовлетворения ощущается субъективно как желание, и если какое-то время эти желания остаются неудовлетворенными, человек чувствует болезненное напряжение. Когда напряжение спадает, освобождение от него воспринимается как удовольствие, удовлетворение. Удовлетворение путем снятия болез­ненного напряжения дает удовольствие самое обычное и легкое в психологическом плане; оно также может быть одним из самых сильных удовольствий, если напряжение имело место длительный период времени и стало очень сильным. Значение этого удовольствия неоспоримо, как неоспоримо и то, что в жизни многих людей оно является, чуть ли не единственным типом удовольствия, которое им удалось когда-либо испытать.

Есть удовольствия, получаемые в результате снятия напряжения, но психического. Человеку может казаться, что какое-то желание вызвано телесными нуждами, а в действи­тельности оно обусловлено психическими потребностями. Эти желания схожи с нормаль­ными физиологическими потребностями, поскольку и те и другие происходят из некоего дефицита, нехватки чего-то.

Но кроме «сферы дефицита» существует, по выражению Э. Фромма, «сфера из­лишка» — феномен, присущий исключительно человеку. Это сфера внутренней деятельно­сти, которая возможна лишь при условии, что человеку не приходится трудиться только ради добывания средств к существованию и действовать только с целью снятия болезнен­ного напряжения. Излишек энергии, как пишет Э. Фромм, человек расходует на достиже­ние чего-то большего, чем простое выживание. На этом основании Э. Фромм делает раз­личия между удовлетворением, радостью и счастьем [2. С.76].

Во всех сферах жизни человек может получать удовольствие, удовлетворение, ра­дость, счастье. Удовлетворение, удовольствие происходит от действий, устраняющих на­пряжение. Радость же — это достижение, предполагающее внутреннее усилие. Счастье -тоже не божий дар, а достижение человека, это спутник всякой творческой деятельности: мыслительной, чувственной, эмоциональной, физической. Радость и счастье — это не раз­личные по качеству состояния, они различаются только в том смысле, что радость, скорее, соответствует единичному факту, а счастье — это непрерывное и долговременное полное переживание радости; мы можем говорить о «радостях» — во множественном числе, а о «счастье» — исключительно в единственном. Счастье является мерилом того, что человек нашел ответ на извечный вопрос человеческого существования, нашел единство с миром и обрел гармонию в себе, то есть у него есть надежда, есть вера в то, что надежда осущест­вится, и есть любовь к тому, во что он верит и на что надеется. Вера, надежда, любовь принадлежат к наиболее существенным общечеловеческим, а не только христианским, добродетелям.

Как правило, слово «вера», ассоциируется с Богом и религиозными учениями и воспринимается как понятие несовместимое с рациональным и научным мышлением. От­ношение к религиозной вере в современном обществе сложилось в результате длительной борьбы с авторитетом церкви. В настоящее время отсутствие веры является выражением глубокого смятения и отчаяния. За маской мнимой рациональной уверенности скрывается глубокая, укоренившаяся неуверенность, заставляющая людей с готовностью принимать любую навязанную им точку зрения, философию, или находить компромисс с нею. Без веры человек делается бесплодным, беспомощным, его охватывает панический страх и ужас. Все сомнительно, нет ничего определенного. Человек, одержимый сомнением, вынужден сомневаться во всем, о чем бы он ни думал, или испытывать чувство растерянно­сти во всем, что бы он ни делал. Сомнение имеет место при решении самых важных и пустяковых жизненных вопросов. Поэтому, может быть, не всегда надо ассоциировать ве­ру только с религией, с верой в Бога.

В сфере человеческих отношений вера — необходимое условие всякой настоящей дружбы и любви. Кроме этого, мы верим в самих себя. Мы осознаем существование не­коего Я, какого-то внутреннего стержня своей личности, неизменного и постоянного на протяжении всей нашей жизни. Это та самая суть, которая составляет реальность, опреде­ляемую словом Я, и на которой основывается наша убежденность в собственной уникаль­ности и неповторимости. Мы верим не только в свои собственные возможности, но и в возможности человечества.

Зачастую считают, что вера — это состояние пассивного ожидание человеком мо­мента, когда сбудутся его надежды. Но истинные вера и надежда не могут быть пассив­ными и проявляются в качестве внутренней активности. Понятие надежды глубоко разра­ботано в богословии. Так вот, исходя из теологического учения, церковь отнюдь не оп­равдывает бездеятельность. Человек не должен пассивно надеяться на Бога, потому что Бог дал ему силы, чтобы человек пользовался ими. Следовательно, надежда должна быть деятельной, и христианин должен пользоваться данными ему силами, согласуясь с пре­мудростью Божией.

Христианская надежда противопоставляется слепой надежде, самонадеянности, безнадежности и отчаянию. Слепая надежда обрекает людей в нужде, в бедности и болез­нях пассивно ожидать только сверхъестественной помощи, не прилагая для улучшения своего состояния никаких усилий. В излишней самонадеянности человек презирает зна­ния, разум и совесть и поступает только в соответствии со своими соображениями и же­ланиями. Безнадежность в богословии связывается с увлечением одними лишь земными делами и материальными благами. Но все земное проходит, все тленно, и это ощущения смерти порождает отчаяние, страх и безнадежность. Верующий же психически защищен, поскольку у него есть надежда на загробное воздаяние, которого у него не могут отнять никакие удары судьбы. Неверующий в Бога не имеет этой надежды и оказывается во вла­сти отчаяния. Здесь по отношению к надежде можно провести аналогии с верой.

Для современного человека вера редко связана с религиозным пониманием. Также и надежда — это надежда на свои силы, на победу разума, на взаимопонимание, на любовь. Тем более, что человек, осознавая себя отдельной сущностью, но, будучи существом со­циальным, часто ощущает одиночество и отчужденность. Поэтому самая глубокая по­требность человека — это потребность преодолеть свою отчужденность, освободиться из плена одиночества. Быть одиноким — значит быть отрезанным от мира, не имея возможно­сти воспользоваться своими человеческими силами; значит быть беспомощным, неспо­собным активно воздействовать на окружающий мир. Решение этой проблемы человек ищет в достижении единства с другими людьми, в слиянии с другим человеком, в любви. Любовь предполагает сохранение целостности личности, ее индивидуальности. Она раз­рушает преграду между людьми, помогает человеку преодолеть чувство одиночества и отчуждения и вместе с тем позволяет ему оставаться самим собой, сохранить свою цело­стность. Парадокс любви в том, что два человека составляют одно целое и все же остают­ся двумя самостоятельными существами.

Возвращаясь к мысли о субъективной гармонии, следует уточнить: зачастую сча­стье нами воспринимается как прямая противоположность горя или страдания. Но физи­ческие и душевные страдания — часть человеческого существования, и их неизбежность реальна для всех людей. Уберечься от горя во что бы то ни стало, можно лишь полностью отстранившись от окружающего мира, от людей, что исключает возможность испытать счастье. Неслучайно древнегреческие философы ввели понятие «катарсис», что означает очищение души от гнева, зависти, озлобленности, низменных побуждений и установление внутренней гармонии в результате сострадания к безвинному, к несчастному.

Нет четких критериев и норм, по которым можно было бы оценивать жизнь чело­века извне (простой смертный не просыпается с горькой мыслью о том, что он не ми­нистр), человек сам имеет главный и безошибочный критерий — удовлетворенность или неудовлетворенность жизнью. Этот критерий имеет множество оттенков в зависимости от типов людей. Один человек недоволен жизнью, но винит в этом окружающих. Он говорит, что ему не дали, не создали условий, не открыли дорогу. Его нельзя переубедить тем, что рядом с ним такой же человек в тех же условиях живет полной и увлекательной жизнью. Другой человек несет в себе глубокое недовольство собой, он полон сожалений, что мно­гое в свое время упустил, но не замечает, что продолжает жить по-старому, не пытается что-то изменить в жизни.

Удовлетворенность или неудовлетворенность жизнью — это сложное, но всегда обобщенное чувство состоявшейся или несостоявшейся, удачной или неудачной жизни. Человек с его противоречиями и метаниями, взлетами и падениями, утратами и приобре­тениями не может быть постоянно счастливым (только психически больные люди всегда счастливы) или постоянно несчастным.

Таким образом, субъективная гармония, воспринимаемая как успокоенность души, как раз навсегда установленный порядок в человеческой душе и в отношениях человека с миром, как состояние постоянной безмятежности, скорей всего, не гармония, а псевдо­гармония.

Библиография

1. Фромм Э. Душа человека. -М., 1992. — С.45.

1. Фромм Э. Человек для себя. — Минск, 2004.

эмоциональность, чувства, женщина, общение, переживание, культура

Автор рассматривает эмоциональность, как специфическую особенность женского мира, физиологию женского организма, которая служит предпосылкой чрезмерной женской эмоциональности: строение мозга, эмпатийная реакция. Раскрывает женскую философию общения, как результат женской эмоциональности.

Текст статьи:

Практически на все аспекты деятельности человека оказывает влияние эмоциональность, поскольку связана с познавательными процессами. В связи с этим выявление и анализ особенностей эмоциональности представляется весьма актуальным для более детального понимания специфики функционирования «женского мира».

Уникальность эмоций состоит в их принадлежности к проявлениям первой, естественной, природы. Животные так же, как и человек, обладают способностью их переживать, и чувства животных, может, не такие сложные и противоречивые, но такие же сильные, с тем же механизмом отражения на основе генетического и ранее приобретённого опыта. Л.С. Выготский писал: «Кто оторвал мышление с самого начала от аффекта, тот навсегда закрыл себе дорогу к объяснению причин самого мышления» (10,с. 6-67)

Смысловая сфера отношений между фактом сознания и материальным объектом,   «объективацией   сознания»   (2,с.165), существовала  и функционировала ещё там, где субъект-объектное деление было не нужно, т.е. в доязыковой среде обитания человека. Как отмечает С. В. Бородавкин, такая допонятийная смысловая сфера, устная память смыслов, была более многозначна, чем письменная: «Понятие необязательно для трансляции смыслов данного общества, его культурных традиций» (2,с.166). Следовательно, изначально смысловое поле в его данности было внерационально, а область действия смыслов начинается с дотеоретического мышления. Но для того, чтобы развиваться, человеку была необходима диалогичная, двуязычная структура смыслов. Такую структуру и обеспечивает антропологический синтез рацио и эмоционально-образного языка.

С древнейших времен эмоциональность приписывалась к основным личностным чертам женщины. Иоанн Скотт Эриугена в своем произведении «О разделении природы» говорит, что женщина – Ева – эмоциональная часть природы Адама, которая была отделена от его духовно-разумной природы во время его сна. (11,с.153). В обыденном представлении это качество связывают с ранимостью психики, а, следовательно, со слабостью, которая  якобы характерна для женщины.

О большей эмоциональности женщин свидетельствуют следующие эмпириче­ские факты:

1) большая тревожность женщин по сравнению с мужчинами;

2) для девочек и женщин связь эмоций с межличностными отношениями являет­ся более значимой, чем для мальчиков и мужчин;

3) женщины чувствительнее мужчин к тем негативным жизненным событиям, которые переживают их друзья и близкие;

4)женщины чаще говорят о своих негативных эмоциях, таких как печаль и страх;

5) положительные эмоции женщины переживают более ярко;

6)девочки и женщины не стесняются демонстрировать свои эмоциональные ре­акции;

7)женщины превосходят мужчин в области невербальной экспрессии: они более точны в невербальном выражении эмоций и лучше декодируют невербальные эмоциональные сигналы других.(1, с.195-196)

Очевидно, что жизненный дар в женщине сильнее и богаче, поэтому ее эмоции обладают более широким диапазоном и высокой частотностью, нежели у мужчин. Например, молодая мать способна распознать в плаче младенца более десятки различных эмоций: от голода и боли до температурного дискомфорта и одиночества. Пожилая женщина «считывает» с младенца до 50-70 % возможной информации, нередко поучая взрослую дочь фразами вроде: «ребенка нужно покормить» или «ребенок хочет спать».  Мужчина – отец, напротив, услышав плач днем, радостно сообщает, что «ребенок хочет к матери» (6,с.13). В силу большей ответственности за рождение и сохранение потомства женщина обладает тонкой энергетической настройкой, полученную из окружающей среды информацию она мгновенно переводит в эмоцию. В виде эмоций, чувств, эротизма или эстетики проявляется импульс ее души.

Таким образом, между женщиной и окружающим миром складываются объективные отношения, где эмоции служат проявлением удовлетворенности или неудовлетворенность своим поведением, поступками, высказываниями, деятельностью. Эмоции это и своеобразное личностное отношение человека к окружающей действительности и к самому себе.(12) Для женщины характерны подвижность, бурное проявление чувств, быстрая перемена настроения.

Одной из причин известной женской эмоциональности служит разное строение и физиология мозга у мужчин и у женщин. У женщин эмоции связаны с обширной областью обоих полушарий, и их функционирование может происходить одновременно с действием других функций. Женщина может испытывать эмоции, обсуждая вопрос, вызывающий эмоциональную реакцию, в то время как для мужчины такая ситуация маловероятна, или он просто откажется обсуждать этот вопрос. Выглядит это так, как будто у эмоций есть своя отдельная комната, связь с которой идет через не слишком мощный у мужчин канал мозолистое тело, то есть функционирование эмоций в паре с другими функциями менее вероятно. Таким способом мужчина избегает внешнего проявления эмоций, не желая показывать, что он не владеет собой.  Женщина напротив, выплескивает их. (12)

Нервная система женщины менее устойчива, поэтому она быстро переходит из одного эмоционального состояния к другому. Огромные перепады женского настроения отражает народная мудрость. «Любящая женщина – ангел на земле»,- говорит одна из пословиц, «перед злой женой сатана – младенец непорочный!» — гласит другая.

В половые отличия также входит разная эмпатийная реакция у мужчин и женщин, в качестве примера рассмотрим проведение и результаты следующего эксперимента. Когда девочки слышат детский плач, то у них резко активизируются центры слуха, зрения, моторные и задние ассоциативные зоны мозга, у мальчиков реакция значительно менее выражена. Картина меняется, когда звучит глагол «плачут». У мальчиков реакция указанных зон коры выражена отчетливо, а у девочек — слабо. Более сильная реакция девочек на плач по сравнению с реакцией на слово объясняется авторами эксперимента тем, что плач для женщин является самым важным биологическим сигналом. Плач — это ведущая коммуникация матери и ребенка (3,с.96).

В основе любого действия, мотивированного гуманным побуждением, лежит эмоциональный позыв. «Эмоцию можно понять только, если искать в ней значение», — пишет Ж.-П.Сартр (8,с.102). Смысл её чувств не всегда осознаётся самой женщиной, этот смысл просто не укладывается в богатое половодье настроений — женских эмоций. Это погружение в магический мир, с магической мифологикой, непосредственно, неотделённой расстоянием. Неопосредованная логика, логика «неисключённого третьего» действует в этом случае как инструмент познания, непременно детерминированный такими координатами пространства и времени, как «здесь» и «сейчас» и удовлетворяющий женскую потребность в эмпатическом познании свойств мира. Мир предстаёт в этом случае как «орудийная целостность, т.е. как допускающий изменения непосредственно и в больших масштабах», — говорит Ж.-П. Сартр о «магическом мире» эмоций (8,с.106).

Для иллюстрации вышесказанного вспомним фабулу, зафиксированную в фольклоре многих народов. У русских это сказка «Иван — крестьянский сын», повествующая о том, как незамужняя сестра Ивана пошла на реку полоскать бельё; внезапно «озарившая» идея о том, что когда-нибудь у неё родится сын, который, также придя на реку, непременно в ней утонет, порождает сильнейшие эмоции и потоки слёз. Её мать, выслушав рассказ дочери о «смерти» внука, переживает то же состояние, что и дочь. Эмоции конструируют мир в магической форме, где идея о предмете есть часть самого предмета, где субъект эмоций виртуально находится в плоскости бытия объекта, не отделённый расстоянием в своём магическом состоянии сознания. Смысловая целесообразность задвигается на второй план, и сам смысл видится в конечном результате — в переживании виртуальной близости с любым объектом, по силе не уступающем сознанию сопричастности любой реалии. Эмоции — и у мужчин, и у женщин — бывают и простые, и очень сложные, но умение «отвязаться» от исходной точки реальности, умение погрузиться в «магический мир» в своих переживаниях, эмпатических перевоплощениях природа дала женщине.

Именно это качество — переживание как непосредственная причастность, присутствие — делает возможным обсуждение различных проблем в женской аудитории «обо всём и ни о чём», но, по мнению автора, это не пустые разговоры, а претворение специфической — женской -философии о бытии, выведение законов жизни путем постижения ошибок и успехов других людей.

Женщина оформляет структуру мысли в процессе громкой речи. Рассказывая что-либо, она расшифровывает неявные сигналы, свидетельствующие об определенном эмоциональном состоянии окружающих. Женская манера рассуждать вслух утомляет мужчину. Мужчина рассуждает про себя, а вслух произносит только выводы. Для женщины возможность поделиться своими эмоциями с мужчиной есть форма общения, от которой она безболезненно перейдет к другой деятельности и позабудет все огорчения.

Чтобы уметь общаться, нужно уметь слушать и понимать, слышать и быть понятым. Понять своего партнёра нередко означает уметь получить ответы и на незаданные вопросы. И в этом, как ни в чём другом воплощается природная способность женщины чувствовать и выражать своё душевное богатство эмоций, ведущих за собой всё поведение, эмоций как источника жизненной активности. Поэтому женщины более плотно, более контактно общаются друг с другом: ближе садятся, могут держаться за руки, что трудно представить в общении мужчин.

Философия общения — стихия женщины, в полной мере чувствующей все возможности этой стихии, чувствующей её философию. Не случайно женщина обладает значительно более развитой мимикой, чем мужчина, а мимика — внешнее выражение эмоций (7,с.9). В связи с чем, женщины чаще меняют выражение лица и могут отразить несколько десятков различных чувств, в то время, как у мужчин, как правило, можно распознать только два: отвращение и равнодушие. Так же женщины быстрее и точнее читают выражение лица, распознают радость и печаль даже на фотографии, в то время как мужчины очень часто не могут определить настроение представителей противоположного пола. Например, когда женщина входит в зал ресторана, ее «экстрасенсорные» способности позволяют мгновенно установить, какая пара находиться в полной гармонии, а кто сегодня в ссоре. (6, с.15).

Язык мимики и жестов, восклицаний и фраз как некие интуитивные приоритеты усваиваются с ранних лет. В мудрости межличностного общения происходит духовное самоутверждение, утверждение устойчивости своего женского личностного начала. Диалектическое развертывание сути женского личностного самовыражения начинается с детства. Его атмосфера несёт предпосылки для дальнейшего генезиса личности, когда девочки впервые приобщаются к социокультурным константам (5,с.36). Игра с куклой, способствующая развитию эмпатийной экспрессии — первая в жизни возможность собственного социогендерного самоопределения, а успех игры зависит от степени правдоподобности копирования, «подойти можно ближе к образцу кажется вполне удовлетворяющей целью» (4,с.182). Копируются действия матери, но сам принцип — копировать, подражать, следовать проверенному опытом слову или действию — быстро усваивается и впоследствии переносится на собственную жизнь. Копирование апробированных действий и представлений есть условие продолжения жизни рода, а требования для этого продолжения весьма консервативны и воплощены на протяжении всей эволюции в устойчивости женской филогенетики. Различия в играх мальчиков и девочек имеют явно выраженную биологическую основу. Культура девичьих ролевых игр  в детстве приучает женщину следить за эмоциональным фоном, чтобы всем было комфортно. Поэтому повзрослев, женщина полностью осведомлена о романах, надеждах, скрытых страхах близких и друзей, она догадывается о том, кто что думает, чувствует или какие планы строит.

Наконец, можно говорить о существовании «мужских» и «женских» эмоций, т. е. эмоций, более значимых для определенного пола: для мужчин это в первую очередь гнев и агрессии, а для женщин — печаль и страх (1,с. 196). И здесь женская эмоциональность служит добрую службу. Вместо того, чтобы накапливать отрицательные эмоции, как это делают мужчины, сдерживая себя, женщины выплескивают их в виде слез и жалоб, что сказывается на качестве и продолжительности жизни.

Идея о том, что всякая болезнь в теле вызывается негативными эмоциями, далеко не нова. Еще древним грекам было известно, что эмоциональная боль приводит к недугам. Гиппократ, которого считают отцом медицины, писал об этом еще две тысячи лет назад. Транс-медиум и контактер Эдгар Кейси, тоже говорил о связи эмоций и болезней. Он рассматривал стресс, карму и убеждения как факторы, влияющие на здоровье человека,— вещи, действенность которых официальная медицина в то время еще не признавала.  «Гнев вызывает головные боли или несварение желудка, депрессия приводит к слабости, эмоциональная неустойчивость влечет за собой астматические явления и так далее… Нельзя ненавидеть своего соседа и при этом не страдать проблемами желудка или печени… Нельзя испытывать ревность и предаваться на этой почве гневу и при этом не подорвать пищеварение или не страдать сердечными расстройствами» (9,с.165). «Эмоции и убеждения – источник болезней, а избавление от негативных мыслей и эмоций – основа выздоровления» (9,с.166). Способность декодировать сигналы также имеет свою специфику: каждый пол лучше распознает «свои» эмоции. Требования же деятельности приводят к исчезновению половых различий: к примеру, пережива­ние профессионального стресса. Если надо, женщины демонстрируют эмоцио­нальную сдержанность, а мужчины — чувствительность (в частности, к распозна­ванию эмоций других людей). Исследования особенностей половых различий в эмоциональной сфере должны быть про­должены, так как они имеют важное теоретическое и прикладное значение. Поскольку умение использовать собственную рациональность приводит к огромной экономии себя и своих жизненных сил.

Список литературы:

1. Бендас Т.В. Гендерная психология: учебное пособие. – СПб.: Питер, 2008 – 431с с. 196)
2. Бородавкин С.В. Гуманизм в кльтуре и культура в гуманизме // Вопр. Философии. – 2004. — №5. – С.163-177
3. Ильин Е.П. Дифференциальная психология у мужчины и женщины / Е.П. Ильин. – СПб.: Питер, 2002. – 560с., с.96).
4. Колесов Д.В. Нравственность и пол: психологические аспекты / Д.В. Колесов. – М.: Моск. Психол. – социал. Ин-т: Флинта, 2000, 232 с.
5. Коноплева Н.А. Гендерная индентичность творческой личности / Н.А. Коноплева // Словарь гендерных терминов / под ред. А.А. Денисовой. – М.: 2002. – С.35-37
6. Короткий В.И. Мужчина и женщина, как понять друг друга.- М.: АСТ – ПРЕССКНИГА. – 228с.
7. Курбатов В.Д. Женская логика. (игра общения и поведения)/ В.Д. Курбатов. – Ростов н/Д: 1995. — 544с.
8. Сартр Ж.-П. Первобытное мышление / Ж.-П. Сартр // Очерк теории эмоция: Психология эмоций: тексты; / под ред. В.К. Вилюнаса, Ю.Б. Гиппенрейтер. – М., 1984. – С.92-108
9. Стайн Дайяна. Основы психического целительства при содействии духовных покравителей: Полное руководство по исцелению себя, окружающих и планеты Земля / Перев. с англ. – М.: ООО Издательство «София», 2007. – 336с.
10. Хомская Е.Д., Батова Н.Я., Мозг и эмоции (нейропсихологическое исследование) М.: Изд-во МГУ, 1992 С. 6-67
11. Эриугена И.С. Перифюсион, или о разделении природы.// Вопросы философии. 2000 №1. с. 153

Интернет источники:

12. http://www.follow.ru

не указаны

не указана

Текст статьи:

Последний выпуск 2009 «Аналитики культурологии» (3-15) года вобрал в себя статьи профессоров, доцентов, докторантов и аспирантов вузов Москвы, Петербурга, Ижевска, Ростова, Новоуральска, Омска, Томска, Новосибирска, Пензы, Саратова, Липецка, Тамбова, Нью-Йорка и др., что  радует нас, его учредителей.

Позвольте поблагодарить авторов за внимание к нам и качественные материалы, присланные своевременно. Статьи размещены по разделам: Теоретическая культурология, Историческая культурология, Социальная культурология  и Прикладная культурология.

Первый раздел «Теоретическая культурология» представлен статьями, в которых авторы рассматривают: эмоциональность, как специфическую особенность женского мира, физиологию  женского организма, которая служит предпосылкой чрезмерной женской эмоциональности; феномен гармонии как отношения и связи в материальном и духовном мире человека, акцентируется внимание на анализе субъективной гармонии, как гармонии смыслов, идей, настроений; проблемы уникального, специфического, с одной стороны, и проблемам «иного» — с другой, наличие так называемого «антропологического поворота» где возникает необходимость конкретизации и разведения ключевых понятий -«граница» и «предел»; визуальные аспекты повседневности, процессы его формирования на протяжении жизни человека; функционирование и типы философского текста в разные исторические эпохи порождает его разделение на варианты. Для каждой эпохи характерно свое понимание философского текста, своя модель философ­ского текста. Эти модели философского текста объединяются одним инвариантом — «идеальным фи­лософским текстом»; различные сценарии взаимоотношения космологии и теологии, предлагает­ся понимание этого взаимодействия в виде модели космологическо-теологического интертекста; особенности рассмотрения и концептуализации сущности человека на основании анализа его сущности в разных отраслях наук и работ известных философ мира; ценности академической культуры в условиях глобализации, их изменение под влиянием нарастания тенденций «академического капитализма», предложены возможные направления развития ценностей академической культуры в рамках ее структуры; существующие формы культуры, выработанные культурологами к настоящему времени, анализируются их сильные стороны. В качестве базовых форм культуры автор предлагает рассматривать две – предметную и личностную, исходящие их предназначения культуры – создавать окультуренную среду и формировать человека, постоянно совершенствуя его через свои ценности.

В разделе «Историческая культурология» исследуются: специфика взаимодействия телеологического и личностного времени в культурофилософских традициях даосизма и буддизма, соотношение времени и смерти как трансцендентного самоузнавания личности в надвременном тексте сакральных смыслов – в даосизме, как достижения бесстрастного блаженства и вечного невозвращения безграничной свободы – буддизм. Не менее интересно изучение частногое коллекционирования известно на Руси. Первоначально высоко ценились и тщательно сохранялись книги, что нашло отражение в различных летописях, Признание за книгой огромного образовательного и культурного значения отмечено во многих письменных источниках древности: в «Изборнике Святослава» (1076), автор которого писал, что составил «Изборник» из многих книг княжих; в сборнике «Пчела» (ХII в.) и др. Одна из первых библиотек на Руси упомянута в летописи под 1037 годом, когда Ярослав основал «церковь святой Софии» и при ней собрал книги. Книжные собрания на Руси возникли, по всей вероятности, еще ранее. В частности, летописец говорит о Владимире Святославиче: «бе бо любя словеса книжная». Книжные собрания создавались при епископских кафедрах, монастырях, церквах, княжеском дворе. Исследуются историко-философские аспекты повседневной культуры, в которых  чаепитие обладает рядом качеств, поддерживающих устойчивость традиции. Это временная повторяемость процедуры (утренний, послеобеденный, вечерний чай), определенная этическая затверженность и эстетическая завершенность церемонии. Чаепитие может быть рассмотрено как процесс, имеющий завязку — кульминацию — завершение, событие (праздник, прием гостей), ритуал (во время застолья процедура чаепития означает окончание мероприятия); проводится анализ того, каким образом религиозные  убеждения определяют семейный статус своих адептов, насколько религиозные принципы могут корректироваться  под влиянием социальных, политических и культурных факторов , анализируется преломление образной системы китайского менталитета в пословицах и по­говорках. Выявлено наличие различных представителей зооморфных фантастических существ, одно­временно показано, что все они соотносятся с пятичленной космологической моделью мира. Персона­жи совпадают с образами китайской культуры, характерными для мифологии, изобразительного ис­кусства и разных жанров устного народного творчества. Иерархия образов соответствует их значимо­сти в культуре в целом; представляются аспекты понятий «картина мира» и «модель мира», активно используемых в современной лингвистике и некоторых смежных с ней науках.

В разделе «Социальная культурология» помещены статьи направленные на исследование различных социальных аспектов. В их числе: рассмотрение особенностей разных типов людей: людей успешного социума, людей «дна», к каждому из которых применяются свои психологические приемы. не­бы­ва­лое вни­ма­ние к пси­хо­ло­гии, к эмо­ци­ям го­во­ри­т о не­об­хо­ди­мо­сти фор­ми­рую­ще­го­ся мас­со­во­го об­ще­ст­ва в вос­пи­та­нии чувств, обуз­да­ния пер­во­здан­ных ин­стинк­тов, смут­ных ощу­ще­ний, про­ти­во­ре­чи­вых же­ла­ний в ка­ж­дом че­ло­ве­ке. по мне­нию кар­лай­ла и рас­ки­на эту за­да­чу мог­ла вы­пол­нить толь­ко ми­ро­вая куль­ту­ра, ко­то­рая бы­ла тем фун­да­мен­том на ко­то­ром вы­рос­ла об­ще­ст­вен­ная эли­та, ари­сто­кра­тия;  структура обряда и ритуала как элемента культуры, при соблюдении которой происходит достижение желаемого результата; идее  духовности в образовании в эпоху постмодерна. В эту эпоху особое место в жизни человека занимает повседневное и духовные стремления не находят бла­гоприятных условий реализации. Как соотносятся принцип децентричности, отказ от формирования целостного образа человека в обра­зовании, с идеей становления духовности? Возможно ли такое состояние культуры и образования, при котором эти идеи будут неприменимы, или они нерасторжимо связаны с феноменом человека?; основные эстетические категории, красота (повседневная эстетика) бытия, повседневности, проявленная во всех сферах жизнедеятельности; попытки постмодернистов преодолеть все устоявшиеся нормы и традиции, выразившейся в решительном разрыве со всей предшествующей традиционной культурой. Это стремление роднит постструктурализм и постмодернистскую художественную культуру. Вся постмодернистская художественная практика пытается привлечь внимание шок-ценностями, которые завлекают публику новым, бессистемным, не имеющим смысла действием; социализационные траектории, которые проклассифицированы по трем критериям. Выделены четыре типа социализационных траекторий; процессы взаимодействия воли к жизни и культуры. Открытая представителями философии жизни двойственность специфики указанного взаимодействия позволяет сделать вывод о циклическом характере процесса исторического развития культуры, в рамках которого последовательно сменяют друг друга периоды социокультурной стабильности и нестабильности. В периоды стабильности культура ограничивает и направляет волю к жизни, в периоды нестабильности культура служит средством самовыражения и самоутверждения воли к жизни; этнический и числовой показатели долголетия, которые  хранят  в себе такие глубинные структуры, которые определяют на протяжении длительного времени национальное своеобразие. Как правило, черты, характеризующие ментальность той или иной культуры, в отличие от идеологических, социально-политических, религиозно — конфессиональных и иных культуротворческих факторов, отличаются большой стабильностью и не изменяются столетиями. Одним из таких устойчивых факторов является долголетие.

В разделе «Прикладная культурология» представлены статьи, в которых показаны: отождествление музыкальное произведение и музыкальный текст, что неправомер­, на основании чего и осуществляется попытка обозначить границы смыслового поля понятия «музыкальный текст» через язык, знак и символ; описываются фрагменты французского опыта организации различных форм исследовательской работы магистрантов на первом и втором курсах магистратуры. Проводится сопоставление приводимого опыта с организацией исследовательской работы магистрантов в  российских вузах; рассматривается язык как коммуникативное средство, знак-код, запечетлевающий социальные нормы и ценности, средство отличия, посредством его корпоратизации (профессиональной или ведомственной брэндовости; сон рассматривается как специфическая реальность, которая может быть изучена с помощь основных гносеологических моделях: объективистско-реалистской, конструкционистской и символи­ческой, но не исчерпывается ни в одной из них; затрагивается проблема возрождения русского православного искусства на основе идеи соборности. Анализ символических форм храма Христа Спасителя в Москве и Храма-на-Крови в Екатеринбурге приводит автора к выводу, что проникновение рыночных отношений в сферу православного искусства, когда отсутствует длительная духовная работа по усвоению и накоплению знаний прошлого, искажает соборный образ православного храма; проблемы культуры профессионального общения военнослужащих. Оно направлено на определение сущности общения, его структурной, функциональной и уровневой организации с учетом особенностей воинской службы; шестовская интерпретация творчества Ф. Достоевского. Показано, что Л. Шестову первому удалось столь глубоко проникнуть в природу противоречий творчества этого писателя, в его философскую психологию и драму исканий сущности человека; соотношения западной и восточной философии образования, необходимость развития межкультурного диалога на основе философской компаративистики и интеркультурной философии. В образовании о возможности интеркультурной философии можно говорить с точки зрения понимания ее  как стратегии для создания механизма взаимной адаптации, позволяющей сосуществовать культурному многообразию в образовательной реальности; частота использования ряда словообразований в анклаве материалов (в рамках русскоязычного сегмента сети Интернет), посвященных проблемам высшего образования. Сопоставляются частоты использования таких терминов, как «профессор», «консультант», «тьютор», «куратор», «фасилитатор» и др. как между собой, так и в сочетании с терминами «»магистратура», «бакалавриат», «индивидуальный», «академический». Установлен ряд закономерностей, возможные причины которых обсуждаются. Полифонизм исследований не только чрезвычайно интересен, но и дает множественные подходы к решению сложных проблем разного направления.

Всего доброго, ждем отклики на помещенные статьи, ждем новые материалы, которые надеемся разместить в нашем издании. С уважением, благодарностью, лучшими пожеланиями и надеждой на сотрудничество

Ромах О.В.