Автор(ы) статьи: Полюшкевич О.А.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

символы, общественные трансформации, социальные представления, гендерные отличия

Аннотация:

В статье анализируются теоретические основы изучения изменения символов в современном обществе. Выделяются особенности трансформации символов социальных представлений об общественных переменах в российском обществе. Рассматривается и объясняется гендерная дифференциация в восприятии социальных изменений с позиции психологических и культуральных особенностей.

Текст статьи:

Феномен символического как форма раскрытия общественного развития давно обсуждается в науке. Изучение символических форм и категорий ведётся как с позиции качественного, так и с позиции количественного анализа. Сферами анализа символов выступает социальная структура и социальное взаимодействие, социальная мобильность и самореализация, мотивация и идентификация и т.д. Но наиболее интересной и в тоже время мало изученной сферой является трансформируемость символа и связанная с ней проблема социальных трансформаций. И хотя важность изменения значений символов отмечалась многими учеными (А. Шютцем, П. Бергером и Т. Лукманом, Н. Элиасом, А. Сикурелом), детально изучали данный процесс далеко не все (мы могли бы назвать лишь Т. Парсонса и Г. Блумера).

Альфред Шютц впервые вводит в исследование символических форм фактор изменения. Он выделяет три основных принципа, которыми определяется внутреннее структурное изменение, оно выражается в аппрезентационных отношениях через принцип известной безотносительности средства, принцип вариабельности аппрезентационного значения и принцип афигурального перенесения. Для Шютца возможность трансформации символа строится в антитезе «или-или» выявленных принципов. По нашему мнению, данные феномены находятся между собой в диахронической связи, обусловленной социальным и историческим контекстом. Шютц не ставит вопроса о причинах, мотивациях и механизмах трансформации символических систем, он рассматривает эти процессы как вторичные, но достаточные, по его мнению, данные. В результате, «внутреннее структурное изменение аппрезентационных отношений, не будучи помещенным в контекст социальной причинности, остается голой и неполной идеальной моделью» [1].

В теории символического инетракционизма Герберт Блумер показывает, что люди действуют на основании интерпретации значений объектов. Анализируя природу последних, Блумер подчеркивает, что «позиция символического интеракционизма заключается в том, что «миры», существующие для человеческих существ и их групп, состоят из «объектов», которые являются продуктами символического взаимодействия» [2, P. 10]. Природа же объекта заключается в смысле, который он имеет для личности. Этот смысл определяет то, как человек рассматривает объект, как он готов действовать в отношении него, и как он готов говорить о нем. Значения объектов для личности возникают в соответствии с тем, как они определяются другими, с которыми данная личность взаимодействует. Таким образом, по Блумеру, среда состоит исключительно из объектов, которые данная группа людей опознает и знает и выстраивает в соответствии с ним свое поведение, мышление, восприятие. Объекты, с точки зрения их значений, должны быть рассматриваемы как социальные продукты, формируемые и возникающие в процессе определения и интерпретации, имеющей место во взаимодействии людей. «Нет ничего более очевидного, чем то, что объекты любой категории могут претерпевать изменения в своих значениях. Жизнь и действия людей, по необходимости, изменяются вслед за изменениями, имеющими место в их мире объектов» [2, P. 12]. Преобразование значений обусловлено, по Блумеру, «двойственным процессом дефиниции и интерпретации», в ходе которого устоявшиеся образцы совместного действия либо поддерживаются, либо трансформируются. Паттерны групповой жизни существуют и сохраняются только через постоянное использование одних и тех же схем интерпретации, причем, схемы эти поддерживаются только благодаря постоянному подтверждению через определительные действия других.

Толкотом Парсонсом роль и структура символических систем в социуме рассматривается сквозь призму их связи с различными аспектами системы действия, и их отношения к коммуникации и культуре. Рассматривая проблему возникновения символов, теоретик подчеркивает «социальность» их происхождения. «Символизирование не может возникнуть или функционировать без взаимодействия акторов, и индивидуальный деятель способен усвоить символические системы только через взаимодействие с социальными объектами» [3, P. 4]. Для того, чтобы процесс взаимодействия приобрел структуру, значение знака должно быть абстрагировано от частностей данной ситуации. То есть, это значение должно быть стабильным, вне зависимости от вариаций действий как «эго», так и «другого», несмотря на все возможные комбинации их отношений. Парсонс неоднократно подчеркивает необходимость стабильности символических систем, их относительной независимости от частных ситуаций для высокого уровня развития систем человеческого действия. Именно благодаря этой устойчивости и может возникнуть социальная коммуникация, как система общепринятых символов, функционирующая в социальном взаимодействии, и называемая исследователем культурной традицией [3, P. 11]. Функциональная система символов напрямую увязывается им с нормативной ориентацией действия, и представлена как элемент обязательного упорядочения реальных ситуаций. То есть, взаимность ожиданий акторов всегда ориентирована на общепринятый порядок символических значений. Более того, для действительной стабилизации такой системы взаимных ожиданий «эго» и «другой» должны не просто общаться друг с другом, но также и реагировать на действия друг друга приемлемым образом. Последнее является также и демонстрацией приверженности нормативному образцу, поскольку, как подчеркивает Парсонс, «культура есть не только набор коммуникативных символов, но также и комплекс норм для действия» [4, P. 106]. Взаимность ожиданий имеет своим результатом обоюдное усиление мотивации как «эго», так и «другого» к согласованности с нормативным образцом, который и определяет их ожидания.

Таким образом, Т. Парсонс акцентировал свое внимание на феномене символического, который не просто связан у него со структурой, функцией, и действием, а является, в действительности, сущностной характеристикой данных феноменов, определяющей их содержание и характер существования.

Среди отечественных исследователей занимающихся проблемой изменения символов, можно выделить О.А. Кармадонова [5] – идеи которого, и легли в основу нашего исследования. Он полагает, что символ является одним из значимых факторов в процессе социальных трансформаций и интеракций, часто определяя их логику, направленность и характер. Выделенные им структуры символизирующего процесса позволяют определить пути операционализации символа – возможности его использования, как в теоретическом, так и прикладном социальном анализе.

Символы являются частью нашей жизни – они изменяют ее и сами изменяются под воздействием социальных преобразований. На наш взгляд, трансформация символов начинается с переосмысления существующих в обществе идеологем, определяющих рамки развития системы. Так называемый, неосязаемый социальный дискурс, включающий в себя эти идеологемы, конструирующий социальные представления и идеи, определяет нормы, приемлемые и понимаемые символы в данном обществе. И соответственно, для того, чтобы проанализировать особенности трансформации символических форм в ходе разнообразных социальных изменений, необходимо исследовать, как изменяются данные категории, какими характеристиками и направленностью обладают, и каким образом меняется семантика данных феноменов общественного сознания. Эти изменения приводят к переопределению смыслов социальной реальности не только отдельных людей, но и целых социальных групп. Поэтому, мы можем говорить о том, что благодаря изменению символического содержания перестраивается социальное устройство общества во всех смыслах.

Сами трансформационные процессы учеными рассматривались также с разных сторон. Рассматривая изменение стран так называемого «второго мира» П. Штомпка выделил их ключевые особенности: современные черты в одних областях жизни (например, индустриализация) в сочетании с архаичными элементами в других (например, отсутствие гражданского общества), а также большая доля имитирующих государственных институтов, таких как выборы, конституции [6, C. 179]. Анализируемые Штомпкой процессы изменения в странах социалистического содружества, заставляют говорить о пересмотре закономерностей социальных изменений в современном мире. Значительная часть этих положений касается социально-психологических особенностей общественных трансформаций.

Другой ученый – Л. Г. Ионин, анализирует механизм трансформации культуры в современной России как смену жизненных стилей. Культура понимается им как «репрезентативная» культура [7, C. 151], которая раскрывает суть происходящих социальных изменений и дает им оценку. Культурные репрезентации определяют жизненный стиль той или иной социальной группы, который может иметь различную конфигурацию. По мнению Ионина, переход российского общества от социалистического режима к демократическому повлек за собой схему так называемой инсценировки, которая в последующем распространилась на интерпретацию всех сфер жизни. Разнообразие, внешняя броскость, театрализованный характер инсценировок новых культурных стилей в культурной, политической, религиозной сферах знаменуют собой период «стилевого промискуитета» [7, C. 195], который при определенных условиях открывает путь от моностилической репрезентативной культуры, элементы которой – убеждения, оценки, образ мира, идеология – обладают внутренней связностью и активно разделяются либо пассивно принимаются всеми членами общества, к развитию стабильной полистилистической культуры социальных групп.

Идеология советского общества формировалась всеохватывающей политикой «линии партии», в современном российском обществе четкой линии развития нет, и трансформации, в которых мы живем, не управляемы. Чтобы объяснить эти процессы, Т.И. Заславская предложила концепцию «социетальной трансформации»: «в отличие от перехода, в основе которого лежат целенаправленные действия власти, ни генеральное направление, ни конечные результаты слабо управляемой трансформации общества не предрешены» [8, C. 10]. Политика власти, экономические преобразования – это только элементы более крупных изменений социального пространства России. Направление трансформации, в отличие от переходного процесса, не задается однозначно, а определяется в результате борьбы многих социальных сил, с заранее неизвестным итогом.

Достаточно близок такой трактовке общественной трансформации и подход В.А. Ядова. По его мнению, «особенность российской трансформации общества – не в том, что оно преобразуется (преобразуется вся микросистема), а скорее в том, что мы находимся в высокоактивной стадии социальных трансформаций, когда нестабильность трансформируемой системы близка к состоянию “динамического хаоса”» [9, C. 383-191]. Осуществляемые властью реформы, все в большей степени углубляют раскол между ней и обществом. В то же время внутренние, мобилизирующие общество импульсы, которые бы объединяли его, в настоящее время отсутствуют. Данная ситуация (рассогласования интересов общества и власти) описана П. Штомкой как типичная для постсоциалистических обществ. На практике это выражается в двойных стандартах в поведении и речи политиков, в желании «обойти систему», в инфантилизме по отношению к государству и обществу, сопряженном с идеей «примитивного равноправия» [6, C. 307-310]. Наличие целых групп с такими установками и представлениями значительно усложняет процесс трансформации общества.

Помимо общекультурных сдвигов нашего общества, происходит преломление личного опыта и условий выживания, влияния социальных стереотипов и требований в отношении мышления и поведения мужчин и женщин. И, соответственно, у них вырабатываются различные представления о происходящих трансформациях. Социальные представления служат инструментом познания. Они одновременно являются и продуктом и процессом: они позволяют описать, классифицировать и объяснить объекты социальных изменений и в тоже время, они позволяют людям перерабатывать информацию из внешнего мира. Благодаря этому формируются и закрепляются привычки, лишняя информация не воспринимается. Человек видит окружающий мир не таким, каков он есть на самом деле, а «сквозь призму собственных желаний, интересов и представлений» [10, C. 54].

Помимо этого, социальные представления опосредуют поведение. Они появляются, проверяются и, наконец, регламентируют и определяют жизнь всех членов данной социальной группы (семье, школе, церкви, клубе, работе, клане и т.д.). Эта функция может проявляться как во внешних формах, например, в регламентировании поведения или форме одежды, так и во внутренних, например, эмоциональной реакцией на определенные события, поступки и слова соответствующие людям определенного статуса, профессии и т.д. Таким образом, на эмоции и поступки, цели и решения отдельного человека или группы людей влияют социальные представления.

Также, социальные представления выступают адаптационной функцией. С одной стороны, они адаптируют новые факты и явления социально-политической и культурно-исторической жизни общества к старым правилам и нормам, к уже сформировавшимся ранее взглядам. С другой стороны, благодаря социальным представлениям отдельный индивид может успешно адаптироваться в социуме. Т.е., успешно ориентироваться в социальной реальности возможно только тогда, когда индивид или группа четко усвоили ценности и представления того или иного социума. Социальные представления являются своеобразным ключом к социализации.

Социальные представления позволяют говорить о стабильной, устойчивой части социума, которая держит на себе многие общественные формы развития и обладает высоким уровнем динамичности. Социальные представления встроены в общественное мнение и определяют поведение людей в любом сообществе. Они консолидируют в себе идеалы современного общества и находят им конкретное выражение. Причем, оценивать эти идеалы они могут как позитивно, так и негативно (например, идеал успешного человека в советское время выражался в таких престижных профессиях как «врач», «учитель», «милиционер»; примером не престижных профессий или сфер деятельности являлись «фарцовщики», «спекулянты», «воры»; в начале 90-х – это распределение перевернулось в обратную сторону: социально успешными признавались «рэкетиры», «бандиты», «предпринимателями» (бывшие «фарцовщики»), а престижные ранее профессии потеряли свою перспективность и важность [11, C. 68-69].

Особый интерес вызывают социальные представления об общественных трансформациях у мужчин и женщин. Они выбирают и вырабатывают отличные друг от друга стратегии адаптации к новым меняющимся условиям. В ходе исследования, мы попытались проанализировать процесс трансформации символов социальных представлений об общественных трансформациях, произошедших в нашей стране за последние двадцать пять лет.

Как показывают результаты исследования[i], ментальное восприятие социальных трансформаций респондентов можно разделить на несколько примерно одинаковых кластеров, внутри которых выявляются гендерные различия.

К первому кластеру относятся социально-экономические основания. Респонденты, характеризуя изменения, происходящие в обществе за последние двадцать пять лет, выделяют, прежде всего, изменение своего социального статуса, связанное с финансовым и профессиональным положением. В большинстве случаев (67%), они указывали на ухудшение данной сферы своей жизни, только 33% заметили улучшения. Например: «работы не стало», «нет уверенности, что завтра будут деньги», «работаю не по профессии, а где платят лучше», «учились одному, а работаем по другому», «сегодня больше возможностей, хотя меньше стабильности» и т.д. И мужчины и женщины в данном кластере представлены примерно одинаково – мужчин 48%, женщин 52%. Это вызвано тем, что и мужчины и женщины вынуждены работать, выстраивать карьеру (по профессии или нет), обеспечивать семью и т.д. вне зависимости от пола.

Гендерные различия проявляются в психологической оценке социально-экономических изменений. Мужчины, говорят о том, что «надо изменять условия», «надо добиваться своих целей», «есть возможность проявить себя», «есть условия для действий», «есть возможность стать успешным» и т.д. Позиция мужчин проявляется, в сущности, в традиционной форме поведения – активном доминировании, захвате, победе, социально-экономические факторы это способы для их самоутверждения в изменяющемся обществе. Женщины говорят о том, что «надо подстраиваться под власть/систему/руководителей», «работаю там, где есть возможность, а не там где хочется», «зарабатываю столько, сколько платят, а не столько, сколько необходимо для выживания» и т.д. Позиция женщин также ориентирована на традиционное распределение – на «подстройку» к социальным условиям, на «подстройку» к общественным изменениям, далеко не всегда их устраивающим, но они не готовы что-то менять, поэтому соглашаются с тем, что есть. Такое распределение иллюстрирует существующие в обществе гендерные стереотипы – закрепляющие за мужчиной и женщиной определенные образцы поведения.

Ко второму кластеру относятся социально-психологические основания. Респонденты, описывая трансформации, происходящие в обществе, опираются на изменение своего психологического состояния. Они указывали на общее увеличение «тревожности и беспокойства» (38%), на изменение «ценностей и приоритетов в жизни» (35%), на «постоянный стресс и усталость» (27%) и т.д. Например, «волнуюсь за детей, за себя нет спокойствия», «есть недоверие между людьми», «страшно жить», «у моих детей совсем другие ценности, чем у меня», «я очень устаю от психологического давления на работе» и т.д. В этом кластере доминируют женщины – 66%, мужчин в два раза меньше – 34%. Это можно объяснить тем, что женщины более близко воспринимают неуверенность в завтрашнем дне – вызванную реформами, сокращением на работе, ростом цен и т.д., т.к. прежде всего, на них лежит ответственность за семью, детей, за их будущее. Мужчины более отстранены от семенных забот (в российской культуре), они ориентированы на проблемы во внешней среде, которые, по их мнению, больше зависят от экономики и политики и в меньшей степени от психологических особенностей. По нашему мнению, на этот кластер также влияют региональные особенности проживания респондентов – ограниченность рабочих мест, маятниковая миграция, ограниченность инфраструктурных ресурсов и проч. (особенно это касается жителей малых городов – Усолья-Сибирского, Черемхово, Шелехово и т.д.)

Отличается восприятие негативных элементов социально-психологического кластера у мужчин и женщин. Женщины чувство беспокойства и тревоги переносят «во вне» (83%) – это дети, семья, муж, работа и только в 17% – это беспокойство «за себя». Тогда как у мужчин – картина прямо противоположная – беспокойство «за себя», свое будущее, свои возможности, свою состоятельность испытывают 76% мужчин, и беспокоятся о внешнем ближнем круге – о семье, детях, жене – только 24%. Данное разделение раскрывается через культуральные особенности психологического комфорта, надежности, безопасности. В российской культуре заложены определенные схемы поведения, схемы реакции на те или иные воздействия из вне как для мужчин, так и для женщин, поэтому, бессознательно – они им следуют. Психологический комфорт для мужчин в традиционной культуре – это его личный социальный успех, психологический комфорт для женщины – это безопасность ее семьи, детей и их социальный успех. Поэтому, когда при трансформациях общества, уменьшается уровень надежности в получении психологического комфорта, у людей развивается тревожность, страхи, усталость и т.д.

К третьему кластеру относятся ментально-культурные основания. Опрашиваемые, рассматривают социальные трансформации как элемент общего, мировоззренческого сдвига, который начался с научно-технического совершенствования и экономических преобразований и заканчивается более тонкими ментально-психологическими изменениями целых социальных групп. Например, они говорят о том, что: «изменяется социальное пространство», «изменяется наше восприятие работы, способов зарабатывания денег», «общество становится мультикультурным», «общество глобализируется», «теряется национальное, но приобретается межнациональное единство» и т.д. Среди представителей данного кластера преобладают люди с высшим образованием, занимающие высокое социальное положение и имеющие доход выше среднего. Также, это в основном жители крупных городов Сибири – Новосибирск, Красноярск, Иркутск. Это объясняется тем, что именно в крупных городах есть больше возможности соприкоснуться с новыми формами работы, новыми сферами деятельности, больше возможностей профессионального и социального роста, тогда как малые города – это в основном моногорода с ограниченными возможностями трудоустройства, личных и социальных перспектив развития.

Распределение мужчин и женщин не одинаково – первых 61%, а вторых только 39%. Такое распределение можно объяснить тем, что мужчины более вовлечены в рабочий, производственный процесс и в большей степени могут наблюдать изменение внешних условий работы и жизни в целом, чем женщины, которые помимо непосредственной работы, выполняют много дополнительных социальных ролей и функций и поэтому, не всегда акцентируют свое внимание на более тонких социальных сдвигах, хотя, безусловно, также их замечают.

К четвертому кластеру относятся идеолого-политические основания. Респонденты, полагают, что социальные изменения, происходящие с Россией – это результат перестройки идеологических оснований, результат пересмотра политического развития страны. Жители разных городов, участвующие в опросе, указывали примерно на одинаковые факторы: на «изменение целей и ценностей социалистического общества на демократические», «потерю консолидации общества», «утрачен общий стержень развития страны» и т.д. Это говорит о том, что идеолого-политическое пространство различных регионов Сибири одолевают схожие проблемы: деидеологизации, политического разобщения и разрушения политической культуры, что влечет за собой общее социальное разобщение.

В рамках данного кластера также преобладают мужчины – 72%, женщин только 28%. Это объясняется традиционно большей информированностью и вовлеченностью мужчин в политические расстановки, хотя, и не всегда оправданные и объективные. Причем, мужчины проявляют более активную позицию в аспекте изменения этой ситуации: «надо менять руководство», «надо создавать идею для всех», «надо придумать новую философию для народа»; тогда как женщины выбирают более пассивную и менее радикальную позицию: «реформы когда-нибудь закончатся», «общество найдет свою основу и стержень», «придет настоящий хозяин и все наладит» и т.д. Опять же, в таком разделении гендерных позиций прослеживается влияние гендерных стереотипов. Как бы мы не противостояли им, они проявляются в поведении, мышлении, восприятии и оценке социальной реальности, т.к. это вид социальных стереотипов, которые выступают упрощенным, схематизированным образом социальных объектов, характеризующиеся высокой степенью согласованности индивидуальных представлений. Они усваиваются в раннем детстве как правило из вторичных источников, они редко осознаются и воспринимаются как должное. Поэтому, неосознанно мы их воспроизводим в повседневном опыте, перенося и на оценку происходящих социальных трансформаций.

Итак, обобщая результаты исследования, видно, что и мужчины и женщины по-разному воспринимают социальные трансформации, но при этом, частично подтверждают традиционное социальное распределение. Традиционная схема поведения для мужчины – это «добытчик», тот, кто дает, отвоевывает, одаривает – статусом, властью, достатком и проч. Это возможно только благодаря его личностным особенностям, его умениям и навыкам. Мужчины более жесткие и целенаправленные – оценивая социальные трансформации в разных сферах общества, прежде всего, преломляют результаты на себя самого, оценивают и действуют исходя из этого. Женщины, при всей современной эмансипации и феминизации общества, также сохраняют традиционную схему взаимодействия. Они обеспечивают стабильность и охраняют то, что дает мужчина. А надежно сохранить, обезопасить можно не через личную активность, а через подключение к социальным ресурсам, их сохранению, развитию и активизации – этим объясняется их ориентация «во вне». С одной стороны, на восприятие социальных перемен в российском обществе влияют социально-культурные изменения, заставляя людей подстраиваться под новые рамки, с другой стороны – сильны и достаточно жестко встроены в жизнь культурно-традиционные схемы (в частности – гендерные стереотипы) – что и определяет поведение мужчины и женщины. Они выбирают разные стратегии адаптации к новым условиям, поэтому и символы восприятия происходящих перемен не одинаковы.

Автор(ы) статьи: Никольская Т.М.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Купальский обряд, символический подтекст, акциональные блоки, семиотический аспект, обрядоверие, народное христианство, древнехристианские элементы, обряд как текст.

Аннотация:

: Рассматривается семантика и символика Купальского обряда. Выявлен набор обрядовых элементов, которые характеризуют локальные традиции, являющиеся результатом культурного смешения. Исследован символический подтекст, говорящий о яркости и своеобразии обряда. Изложено значение каждого из элементов обряда, которое подчинено общей идее обряда - очищению. В целом статья содержит в себе элементы как народной, так и древнехристианской культуры, проявляющиеся как в названии, так и в основных моментах действия.

Текст статьи:

Исследованию Купальского обряда посвящено множество работ, в том числе работ видных ученых. Каждый из них вносит определенный вклад в понимание праздника, каждый рассматривает Купалу под специфическим углом зрения.

Учитывая накопленный опыт и не оспаривая определенную целесообразность любого из этих подходов, перейдем к детальному и разностороннему исследованию семантики Купалы и попытаемся прочитать его как текст.

Рассмотрение обряда как организованного целого, невербального текста, выраженного семиотическим языком культуры, в последнее время стало одним из ведущих принципов славистических исследований  по обрядовой народной культуре (Толстой, 1995; Толстая, 1988, 1988а; Левинтон, 1975; Гура, 1977; Седакова О.А., 1983). Современные научные изыскания в области семиотики, лингвистики текста позволили перенести разработанные в рамках вышеназванных научных дисциплин методы на семиотические системы, организованные более сложным образом, чем те, которые обычно исследовались в лингвистических работах. Текстами стали признаваться не только последовательности написанных или произнесенных слов, но и обряды, танец, кино, произведения живописи и музыки (Лотман, 1992; Червинский, 1989; Пискунова, 2002). Нелингвистические по природе объекты попали в поле зрения лингвистов в результате необходимости познания заложенной в них семантики, имеющей особый язык ее выражения.

Академик Н.И. Толстой писал, что всякий обряд может быть представлен как определенный текст, то есть как некая последовательность действий (акциональный план обряда), обращений к предметам (предметный план), имеющим символический смысл,  и связанных с ними словесных высказываний (вербальный план).  Вырванные из своих обычных связей, действия, предметы в обряде попадают в условия новых закономерностей их функционирования и соединения, приобретают знаковый характер. В совокупности конструктивные единицы обряда образуют упорядоченную знаковую систему, которая может быть названа языковой (само понятие «языковой» в этом случае трактуется с семиотических позиций), что является одним из аргументов правомерности рассмотрения обрядов в работах лингвистического характера. Другим аргументом в пользу этого является невозможность мотивирования вербальных единиц в обряде без экстралингвистического контекста, учета семантики единиц других кодов, одновременно сосуществующих в обряде.

Свое исследование праздника Купалы как текста начнем с  определения ее  смыслообразующих элементов.

Как любой обрядовый комплекс, Купала воспроизводит мифологическую картину мира на акциональном, персональном, вербальном уровнях.

Структурно, Купальский обряд  состоит из блоков, известных на других русских территориях и у других славянских народов, но блоков, специфически отобранных и составленных и имеющих разное значение и направленность, что несколько выделяет Купалу среди других великорусских традиций. В  Купальском обрядовом комплексе можно выделить ритуальные блоки (акциональный план), присущие этим блокам значения (семантический план) и функции (функциональный план), определить набор задействованных в них символов (символический и магический план).

Исходя из концепции московской этнолингвистической школы Н.И. Толстого, основным положением которой является признание «разложимости сложных культурных образований на простые элементы, повторяемости отдельных элементов или целых их блоков в разных фрагментах культурной традиции», то есть метода структурного анализа, характерного для любого научного исследования, в культурологической сфере впервые примененного В.Я. Проппом на материале волшебной сказки и русских аграрных праздников, мы считаем, что Купала, как и любой другой обрядовый комплекс, — это не просто ряд ритуальных действий, символов и значений, — это органическое целое, это празднество со своей доминантной идеей, своим духом, своей философией. Именно характер и положение праздника в системе календаря определяет состав и характер входящих в него элементов.

В своей работе мы попытаемся подойти к материалу с несколько иной стороны. Если изучить праздник детально, то сразу становится заметным сходство основных годовых праздников. Значение этого сходства очень велико. Дело в том, что при сравнении праздников между собой обнаруживается, что частично они состоят из одинаковых слагаемых, иногда различно оформленных, а иногда и просто тождественных. Например, сожжение чучела происходило не только на Купалу, но и на Троицу, на Масленицу, в Петровки и другие праздники.

В любом случае начинать следует с пристального изучения  Купальского обряда, потом включать его в контекст русской традиции, сравнивая с другими русскими обрядами, после этого — в более широкие контексты   европейской культурной традиции.

После анализа исследуемого материала, нам кажется, что будет верным выделить следующие акциональные блоки:

1.Ритуальная трапеза.

2.Действие с купальским деревцем.

3.Сожжение – потопление – разрывание чучела.

4.Жжение костров и прыжки через них.

5.Эротическое поведение молодежи

6.Омовение.

7.Сбор трав.

Первым является ритуальная еда. Характерным для Купальского обряда было то, что накануне праздника готовили кутью. Кутья, как правило, варилась из цельных, нераздробленных зерен – чаще всего пшеницы. В городах, где пшеницы обычно не бывает, ее заменял рис. Таким образом видно, что кутья готовилась из семян, а «зерно обладает свойством надолго сохранять и вновь воссоздавать жизнь, умножая ее. Семя – растение – семя составляют извечный кругооборот, который свидетельствует о нескончаемости жизни. Путем еды к этому процессу приобщаются люди.

Также к кутье обычно примешивали ягоды (черемуха, в городе – изюм). Ягоды представляют собой то же семя, облеченное плодом. Этим и объясняется, почему кутью употребляли на свадьбах, при рождении детей, похоронах: она знаменует постоянство возрождения жизни, невзирая на смерть.

Данный момент говорит о сходстве Купальского обряда с похоронно – поминальным обрядом. Поминовение усопших родственников характерно для всех больших годовых праздников календаря, особенно тех, которые маркируют переходные или поворотные точки времени: Рождество, день св. Иоанна Крестителя, масленица, Пасха, Троица, осенние поминальные дни (различные по территориям). Значение таких поминаний, по нашему мнению, в том, чтобы задобрить души умерших и обеспечить себе их поддержку и помощь в земных делах, в первую очередь, в том, что касается урожая, защиты от стихийных бедствий и болезней. По представлениям древних смерти как полного прекращения существования не было. Умершие якобы продолжали жить под землей и имели над ней большую власть, чем земледелец, ходивший по ней с плугом. Из глубин земли умершие могли воссылать урожай или неурожай, могли заставить землю родить или задержать ее силы. Обрядовые действия включают, прежде всего, приглашение и «кормление» душ, обеспечение их отдыха, выказывание им уважения.

Действие с купальским деревцем. Во время весенних праздников очень многие обряды связаны с растительным миром. Один из них состоит в том, что в праздничные сроки растение торжественно вносилось в селения и жилища.

Так как для нашей территории характерно огромное пространство лесостепей, то темна, буроватая ель и сосна в русском фольклоре не пользуется особым почетом. Любимое дерево русских песен и русских обрядов  - березка.

То, что березка – наиболее популярное дерево, объясняется по-видимому тем, что она – первое, наиболее раннее дерево, одевающееся в яркую, нарядную зелень, тогда как другие деревья еще едва начинают распускать почки. Отсюда, как нам кажется, и возникает представление, будто именно березки обладают особенной силой роста. «Средоточием этой силы считаются верхушки и ветки: от них идет рост и. следовательно, здесь находится их сила. Эту силу надо использовать».

В состав комплекса действий с деревцем входят следующие элементы:

• украшение дерева,
• трапеза под ним (оставление еды под деревом),
• завивание венков,
• кумление,
• внесение дерева в деревню,
• хороводные игры и песни под ним,
• уничтожение дерева,
• гадание на венках, брошенных в воду.

Береза избирается молодая, находящаяся в том месте, чтобы вокруг нее можно было водить хороводы. Ее «заламывали», т.е. отмечали заранее. Выбранную березку «завивали», т.е. загибали концы веток в кольца и закрепляли их так, чтобы образовывались венки, которые как бы росли на дереве. Также мог быть и другой инвариант: венки  делались из веток других берез, переплетались с травами и цветами и навешивались на избранное дерево. Завитую березку украшали: «У кого-нибудь из девушек находился шелковый поясок, которым перевязывают березку внизу у корня».

Также характерным было то, что на березку навешивали разноцветные ленты, нитки и лоскутки. Иногда березку могли украшать и цветами.

Под березкой водили хороводы и пели песни. В песнях поется о венках, гаданиях, замужестве. Так же поются обычные, т.е. не приуроченные к праздникам игровые и хороводные песни любовного содержания.

Таким образом, смысл данного обряда заключается в просьбе девушек о замужестве, чтобы оно было удачным, просят, чтобы сила природная и к ним перешла. Они как бы задабривают березку величальными песнями.

На наш взгляд, можно выделить две формы обряда:

• празднество происходило  в лесу избранного дерева.
• дерево срубалось, торжественно вносилось в деревню или проносилось через нее, устанавливалось опять же  в деревне или на открытом месте недалеко от нее, а вокруг проводились игры.

Важным в данном обряде является место проведения – в лесу или на открытой местности (в деревне). «Лесная форма более древняя и архаическая, деревенская – более поздняя».

Для понимания смысла обряда, мы будем исходить из положения, высказанного ранее о силе роста, которая по представлениям народа находится в верхушках и в концах веток, откуда идет рост, тогда загибание веток можно рассматривать как способ уловления и сохранения этой силы. Эту силу надо внести из леса и передать ее земле и людям. Внесение обряженного дерева из леса на поле или проход с ним по деревне представляет собой попытку «использовать растительную силу дерева в земледельческих целях и передать ее от дерева земле и злакам».

Обращает на себя внимание обряд «кумления», который совершался девушками в лесу после завивания березок. Применение креста в данном обряде – это позднейшее христианское привнесение. «Целовать крест» означает клясться. На древний обряд кумовства наслоилась «крестовая клятва», а также обряд обмена крестами.

А.Н. Веселовский в специальной работе сближает кумление с заключением родовых союзов и с обрядом побратимства. Но на наш взгляд, это не совсем  применимо к нашему обряду. Дело в том, что кумление есть женский календарный обряд, и поэтому побратимство не имеет к ним отношения. Ко всему прочему, на Ивана Купалу кумятся между собой только женщины с женщинами.

Чтобы найти наиболее вероятное решение, надо присмотреться к деталям. Дело в том, что, как правило, происходит кумление не отдельных пар девушек, а всех сразу. Плетется один венок из березовых веток, который одевает каждая девушка или целуются все через один. Следовательно, мы можем предположить, что это союз не одной женщины с другой, а союз женщин между собой, дело здесь не в парах, а во взаимной солидарности.  Кроме того, необходимо отметить что целуются не просто между собой, а сквозь живые венки. Венок содержит живительную силу природы, как отмечалось нами ранее, и женщины, целуясь сквозь эти венки, приобщаются к этой силе именно как существа женского пола, т.е. «рожающая сила земли должна передаться женщинам».

Немаловажным был обряд пускания венков по воде. Девушки делали венки из веток березы или из цветов и пускали их по воде. Таким образом гадали, девушки узнавали кто из них первой выйдет замуж, а кто совсем не выйдет.

Необходимо отметить тот факт, что, по нашему мнению, в данном обряде деревце использовалось как заместитель образа Купалы. На месте дерева могла быть кукла Купалы, Колесо со спицами как изображение солнца. Таким образом здесь мы наблюдаем синонимию обрядовых предметов.

Отдельного разговора требует колесо, используемое вместо Купалы. По мнению А.А. Потебни, солнце «пляшет, именно вертясь как жернов или колесо<…> играет, то есть вертиться, катается по небу, раскидывает лучи и собирает их вновь». Таким образом солнце не только сравнивается с колесом, но и действительно представлялось им. Все это дает нам возможность предположить, что колесо, которое втыкается на шест и водружается в центре праздника, не что иное как изображение солнца.

Солнце в свою очередь обозначает круговорот времени, движение. Из всего сказанного мы можем заключить, что это атрибут переходного обряда: от весеннего к летнему циклу.  «Время между двумя солнцеворотами есть время пробуждения сил земли, нужных земледельцу».

Следующим действием было уничтожение дерева. Данный этап нам представляется целесообразным выделить в самостоятельный акциональный блок. Условно мы можем его назвать так: сожжение – потопление – разрывание купальского деревца, чучела Костромы и т.д.

Во многих праздниках можно установить какую-то имитацию похорон или похоронных процессий. «Похоронные обряды присущи почти всем праздникам аграрно-календарного цикла. Одна из особенностей этих обрядов состоит в том, что похороны обставляются не трагически, а, наоборот, комически. Изображение притворного горя носит характер пародии и фарса и иногда кончается бурным весельем».

В обряде уничтожения березки можно четко проследить две формы:

• березку бросали в поле
• березку топили в воде.

Исходя из вышеуказанного предположения, что березка – вместилище растительных сил, то по-видимому эту силу, принесенную из леса, пытались передать полям. То, что березку топили, объясняется скорее всего тем, что она «должна была обеспечить поля влагой, без которой земля родить не будет».

Особым интересом обладает применение в купальских обрядах кукол и чучел. Купальские обряды с куклой или чучелом были известны главным образом на Украине, но имелись и в других местах. Обрядовое употребление соломенного чучела или куклы является воплощением праздника и носит название Купалы.

На данном этапе мы имеем уничтожение и растерзание либо объекта растительности (дерева), либо его антропоморфного эквивалента – куклы или чучела. Уничтожение производится под песни, включающие мотивы похоронных плачей.

Сюда же относятся и похороны Костромы. Этот обряд был известен в XIX в и местами был записан только как детская игра.

Кострома воплощалась в образе мужской или женской куклы, которую носили по деревне, а затем топили с причитаниями и плачем. Однако все эти знаки траура, горестное пение и причитания носят нарочито притворный и иногда фарсовый характер. Есть даже сведения, что в некоторых областях парни переодеваются в рогожу, берут лапоть вместо кадила, изображая духовенство.

Похороны иногда принимали форму умерщвления. Куклу сначала раздевали, терзали, разрывали на части, а затем бросали в воду.

Из всего вышеизложенного можно сказать, что обрядовый ритуал включал убиение этих божеств – потопление, растерзание; «их убивали для того, чтобы вызвать их воскресение, так как воскресение божества, как думали, обеспечивает возрождение природы весной после ее зимнего сна, который без этих обрядов продолжался бы вечно!». Согласно теории Д. Фрэзера, умерщвление бога, т.е. символа, который его воплощает, необходимо для того, чтобы божество могло возродиться в новой и лучшей форме. А так как эти боги – боги растительности, то их воскресение вызывает ее рост.

Таким образом, данный обряд имел своей целью воздействовать на плодородие земли. При летнем солнцевороте данный мотив использовался, т.к. происходил момент наивысшего расцвета сил.

Главной особенностью, считающейся характерной только для купальского обряда, было перепрыгивание через костры. Купальскому огню приписывается особая сила, подобно тому, как в этот день приписывали особую силу травам. Этот огонь возжигали не от другого огня, а через трение. Новый огонь возжигался потому, что такому огню приписывали волшебную, магическую силу – создавать и сохранять здоровьем и жизнь и исцелять от болезней. На данный вопрос существует следующие теории:

• самая распространенная – теория очистительная. Эту теорию четко отразил Аничков: «Зажигание костров и прыганье через них имеет целью освобождение от враждебной силы болезни, смерти и связанных с последнею мифических существ» (Аничков, 1903 – 1905, I, 265).
• Теория солнечная. Зажигание огней должно было поддержать убывающую энергию солнца (Карский, III, 153). Мы можем сказать, что «купальские огни имеют силу давать урожай и прогонять смерть не сами по себе, а потому, что изображают солнце». Эта теория однако не объясняет перепрыгивания.
• Существует и наименее распространенная теория об обряде отпугивания злых сил.

Наши наблюдения привели нас к следующим выводам: когда перепрыгивали через костер, в котором сжигалось воплощение сил природы (чучело Купалы, деревце и т.д.), перескакивали через него в одиночку или парами, то этим как бы приобщали себя к этой силе. Если кукла не сжигалась, с ней перепрыгивали через огонь, крепко прижимая ее к себе. «Это представление есть исконное, наиболее древнее, архаическое, но забытое». Сохранились также представления об очистительной силе огня, т.к. этот день самый длинный в году, все силы природы мыслились в состоянии повышенной активности.

Таким образом, представления об очистительной силе огня привели к теории, что «весь Купальский обряд возжжения костров и перепрыгивания через них есть исконный очистительный обряд, а вместе с тем обряд апотропеический, т.е. отпугивающий, предохраняющий людей и скот от болезней».

Эротическое и матримониальное поведение молодежи на Купалу еще раз подтверждает мысль, уже высказанную несколько раз выше, что Обряд Ивана Купалы был пограничным как в природе (между весной летом), так и в социуме (время свадеб). Рождение нового кодируется в народном сознании с помощью таких понятий, как любовь, брак, сила, плодовитость. Соответственно с этими понятиями «подбираются» и ритуальные действия: свободные отношения между парнями и девушками с обниманиями и поцелуями.

Данные празднества воспринимались самим народом как «скверна». Это приводило к совершению очистительных обрядов. Временная сексуальная свобода входила в обряд, но она кончалась резко и внезапно с окончанием праздника. Подобное поведение являлось нехарактерным,  противоречило нормам и моральным устоям – человек как бы терял на время свое обличье, потому обязан был вновь его обрести. В этом и был смысл омовения – очищения.

После разгула и веселья все участники обряда шли купаться к реке. Эти они смывали как бы с себя все содеянное, очищались. Для  некоторых областей была характерным и уборка своего жилища утренней росой. Таким образом внутреннее очищение как бы сопровождалось очищением внешним: моются сами и наводят чистоту в доме.

Непременным атрибутом Купальского праздника был сбор трав. Собирание не имело прямого аграрного характера, оно не ставило цели воздействовать на урожай. Все представления, связанные со сбором и применением трав, не являлись исконными и не имели древних основ. Они представляли собой наносной, сравнительно поздний элемент, но несмотря на это, упорно держались в быту и были широко распространены.

Кроме семантического плана, необходимо рассмотреть еще и символику обряда, т.е. те элементы, которые, по нашему мнению, являются ключевыми для понимания данного обрядового комплекса.

Центральным и наиболее значимым является образ огня.

Еще в древности люди видели в огне стихию, кажущуюся живой,  родственную с небесным пламенем – огонь прогоняет нечистую силу тьмы и холода, как и молнии, разбивающие темные тучи, дарующие земле теплые и ясные дни и урожаи. Множество поверий и обрядов и до настоящего времени живут в народе и свидетельствуют о поклонении огню, как божественной стихии. Наиболее часто он символизирует домашний очаг, воодушевление и Дух Святой, который в виде языков пламени одухотворил в первую пятидесятницу апостолов. Возгорание нового огня с началом нового года в Древней Мексике являлось сакральным актом. То есть огонь – элемент греющий, освещающий, это некое божество, угасание которого является знаком бесплодия и перехода счастья и изобилия в доме в чужие руки.

Кроме того, огню приписывались и очистительные функции, а вместе с тем и целебные свойства. Огню приписывается очищающее воздействие («очистительное пламя»), свойство уничтожать зло, злых духов, лишать телесности ведьм и других демонических существ. Он как бы противодействует мраку и холоду и отгоняет демонов всяких бед и болезней. Не случайны и слова, которыми сопровождается зажжение огня:

Разыдись темно,

Разгорись добро,

Засверкай светло,

Яри ясное,

Солнце красное….

Чаще всего огонь рассматривался как мужская субстанция (в противоположность воде как субстанции женской) и как символ жизненной энергии, сердца, оплодотворяющей силы, просветления. Не случайно и сравнение с солнцем – символом теплоты, света и радости.

Но особенно важное значение приписывалось огню, который добывался трением из дерева, так как «тем же образом древнейший миф представлял вожжение богом-громовником небесного пламени, грозы. Такой огонь назывался на Руси древесным, лесным, новым, живым, лекарственным или царь – огонь». Огонь – единственный из всех элементов, который человек может воспроизвести сам, подручными средствами.  Это тем более важно для нас, что во время празднования Ивана Купалы огонь добывался именно естественным путем, т.е. трением дерева об дерево. Это пламя считалось спасительным от всех болезней, очистительным. Этим же огнем зажигались и костры в купальскую ночь, прыгая через которые люди надеются оставаться здоровыми весь день.

Кроме того, к помощи живого огня прибегают каждый раз, когда есть смертельная опасность для населения или случается падеж скота. В таком случае просят священника совершить молебен и обойти с иконами и хоругвями вокруг населенного пункта. При этом для зажжения кадила и свеч, используется именно живой огонь, добываемый трением. Из церкви этот огонь разносится по домам и хранится очень бережно, как средство против мора.

Также сохранились свидетельства, что живой огонь  добывали через трение колеса: «брали тележное колесо, вставляли в его втулку дубовую ось и вращали с помощью веревки; костер разводился в воротах, в которые и выгонялось зараженное стадо».

Тем не менее, господствующее почитание «животворного пламени» доказывается и идущими от античности традициями факельных шествий, и обычаем зажигать на праздничном столе свечи при наличии электрического освещения для придания красоты и торжественности. При совершении церковных треб: венчании, крещении, причащении и т.д. свечи играют важную символическую роль носителей божественного света.

Таким образом, очистительное значение огня, прогоняющего темную, демоническую силу и вместе с ней все греховное, нравственно нечистое явилось подавляющим, оставив за собой право быть основным значением огня в данном контексте и пройти сквозь время в подобной функции.

Вторым, но не менее важным символом, явился символ воды.

Воде приписывались многие чудесные свойства, во многом схожие с огнем, но имеющие и свое своеобразие:

1. Сила плодородия – к родникам, как известно, рекам и вообще к водной стихии обращались с мольбой об изобилии плодов, совершались крестные ходы с окроплением полей святой водой;
2. Целебная сила воды, очистительная  — возрождает природу, дарует красоту, здоровье и молодость. Это стихия светлая, не терпящая ничего нечистого (как и огонь), она смывает и топит всякие болезни и напасти злых духов.

Омовение еще с древних времен рассматривалось как символ освобождения с помощью воды от «грязи греха». Ночные купания, исходя из подобных мотивов, были приняты даже в Древней Мексике. Еще чаще почти во всех древних цивилизациях практиковались ритуальные омовения частей тела. При крещении Иоанном крестителем крещаемым не просто смачивали голову, их окунали в реку: этому религиозному обряду подверг себя также и Иисус Христос. В церковной сфере раскаяние в грехах и отпущение грехов считаются очистительной купелью для души, которая очищается от осквернения также слезами раскаяния.

Теми же свойствами обладает вода и в праздник Купалы. В данном случае произошла контаминация, наложение одного праздника на другой: в умах слилось два верования – христианское воззрение на воду, которой в таинстве крещения смывается ветхий грех с поверьями, наследованными от далеких предков.

Таким образом, можно подвести некий итог в значении двух элементов, наиболее важных в данном обряде:

Сравнительная таблица символов огня и воды в Купальском обряде

огонь	вода
1. Огонь прогоняет нечистую силу тьмы и холода, как и молнии, разбивающие темные тучи, дарующие земле теплые и ясные дни и урожаи.	1. Сила плодородия – к родникам, как известно, рекам и вообще к водной стихии обращались с мольбой об изобилии плодов, совершались крестные ходы с окроплением полей святой водой;
2. Огню приписывались и очистительные функции, а вместе с тем и целебные свойства. Он как бы противодействует мраку и холоду и отгоняет демонов всяких бед и болезней.	2. Целебная сила воды, очистительная  — возрождает природу, дарует красоту, здоровье и молодость. Это стихия светлая, не терпящая ничего нечистого (как и огонь), она смывает и топит всякие болезни и напасти злых духов

Сравнение двух наиболее важных и существенных элементов купальского обряда – огня и воды показало, что оба они имеют похожее значение и функции. Этим двум стихиям придавалось большое значение; и если б мы не знали об этом из исторических источников, то поняли бы из обилия слов в обрядовых тестах: Гори, гори ясно, Чтобы не погасло… Стой, гори на месте, гори не сгорай… и т.д.

Голод и жажда, желание и любовь, печаль и радость, гнев представлялись народ и изображались в языке огнем. Слова, первоначально применяемые к нескольким понятиям, например, и к желанию, и к печали, с течением времени становятся определеннее, начинают обозначать одно известное понятие. Диссимилирующая сила языка действует при этом по правилам, часто совершенно для нас непонятным. Родство голода и жажды видно в нескольких словах. Старославянское ЖЛЪДЬНЪ, тождественно по корню с русским голоден, в сербском языке ЖУДАН получает значение жаждущего. СМАГА, близкое к СМАЖИТЬ, ЖАРИТЬ, значит в Смоленской губернии ЖАЖДА, а в Псковской – позыв на пищу. Польское PRAGNAC, PRAGNIENIE, ЖАЖДА, стар. рус. ПРАЖДУ, ЖАЖДУ (Азбуковник), образовалось от значения польского PRAZYC, малороссийское ПРЯГТИ (где Я указывает на старинный юс малый) – жарить. Самое ЖАЖДА (корень жд) может быть сродно с корнем жег («Гори, гори жарко…»). Также необходимо отметить, что огонь в обрядовой символике, в частности, в обряде Ивана Купала, является неким очистительным символом, освобождающим человека от прежде содеянного через боль, страдание. То есть огонь является неким испытанием на пути к очищению, к избавлению от тяжелого груза забот.

Примечательно, что две противоположные стихии, являющиеся центральными в определенных этапах обряда, находятся на одной смысловой ступени в контексте данного обрядового комплекса. Оба они противодействуют силам зла и способствуют хорошему урожаю, а также выполняют самую важную, очистительную функцию.

Следующим символом, к которому мы считаем необходимым обратиться, является символ колеса. Колесо – «стар. коло. означает круг (около – вокруг).

На доисторических изображениях колеса нередко снабжены крестообразными спицами («колесные кресты»), которые потом также изображались самостоятельно, без повозок. Символоведческое толкование связывает колесо с элементом круга и четвертичного деления, что указывает на годовые циклы. В то время как круг воздействует статически, спицы колеса придают ему символическое значение вращения и динамики, а также кругового процесса, возникновения и исчезновения, свободы от локальной связи. Колесо, обращающееся вокруг оси, древним напоминало движущееся по небесному своду солнце». Об этом свидетельствует обычай в период солнцестояния скатывать с гор горящие колеса. Кроме того, в более широком смысле колесо становится символом всего космоса и его циклического развития, при случае также – самого божественного творца, который воспринимается, как «перпетуум – мобиле».

Поэтому колесо, особенно горящее, предстает не только символическим изображением Светила, но и символом самого времени, вечного движения, причем движения циклически-поступательного (повторяющиеся обороты колеса покрывают линейные расстояния).

Таким образом, поэтическим представлением солнца огненным колесом вызвало обычай зажигать в некоторые годовые праздники колеса – обычай и сейчас наблюдается во многих местах.

Необходимо упомянуть и еще об одном значении. При рассмотрении  формы колеса, надетого на шест, четко прослеживается очертание креста. Издревле, крест считался важнейшим символом как в народной, так и христианской традиции, являясь оберегом для каждого человека.

Крест – самый универсальный среди простых символических знаков. Прежде всего он изображает ориентировку в пространстве, точку пересечения верха/низа и правого/левого, объединение многих дуалистических систем в виде целостности, которая соответствует образу человека с распростертыми руками. То есть, являясь символом высших сакральных ценностей, он подчеркивает идею центра и основных направлений, ведущих от центра (изнутри вовне), здесь имеет место определение пространственно-временного континиума, где крест является неким направляющим центром, от которого отходят линии и направления, «крестообразные фигуры» часто являются моделью подобного центра, используясь в ритуальных и фольклорных сюжетах. Крест внутри круга (колесный крест), имея космологическое значение, является также символом деления года на четыре сезона. вертикальный стержень креста, который связывает зенит и надир, символически связан также с осью мира.

Вместе с тем нельзя и не сказать о христианском смысле креста, где он является святыней, неотделимой от всего процесса богослужения. В данном случае крест – символ следования за Христом, принятия его пути, очищения от греха, борьбы со злом. Как нам кажется, в нашем случае следует рассматривать оба варианта, но особое внимание следует уделить именно христианской трактовке. Не случайно появление в обряде подобного символа. Христианская символика креста ссылается на орудие казни Христа, средство чрезмерной жестокости, которое, однако, благодаря воскресению стало символом вечной жизни. Существует мнение о том, что крест (в его привычном смысле) в эпоху иконоборства был «под запретом», как и все другие изображения святых. Но у «народных христиан» данный символ не уничтожен, а лишь заменен на более принятый и распространенный в то время. Примечательно и то, что в данном случае имеет место крест именно православный, о чем свидетельствует верхняя часть фигуры, изображающей руки Христа, которые находятся в положении не провисшем, а как бы воспаряющем, что отличает православный крест, например, от католического.

Таким образом, прослеживается некая цепочка, в которой простая, на первый взгляд фигура, трактуется двояко, говоря тем самым о неоднозначности взглядов и мнений на данный предмет. Из всего вышеизложенного можно сделать вывод о слиянии двух понятий и обычаев в один, дошедший до нашего времени и получивший название Купальского обряда.

Целесообразным было бы заметить, что не всегда в центре Купальского обряда находилось колесо, могли быть и другие символы, о которых необходимо также сказать. Таким символом является дерево, используемое для главенствующего персонажа жителями тех мест, где широко встречаются лиственные деревья, в частности береза, также может быть использована и осина, что встречается крайне редко, однако имеет место в отдельных населенных пунктах.

Поскольку дерево корнями уходит в землю, а его ветви устремлены к небу, оно, как и сам человек, является отражением «сущности двух миров» и посредником между «верхом и низом».

Вообще дерево обожествлялось славянами всегда, варьировалось лишь название. Чаще других использовалась береза. В мифологии – это священное дерево, известное как древо чистоты, безгрешности. При помощи березовых веток изгоняли злых духов, ведьм и другую нечистую силу.

В христианской иконографии дерево является символом богоугодной жизни, и его прохождение через годовой цикл указывает на жизнь, смерть и воскресение, а неплодородие или умершее дерево, напротив, — на грешника.

В христианской символике дерево – это чистая душа, глубоко верующая, чистая, безгрешная, стоящая корнями в царстве небесном.

Как мы видим, значения христианской и народной символики тождественны, а значит и неслучайно и включение березы в обряд. Находясь в самом центре обряда, она как подтверждает главную очистительную функцию обряда.

Здесь необходимо привести сравнительную таблицу двух значимых  важнейшей символов Купальского обрядового комплекса, которые находясь в самом центре событий и являясь главными действующими фигурами, говорят об очистительной функции всего обряда.

колесо (крест)	дерево (береза)
1.Колесо, обращающееся вокруг оси, древним напоминало движущееся по небесному своду солнце» 2. Символ следования за Христом, принятия его пути, очищения от греха, борьбы со злом.	1. Священное дерево, известное как древо чистоты, безгрешности. При помощи березовых веток изгоняли злых духов, ведьм и другую нечистую силу. 2. В христианской символике дерево – это чистая душа, глубоко верующая, чистая, безгрешная, стоящая корнями в царстве небесном.

Последним моментом, к которому мы решили обратиться является сбор травы – папоротника (реже какой-либо другой).

Папоротник — фантастический цветок, который особенно интересовал кладоикателей. Ведь по народным поверьям, именно этот цветок в ночь на Ивана Купалу имел свойство находить клады. На Руси его еще называли «семицвет».

Еще известен он под именем Перунов цвет. Существует поверье, что он когда он расцветает, то вокруг разливается такой яркий свет, как само солнце, отсюда и название цветка.

Также можно добыть этот цветок накануне Иванова дня.

Много существует названий у папоротника – это и плакун – трава, разрыв трава, расковник, перунов цвет, перелет – трава, чертополох, одолень — трава, прострел – трава и т.д. Как бы не назвался этот цветок в какой-либо местности, он всегда призван был для одной цели – прогонять злые силы, очищать помещение от нечистого духа.

Рассмотрев символику данного обряда, мы можем сказать о следующих противоположностях, вытекающих из смысловой парадигмы символов Купальского обряда.

Первой и наиболее яркой противоположностью, является огонь – вода. Эти элементы имеют сходство в значении (см. таблицу выше), но явно различаются по сопоставлению двух стихий.

Центральной и самой ценной является парадигма, служащая для обозначения главного действующего лица:

колесо – крест – дерево

В данной цепочке мы с уверенностью можем поставить знак равенства между «крестом» и «деревом», являющим собой идею сопоставления «верха»  «низа» («неба и земли»). Верх/низ – пара полярных противоположностей, вероятно, самая важная и наиболее широко распространенная система из всех символических дуалистических систем. Верхняя зона неба настойчиво приписывается «высшим силам», богам или Богу и ангелам, в то время как земля остается сферой смертного человечества. Вертикальный порядок человеческого космоса часто требует центральной оси мира или мирового древа, связывающего эти этажи. Верхняя сфера представляет чаще всего сферу духа, нижняя – сферу материи, и человек осознает себя «существом двух миров», среди которых он должен найти свой путь.

Кроме того, символический подтекст «креста» расширяется и такими противопоставлением как «право – лево». Эти две стороны образуют дуалистическую систему. которая чаще всего (но не всегда) предпочитает правую сторону и рассматривает ее как позитивную.

Таким образом, «крест», является символом некой «отправной точки», «пересечением путей», тем местом, где все дороги сходятся, то есть центром в мироздании. Все эти признаки он переносит и на два другие символа, находящиеся рядом с ним, в одном парадигматическом ряду, отсюда и знак равенства между ними.

колесо = крест = дерево

 

 

верх-низ      право-лево

Интересно также пересечение в значении «дерева» и «креста», подтверждающее сходство между этими двумя символами.

Символ «колесо» несколько выпадает из общего ряда значений. Но необходимо отметить тот факт, который объединяет «колесо» и «Крест». Это сходство по форме: колесо, надетое на высокий шест, напоминает крест. Кроме того, спицы этого колеса делят его на четыре части, обозначая тем самым годичный цикл, а зажженое колесо являлось символом Солнца и тем самым замыкало нашу общую  схему, объединяя две пары противопоставлений.

огонь – вода

колесо = крест = дерево

 

 

 

 

(календарь)   верх-низ    право-лево

Таким образом, из всего вышеизложенного следует, что символика данного обряда сложна и многогранна. Она объединяет в себе различные традиции и взгляды, которые менялись на протяжении времени, наслаивались один на другой. Немаловажным в данной ситуации оказался и географический фактор, а также переселение народов из различных областей и регионов. Но тем не менее все факторы и символы призваны подтвердить одну идею,  основную идею обряда -  очищение от сил зла, нечистоты духовной и телесной. Кроме того, важным является и то, что произошло  смешение народных и христианских традиций, что привело к своеобразию и неповторимости данного обряда.

Одним из важнейших факторов столь раннего распространения христианства на славянской территории является религиозная психология народа с его художественно-эмоциональным восприятием мира.

Столь свойственное русским образно-символическое восприятие мира, их максимализм, стремление достигнуть абсолюта, причем сразу, немедленно, одним усилием воли, нашло вдруг благоприятную почву. Вот почему богослужение, литургия, дающие возможность мгновенного выхода за рамки евклидова мира, прорыва и вечности, абсолюту, встречи с Богом лицом к лицу, заняли центральное место в религиозной и духовной жизни народа. Отсюда литургизм как главная характерная черта русского общества.

Столь быстрый и, казалось бы, легкий путь к единению с Богом, не таил ли, однако, в себе соблазна, отказа от необходимости трудной и длительной стези нравственного совершенствования. Но в том-то и заключается парадоксальный, антиномичный смысл христианской евхаристии, что, будучи актуализацией одного единственного, неповторимого события (Лихачев Д.С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого, М. – Л., 1962, с.95), она вместе с тем есть его постоянное повторение во времени, будучи единственным неповторимым актом свободной воли, она в то же время есть всеобщий космический закон.

Нередко предпринимаются попытки уподобить литургизм обрядоверию (что во многом встречается в трудах  Вл. Соловьева).

Игумен И. Экономцев рассматривает обряд (точнее обрядоверие) как антитезу литургизму, явление сосуществующее рядом как двойники – антиподы, подобно тому, как рядом с добром существует зло и рядом с истинным творчеством его бесплодная имитация.

Безусловно, что, в периоды духовного спада обрядоверие усиливалось.

Судя по всему, во времена раннего средневековья с помощью иконоборчества у славянских народов (на скифско-сарматской территории) произошел духовный спад в религиозной жизни, потому и праздник рождества Предтечи и Крестителя Господня Иоанна был отождествлен с народным мифическим «Иваном Купалой», что и послужило заменой литургизма обрядоверием. Следствием данной трансформации является то, что Купальский обрядовый комплекс имеет весьма четкую структурность и глубокое духовно-символическое содержание. Это обусловлено тесной взаимосвязью народной и христианской культуры.

Если рассмотреть ее более подробнее с аксиологических позиций (Аксиология – наука о ценностях), то становится очевидным тесное переплетение этих двух основополагающих, стержневых начал в плане духовной, материальной жизни наших предков. Объясняется это с одной стороны самобытностью русского человека, а также бережным и даже трепетным отношением к традициям предков, в каком бы контексте тот или иной культурный пласт не являлся в то или иное время. С другой стороны, исторические свидетельства говорят о том, что народные и христианские воззрения русских народов существовали всегда параллельно, а точнее с I века. По поводу народных (или языческих) представлений этого периода, все относительно ясно. А что касаемо христианской культуры на Руси, то с I века было такое представление о нашей предыстории – а для многих до сих пор, — что до Рюрика, собственно, ничего и не было, а если и было, то это были скифы, о которых так и неизвестно, предки ли это русских или нет.

С. Ляшевский пишет: «Великолепные монографии Якобсона, Гракова, работы Шульца, Смирнова и др. помогли разрешить вековую нашу загадку – почему греки называли русов тав-ро – «скифами», хотя они абсолютно никакого отношения к настоящим скифам не имели. Для нас это особенно важно, потому что история христианства в нашей стране – это история христианства именно среди них и других наших предков – сарматов».

Значительные археологические раскопки последних десятилетий открыли первохристианские подземные храмы, которые относят к I веку, то есть к веку ап. Андрея Первозванного. А также, по свидетельству равноапостольного Мефодия (который учился у руса в Корсуне «русским письменам») своим ученикам: Клименту, Горазду и другим, что уже тогда  на русском языке уже были написаны Евангелие и Псалтирь.

Также необходимо отметить, что «На первом Вселенском Соборе в 325 г. были Кадм Боспорский,Филипп Херсонский и Феофан Готфский. Помимо этих епископов присутствовал на первом Соборе, по свидетельству Евсея Кесарийского, члена этого Собора, глава Скифской епископии». К сожалению, св. Евсевий не указал ни имени, ни места его кафедры». Также, в конце IV века св. Иоанн Златоуст посвятил в епископы Унила для Гофской епархии.

Существование христианства в Скифии (или у сарматов) подтверждает ряд отцов Церкви: Тертулиан (II век), Афраний В., Иоанн Златоуст, блаж. Иероним. Об этом же говорит и Евсевий Кессарийский, приписывая заслугу просвещения скифов св. ап. Андрею.

Основываясь на вышеуказанных исторических фактах, можно сделать вывод о том, что христианство на нынешней русской территории существовало и развивалось. Хотя, судя по различными источникам, влияние язычества на образ жизни праславян или древних славян также неоспоримо.

За давностью лет и отсутствием фактического материала весьма сложной кажется задача выяснить, что же на самом деле было в плане духовных основ, а именно:  языческое в христианском или христианское в языческом.

Необходимо уточнить термин «языческое». В данном контексте Руделев В.Г. предлагает использовать термин не «языческое», а «народное», и в таком случае, смещается в сторону Христианства, что исследователь весьма успешно доказывает в своих работах («Воспоминания о Черной земле», «Прощай, Масленица» и других)

Рассмотрим данное предположение на примере Купальского обрядового комплекса.

Если начать с датировок самого праздника, то для этого обратимся к народному и церковному календарям.

Хотя народный календарь в большей мере является календарем церковным и основная масса праздников и терминов, их обозначающих, связана с религиозными верованиями, евангельскими сюжетами, практикой православного обряда, житиями православных святых, Иван Купала в этом смысле праздник особый.

В «Православном церковном календаре» мы встречаем информацию о том, что на второй неделе по Пятидесятнице празднуется Рождество честного славного Пророка, Предтечи и Крестителя Господня Иоанна, которое по дате – 7 июля (по новому стилю) и 24 июня (по старому стилю) совпадает с празднованием дня Ивана Купалы.

Да и в народной традиции эти оба праздника отождествляются воедино и сейчас.  Да и как иначе, если совпадают датировка и имя.

В христианской православной традиции имя Иоанн означает «благодать Божия» (еврейское), что указывает на действие определенной Духовной Энергии, которая является источником жизни для принимающих эту Благодать, что в сущности и реализовывает своим жизненным подвигом первый и последний Пророк Ветхого Завета.

В рассматриваемом народном Купальском празднике образ Купалы предстает также источником определенной жизненной энергии, о чем свидетельствуют кольца кумления, колеса, одетое на шест, перепрыгивание через костер. Все эти элементы могут рассматриваться как средства поиска энергетических сил, заложенных в образе Купалы, поиск особой благодати, сущностью которой является обретение любви и гармонии.

Если обратиться к временным особенностям двух праздников, то мы видим, что  трактовка времени, общей атмосферы этого дня, библейский сюжет, легший в основу богослужения и проповедей (в частности, сюжет о крещении водой), говорят, однако, о том, что церковная традиция в определенной степени вписалась в русский народный календарь с его природно-мировоззренческой основой, в целом не противореча миропониманию славян; в некоторых моментах она с необходимостью отталкивалась от народной традиции, осуждала и запрещала практику народных ритуалов.

Хотя вопрос о том, насколько Купальский обряд является игрой или сакральным действом в народной традиции, остается открытым. В нашем исследовании, мы рассматриваем обряд как духовное событие, так как он имеет свои цели, последовательность, ступени развития и в итоге определенные, может и специфические, духовные.

Таким образом, как в древности церковь относилась к данному обряду, определить весьма сложно. Хотя, вероятнее всего, там, где была развита церковная жизнь, вряд ли была необходимость проводить подобные ритуалы, следовательно, не исключена возможность присутствия праздника Купалы там, где церковной жизни не было или она была, но по каким либо причинам прекратила свое существование.

Обращает на себя внимание, что церковь отталкивается от народной традиции празднования по всем параметрам. Основываясь на Иоанновом крещении водой в реке Иордан, посредством которого люди получали освобождение от первородного греха и «всякой скверны», народный праздник Купала имеет в своей основе кульминацией всего действа — погружение в воду, после чего человек считается чистым и непорочным.

Вода, как очищающее вещество, обладает целебной силой как в христианстве, так и в народной традиции, вследствие того, что она, во-первых, является одной из трех основных материалов всего мироздания, во-вторых, все сущее, и в-третьих, вода омывает человека и любое естество от нечистоты, как бы олицетворяя вхождение в новое духовное качество и обретение нового физического состояния. По сей день в любой христианской конфессии сохранилось таинство крещения водой. Даже в самых непримиримых с традициями модернизированных сектах (Под сектами нами понимается сообщество людей, собранных во имя какой-либо духовной цели при отсутствии земной апостольской благодати и как следствие – отсутствием иерархичности), где упразднены все имеющиеся древние христианские таинства (Миропомазание, Соборование, евхаристия, Брак или Венчание, Исповедь, Священство или Хиротонисование), кроме Крещения.

К таинству Крещения существует особое отношение, так как библейский текст прямо указывает на то, что Сам Господь на Иисус Христос принимал Иоанново Крещение в водах иорданских, перед которым испытывал себя сорокодневным постом в пустыне (Св. кн. Нов. завета Гл. 3, с.2-3)

И до сегодняшнего дня, в воду крещаемого погружают трижды, при этом, обмакивая и голову, чтобы вода омыла полностью греховную сущность человека с благословления трех ипостасей Единого Божества.

Также в народной традиции праздника Купалы происходит полное погружение человека в воду, причем данное действо является кульминацей праздника. Можно условно поделить весь обрядовый комплекс на события до полного погружения в воду и после, причем человек становится чистым и непорочным, как свидетельствуют Купальские тексты.

Следовательно, Купальское погружение для участников может классифицироваться не просто обрядом, а таинством, так как после погружения человека в водную стихию реализована какая-то неведомая тайна, в силу того, что выйдя из воды, он обретает духовное качественное состояние, потому что реализована некая формула:

Человек в скверне + вода Купальской ночи = чистый человек.

Следовательно, кульминационный момент купальского комплекса можно расценить как некое народное таинство, что еще раз идентифицирует его с библейским Иоанновым Крещением водой, являющимся в Христианстве, и в Православии, в частности, одним из основных таинств в силу того, что человек становится на «путь истинный» – чистый и новый.

Данный народный праздник является серединой Петрова поста, это подтверждается и той пищей, которую употребляли во время данного праздника – это кутья, являющаяся сугубо постной пищей, которую в обычные (скоромные) дни не употребляли.

Вообще, кутью (распаренные злаки с сушеными фруктами) в Христианской традиции употребляли в сочельник (канун Великих праздников) для особого приготовления всего тела к празднованию. В Купальскую ночь кутья считалась особой, ритуальной пищей, также она бескровна, что говорит о гуманизирующих элементах Купальского обрядового комплекса.

Кроме сходства в датировании и еде, есть еще ряд моментов, говорящих о тесной связи народной и христианской традиции в данном обряде.

Первоначально, следует обратить внимание на сходство имен Иоанна Крестителя и Ивана Купалы. Дело в том, что Купала получил свою вторую часть имени только после принятия христианства, то есть произошло слияние двух образов в народном сознании.

Нам представляется, что «Иоанн» стал «Купалой» по чисто психологическим мотивам. Дело в том, что все народные названия, слова, имена происходят от самого яркого, кульминационого действия; и именно от действия, а не от смысла этого действия в силу наглядно-действенного, наглядно-образного мышления людей, работающих на земле. Иоанн в своем Крещении именно «Купал» – следовательно, он «Купала». Безусловно, что данный вывод является предположением, но он весьма наглядно иллюстрирует связь народного и христианского в исследуемом обрядовом комплексе (Если рассматривать любое название, как производное от его смыслового значения или идеи в таком случае, это будет условно говоря производной мышления «абстрактно-теоретического», а оно свойственно людям интеллектуального рода деятельности, но никак не ведущим аграрный образ жизни; а Купальский обряд мы рассматриваем как народный).

Также одним из главенствующих действ было перепрыгивание через костер, посредством которого совершалось некое очищение. Появление такого действующего лица как огонь не случайно в данном контексте, оно следует даже из самого названия, так как  у славян было древнее имя креста – «костер» («костьръ»). Этим словом назывались и палочки для добывания огня, сложенные накрест поленья ритуального костра и снопы, через которые необходимо было перепрыгивать. Таким образом, человек, перепрыгивая через костер, получал очищение, освобождение от своего греха, но путь этот был достаточно трудным: чтобы получить очищение, нужно было обжечься, то есть пройти через своеобразное испытание.

Христианское учение говорит о том, что помимо водного Крещения существует кровное Крещение. Человек, «положивший душу своя» за церковь и ее идеалы, считается принятым в лоно духовное. За такого человека церковь возносит свои молитвы как за члена стада Христова.

Испытание огнем является в определенной степени страданием, а следовательно, также и очищением.

Вообще огонь является в христианстве символом «горячей молитвы», обращенной к Богу. Не говорит ли это о сходстве пламени ритуального костра и пламенной молитвы, возносимой к небу?

Обращают на себя многие Купальские фетиши и материальные символы, участвовавшие в обрядовых действиях. В частности, кольца, через которые «кумовались» участники события – через поцелуй. Христианская традиция доносит до сегодняшнего дня братский поцелуй, объединяющий «соподвизавшихся» в любви со времен Евангельских. Круг в христианстве (он же кольцо) является одним из древнейших символов любви и гармонии, причем, процесс кумления рассматривается в обряде как символ соединения в братской дружбе, основой которой является любовь, а не плотское соитие во грехе прелюбодеяния (хотя в некоторых регионах это также присутствовало перед купанием, что идет в разрез с христианской традицией).

Символом любви и гармонии «веночком» украшали себя участники Купальского обряда, что по сей день присутствует в христианской традиции обряжания веночками «Честных икон», подчеркивая торжественность и гармонию праздника (В храме, венки на головах, не носили в силу того, что женщина голову покрывает полностью, а мужчина раскрывает).

Нарядная одежда так же роднит народные и христианские начала. В православии «украшение себя» на богослужении объяснялось тем, что наше тело суть «Храма Духа Святаго» и украшение человека (как духовных, так и светских лиц) важно также как и украшение Храма и «Его Честных Икон».

Разница лишь в том, что в народной традиции цвет и соотношение элементов одежды подбиралось «в краску», то есть, с учетом местных условий и традиций и ценностных ориентиров, в христианстве и, в частности, в православии, цвет одежды строго символичен детерминирован особенностями богослужебного дня.

Очевидно то, что народная традиция праздника имеет различные особенности при единой структуре. Это говорит о единых корнях обряда так же, как и православное христианство имеет единую канву богослужения и языковые основы.

Если обратиться к текстовому материалу, то можно увидеть тесное переплетение основных христианских догматов и символов с народной традицией, например:

Семик, Семик, Троица!

Пресвятая мать Купальница

Ты на чем приехала?

На овсяном зернышке,

На ржаном колосе.

В предложенном тексте, мы видим троичное упоминание при сугубо народном ритуале, что свидетельствует о тесном переплетении религиозных и самобытных поэтических воззрений славян на природу.

Данный взгляд на рассмотренный материал нашел свое отражение в трудах Руделева В.Г. и отличается от общепринятого своей новизной и необычностью суждений. Но большинство современных исследователей календарной обрядности славян в большинстве своем  не затрагивают аспекта общности церковной и народной традиции, полагая, что вопрос о языческих корнях народных календарных праздников уже окончательно решен.  Однако последние работы профессора В.Г. Руделева не без основания позволяют по-иному посмотреть на  устоявшиеся в науке положения о первоначальном язычестве славян и о языческом характере народных обрядов (Руделев, 1992, 1994, 1996, 1998).  Противопоставив  догмату о славянском язычестве теорию изначального христианства у славян, профессор В.Г. Руделев выводит народные праздники из древних народно-христианских обрядов, бытовавших задолго до Х века.

Что же касается праздника Ивана Купалы, автор считает, что с принятием христианства в X веке, церковь не приняла данного обряда, и он подвергался всякому осуждению. «Но, тем не менее, церковью был принят Символ Веры, согласно которому единокрещение считалось одним из важнейшим догматов, а Купальский праздник из христианского постепенно превращался в языческий. Так погибла память о раннем христианстве у славян».

Итак, рассмотрев Купальский обрядовый комплекс с народных и христианских позиций, мы видим, что здесь есть элементы, характерные только для данного праздника, такие как прыжки, через костер, обливание водой, сбор трав, а есть и другие, встречающиеся и в других празднествах: «кумление», «завивание колец», приготовление ритуальной еды, «похороны Костромы» и т.д.

Набор обрядовых элементов, характеризующий различные локальные традиции, в купальском комплексе во многом объясняется  историей заселения то или иной местности, представляющей собой, как правило, область этнического смешения. Причем под этническими смешениями здесь понимаются не расовые, а культурные смешения, то есть  на одной территории селились люди, которые являлись носителями родственных культур, но уже сложившихся и в чем-то отличающихся друг от друга. Наши материалы показали, что при столкновении различных этнических традиций  не победила ни одна, а наблюдается сосуществование генетически различных элементов, включение их в единую систему.

Исходя из всего вышесказанного, мы можем сделать вывод о связи трех стихий в контексте данного праздника: вода, огонь и земля взаимосвязаны и тесно переплетаются друг с другом, образуя единое целое. Схематично это будет выглядеть  следующим образом:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В данной схеме мы видим некое подобие треугольника, центром которого является Купальский обряд, празднуемый 23 июня (по старому стилю) и 7 июля (по новому).

Здесь такие понятия как «вода» и «Огонь» не случайно находятся на одной линии. Это вытекает из символического подтекста этих двух элементов.

Они сходны по значению и в данном обряде служат для очищения от греха, скверны. И огонь, и вода связаны с «землей», которая соединяет их, кроме того, служит основанием у противопоставления верха и низа; ведь именно в земле стоит основная, главная фигура Купалы.

В данном случае треугольник равнобедренный. Это тоже неслучайно. Дело в том, что несмотря на то, что два символа находятся на одном уровне (огонь, вода), один из них может оказаться вершиной – огонь – как стремление к духовному очищению, а вода будет низом треугольника – как очищение телесное.

Таким образом, все эти элементы, образуя центральный символический треугольник всего обряда, являются важнейшим смыслообразующим звеном, говорящим об объединении в данном обряде всех трех основных стихий.

Купальский обряд обладает своим собственным символическим подтекстом, который ярок и своеобразен.

Рассмотрев элементы и их значение, мы увидели, что все они подчинены общей идее очищения, освобождения от грехов.

Кроме того, необходимо заметить, что Купальский обряд сохранился плохо. Все действия, производимые во время обрядового комплекса – исконная форма купальских огней, а костры связаны с земледельческими интересами. Отсюда мы можем сделать вывод о том, что празднование Купалы связано с будущей жатвой, успех которой хотят обеспечить.

В ходе исследования, мы выяснили, что Купальский обряд содержит в себе элементы, как народной культуры, так и древнехристианской, проявляющиеся в названии праздника, в его датировке, а также в основных моментах действия.

 

 

 

 

 

Автор(ы) статьи: Малашонок М.Г.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

религиозная доктрина, революция, Богочеловек, декадентство

Аннотация:

в статье рассматриваются основные положения религиозной доктрины Д.С. Мережковского

Текст статьи:

Д.С. Мережковский прошел сложный и долгий жизненный путь.  Кому-то  он казался «русским европейцем», кому-то «националистом», звали его и «ницшеанцем», и «декадентом», и лжепророком и «пророком не понятым»; какое-то время он слыл «серым кардиналом» Временного правительства. Советская историография настойчиво вменяла ему фашистские пристрастия.

Мережковский остается для нас, не взирая на все «ярлыки», инициатором религиозного возрождения в среде русской интеллигенции.  Особенностью его является всеохватность. Говоря о Мережковском, неизбежно переключаешься на имена его «спутников», часто более «ярких» чем он: В. Я. Брюсов, А. Белый, В.В.Розанов, Б.В. Савинков и др.

В.В. Розанов писал о нем, как о «тени своих тем». В поле его притяжения оказывались не только современники, но и великие авторы прошлого (Плиний Младший, Сервантес), русские и зарубежные классики (Пушкин, Толстой, Достоевский, Флобер, Ренан).  Собственная философская концепция Мережковского  оставалась в тени и поэтому рождала столь разноречивые толки. Попытаемся пролить свет на взгляды писателя.

Его учение, получившее название «нового религиозного сознания», «нового христианства» и пр., образовалось в результате встречи собственных религиоведческих интересов Д.С. Мережковского и  нужд,  потребностей семейного быта человека (тематика В.В. Розанова).  Историческое христианство (церковь) всемерно подчеркивало духовное начало, что привело к отрицанию святости пола, мистического единства духа и плоти в их  равноценности.   Вместе с плотью из христианства  был изгнан и гуманизм. Позднее  он стал в оппозицию к историческому христианству, к церкви.  «Гуманизм – есть бунт освобождаемого буд-то бы человеческого духа сначала против внешних церковных форм, а потом и против внутреннего существа христианства. В нем человек утверждается, как нечто абсолютное, против Бога» («О гуманизме», Меч, 1934 режим доступа: Балтийский архив на  www.russianresources.lt ).

Религиозная доктрина, разработанная Мережковским, была призвана снять противоречие между гуманизмом, в его просветительском понимании, и христианством – то есть, исправить ошибку. Это исправление возможно в эпоху «Третьего завета»: когда античная любовь к человеку будет освящена, основана на христианстве.

Мировая история проходит, по словам Мережковского, как триединый процесс:

 

1. Язычество с его культом плоти (тезис +)
2. Христианство – с его  умерщвлением плоти  (антитезис -)
3. Эпоха «третьего завета» — время, когда произойдет слияние этих начал (плоти и духа) (синтез)

 

Идея «третьего завета» была высказана еще в XII веке итальянским мыслителем аббатом Иоахимом Флорским (1132 – 1201), который разделял историю на три этапа:

 

1. прошлое – время Бога — Отца (отношение Бога к человечеству  -  «господин – раб)
2. настоящее – время Бога — Сына (отношение, «отец – дитя)
3. будущее – время Бога – Духа (любовь и интимность)

 

В этом последнем состоянии установится истинная религия слияния «плоти и духа»,  плоть получит законное право на существование и бессмертие. Последнюю деталь учения нельзя понимать в оккультном смысле,  скорее в  эстетическом и нравственном. Под «святой плотью» Мережковский понимал бессмертные произведения  искусства.

На третьем этапе исторического развития, в будущем установится и «новая религиозная общественность». Мережковский пытался приблизить это время, организовать собственными силами новую Церковь, ядром которой  должно было стать «троебратство». Был разработан сложный ритуал посвящения, сшита священная одежда, однако эта детализация и  идея, как таковая, оттолкнули от Мережковского многих его единомышленников. Н.А. Бердяев увидел в этом соблазн: «Я не сомневаюсь в глубине ваших религиозных верований, в огромной важности ваших религиозных идей, но все же вы мне представляетесь предтечами, а не церковью уже <…> боюсь тут ложного, сектантского, аскетического, не вселенского пути» (цит. по М. Павлова. Мученики великого религиозного процесса// Мережковский Д.С., Гиппиус. З.Н. Философов Д. Царь и революция. М. – 1999 – с. 20)

Желая усилить свою мысль Мережковский  связал троичный догмат – с диалектикой, с законом единства и борьбы противоположностей. Особую роль он уделял третьей ипостаси? видя в ней символ наивысшего, конечного синтеза.

Аналоги борьбы противоположностей он ищет в окружающем мире. Политика и культура предстают перед ним, как череда «дуэлей» противоположностей, антитез (термин «дуэль» см. Уваров М.С. «Архитектоника исповедального слова»). Творчество Мережковского подчиняется идеи троичности, тернарности. В этом он приближается к образцу европейскому. «Существует давняя и чрезвычайно показательная традиция в определении специфики отечественного самосознания. Так, по замечанию Ю.М. Лотмана, для русской культуры характерны бинарные структуры, определяющие способ мышления и самовыражения национального духа, тогда как для западноевропейского менталитета в большей степени свойственна «тернарная», тройственная структура» (цит. по Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. – СПб. – 1998 режим доступа: www.anthropology.ru).

Историко-философские романы Мережковского написаны в форме трилогий.  В его исследованиях антитезами выступают русские и зарубежные классики, поэты, прозаики. В подобной атмосфере чрезвычайно обогащается запас символов, которыми оперирует Мережковский.

С идеей троичности  связана и гносеология автора, признающая три вида познания.

 

1. Эмпирическое познание (наука)
2. Метафизическое познание (философия)
3. Мистическое познание (интуиция, религиозное познание)

 

Последний вид, по схеме Мережковского является высшей формой познания, сочетающее в себе и науку, философию, эмоции и проч.

Хотелось бы отметить, что важной вехой в изучении творчества Д.С. Мережковского является монография, вышедшая в серии ЖЗЛ. Автор ее – Юрий Зобнин, 1966 г.р., окончивший филологический факультет СПбГУ. Монография «Дмитрий Мережковский»  подытоживает  целый период в мережковсковедении. Она также занимает особое место в ряде монографий изданных в серии ЖЗЛ, которая был основана М. Горьким. С последним у Мережковского, как известно  были очень сложные отношения (статья «Не святая Русь» и др. ). Критика начала XX века относила М. Горького к «богостроителям», а Мережковского к  «богоискателям».

Зобнин занимается православным аспектом культуры Серебряного века. Этому автору принадлежит также монография «Николай Гумилев – поэт православия» (режим доступа http://palomnic.org/). В монографии о Д.С. Мережковском Ю. Зобнин,  касается  проблем отношения Д.С. Мережковского к  православию.

 

 

 

 

 

* * *

Религиозная доктрина Мережковского должна была стать основой нового мировоззрения,  использована в строительстве нового общественного строя, теократии. В качестве таковой она является одной из фантастических, эсхатологических теорий. Однако, включив ее в литературу, Мережковский создал  сложный символический мир. Высокая образованность, невероятная точность и педантичность в описании деталей (критики называли Д.С. Мережковского «тайновидцем вещи») делают его литературно-критические статьи и его художественные произведения чрезвычайно интересными для изучения.

 

 

Автор(ы) статьи: Лапина Т.С., Ромах О.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

человек, антропология, творчество человека, феномен человека

Аннотация:

в статье анализируются задачи философской антропологии должной раскрыять, что значит для человека быть самим собой, иметь, сбываться и осуществляться. А поскольку человек в немалой мере осуществляется в культуре, постольку ее философско-антропологические основания представляют особый интерес.

Текст статьи:

В качестве родовой формы сущего человек является предметом философской антропологии, которая учит о характере связей человека с космосом и созданным самими людьми миром цивилизации, о типичных качествах людей и детерминантах человеческой активности. Философскую антропологию по принципу дополнительности составляют, как известно, самые разнообразные философские учения о человеке, в том числе одно из направлений западной философии ХХ в. под одноименным названием ,,философская антропология”. Учения о человеке разумном, (homo sapiens), о человеке экономическом (homo economics), о человеке деятельном, (homo faber), о человеке играющем, (homo ludens), о человеке диком, (homo ferus), о человеке – ,,понимающем бытии” и т.д. возникали как части различных философских концепций. В них выражается понимание личности в качестве и разумного существа, и деятеля, и творца, и потребителя, как восприемника, так и создателя культуры.

Философская антропология должна раскрывать, что значит для человека быть самим собой, иметь, сбываться и осуществляться. А поскольку человек в немалой мере осуществляется в культуре, постольку ее философско-антропологические основания представляют особый интерес.

Основатель философской антропологии – Макс Шелер вообще считает, будто бы именно эта дисциплина должна заниматься изучением культуры, и осмысление последней представляется этому философу постижением человеком своей сущности. Последователь М. Шелера в современной отечественной культурологии – Л.А. Черная расценивает философско-антропологичес-кий подход к культуре как самый правильный, полагая, что его основы были заложены Шелером. С точки зрения Л.А. Черной, ,,единственной целью” культуры выступает ,,постижение человеком своей сущности – Абсолюта”1, ,,объектом изучения культурологии является человек, а предметом – система связей и отношений, формируемая вокруг того или иного решения проблемы человека”2. Думается, что позиция Черной представляет собой некоторую абсолютизацию антропологического начала культуры и, значит, недооценку ее других начал: аксиологического, онтологического, гносеологического, социально-философского. При рассматриваемом понимании игнорируется то, что общество тоже в определенных аспектах изучается культурологией, а предметом последней является культура. ,, … Культура – понятие сугубо антропологическое … ”3, – замечает Черная. Однако понятие культура несомненно является и обществоведческим, социально-философским.

Тогда, когда Л.А. Черная пишет, будто ,,культура и есть самопознание человечества”4, она выдвигает несколько суженное понимание культуры, ибо ее функции и назначение гораздо шире. Но содержится крупное рациональное зерно в положении о том, что ,,именно проблема человека и служит объединяющим все и всяческие культуры центром”5. Резонно, что философско-антропологический подход к культуре представляется, по мысли Черной, ,,наиболее перспективным именно в силу своей глобальности … , дающей культурологии будущего шанс объяснить развитие мировой культуры как единого общечеловеческого целого”1. Действительно, реально проводимое в тех или иных масштабах подлинное окультуривание всегда предстает решением в чем-то проблем человека.

Существенная увязанность понятия ,,культура” с ,,феноменом человека”2, ярко отразилась в философии культуры. И в советский, и постсоветский период в отечественной философской и культурологической литературе весьма распространено понимание обусловленности культуры необходимостью для людей гуманизации мира и целью непрестанного воссоздания человека как гуманного и творческого субъекта. В ряде трудов подчеркивается мысль, что в культуре люди выражают себя как созидательные, в том числе самосозидательные, существа. Так, В.М. Межуев выдвигает положения о культуре как ,,синониме человеческого развития”3. ,,Культура выражает, – подчеркивает он, – отнюдь не всякое единство человека с природой и обществом, а лишь подлинно человеческое, соответствующее существованию человека как универсально-практического существа”4. В.С. Барулин считает, что ,,культурной составляющей материальных, духовных и иных факторов человеческого бытия … является их своеобразная устремленность к человеку” и что ,,именно слитность человеческого бытия со всей, так сказать, человеческой ориентацией общества раскрывает нам действительное поле проявления культуры”5.

С позиций философской антропологии и социальной философии в трудах отечественных специалистов выявляется очеловеченность культуры, выражение в ней определенной меры развитости людей. Культура ,,характеризует меру овладения” человеком ,,различными способами человеческой деятельности в меру его собственного развития как субъекта деятельности, субъекта социально-исторического творчества, в процессе которого человек создает и самого себя”, – пишет В.Ж. Келле1. Т.П. Малькова акцентирует то, что культура ,,имеет субъективный, т.е. исходящий от субъекта, источник происхождения, наполненный в то же время и объективным содержанием”2.

Да, говоря о культуре, мы имеем дело с миром, созданным человеком как общественным существом. При этом культура отвечает потребностям человека не только как социального, но и как природного, а также в ряде аспектов его жизни – индивидуализированного существа. Мысли о том, что ,,культура выражает глубину и неизмеримость человеческого бытия”, что ,,в той мере, в какой неисчерпаем и разнолик человек, многогранна, многоаспектна и культура”3, развивает в своих работах П.С. Гуревич. По его мнению, ,,выявление специфики культуры невозможно без антрополо-гических констатаций …”4. Тем самым выражается значительность философско-антропологических оснований культуры. Нельзя не согласиться с подчеркиванием Э.А. Орловой необходимости усиления ,,антропологи-ческого начала при обобщенном изучении социальных и культурных процессов”, невозможно не признать выявляемой этим автором теоретической потребности в исследовании культуры со стороны ,,личностных сдвигов”, происходящих в ходе культурной динамики5. В духе признания неспоримой роли культуры в очеловечивании мира и в формировании личности высказывается и Л.П. Буева, считая, что философия культуры несомненно занимает весьма заметное ,,место в осмыслении роли культуры в становлении собственно человеческого бытия, социальных форм жизни и собственно ,,человеческого образа”1.  Культура, подчеркивает Ф. Михайлов, знаменует ,,творение” людьми ,,своего мира и себя самих”2. Родовой потребности че- ловеческого индивида в другом и других, коммуникативности человека Л. Фейербах, М. Бахтин и современные отечественные философы (В. Библер, Ф. Михайлов и др.) придают значение одного из онтологическо-психологических оснований культуры. Человек для людей и люди для каждого человека оказываются ,,неким истоком бытия не только собственного, но и всего иного”3. Это, в частности означает, что вне социальных и межиндивидуальных отношений люди не воспроизводят самих себя, не постигают и не творят сущее.

Из современных авторов особенно выразительно о человеческой ,,душе” культуры пишет Г.П. Выжлецов, полагая что ,,определяемая изнутри высшими духовными ценностями, культура выводит на первый план человека как самоценный субъект … Культура как подлинно человеческая мера всех вещей сегодня может быть только внутренней основой цивилизации, и этому нет разумной альтернативы”4. Таким образом, признается, что человек занимает центральное место в ценностном содержании культуры. А.Н. Чумаков, фактически, признает человека как такового основанием культуры. Он пишет: ,,Человек … является главным мерилом культуры, ибо он и начало ее, и результат, и основной источник активности культурных преобразований, и цель культуры, и средство ее функционирования”5.

Как видим, ряд отечественных авторов единодушен в понимании складывания культуры как общественного процесса самосозидания человека. Резонно    заключить,    что   во   многом   благодаря   трудам   отечественных

философов (живших в прошлом, а также современных) хорошо разработанные в них положения о культуре как очеловеченном мире и основе самосозидания людей стали классическими в мировой философии культуры.

Из вышеизложенного явствует, что в ряду оснований окультуривания общества многие философы считают находящимися те качества человека, которые позволяют ему играть созидательную роль, идею его самоценности, необходимость непрестанной гуманизации среды человеческого проживания, а также признание за культурой личностно-формирующей функции. И поскольку речь идет о детерминантах очеловечивания мира, постольку вопрос о философско-антропологических основаниях культуры составляет часть проблемы человека как родового существа, но вокруг того, признавать или не признавать родовую природу человека ввиду непрестанно происходящего развития людей (в качестве, на наш взгляд, производителей, потребителей и социальных субъектов) сложилась проблемная ситуация.

Представители философской антропологии – М. Шелер и А. Гелен – большое внимание уделяют выведению культуры из человека. Согласно Шелеру, каждое проявление человеческой жизни представляет собой единство витальных и духовных начал. Дух определяет сущность человека, это сфера идеального (а не реального) и на духе основывается культура. Но и инстинктивно-витальные порывы могут сублимироваться в культуру, то есть культура, считал Шелер, базируется на органично присущих человеку началах. А. Гелен выдвигает положение о биоантропологической предопре-деленности культуры. Человек, полагал Гелен, является ,,недостаточным” существом, ибо он биологически неспециализирован, т.е. не приспособлен к жизни в природной среде. Поэтому человек экзистенциально вынужден действовать. Он открыт миру, но и мир открыт перед ним. Человек избрал путь приспособления окружающего к себе и, действуя, он создает реальности, которые являются постоянно развивающимися мирами культур. Возможности духовной и нравственной деятельности содержатся, согласно Гелену, в биологических предпосылках, и они актуализируются в культуре. Последняя поэтому не может быть ,,отмыслена” от природы человека.

Таким образом, М. Шелер в виде духовного начала и А. Гелен в виде специфической биологической организации фактически признают родовую природу человека и выводят из нее культуру. В то же время основатели философской антропологии рассматривали человека как вечно открытую ,,проблему” и считали, будто человек никогда не застывает ни в каком обобщенном образе.

В философско-антропологических работах современных отечественных исследователей обычно признаются родовые качества людей и их родовая природа, а также иногда предлагаются варианты понимания сущности человека. П.П. Апрышко и А.Г. Мысливченко отмечают, что разработка проблемы человека в советский период смогла начаться лишь в 60-е годы ХХ века. ,,Структурно организованная совокупность конкретных социальных и биологических качеств человека стала обозначаться понятием его природы в отличие от более узкого понятия – его сущности … ”1. Представления различных авторов о родовой человеческой природе и сущности отличаются значительным многообразием. В философии ,,рождаются все новые и новые образы человека”2. Люди начинают казаться непостижимыми перед самими собой. Но, вместе с тем, нельзя отрицать определенности человека как такового.

В благородном и тонком труде постижения человека философии принадлежит ведущая роль. Известно, что различные философы по-разному понимают человека, однако многие из них все же признают обладание человеком постоянно проявляющимися и в этом смысле – родовыми – качествами. Через полагание постоянных качеств и происходило признание родовой природы человека, хотя само это словосочетание применялось мало кем из философов. Затруднения в связи с безапелляционными утверждением о наличии у людей родовой природы обусловлены таким существенным моментом, как непрестанно происходящее развитие человека. Представляется, однако, что наблюдаемая изменчивость человека – не столько повод для сомнения в существовании его родовой природы, сколько база для выдвижения весьма сильного аргумента в пользу наличия такой природы. Думается, что сама пластичность человеческой натуры находится в ряду родовых качеств людей. Однако такая пластичность, пока человек остается человеком, распространяется на единичные и особенные качества людей как на модификации их родовых черт, общие же, родовые их черты постоянны с того времени, как сформировался современный человек.

Человеческая природа, сколько бы ее ни характеризовали, всегда загадочна и неисчерпаема. Наиболее глубок тот философский подход к человеку, согласно которому прогрессирующее развитие личности и человечества представляет собой лишь возможность, реализация которой зависит от характера практического отношения человека к миру и самому себе, от того, насколько оно окультурено. ,,Сущностные силы совокупного человечества противостоят личности как бы извне и должны быть усвоены ею, – обоснованно пишет Т.В. Кузнецова. – Это предполагает особый механизм превращения общего в индивидуальное, функция которого состоит в том, чтобы внести человеческое (в смысле родовое, общечеловеческое) в каждого человека. Таким механизмом является культура … ”1. То есть культура и родовая природа людей взаимно обусловливают друг друга. Лишь антропоморфно-ценностно преобразуя мир на основе творчества и общественного производства, а также социально-гуманитарной деятельности, и лишь нравственно возвышаясь, люди воспризводят самих себя и в общем и целом развиваются в прогрессирующем направлении. ,,Культура, – подчеркивает Г.П. Выжлецов, – в сущностном ее смысле – это высшая степень облагороженности, одухотворенности и очеловеченности природных и социальных условий жизни и человеческих отношений, освоенная живущими и переданная последующим поколениям”1. В человеческую природу входит, в частности, воспроизведение людьми самих себя прежде всего благодаря освоению, наследованию и обогащению ими культуры. В социальных и духовных качествах родовая природа человека должна воспроизводиться в каждом из людей, ибо человеческий индивид запрограммирован только биологически. Необходимость постоянного воспроизведения обусловливает непрестанное развитие человеком культуры в ответ на вызовы времени, с одной стороны, и овладение накопленным культуроносным достоянием каждым новым человеческим поколением, с другой стороны. Это тот главный смысл, в котором человек составляет основание культуры.

Выявление родовых качеств людей необходимо уже постольку, поскольку культура призвана гуманизировать мир, это значит – она должна составлять среду формирования родовых качеств в человеческих индивидах и социально-духовное средство объективации таких качеств в их деятельности и поведении. Человек – это существо природное (при этом телесно живое, но не имеющее собственной ниши в природе), общественное (при этом и социальное, т.е. неразрывно связанное с жизнедеятельностью определенных социальных общностей и групп, идентифицирующее себя с ними и в той или иной мере усваивающее опыт и нормы социализованности, и индивидуализированное – носитель как Я, так и Мы), коммуникативное, психологическое, разумное и целеполагающее, деятельное (трудовое) и в принципе творческое, но при этом как самосозидательное, так и саморазрушительное. Он – создатель цивилизации и субъект культуры, одновременно реципиент (объект) и субъект общественных отношений. На культуре не может во всю силу не сказываться также то, что человеческий индивид обладает в принципе духовным миром и душевностью, что он рефлексивен, переживает происходящее и на основе социально-экзистенциального опыта выносит заключения о должном, выводит идеалы. Люди в состоянии оценивать мир – окружающее, происходящее и происходившее как предметно и социально, так и эстетически.

Кроме того, человек – существо поведенческое, то есть он совершает поступки, и, желая того или нет, встает в определенные отношения к другим участникам общественной жизни, обычно занимает ту или иную социальную и нравственную позицию, а все это и есть поведение. Поэтому имеется как культурогенная деятельность, так и культуроносное поведение, хотя в принципе и поведение и деятельность могут носить антикультурный, варварский характер, представлять собой бескультурье и вандализм. (Заметим, что в синтезе поведение и деятельность людей составляют то, что можно назвать человеческой активностью). Соответственно такие образования как предписания, аккумулирующие культурносный опыт при их определенном содержании, регулируют по преимуществу либо деятельность, либо поведение участников общественных отношений, либо и то, и другое одновременно.

Родовая природа человека составляет предпосылку активности людей с тех пор, как он сформировался в качестве достаточно определенного явления сущего. Сама человеческая природа представляет собой в общем виде результат антропосоциогенеза, о котором еще не известно, закончился ли он. Но конкретное наполнение родовых качеств человеческого индивида исторически меняется и развивается. Культура одновременно и обусловливает это развитие, и является его результатом. Философско-антропологические основания культуры это то, что коренится в самом человеке. Важнейшие родовые качества людей: биологичность, созидательность, духовность (включая разумность и душевность), социальность и индивидуализированность составляют основания культуры.

Наличие в духовной сфере человеческой субъективности того, что К.Х. Момджян называет ,,объективной нормой”  и ,,объективной целью”, имея в виду самосохранение и саморазвитие людей, обусловлено качественной определенностью человека как рода сущего. Это во многом определяет наличие культуры как достояния любого выживающего, тем более прогрессирующего общества, хотя различен уровень культуры в каждом из обществ. Родовой природой людей и человеческого общества обусловлены также инвариантные качества культуры при всем различии культур от эпохи к эпохе, от народа к народу, от страны к стране. Можно вынести в число ее инвариантных качеств созидательность, ценностность, одухотворенность, человеко- и обществоугодность, проблематичность и проблемность, ,,родовитость”, программность и регулятивность, благодатное примирение в ее созданиях таких противоположных начал, как общественное и природное, социальное и личностно-индивидуальное, телесное и духовное, унаследованное и вновь сотворенное. Через пробы и ошибки в ходе культурного строительства конкретные формы гармонизации отношений между указанными противоположными началами исторически оттачиваются и меняются в ответ на вызовы  времени.

Условием гуманизации мира является возделанность создаваемой людьми предметности по человеческим меркам. Культура формирует разумные духовные и социальные запросы индивидов, что же касается их материальных (прежде всего витальных) запросов, то культурой в определенных пределах обусловливаются нравственно и эстетически приемлемые формы и способы их удовлетворения, она облагораживает их. Благодаря ей, кроме того, материальные потребности людей разнообразятся и становятся более утонченными. Как обоснованно пишет Ю.В. Ларин,  – ,, … вне и помимо культуры человек невозможен не только как социальное, но даже и как биологическое, живое существо”1. Конечно, культура и цивилизация знаменуют выход человека за пределы природы, создание надприродного, надбиологического мира. Но как это ни парадоксально звучит, создание надбиологической среды нужно людям и для того, чтобы существовать биологически, а не только надприродно-социально.

В необычном разнообразии проявлений культуры отражается богатство человеческой натуры. Но при всей неисчерпаемости и разноликости этой натуры сущность человека, как и любая (даже самая многоаспектная) сущность, ограничена специфической определенностью. В чем она заключается? Широко известно положение К. Маркса: ,,Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений”1. Отдадим должное тому, что в этом определении улавливается социальность (общественность) человека в противоположность по преимуществу антропологически-природному представлению о нем, содержащемуся в трудах французских материалистов XVIII в. и Л. Фейрбаха. Марксистское понимание сущности человека ни в коем случае нельзя игнорировать, не пристало и отбрасывать. Оно – открытие своего времени и как таковое прочно вошло в содержание философской антропологии. На наш взгляд, можно предложить его дополнить, ибо в марксистском понимании сущность человека полностью социологизируется и в рассматриваемом определении не отражены и иного типа постоянные качества человеческой натуры. Во времена жизнедеятельности основоположников марксизма генетики еще не существовало, что сильно затрудняло понимание необходимости включения и биологичности в сущность человека. Нельзя не включать в нее и психологичность, ибо любые отношения человеческих индивидов с миром опосредуются и сопровождаются переживаниями (включая ожидания), чувствами, раздумьями, устремлениями.

На наш взгляд, в условиях современности охарактеризовать искомую сущность позволяет категория ,,человеческое достоинство”. Человеческое достоинство – это целокупность обязательных физических, биологических, социальных (коммуникативных и т.п.), духовных и психологических качеств, потеряв которые, люди перестали бы представлять человека как род и специфический вид бытия. Достоинство – не только и не столько нравственная, сколько онтологическая и социально-антропологическая категория. Дела человеческие, потребности людей, регуляторы их активности и общественные отношения в совокупности выражают сущность человека как многогранного и единого в противоречивости существа: творящего и сотворенного, постоянно развивающегося и относительно определенного, телесного и одухотворенного, активного и созерцающего, производящего и потребляющего, свободного и связанного, коллективного и индивидуализированного, трудового и досугового, серьезного и играющего, чувственно-взволнованного и холодно-рассудительного, общительного и относительно замкнутого и т.д. Вызывает согласие рациональное зерно, заключенное в понимании человеческого достоинства, выдвинутом правоведом М.И. Ковалевым, который пишет, что ,,постоянство человеческой сущности и есть его (человека – Т.Л.) достоинство”1. Постоянство человеческой сущности – это удачно найденная часть содержания понятия ,,человеческое достоинство”.

Без существенных качеств человек перестает быть таковым и становится, может быть, зомби, может быть, химерой. При зомбировании люди теряют человеческое достоинство, они превращаются в ничего не помнящие автоматы, которыми оперируют господствующие над ними субъекты. Достоинство очень сильно ущемляется во время пыток, из-под которых, если человек и выходит живым, то чаще всего со сломленной волей. Достоинство во многом теряется людьми, если их жизнь протекает в условиях тоталитарных и авторитарных режимов (в стране, коллективе, семье), при которых личность лишается возможности иметь собственное мнение и придерживаться убеждений, не совпадающих с установками властвующих лиц и структур. Человеческое достоинство в индивиде, превращенном в ,,винтик” какой-либо социальной системы, почти уничтожается. Ну, и конечно, при отсутствии средств к существованию нет никаких оснований говорить о полноте сохранения достоинства индивида.

Наличие человеческого достоинства позволяет идентифицировать  лич-

ность, которая есть индивидуализированное проявление человеческого достоинства, и составляет одно из философско-антропологических оснований правовой культуры, ибо статьи о государственной защите человеческого достоинства имеются в конституциях всех цивилизованных стран. Целокупность родовых качеств людей, образующая человеческое достоинство, и составляет родовую природу человека. Таким образом, среди оснований культуры имеется антропологическая константа, ибо, несмотря на непрестанно происходящее развитие людей, человек как род сущего обладает качественно определенностью. Преемственность в сфере культуры была бы невозможна, не имей культура антропологической константы среди своих оснований. При этом наполнение сущностных общих качеств людей исторически конкретно.

Соответственно вышеназванным родовым качествам людей выделяются культура производства и культура потребления, культура труда и культура досуга, деловая и игровая культуры, телесно-физическая и духовная культуры, репродуктивная и продуцирующая культуры, культуры общения и личностной автономии и др. Думается, что из родовых качеств вычитываются области и сферы окультуривания, виды, подвиды и относительно общие формы конкретных проявлений культуры – хотя и не все, но многие. Так, человек, как известно, долго физиологически, духовно и социально взрослеет, при этом обязательно находясь в условиях социальной макро и микро среды и под воздействием взрослых представителей общества. Долгое взросление, а также социальность некоторых путей его взросления порождают культуры воспитания, образования и обучения подрастающего поколения, влекут появление педиатрии в качестве отрасли медицины. Очевидно, что детские питание, одежда, книги, спорт, развлечения – обязательные объекты специфического окультуривания в достаточно цивилизованном обществе.

Важнейшей областью окультуривания, пока недооцененной в качестве таковой в культурологической литературе, является труд, его условия, трудовые отношения. Как известно, на протяжении последних веков в цивилизованных странах проводилось и продолжает проводиться заметное окультуривание труда и трудовых отношений. Сокращался рабочий день, законодательно были введены выходные дни, обеденный перерыв, право на оплачиваемый отпуск, совершенствовалась охрана труда и сокращался производственный травматизм. В связи с разработкой и совершенствованием социального права наемный работник получил возможность при необходимости отстаивать свои права  через суд, т.е. цивилизованно стали решаться некоторые трудовые споры. В свое время (тоже законодательно) были введены премиальные выплаты, выходные пособия. Проблема безработицы пока еще во всем мире в целом неразрешима, однако введены некоторые социальные формы избавления от нее хотя бы части рабочей силы: во многих странах созданы службы трудовой занятости и биржи труда, части лиц, потерявших работу, предоставляется возможность переквалифицироваться, для чего создаются специальные учебные курсы; на государственном уровне поощряются предприниматели, обеспечивающие новые рабочие места, и т.д. Совершенно очевидно, что одним из оснований подобного окультуривания являются потребности личности наемного работника, при этом многообразные ее потребности: биологические, психические, социальные, эстетические. Проблем в деле дальнейшего усовершенствования условий труда еще масса, они продолжают ставиться и решаться, при этом обязательно в числе прочего на базе дальнейшего изучения человека – его возрастных, психофизиологических, социальных и иных особенностей.

Какие-то виды и подвиды культуры определяются одновременно родовыми качествами людей и человеческого общества. Так, художественная культура обусловлена родовой потребностью людей в созерцании, создании и освоении прекрасного, образном самовыражении и объективированном выявлении в художественно-образной форме отношения к миру. Изменяя мир, человек изменяет его и по законам красоты, и это происходит в условиях общественного и домашнего (бытового) производства. Антропологические корни художественной культуры весьма крепки. Тысячелетия человеческой истории доказывают, что жизнь людей не протекает без того, чтобы они не внимали прекрасному, созерцая и создавая его. Известно, что великолепные чувственные ощущения: восприятие гармоничных форм, чарующие звуки, бесподобные расцветки, приятные вкусовые раздражения, дивные ароматы, чудесные тактильные восприятия тепла, свежести, ласкающей кожу прохлады и т.п. – составляют один из источников человеческой жизненности. Соответственно внешняя эстетизация присуща почти всем проявлениям культуры: люди стремятся возводить красивые здания, перекидывать поражающие строгой гармонией мосты, художественно в виде дизайна оформлять условия материального производства, ставить завораживающие взгляд узорчато-ажурные ограды, создавать прекрасную мебель и посуду, шить ласкающую взор одежду. Художественное убранство жилищ и офисов, изысканное украшение трапез, отлично разбитые и ухоженные парки, радужность многоцветья клумб, эстетическое оформление упаковок, книжной продукции, витрин, обрядов, торжественных событий и церемоний и т.д. – все это прочно вошло в плоть культуры несмотря на внешний характер. Внешне выраженная эстетизация покоится на постижении гармонии ее создателями и наблюдателями, на усвоении ими правил художественной декоративности, тогда как совсем вне которых человек чувствует себя не только не уютно, но и подчас тревожно, даже несколько болезненно.

Искусство возникает, в частности, из заинтересованности человека в видении себя со стороны, в образном самовидении и самооценке. Людям издревле было свойственно художественно репрезентировать главное в их жизни и художественно демонстрировать заветные устремления. Художник бывает озабочен проблемами общественной и частной жизни людей, он болеет ими. Волнующие художественные образы могут создаваться на материале переживания их творцом своей эпохи и других эпох. Динамика человеческих судеб может раскрываться в художественных работах в связи с судьбами общества. Художник как бы открывает для реципиента те стороны общественных отношений, где имеется важный социальный аспект, заостряет внимание на животрепещущих проблемах века и вечных человеческих проблемах. Творец в сфере искусства в яркой, образной форме передает устремления и упования человеческих индивидов. Выдающийся художник иногда прослеживает связь общественной жизни с тончайшими душевными движениями ее современников. Через свои произведения он передает на рассмотрение людям строй души, помыслы, духовное достояние типичных представителей человеческого рода. Произведения искусства способствуют формированию отклика людей как на значительные черты и события времени, так и на жизнь ,,маленьких людей”.

Художник обладает свои ракурсом видения насущных проблем, по-своему осмысляет и преломляет общественный идеал общества и человека, бьется над вопросами о путях разрешения духовно-нравственных и политических коллизий, о перепетиях духовного формирования личности, он окрашивает материал в тона своих настроений, освещает его живым отношением своей индивидуальности. Поэтому в подлинном произведении искусства развитой реципиент воспринимает и личность его создателя. В то же время произведение искусства обращено к каждому воспринимающему его человеку как бы в отдельности. Оно ,,говорит” с ним, и при его постижении получается встреча человека с человеком, всегда, как таковая, манящая. Если к тому же творение чарует художественностью, то в результате оно душевно держит нас при себе незримыми нитями.

Или, например, различные профессиональные культуры ,,вычитывают-ся” из того социального обстоятельства, что большинство взрослых человеческих индивидов современного цивилизованного общества определяется в качестве специалистов (операторов, бухгалтеров, юристов, преподавателей, врачей, техников, инженеров, журналистов, артистов и т.д.), и они находят спрос либо на рынке труда, либо среди представителей так называемых свободных профессий. ,,Сила индивида как субъекта истории, – справедливо полагает А.В. Грибакин, – определяется прежде всего его квалификацией, реализация которой предполагает общественную востребованность”1. Культура во многом создается и поддерживается квалифицированными специалистами, людьми, умеющими создавать ценности на профессиональной основе. Нет, конечно, такой родовой черты человека как профессиональная специализация. Но участие в общественном производстве является родовой чертой людей. Подготовка специалистов ведется путем обучения и образования, а также самообразования. Она, понятно, является ответом не только на личные склонности и запросы людей, но и на потребности общественного производства – материального и духовного.

Весьма плодотворно выведение культуры из деятельностного характера образа жизни людей. Оно специфически осуществлялось, как упоминалось выше, М. Шелером и А. Геленом. Что касается отечественных исседователей, то, надо заметить, деятельностный подход к рассмотрению личности и образа ее жизни прочно утвердился в отечественной психологии и философии в трудах Л.С. Выготского, А.Н. Леонтьева, В.В. Давыдова, Л.П. Буевой, В.И. Полищука, А.Н. Чумакова, Ю.В. Сычева, О.В. Ромах, Т.В. Казаровой и др. Осуществление человеком многобразной продуктивной деятельности и то, что люди в процессе деятельности встают в разные виды отношения к сущему (природе, обществу в целом, социальным общностям, коллективам, самим себе), лежит в основании различных видов и подвидов культуры. Принцип активности, который, по верному выражению Т.В. Казаровой, является ,,модусом человеческого бытия”2, генерирует культуру, если, добавим мы, активность субъекта в основных тенденциях антропо- и обществофильна. Деятельностный принцип развития и самореализации личности заставляет при исследовании родовой природы человека обратить особое внимание на результаты его активности. Те из результатов, которые выражаются в непосредственном создании ценностей или участии в их создании (вместе, например, с членами производственного коллектива, общественного объединения, общественного движения), а также в освоении ценностей, принимают культуроносный характер. Культура не складывается вне активности людей, хотя культурогенна лишь часть человеческой активности, та ее часть, благодаря которой вносится вклад в очеловечивание мира.

Человек непрестанно должен воспроизводить себя, при этом в немалом по-новому в каждую общественно-историческую эпоху. Значит, люди то и дело ощутимо обновляют средства формирования условий своего существования, что периодически придает новый облик особенным модификациям культуры. Но самые крупные, родовые формы культуры: производство, труд, подъем на ноги детей, образование, воспитание, досуг, межчеловеческие коммуникации и т.д. – все же в чем-то существенном не могут не ,,вычитываться”, по выражению П.С. Гуревича, ,,из человеческой натуры”. ,,С cотворения” людьми, считает Н.И. Киященко, ,,неведомых природному миру способов использования и потребления природных продук-тов” началась ,,подлинно самостоятельная и независимая жизнь человека”1. Формирование культуры и человека есть, выходит, процесс одновременный. Ведь человеческая натура, в свою очередь, ,,вычитывается” из культуры, ибо человеческая природа, если не говорить о биологичности людей, не может быть первичной предпосылкой формирования культуры: с социальной стороны человек генетически не запрограммирован. Родовая человеческая природа, если иметь в виду такие признаки людей как общественность, созидательность, разумность, сама формируется в ходе создания родовых форм культуры. Как подчеркивает С.Н. Жаров, ,,человек есть творец, и лишь в силу этого обстоятельства – творение культуры. Здесь есть не только научная, но и этическая проблема: что самоценно – человек или культура? – продолжает указанный автор. – Иногда говорят о самоценности культуры, но это справедливо лишь в том смысле, что вне культуры человек не может осуществить себя в качестве человека … Но в конечном счете ценность культуры есть производное от самоценности человека”1.Можно заключить, что природа людей и культура обусловливают друг друга.

Однако культуры производства, потребления, труда, досуга, общения, физическая, духовная и т.д. непосредственно вычитываются не только из родовой натуры человека, но также из родовой природы общества как социальной формы производства и воспроизводства людей. В качестве объективированного ценностного достояния культура складывается в общественном порядке, хотя, конечно, она не состоится, если личности не будут овладевать этим достоянием. Необходимость трудиться и приспосабливать к себе мир, изменяя его, составляет важнейший философско-антропологический исток складывания культуры и формирования человеческой натуры. Другой их важнейший философско-антропологический исток заключается в необходимости социализации для отдельного человека, в ходе которой он должен освоить немалую часть социального опыта, получать знания, овладевать навыками и умениями достаточными для того, чтобы приобрести профессию и специальность или же стать способным к тому, что называют основным занятием. Л.А. Никитич обоснованно определяет социализацию как ,,интеграцию индивида в существующую систему общественных отношений и осуществляется она средствами культуры. Первым средством социализации выступает воспитание в соответствии с принятыми в данном обществе и данной группе нормами и традициями.

Следующий этап социализации, – продолжает упомянутый автор, –  усвоение индивидом принятой в данной группе системы ценностей. Индивид от рождения оказывается в определенном культурном контексте, из которого он черпает идеалы, способы действия, правила жизни”2. Социализуясь, человеческий индивид приобретает способность действовать в социальной среде и общаться с другими в качестве члена определенных социальных общностей и групп, выражать и защищать их интересы, а иногда – (вместе с другими или индивидуально) находиться в оппозиции по отношению к каким-то социальным структурам и объединениям со всеми вытекающими отсюда последствиями. Социализация предполагает усвоение индивидом определенных норм поведения, в первую очередь правовых и моральных, а также следование определенным традициям.

В ходе социализации индивид становится личностью, т.е. в индивидуализированной форме проявляет себя в качестве представителя определенного общества, этноса, социального класса и слоя, определенных производственных, профессиональных и общественных объединений и групп. Как личность человек осваивает и утверждает те или иные пласты культуры, может вносить вклад в развитие последней, выступая, например, профессионалом высокого класса или общественным деятелем гуманистического уклона. В ходе освоения культуры у людей складываются те или иные взгляды, составлющие одну из духовных основ отношения человека к действительности. Освоение культуры обусловливает социально приемлемые формы поведения индивида.

В конкретном претворении проявления культуры не вычитываются ни из родовой природы человека, ни из родовой природы общества. Будучи, разумеется, в общем обусловленными особенностями человеческой натуры и детерминируясь, в частности, репродуктивными способностями людей, конкретные создания культуры представляют собой и продукт творчества. Они – во многом непредсказанный результат преобразования и пролиферации субъектами данности, в процессе чего одаренные личности проявляют способность и склонность создавать новое.

Главными среди родовых качеств человека являются его созидательность и деятельностное отношение к миру, особо важными разновидностями которого являются труд и творчество. Активное и заинтересованное отношение к окружающему обусловливает развитие человеческого сознания и коммуникативности. На базе деятельностного отношения к миру люди становятся субъектами. Субъектность – одно из родовых качеств личности, заключающееся прежде всего в практическо- преобразующей активности, что подчеркивает Л.П. Буева. ,,Субъект …, – пишет она – это человек, который вступает в контакт с миром, изменяя при этом предметную обстановку своего бытия и самого себя в процессе воплощения практических и духовно-теоретических целей”1. Ниже Л.П. Буева замечает: ,,Теперь это понятие обрело обобщающий смысл как обозначение целостности действующего, активного человека или группы в качестве источника познания и преобразования рельности”2. Субъектность предполагает также наличие самосознания (значит, в частности, готовности к самооценке), целеполагание, способность понимать объект (улавливать его природу) и его распредмечивать. Субъектность формируется на основе большего или меньшего овладения личностью культурой и, по крайней мере, ее поддержки, если не обогащения.

Думается, что с точки зрения философско-мировоззренческой, человеческая деятельность выступает как самодетерминация людей. В отличие от животных, образ жизни которых детерминирован природно, биологически, человек по преимуществу сам себя детерминирует. Это не значит, будто он независим от природной среды, своего естества и может вести себя произвольно по отношению к ним. Самодетерминация означает, что самими людьми создается общественный мир как непосредственная среда их существования и что в ходе такого созидания развиваются люди. Накапливаясь, результаты активности людей влекут качественные перемены внутри общественного мира и возвышение человеческих потребностей, с чем тесно сопряжена эволюция культуры. Необходимость постоянно осуществлять деятельность обусловливает, как пишет В.С. Швырев, ,,открытость и трансцендентность человеческого отношения к миру”3, то и дело производимый субъектом выход за пределы наличного бытия1. Трансцендирование и постоянная открытость человеческой натуры составляют одно из ярких отличий людей от животных. То есть, как тонко отмечает В.С. Швырев, человек благодаря своей активности поднимается на новые уровни включенности в действительность и выходит на новые рубежи взаимодействия с реальностью. Но главное, на наш взгляд, все же в том, что активностью людей создаются неведомые ранее реалии. Человек и общество творят какие-то образования сущего и наращивают его. При этом новые реалии формируются благодаря не только предметной деятельности, но и поведению субъектов – их определенному социальному отношению к участникам общественной жизни.

Созидательный и антропофильный характер человеческой активности играет практически решающую роль как в создании, так и в освоении ценностей. Много бед на Земле происходит от того, что какие-то участники не готовы по назначению использовать уже созданные ценности, для этого им по объективным и/или субъективным причинам не хватает ни теоретической, ни практической, ни нравственной подготовки. Обходя, например, уже установленные нормы отношения к природе, попирая демократические формы социального действия, люди не только оставляют втуне антропо- и обществофильный потенциал реальных ценностей, но и вершат то, что антикультурно, то есть препятствуют утверждению культуры. Между тем, только преобладание культурогенного начала в человеческой активности по сравнению с разрушительным началом обеспечивает выживание и восходящее развитие человечества.

Культура имеет в человеческом обществе достаточные основания, но она не фатальна. В смысле постоянного развития и обнаружения все новых граней (хотя и в пределах родовой природы людей) человеческая натура, видимо, беспредельна. В то же самое время она всегда имеет пределы – и природные, и социальные. Человек либо вообще не может существовать, либо его существование крайне затруднено в условиях, например, экологической вредной среды или затяжной социальной нестабильности. Источником опасного выхода за пределы возможностей существования могут быть сами люди, их деструктивная активность. В.С. Барулин подчеркивает, что возможна ,,расстыковка” бытия человека и созданных им общественных форм, обретение последними ,,собственной траектории развития и функционирования”, а ,,разрыв слитности” ,,человеческого бытия со всей человеческой ориентацией общества” ,,неизбежно разрушает феномен культуры”1. Культурогенный процесс есть лишь одна из тенденций общественной жизни.

Философская антропология определяет статус человека в мире как существа сознательно деятельного, самовоспроизводящегося и создающего человеческий мир. Но философская антропология предупреждает и о потенциальной возможности саморазрушения людей. Из всех живых существ лишь человек в принципе способен сам извести себя, уничтожить жизнь на Земле и вызвать космическую катастрофу. Встала животрепещущая задача сохранения и воспроизводства социума. Субъект культуры в нашу эпоху выявил те острейшие глобальные проблемы, которые порождены тягостными последствиями неуемной активности людей. Необходима полноценная отрефлексированность противоречивой природы человеческой активности, которая может и созидать и разрушать, ставя под вопрос выживание человечества.

При определенных общественно-исторических условиях некоторые соци-альные слои, отдельные личности и группы способны жить по принципу ,,после нас – хоть потоп”, оставляя после себя ,,пустыни”. Люди в состоянии с удовольствием потреблять вредную для них продукцию: алкоголь, наркотики, никотин и т.д. в ущербных для себя дозах. Человеком же создается технологичная антикультура в виде теневого и криминального бизнеса и т.п. Философская антропология учит об обладании человеческой активностью культурогенным характером лишь при ее определенных качественных и количественных параметрах, выход за пределы которых превращает эту активность в разрушительную силу по отношению к природе, человеку, обществу и даже космосу в целом.

Поэтому с ходом общественной истории все большее развитие получает комплексная культура защитного характера, благодаря которой осуществляется профилактика и блокирование различного рода деструкций и деформаций, вызванных как неосторожной, так и преднамеренно разрушительной человеческой активностью. А.Н. Чумаков подчеркивает, что ,,гуманизм сегодня становится не просто этическим понятием, зависящем от свободной воли каждого человека, а понятием, отражающим новые данные науки относительно возможной гибели человеческого рода и путей предотвращения этой опасности. С точки зрения такого гуманизма сегодня настоятельно требуется коренное изменение человеческой деятельности, ставящей научно-технический прогресс в прямую зависимость от нравственных свойств не только отдельного человека, но и человечества в целом”1. Таким образом ,обеспечение экологической безопасности как научно-техническим путем, так и путем экофильного поведения жителей можно рассматривать в качестве особо актуального направления развития культуры, ,,вычитываемого” из резко отрицательных последствий бездумного отношения к природе определенных субъектов. Но если судить по тревоге экологов, социологов, педагогов, общественных деятелей и, конечно, по данным исследований современных условий жизни человечества, то обнаруживается, что комплекс уже выработанных защитных мер слабо используется по назначению и что он заметно отстает от потребностей в нормализации этих условий. Пока поэтому не уменьшилась нависшая над Землей угроза. Человекоугодные критерии оценки результатов человеческой активности, которые требуется прочно внедрить, вычитываются из человеческой природы лишь в самом общем виде, и их надо еще лучше конкретно разрабатывать в профессионально-предметных и юридической областях общественной жизнедеятельности.

Известно, что, создавая ,,мир человека”, люди меняются сами, в частности потому, что их творения предъявляют к ним свои требования. Как, например, у техники и технологий, скажем у права и морали есть свои ,,претензии”  к субъекту – к тому, каким он должен быть, чтобы использовался их регулятивно-упорядочивающий и гуманитарный потенциалы. Не только человек реальный, но и образ человека долженствующего быть, идея личности как относительно совершенного субъекта активности и общественных отношений, а также идея о необходимости человеческого самосозидания находятся в числе философско-антропологических оснований культуры.

Разумеется, имеются весьма специализированные виды культуроносной деятельности, для осуществления которой достаточно сравнительно небольшого количества специалистов, мастеров, умельцев довольно узкого профиля. Но, во-первых, культура создается не только производством, но и освоением ценностей. Во-вторых, для того чтобы культура поддерживалась, освоение ценностей, кристаллизующихся в сферах различных видов и подвидов культуры, должно носить массовый характер. Выживание общества обеспечивается жизнеспособной культурой, а саму ее обеспечивают далеко не только культурогенные проекты, опережающие уже достигнутый уровень общественного развития. Культурное достояние сохраняется и благодаря тому, что многие члены общества способны его поддерживать и следовать его разумным требованиям, распредмечивая культуроносную предметность и овладевая теми или иными навыками и умениями, приобретая соответствующие знания и мастерство, следуя нравственным предписаниям.

Культура выполняет, в частности, обеспечительную, обустраивающую человека функцию, так как культуроносные артефакты различных видов служат удовлетворению многообразных человеческих потребностей. Усвоение и освоение культуры развивает потребности людей: профессиональные, познавательные, нравственные, эстетические и иные. Причастность к культурогенной деятельности, то есть участие в процессах создания и освоения ценностей, может давать человеку осознание самореализации, самоосуществления, т.е. чувство удовлетворенности жизнью в чем-то очень важном, что составляет одно из условий счастья.

Таким образом, культуроносная активность людей в немалой мере формирует и развивает личность. А без некоторого уровня развития последней, в свою очередь, невозможно добиться состоявшегося характера культуры. Поэтому убийственны для человека и социума массовая преступность и падение нравов, массовая безграмотность, широкомасштабное наступление и утверждение антикультуры.

Выводы. Культура в значительной мере обусловлена родовой природой людей и философским пониманием человека, и поэтому постановка и предлагаемые решения проблемы человека объединяют различные культуры. Признание существенной увязанности феномена человека с возникновением и функционированием культуры явно присутствует в трудах основателей философской антропологии – М. Шелера, А. Гелена и др., – а  также проходит почти через всю современную отечественную философию культуры и культурологию, что отразилось в работах Л.П. Буевой, П.С. Гуревича, В.М. Межуева, В.С. Барулина, В.Ж. Келле, А.Н. Чумакова, О.В. Ромах, Г.В. Выжлецова, Л.А. Никитич, В.И. Добрыниной, Л.А. Черной и др.

Сопрягая культуру с человеком, мы прежде всего имеем в виду детерминанты очеловечивания мира, что влечет признание главной из подобных детерминант родовую природу людей. В человеческую природу входит, в частности, воспроизведение людьми самих себя благодаря освоению, наследованию и обогащению культуры. Важнейшие родовые качества людей: биологичность (телесность), созидательность (труд и творчество), духовность (включая рассудочность, разумность и душевность), социальность и индивидуализированность составляют основания культуры. В необычайном разнообразии проявлений культуры отражается богатство человеческой натуры, хотя, разумеется, сущность человека ограничена специфической определенностью, и она заключается в человеческом достоинстве – целокупности обязательных физических, биологических, социальных, духовных и психологических качеств, принадлежащих человеческому индивиду как таковому. Человеческое достоинство в общем виде составляет антропологическую константу, а содержательное наполнение существенных общих качеств людей исторически конкретно.

Соответственно родовым качествам и потребностям людей формируются различные виды и подвиды культуры. В отношениях с природной и общественной средой указанные качества прежде всего проявляются в виде человеческих потребностей: материально-биологических, социальных, духовных. Культура во многом формирует социальные и духовные запросы индивидов и в определенных пределах обусловливает социально и эстетически приемлемые формы и способы удовлетворения материальных потребностей. Освоение и развитие культуры – одна из детерминант возвышения человеческих потребностей, а само это возвышение, в свою очередь, влечет развитие культуры. Общий содержательный критерий окультуренности заключается в соответствии родовым запросам человека общественной системы, производственной деятельности, а также поведения людей. Такое соответствие – лишь тенденция общественного развития, которая нередко только подспудно проходит через многочисленные сложности и невзгоды человеческого существования. Формирование человека и складывание культуры обусловливают друг друга. Первично, однако то, что человек создает культуру, и вторично обратное –очень большое воздействие культуроносного достояния на формирование человеческих индивидов.

Философская антропология определяет статус человека в мире как существа сознательно деятельностного, самовоспроизводящегося и создающего особый человеческий мир, т.е. как субъекта. Но в философской антропологии подчеркивается необходимость глубокой отрефлексированности противоречивой природы человеческой активности, которая может и созидать, и разрушать, ставя под вопрос выживание человечества и сохранение жизни на Земле. Из отрицательных последствий чрезмерного человеческого активизма вытекает особая актуальность разработки культуроносных средств защитного, охранительного и страховочного характера.

Ударение надо сделать на том, что поскольку внешние пределы человеческого существования весьма узки и человек хрупок, то культура необходима, ибо, развертываясь, она компенсирует биологическую слабость человека силой его разума и его способностью к созиданию ноосферы, второй природы, политической, духовной и социальной подсистем общественной жизни. Поэтому один из важнейших философско-антропологических принципов объяснения культуры состоит в необходимости для людей (за отсутствим для них готовой ниши в природе, а также за отсутствием у них генетической запрограммированности путей добывания благ, многих способов выращивания потомства и определенных форм поведения) трудиться и творить, создавая культурную среду и воссоздавая самих себя. Многообразная человеческая активность, ставящая людей в продуктивные виды отношения к природе, обществу, себе подобным, генерирует разные виды и подвиды культуры. Культура обусловлена потребностью людей в многостороннем саможизнеустроении, что сопряжено с разумностью людей и с универсальным характером освоения мира человеком.

Дела человеческие в их совокупности выражают природу человека как и многогранного, и единого в противоречивости существа: природного и общественного, творящего и творимого, развивающегося и устоявшегося, плотского и одухотворенного, активного и созерцающего, производящего и потребляющего, свободного и связанного, социального и индивидуализированного, трудового и досугового, серьезного и играющего, холодно-рассудочного и эмоционально-восторженного и т.д. Соответственно многогранности человеческой натуры у людей развиваются различные потребности, удовлетворить которые призвана культура. Многообразные человеческие потребности, среди которых, если руководствоваться самой простой классификацией, можно выделить материальные (в том числе витальные), духовные и социальные, составляют ее весомое антропологическое основание. Но с ходом истории у людей появляются новые модификации указанных потребностей, кроме того индивиды начинают нуждаться в более тонких способах удовлетворения прежних потребностей, чему в целом соответствует общественный закон возвышения человеческих потребностей. На почве достаточно развитых потребностей формируются интересы – экономические, политические, идеологические, духовные и др., в поиске окультуренных форм удовлетворения которых вечно находится человечество. Развитость личности прежде всего определяется ее способностью культурным образом удовлетворять свои потребности и интересы, возможности чего, однако в очень большой мере зависят и от общественных условий.

Но взаимообусловленность развития культуры и возвышения потребностей может давать свои издержки, выражающиеся в появлении у индивидов извращенных и социально патологических потребностей. Так, увлечение компьютером может стать столь сильным, что личность теряет способность нормально участвовать в обычной жизни и стремится все время пребывать в мире виртуальной реальности, а в конце концов психически заболевает. Социальная необходимость препятствовать появлению патологических потребностей, в свою очередь, влечет разработку окультуренных способов (различных педагогических приемов и методик, правовых и нравственных воздействий) не допускать возникновения извращенных потребностй и препятствовать стремлению их удовлетворять теми лицами, у которых они все-таки появились. Необходимость для здорового социального окружения обуздывать, блокировать и пресекать проявления людьми отрицательных качеств своей натуры: эгоизма, корыстолюбия, агрессивности, безудержной тяги к ,,ловле кафа” и др., – один из источников разработки воспитательных и социально охранительных практик.

Соответственно родовым качествам людей выделяются культура производства и культура потребления, культура труда и культура досуга, деловая и игровая культуры, телесно-физическая и духовная культуры и др. Из родовых качеств ,,вычитываются” области, сферы, виды и подвиды окультуривания – хотя и не все, но многие. Непосредственно и полностью культура, по выражению П.С. Гуревича, ,,не вычитывается из человеческой натуры”1 уже постольку, поскольку люди то и дело ощутимо обновляют конкретные условия своего существования, что в немалом объеме спорадически придает новый облик культуре. Но ее родовые формы: прозводство, труд, семья, образование, воспитание, досуг, межчеловеческие коммуникации и т.д., – будучи воспроизводимыми, все же в чем-то существенном не могут не ,,вычитываться” из родовой природы людей: хотя человек противоречив и многолик, он един в обладании достоинством.

Еще одним важным принципом объяснения культуры является необходимость для индивида социализироваться: осваивать, с одной стороны, и вносить вклад, обогащать, – с другой, социальный опыт, принадлежать к социальным общностям и группам, выражать и защищать их интересы – быть приверженным данным группам и общностям. Индивид достаточно развитого общества всегда находится в ,,лабиринте идентификаций” и само общественное устройство, социальная и демографическая структуры навязывают ему многоликие идентификации: социально-классовую, национальную, отечественную, производственную, учебную, конфессиональную, партийную и иные.

В то же время личность индивидуальна в достаточно развитом обществе. В противостоянии крайностям натуралима и социоцентризма в понимании человека В.С. Грехнев оправданно формулирует положение о том, что ,,сущность человека должна включать в себя и его природные, и социальные, и индивидуально особенные свойства”2. Культура и создается, и осваивается на основе того, что ,,личность характеризует не только всеобщее и регулярное, но и индивидуальное тоже”, что ,,личность следует понимать не только как повторяющуюся единицу, но и как уникальную единичность”1, что ,,понятие ,,личность” может характеризовать человека только как целостное существо в единстве как его социально значимых, так и индивидуально-особенных свойств общественной жизнедеятельности”2. Посредством индивидуального труда и творчества личность может поддерживать и обогащать общественную жизнь, если индивид, например, вносит вклад в развитие образования (как учитель, методист, преподаватель и т.п.), материального производства (как инженер, рабочий, крестьянин, агроном и т.п.), науки и искусства. Осуществляемый благодаря активности человеческих индивидов, а также социальных субъектных структур перевод и переход личностно-индивидуального начала в общественное начало и общественного начала в личностно-индивидуальное поддерживает бытие культуры, в чем, в частности, проявляется единство ее философско-антропологических и социально-философских оснований.

Рассматривая философско-антропологические принципы производства культуры, надо подчеркнуть, что человек и жизнь как меры всех вещей – это общий принцип, задающий культуроносный характер определенным формам общественной жизни. Условием и принципом окультуривания мира является возделанность создаваемой людьми общественно-природной среды согласно ,,человеческому измерению”. Люди могут воспроизводить самих себя, лишь все более и более очеловечивая сущее (чему нет пределов), и в общем и целом успешно нейтрализуя издержки активности людей, блокируя деструктивные последствия дурного человеческого поведения, что требует бросать огромные материальные средства и затрачивать немалые умственные усилия на разработку и применение культуроносных средств защитно-оборонительного характера, в частности, экологических. К сожалению, силы людей уходят не только на созидание. Еще одно философско-антропологическое основание  культуры  заключается  в  необходимости  для

нас оберегаться от неизбежно возникающих отрицательных последствий (издержек) нашей активности. Общество вынуждено оборонять себя и условия своей жизнедеятельности от проявления таких деструктивных качеств некоторых людей, как агрессивность, жестокость, корысть, самовредительство, страсть к разрушению, падкость на удовольствия. Должна существовать и развиваться особая культура сопротивления деструкции и деформации, влекомым асоциальным поведением, культура блокирования и устранения той человеческой активности, которая сеет гибель человеческих жизней, разрушение и подрыв нормальных условий существования людей. Отчасти эти функции выполняют педагогическая, моральная, правоохранительная культуры.

Создавая и осваивая ценности, человек себя наилучшим образом выражает в качестве и индивидуальности и социального субъекта. Культурогенная активность отвечает потребности людей в самовыражении, самореализации и самоутверждении, удовлетворение которой обычно влечет обретение человеческим индивидом смысла жизни. Не имея ниши в природе, человек вынужден универсально осваивать сущее и сам создавать условия для своей жизнедеятельности, творить ,,мир человека”. Но лишь создавая рукотворный мир, люди производят и воспроизводят самих себя, а также прогрессирующе развиваются – в этом состоит один из важнейших философско-антропологических источников культуры. Человек – творец и реципиент культуры в качестве многомерного существа: природного и общественного, активного и созерцающего, творящего и сотворенного, духовного и телесного, производящего и потребляющего, социального и индивидуализированного, трудового и досугового, свободного и связанного.

Несмотря на непрестанно происходящее развитие человека, индивид во все времена своего существования обладает качественной определенностью родовой природой, которая как постоянство человеческой сущности выражается в категории ,,человеческое достоинство”. Философская антропология усматривает первейшее назначение человека и культуры в создании благоприятных условий для вечного продолжения и развития  человеческого  рода,

для жизнетворения в его природном и общественном воплощении. Создавая продукты питания, одежду, жилища, произведения науки и высокого искусства, налаживая систему образования, социального обеспечения, совершенствуя медицину, возводя экологическую защиту и т.д., люди все более сознательно подчиняют свою деятельность возделыванию самих себя за счет как общественных средств, так и индивидуально-личностных усилий. Культура обусловлена объективной необходимостью в утверждении и поддержке человеческого достоинтва. Принцип защиты человеческого достоинства входит в конституции всех современных цивилизованных государств и составляет один из принципов производства культуры.

Как видим, человек – одно из оснований культуры. Но верно и обратное: поскольку неоспорима ее роль в формировании личности, постольку культуру, в свою очередь, можно считать основанием человека, ибо той культурной средой, в условиях которой складывается личность, во многом определяются формы ее поведения, ее образ жизни и содержание ее духовности. Одним из фундаментальных конечных следствий культурного строительства выступает обеспечение существования и развития человека в качестве жителя, продолжателя рода, субъекта труда, творчества, познания, общения за счет его собственных созидательных усилий. Этот важнейший результат функционирования культуры – одна из ее самодетерминант.

Автор(ы) статьи: Лапина Т.С., Ромах О.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

человек, культура, самоценность жизни, социальное окультурирование

Аннотация:

: в статье анализируется культура как очеловеченный мир и потому, что создается людьми, и потому, что этот мир, можно сказать, ,,подогнан” под человека и служит ему. Поэтому она составляет важнейшее условие создания и воссоздания людьми самих себя. В ряду духовных оснований культуры находятся важнейшие положения философской антропологии о самоценности человеческой жизни, о личности как самоцели общественной истории.

Текст статьи:

Культура есть очеловеченный мир и потому, что создается людьми, и потому, что этот мир, можно сказать, ,,подогнан” под человека и служит ему. Поэтому она составляет важнейшее условие создания и воссоздания людьми самих себя. В ряду духовных оснований культуры находятся важнейшие положения философской антропологии о самоценности человеческой жизни, о личности как самоцели общественной истории. Признание в философии самоценности человеческой жизни сопряжено с отрефлексированностью субстанциальности в обществе проживания человеком жизни. Отсюда вытекает понимание необходимости того, чтобы культура была сообразна достойной жизни человека во всех ее аспектах. Проживание людьми жизни в качестве  деятельно-активных, разумных, индивидуально-социальных существ выступает основополагающим явлением человеческого общества, и в конечном счете оно должно во многом определять все основные формы общественной жизнедеятельности. Культура кристаллизуется из цивилизационного материала по меркам человека уже просто как Жителя!

Социальная оценка, являющаяся одной из основ возведения в ценность, согласно философско-антропологическим основаниям, дается не с позиций, например, исключительно ,,высокоразвитой” личности, личности, скажем, ,,строителя коммунизма”, и не с позиций народа как массы безликих нулей, а с общекультурных позиций жителя, то есть человека как биологического, общественного и, вместе с тем, индивидуального существа, ,,меры всех вещей”, универсального участника общественных отношений. В категории ,,житель” синтезируются понятия и субъектного и несубъектного участника общественных отношений, развитой и неразвитой личности, инвалида и практически здорового человека, ребенка и взрослого, законопослушного и осужденного в юридическом порядке гражданина, представителя как титульной, так и некоренной национальности в стране или в условиях субъекта федерации, как беженца, так и постоянно проживающего в государстве лица и т.д.

Из идеи о приоритетности ценности человеческой жизни вытекает признание самоценности каждого человека и человеческого поколения. Отсюда следует императив о недопустимости использования и принесения их в жертву во имя холистских (нередко при этом утопических) целей вроде создания абсолютно совершенной общественно-экономической формации, установления на Земле тотального господства какой-то расы, нации, религии и т.п. На основе определенных нормативных актов в современном цивилизованном обществе в некоторых типичных случаях не только личность признается ответственной перед государством, но и государство – перед личностью. В России в настоящее время продолжают разрабатываться конкретные нормативные акты, согласно которым юридическим ответчиком перед личностью-истцом будет в определенных случаях выступать государство.

Согласно принципу человекоугодности люди вправе смотреть на мир через призму своих здоровых запросов, принимать за ценности то, что им соответствует, и обустраиваться, ориентируясь на них. Выявляя в культуре номологический, технологический и ценностный элементы, С.М.Халин обоснованно подчеркивает, что их ,,гуманистическая характеристика … предполагает известную развитость каждой составляющей и, прежде всего, с точки зрения их … соответствия благу человека всегда, конечно, исторически конкретного и потому в той или иной мере относительного … Сам гуманистический подход к культуре и в культуре мы связываем с ростом, развитием и, в конечном итоге, преобладанием, во-первых, высшей значимости (ценности, желательности) человека в самой сфере ценностей, вытеснением из нее антигуманных противочеловеческих зависимостей, а во-вторых, с подчинением гуманизированному ценностному компоненту двух других (номологического и технологического. – Т.Л.)”[1]. Экономическое и юридическое обеспечение прав и свобод человека  основывается на улавливании ведущими субъектами здоровых нужд, потребностей, интересов людей.

Хотя люди не могут не считаться с объективной природой вещей, основополагающим для них является подход к миру и друг к другу, соответствующий меркам человечности. В этом смысле человек сам задает себе законы, учитывая законы природы, и сам поддерживает свою родовую натуру. В частности, в нормах и правилах, которые устанавливают субъекты, в цивилизованном обществе предусматривается соблюдение прав человека, ребенка и работника, социальное обеспечение и защита граждан, необходимость создания социально-обслуживающей инфраструктуры. Окультуривание предполагает антропофильную возделанность людьми результатов их деятельности.

Осуществляя специфическое социальное окультуривание, цивилизованное человечество теоретически определило весьма важные социальные средства целенаправленной гуманизации (антропофилизации) общественной среды в целом, непрестанно в настоящее время творчески ведет дальнейший их поиск и изыскивает пути ее практического проведения. Работа государств и международных организаций по гарантированию прав человека выражает решимость цивилизованных субъектов и в том, чтобы не допускать государственной диктатуры, бороться с терроризмом, пресекать попытки каких-то режимов и лидеров проводить этнические чистки, вершить апартеид и геноцид, вести кровопролитные захватнические войны и чинить необоснованные репрессии. Но если чудовищный антигуманизм в тех или иных формах все-таки имел место или же велась война, то снятие их антропологическо-катастрофических последствий требует применения системы мер не только политического, но и социально-гуманитарного, а также правового свойства: оказания гуманитарной помощи мирному населению, учреждения психологическо- и медицинско-реабилитационных служб, организации международного суда над виновниками преступлений против человечности, обустройства мигрантов и др.

Как отмечалось нами выше, внутри многих стран мира насущным делом является применение весьма широкого спектра социально обеспечительных и защитных мер. Так, реабилитационными службами и кризисными центрами в этих странах проводится восстановительная работа над людьми, травмированными вследствие аварий, катастроф, военных действий, стихийных бедствий, социальных столкновений, а также преступлений; в них созданы многочисленные центры здоровья матери и ребенка; трудоспособным инвалидам в фирмах и на предприятиях специально выделяются рабочие места, их ограниченным возможностям в чем-то подчиняется планировка улиц, жилых домов и квартир, для инвалидов организуются спортивные занятия и соревнования; налажено патронажное обслуживание одиноких беспомощных стариков; организованы службы спасения и прочее, прочее. В настоящее время в немалом числе стран введены различные виды защиты граждан от всевозможных социальных рисков (фонды защиты обманутых вкладчиков и др.), учреждены министерства по чрезвычайным ситуациям, сформированы внутри-государственные органы по управлению делами беженцев, иного рода мигрантов и т.д.

Во имя социальной справедливости в большинстве налоговых систем по странам мира плательщики налогов ранжируются не по совокупному доходу работника, а по душевому доходу его семьи. В странах, где социальное окультуривание более или менее упрочилось, существует человекоугодный ограничитель во взимании налогов: это часть дохода, необходимая для удовлетворения основных потребностей его владельца, обеспечения его ,,достойного существования”. В налоговых системах цивилизованных стран первые разряды налоговой прогрессии начинаются с доходов, превышающих суммы, необходимые для удовлетворения основных потребностей человека.

Целенаправленная гуманитарная деятельность определенных общественных структур составляет социальный массив в современных развитых странах. Она весьма упорно и активно осваивается и в развивающихся странах. Таким образом в немалом числе стран и на международной арене стали и становятся особым направлением человеческого труда, творчества и общественной деятельности разработка, а также практическое применением способов и методов социального обеспечения, страхования, защиты, умиротворения межсубъектных отношений, утверждения на Земле ненасильственного мира и производства других социальных благ.

Здесь нельзя не сделать оговорку: к сожалению, так получается, что социальная помощь и обслуживание соседствуют порой в истории с военными операциями и кровопролитными столкновениями между субъектами и человеческими объединениями, имеющими противоположные интересы. Социальная помощь и умиротворение пробиваются через ужасы, трагедии вражды и раздоров, они бывают направлены на снижение остроты межсубъектных конфликтов, облегчение участи вовлеченных в них людей и ослабление напряженности в социальных отношениях.

Но если теоретически выведение ,,человеческого измерения” и практическое оспособление соответственно ему общественного бытия обособились как направления активности субъектов, то есть резоны гораздо более явно и подчеркнуто, чем это делалось в философии и культурологии ранее, выделять особый вид культуры. Между тем, социальная культура далеко не во всех культурологических работах общего характера и не во всех трудах по философии культуры обособляется в качестве ее отдельного вида. Мало пока теоретических работ, в которых бы она специально раскрывалась. Недостаточная активность в деле осмысления рассматриваемой культуры находится в явном противоречии с практикой гуманизации, весьма заметно осуществляемой во многих регионах земного шара. Социальная (или, можно сказать, гуманитарная в отличие от технической) культура представляет собой тонкое искусство возделывания гуманизированной социальности – специфической общественной среды, которая в основном обусловлена характером социальных (в узком смысле) связей. Развитие теории культуры пошло таким образом, что возделывание культуроносной социальности – творения людей, которое в числе немногих не изготавливается из природного материала и поэтому полностью представляет собой человеческое создание, не привлекло еще достаточного внимания исследователей в отличие, например, от науки и искусства. Между тем, социальность – главная и непосредственная среда человеческого существования. В философии культуры, а затем и в социологии эта среда все больше осознается как область преднамеренного гуманитарного возделывания. Субъекты цивилизованного общества продуцируют специальные методы и способы придания социальности антропофильного характера.

Социальная культура направлена прежде всего на поддержку человеческого потенциала социума. Вначале ,,человеческое измерение”, то есть факторы и пути гуманизации социальности надо теоретически вывести и спроектировать. А практическое внедрение ,,человеческого измерения” во все сферы общественной жизни предполагает разработку курсов социальной политики и составление социальных программ; создание официальных обеспечительных, защитных, миротворческих органов, фондов, ведомств и учреждений как внутригосударственных, так и международных; устройство специфически оснащенных заведений: детских домов и деревень, домов инвалидов, реабилитационных центров, служб трудовой занятости, доверия и спасения, пансионатов для бездомных лиц, хосписов и др.; организации гражданско-инициативных (неправительственных и некоммерческих) гуманитарных ассоциаций внутригосударственного и международного масштабов. Требуется также продуцирование и введение в действие социального законодательства. Кроме того, в современных развитых и некоторых развивающихся странах в вузах специально готовятся кадры для проведения гуманитарного окультуривания: социальные работники, а также менеджеры, юристы и психологи определенного профиля. Все это служит обеспечению специфически социальной инфраструктуры.

Основными субъектами социальной культуры на современном этапе европейской цивилизации выступают правовое государство и гражданское общество. В роли таких субъектов подвизаются, кроме того, бизнес и частные благотворители, а также церковные ведомства ,,общественного служения”. Сформированность таких субъектов и соответствующая институционализация придают относительно состоявшийся характер социальной культуре, в то время как философы и культурологи-теоретики разрабатывают ее идею и выявляют ее духовные основания. Средствами рассматриваемой культуры придается социально-гуманистическая ориентированность экономике, политике, законодательству, системе образования, ведется государственный и гражданско-инициативный контроль за качеством жизни нации и ее представителей. Как своего рода помощь, оказываемая личности определенными общественными силами в обеспечении достойной жизни, гуманитарное окультуривание должно избегать Харибды потакания социальному иждивенчеству и Сциллы заброшенности индивида обществом.

В центре рассматриваемой культуры находится соблюдение прав человека и гражданина. В качестве средств гуманитарного окультуривания эти права носят ,,сквозной” характер: в области всех видов социальных связей предусматривается их соблюдение и использование. В виде прав выражаются запросы людей на то, чтобы блага, составляющие условия достойной жизни, сознательно создавались социально, а пользоваться ими каждая отдельная личность могла бы индивидуально. Но в той степени, в какой использование кем-то прав не должно нарушать свободы других, такое использование сопрягается с долгом и является не только индивидуальным, но и социальным делом. Сама собой разумеется необходимость для общества в целях соблюдения юридических прав обладать достаточным финансово-экономическим потенциалом.

В совокупности прав человека, содержащихся в нормативных источниках права, специфически ,,обрисован” образ достойной жизни в ее общих чертах: продолжение жизни до естественного конца, личная безопасность, пользование свободой, сохранение человеческого достоинства в лице самого себя и других, обладание собственностью и т.д. Соблюдение прав человека высоко оценивается в сознании мирового сообщества в силу того, что представляет собой важнейший социальный способ поддержки человеческого достоинства. Общественные условия, когда они имеются для соблюдения таких прав, – это предпосылки того, чтобы индивид мог развернуть свою деятельность как труженик, творец, предприниматель, гражданин, семьянин, потребитель и т.д. Благодаря реальности прав человеческие индивиды обладают таким достоянием, на которое никто, в том числе и государство, не должен посягать. ,, … Нет иного (кроме прав человека) института, – пишет известный правовед С.С. Алексеев, – представляющего собой прямое выражение свободы личности, твердой основы суверенности, независимости, противостоящей произволу власти и насилию”1.

На создание тех условий достойной жизни, которые должны и могут достигаться общественными (государственными, гражданско-инициатив-ными, исходящими от предпринимательских, а также церковных структур) усилиями, и направлена социальная культура. В ее историческом развитии, по идее, она представляет собой проторение общественных путей утверждения пангуманизированного общественного состояния. Но полнота очеловеченности социума, то есть всецело гуманизированное общественное состояние есть нравственность. Нравственная идея истинной человечности2 является верховной правительницей культуры, если рассуждать с точки зрения ценностей современного цивилизованного общества. Нравственное сознание подводит к пониманию того, что высшими критериями культурности страны являются качество жизни и положение личности в обществе. Соответственно философы разрабатывают в настоящее время такой раздел теории нравственности, как социальная этика. Выдвигаются различные понимания того, что она собой представляет3. Большой интерес вызывает понимание рассматриваемого раздела А.П. Редоговой. Этот автор считает, что ,,все разновидности социальной этики объединяются определенным кругом инвариантных положений”  и что ,,к ним, прежде всего, относится идея солидарности людей, этика консенсусов, общественных договоров и соглашений, этос культуры, диалоговое общение, нормативы разрешения конфликтных ситуаций”4. Нельзя не согласиться с Редоговой в том, что моральные оценки ,,все больше приобретают морально-политический смысл”5.

На наш взгляд, социальная этика – это учение о путях утверждения человеческого достоинства как морально-индивидуальными, так и социальными путями в форме широкого практикования социальных форм гуманизма. В гуманизме должны синтезироваться антропофильные результаты функционирования политики, права, морали. Заметим, что еще в советское время правовед Г.В. Мальцев, опираясь на понимание нравственности Гегелем, заключал, что реальная идея нравственности есть идея практическая, что нравственность не может быть сведена к системе норм и является практикой реализации всех социальных норм. ,,В нравственности …, – полагал Мальцев, – мораль и право находят общую и прочную основу”, и ,,нравственность может быть представлена как общая и объединяющая плоскость их действия”1. Правовед Н.И. Матузов расценивает права человека как явление нравственное. ,,Права личности, – пишет он, – представляют собой общеисторическое и  общекультурное завоевание. Это нравственный фундамент любого общества”2.

Выявляя черты современной этики, А.В. Разин отмечает, что ,,внимание к каждой отдельной личности, стремление сделать жизнь человека осмысленной, помочь ему преодолеть те сложности, с которыми он неизбежно сталкивается в процессе жизни, – составляет объект внимания многих современных этических теорий”3. Обобщая материал, указанный автор акцентирует сосредоточение внимания гуманистов и на вопросе о том, ,,каким должно быть современное общество, чтобы оно удовлетворяло запросы каждого человека”, ,,и на вопросе о том, каким должен быть сам человек”4.  А.В. Разин полагает, будто  бы,  хотя  ,,человек  несомненно  сам  ответственен  за свою судьбу”1 , ,,общество ответственно за исходные условия для возможностей реализации каждого”2 . Этот автор является одним из первых среди отечественных философов, кто по праву включил в свой добротный учебник ,,Этика” раздел о современном гуманизме. Удовлетворение потребности участников общественной жизни в специальном возделывании нравственного аспекта любых видов общественных отношений влечет становление индивидуальных и социальных форм гуманизма.

Как видим, нравственности в современных условиях, совершенно не исключая ее из морали, этическая мысль придает гораздо более масштабное измерение, чем это чаще всего делалось прежде, она теперь понимается как сфера общественной жизни, социализованная несомненно шире и глубже, чем считалось ранее. Но это значит, что и современная культура все больше социализуется. Возрастающая социализация культуры – одна из тенденций нашего времени. При этом надо учитывать то, что достижение в целом антропофилизации социальных отношений, т.е. полнота воплощения в них гуманизма представляет собой исторический процесс, это своего рода идеал.

Важнейший содержательный аспект социального окультуривания заключается в производстве общественных форм и прокладывании путей согласования и тесного увязывания природного и общественного начал человеческой натуры. ,,Сама потребность в культуре как ,,механизме”, неизвестном биологическому уровню бытия…, – подчеркивает М.С.Каган, –объясняется тем, что реальная жизнь человека как общественного животного оказалась обусловленной его способностью органично связать свою природную и социальную ипостаси”3.  Увязывать их возможно в принципе  благодаря  не  только определенному образу жизни и стилю поведения каждого из людей, но и, в частности, благодаря налаживанию юридического и общественного контроля над обеспечением биологических условий существования землян, в том числе в глобальном масштабе. Учет управляющими субъектами цивилизованного общества природной составляющей среди детерминант человеческой жизнедеятельности ведется сейчас многогранно, хотя осуществляется далеко не все намеченное в этом деле.

Так, в нормах трудового законодательства признается право работника на воскресный отдых, обеденный перерыв, отпуск, определенным образом нормируется длина рабочего дня и недели, устанавливается охрана труда для всех работающих, а для женщин и подростков еще и дифференцированно. Такие формы социального обеспечения, как оплата больничных листов из фондов социального страхования, предоставление льгот инвалидам, назначение пенсий по старости и др., обусловлены ,,синтетической” – биосоциальной – природой людей. Реализация права социального обеспечения и страхования, как и некоторых норм других отраслей законодательства, предполагает изыскание особых путей для сохранения, создания и воссоздания условий биологической жизни, а также постановку этих условий, в чем можно, под юридический, моральный и общественный контроль.

Моделирование и практическое создание  социальных путей и средств удовлетворения людьми природно-биологических потребностей осуществляется в цивилизованном мире в рамках общей политики жизнеутверждения на основе принципа витацентризма. Жизнеутверждению служат экологическое и природо-охранительное право, биоэтика, введение в мораль экологических мотивов (экологизация морали), практическое отстаивание витацентризма движением ,,зеленых”. На этой основе формируется прикладная биоэтика и складывается ее правовое обеспечение, а профессионально-медицинская этика обогащается новыми подходами. Биоэтика развивается уже на основе последних данных наук (например, биомедицины). Но ее развитие обусловлено и тем, что практически обнаружилась ограниченность, а в некоторых типичных случаях и превратность (как, например, при подходе к психически больным людям) прежних стандартов врачевания.

Экологические, демографические и психологические проблемы современности выявили необходимость обогатить и в чем-то сменить этические регулятивы профессионального сообщества медиков, по-новому с этико-медицинской точки зрения осмыслить трудности и противоречия, перед которыми оказывается современная медицина в деле врачевания. Успешное решение этих задач позволит еще лучше в новых условиях ХХІ в. утверждать незыблемые золотые правила врачевания типа ,,только не навреди” и ,,никакое лекарство не должно быть горше болезни”.

В последние десятилетия активизировались попытки кодифицировать моральные аспекты взаимоотношений врачей и их пациентов.1 Этиками и правоведами развенчивается мнение о возможности решать биомедицинские проблемы чисто технологически и операционально, не опираясь на систему ценностей человеческих взаимоотношений и в определенных аспектах не юридизируя биоэтику и медицинские услуги. Правила ,,моральной медици-ны” в развитых странах во второй половине ХХ в. пополнились принципом ,,информированного согласия”, в соответствии с которым лечение проводится при согласии на то больного при предоставлении ему достаточно полной информации о его заболевании, предлагаемом лечении и его последствиях. В процессе лечения утверждаются принципы ,,минимальной достаточности” и ,,наименее ограничительной альтернативы”.

До конца ХХ в. по отношению к больному во многих случаях осуществлялась так называемая ,,патерналистская модель”, согласно которой врач управлял, а больной лишь подчинялся, врач опекал пациента и брал на себя всю полноту ответственности. Власть врача была слишком большой: он должен был решать, что такое ,,благо больного”. Эта модель сменилась на  контрактную. Между лечащей и принимающей лечение сторонами заключается контракт, согласно чему во взаимоотношениях сторон утверждается приоритет автономии, самоопределения пациента по отношению к соображениям ,,медицинской необходимости”, устанавливаются гражданско-правовые отношения между сторонами в процессе врачевания. Больному отводится активная роль в деле выбора путей лечения и врача. ,,Врач, – пишет Т.А.Покуленко, – дает совет о наиболее приемлемом с медицинской точки зрения варианте, но окончательное решение принимает пациент, исходя из своих нравственных ценностей”1. Если врач как профессионал не сможет поступать, учитывая пожелания пациента, то контракт между этим врачом и больным либо вообще не заключается, либо расторгается, если он уже был заключен. Контрактная модель, таким образом, содержит в себе идею партнерства между сторонами, она воплощается в реальность на основе диалога затронутых сторон, когда здоровьем управляет и сам пациент, и врач. При таком подходе не игнорируются ценностные ориентации индивида, обусловленные его этнической, конфессиональной, семейной или иной социально-демографической принадлежностью. Как видим, в конце ХХ – начале ХХІ в. древняя максима ,,благо больного – высший закон” сохраняется, но некоторые медицинские, этические и юридические средства следования ей качественно меняются, можно сказать, в сторону большего гуманитарного наполнения.

Биологическая жизнь, в том числе те ее формы, которые реализуются в людях, неизбежно составляет объект определенных социальных воздействий и особый предмет зависимости от них. В то же время она сама, как известно, выступает кардинальным условием существования социальности. Это учитывается в некоторых юридических нормах и биоэтике.

Биоэтика – не абстрактное философское учение о жизни,  в частности, ее задача – разработать и преподнести предписания и рекомендации, которыми можно руководствоваться при решении практических коллизий в проблемно-пограничных ситуациях, возникающих в связи с отношением людей к неизлечимо и мучительно больным человеческим индивидам, человеческому эмбриону (он – человек или еще нет? На что имеет права?), к генной инженерии и медицинским экспериментам. Биоэтика решает некоторые вопросы о формах социального поведения по отношению к протеканию жизни человека как естественного организма. Благодаря этому, отмечает А.А.Гусейнов, ,,этика оказывается практической”1, а практически применяемое официальными структурами биоэтическое учение не может не быть социальным. Потребность в прикладной морали обусловлена единством человека как живой плоти и того, что называют ,,сверхприродой”: духовности, социальности, цивилизованности, окультуренности.

Как только что было отмечено, стала очевидной невозможность решать биоэтические проблемы, не используя правовых средств. ,,Истинное, с точки зрения науки, должно вписываться в рамки, задаваемые законом”2, – обоснованно пишет П.Д. Тищенко. То есть, например, аборт, использование тканей человеческого эмбриона в медицинских целях, вмешательство специалистов в лечебных целях в гены конкретного человека, пересадка органов и т.п. – то, что биологически и технологически может быть произведено безупречно, – согласно требованиям социального окульту-ривания должно иметь еще нравственное оправдание, а вслед за этим получить соответствующее юридическое оформление. В различных странах и на международной арене развивается юридизация медицинских услуг и некоторых аспектов отношений между врачующими и больными. С помощью законодательства под социальный контроль ставятся определенные физиологические, анатомические и психологические условия человеческой жизни. Еще в 1988 г. мировым сообществом была разработана и принята Конвенция о защите прав и достоинства человека в связи с достижениями биологии и медицины. Ее тогда подписали 24 государства, обладающие передовым научным потенциалом.

Таким образом, в мировом масштабе в рамках социальной и медицинской культур формируется особый пласт биоэтической культуры, направленной на сохранение человеческой сущности и поддержку достойного существования человека как существа, обладающего и телом, и душой, и социальностью.  Люди постоянно измышляют и изготавливают продукты, лекарства, одежду, разные типы жилища, мебели и т.д. В целях сохранения здоровья людей, поддержки в хорошем состоянии и улучшения человеческого генофонда, увеличения продолжительности жизни человека эти средства поддержки человеческого существования ставятся под социокультурный, в частности юридический, контроль. Закон о правах потребителя, осуществление на основе нормативных актов инспекции продуктов питания, качества продаваемых населению промышленных товаров и жилищ на предмет их безопасности и пользы для человеческого здоровья находятся в числе форм социализованного построения человеческого общежития.

Биоэтическая культура формируется и как ограждение от риска генетического вырождения человека. С одной стороны, этическо-правовыми путями создается простор для развития трансплантологии органов и тканей, генной терапии (в частности, с целью профилактики наследственных заболеваний и для коррекции наследственных признаков), экстракор-         порального (внематочного) оплодотворения (в той степени, в какой в этом нуждаются бездетные супружеские пары), поощряются изобретение и пропаганда более совершенных средств контрацепции, выведение трансгенных растений и животных и т.д. в гуманных целях. С другой – ставятся юридические заслоны чудовищно-жестокому и преступному использованию одних людей для поддержки жизни и здоровья других (что происходит, например, при умышленном убийстве с целью пересадки органов убитого живому человеку), генетическим экспериментам, не преследующим лечебных целей, криминальным абортам. В современной России наконец-то свергнута так называемая ,,карательная психиатрия”, когда помещение гражданина в психиатрическую лечебницу без должных на то медицинских оснований использовалось в СССР в политико-репрессивных целях по отношению к неугодным властям лицам: инакомыслящим, критикам существующего политического режима, правозащитникам и др.

Дальнейшее развитие биоэтики и юридического нормотворчества намечается в связи с интенсивно в настоящее время происходящей разработкой этических проблем генетики, а также на основе становления геронтологии, как отрасли медицины, и формированием такой дисциплины, как социальная геронтология. Проведение генетических тестов сильно актуализирует разработку социально-юридических методов защиты прав людей, принимающих участие в процессе генетических исследований в качестве испытуемых при всем том, что участие людей в качестве испытуемых необходимо в определенных случаях для развития медицины. В некоторых медицинских экспериментах человека, как выяснено специалистами, нельзя заменить животным, даже обезьяной. ,,Одной из важных задач медицинской этики, – подчеркивает О.В. Летов, – является включение в процесс генетических исследований все более широких групп населения. Подобное включение способствует более глубокому изучению генома человека. Принимать или не принимать участие в процессе генетических исследований зависит от этической позиции индивида и решается им самим … Если бы социальные институты, – считает Летов, – одобрили идею договора о генетических исследованиях между учеными-медиками и населением, это расширило бы горизонты генетики как науки”1. Поскольку генетическая инженерия способна служить не только благим, но и социально порочным целям (например, цели искусственно-генетического создания неполноценных людей, которых, якобы, можно использовать в качестве живых орудий, а также безвольных рабов), постольку ,,развитие генетики должно сопровождаться процессом популярного изложения достижений науки среди населения, защитой гражданских и человеческих прав пациентов”2. Такие исследователи, как Э. Джиарелли, Э.Л. Бойд обеспокоены опасностью низведения пациентов до существ, состоящих из молекулярных элементов, и несостоятельностью сведения их к сумме генетических компонентов. Нельзя забывать, подчеркивают они, что люди – существа социальные и что каждый человеческий индивид является членом семьи, общества, нации. Поэтому к вошедшим уже в практику биомедицинского регулирования принципам типа благодеяние, ,,не навреди”, уважение свободы необходимо добавить принцип сохранения целостности бытия человека.

На почве достижений медицины, в частности генной инженерии, возможны такие альтернативы. Первая – евгеническая: интенсифицировать генетические исследования, которые помогут обществу избавиться от людей с ограниченными возможностями. Вторая: наращивать исследования, способствующие реабилитации людей с ограниченными возможностями. Какая же альтернатива предпочтительнее? С позиций требований культуры предпочтительнее вторая, ибо она антропофильна. Ссылаясь на работу Д. Тэрнбала, автор цитируемой выше статьи правильно заключает: ,,Это будущее, в рамках которого наука гуманизируется и признается, что болезни свойственны природе человека”1. Сказанное не означает, будто надо намеренно стараться плодить людей с врожденными тяжелыми заболеваниями: генная инженерия еще до рождения младенца должна освоить методы избавления плода от наследственных недугов.

Некоторые видные исследователи признают, что, с одной стороны, обращение к вопросу о природе человека вновь и вновь требуется для лучшего выявления того, в чем он, как он есть, заслуживает сохранения и защиты2, с другой, все более отчетливо проступает конструктивизм. ,, … Каждое человеческое существо воспринимается как в некотором смысле созданное…, как сконструированное … Именно эта сконструированность открывает возможности и для преднамеренного реконструирования человеческого существа”1, при этом акцентирует Б.Г. Юдин, в современных воззрениях отмечается ,,ведущая роль биологических, генетических начал в определении природы человека”, ,,биологическая программа сегодня, безусловно, превалирует, однако и социальная программа, претерпевая во многом те же трансформации, что и биологическая, обретает новые возможности для своего развития и практического воплощения”2. Цитируемый философ считает, будто бы ,,утратил актуальность сам замысел построения идеального социального порядка”3, что со всей определенностью выявился его утопизм. Поэтому в настоящее время ,,вожделения направляются на такие объекты, как крепкое здоровье, способность добиваться высших достижений в тех или иных областях деятельности, комфортная, счастливая, активная, долгая … жизнь. Ориентиром и мерой прогресса при этом выступает непрестанное … расширение индивидуальных возможностей человека. Что касается средств … , то основные надежды теперь возлагаются отнюдь не на социальные преобразования, а на достижения науки и технологии”4. Думается, однако, что в силу несовершенства и даже изъянов человеческих обществ в длинном ряду отношений социальные преобразования нужны и сейчас, и в будущем, ведь и осуществимость генетических проектов по улучшению человеческой природы требует весьма и весьма благоприятных социальных условий. Развитие культуры идет по пути все лучшего налаживания взаимодействия, взаимопроникновения социального и биологического: с одной стороны, мы наблюдаем социализацию науки, а с другой – обнаучивание социальных программ, что хорошо просматривается на примере становления в XХ в. в период между двумя мировыми войнами социономии – ,,науки о чело-веческих проблемах и технологии их разрешения”5, а также на примере возникновения и развития науки геронтологии. Человек все в большей степени становится искусственным существом – созданием культуры.

На рубеже 40-50-х годов ХХ в. в Европе геронтология зарождается, а начиная с 60-х годов указанного века она стала обретать довольно большое влияние: ее выводы в ряде направлений стали заметно обусловливать социальную политику цивилизованных государств и международных организаций – прежде всего ООН и ее специализированных учреждений, таких как ЮНЕСКО и Всемирная организация здравоохранения (ВОЗ). То есть можно сказать, что культура среагировала на то демографическое явление, что с середины ХХ в. пожилые люди выходят на первый план в структуре социовозрастных групп длинного ряда стран. Эта реакция прежде всего семиотическая (языковая): если раньше традиционно метафорично молодость характеризовалась как весна и цветение, а старость как зима и увядание, то в настоящее время старость описывается как расцвет и вторая юность, ибо пожилые обретают такие силы, как социально-экзистенциальный опыт, а также мудрость. Распространяется мнение, будто на современном этапе старость наступает не раньше 80-и – 85-и лет, а более ранний возраст относится скорее к зрелости, что, если бóльшее, чем ранее, количество людей доживает до весьма солидного возраста, сохраняя физическую и социальную активность, то фактически происходит вовсе не старение, а омоложение ( ! ) населения.

Социальные программы, намечаемые правительственными и неправительственными организациями по отношению к положению в условиях социальной среды лиц пожилого возраста предусматривают такие меры, как: дальнейшее выявление факторов долголетия и разработка способов продления жизни (в частности предусматривается эмансипация поздней сексуальности, что ощутимо раздвигает границы возраста человека);  обучение пожилых тому, что позволяет им активно участвовать в общественной жизни и быть на современном уровне в личной (например, привитие им навыков пользоваться компьютером и выходить в интернет); вовлечение старых людей в те общественные объединения и структуры, где может пригодиться их опыт; организация путешествий для пожилых и прочее.

В качестве ,,наиболее характерной черты” социальной политики ООН по отношению к старческому возрасту исследователь Я.В. Евсеева называет ,,ее позитивную направленность: старение населения видится как однозначно положительное явление, сами пожилые представляются важной социальной группой, вносящей неоценимый вклад в человеческую культуру и жизнь общества”[2]. Речь, как видим, идет о становлении сравнительно нового направления дальнейшего окультуривания человечества.

Кстати говоря, развитие биоэтики и биоэтикомедицинских технологий хорошо подтверждает вхождение не только таких родовых качеств людей, как социальность и духовность, но и их биологичности в сущность человека, о чем мы писали в первом параграфе данной главы. Например, то, что в жизненном цикле людей генетически запрограммированы разные возрастные периоды с их анатомическими, физиологическими и психическими особенностями,  в немалом принуждает определенным образом работать промышленность (текстильную, пищевую, отрасли по изготовлению одежды, обуви, мебели, средств передвижения и гигиены, спортивного оснащения и т.д.); к этому в чем-то приноравливается сельское хозяйство; соответственно возрастным категориям населения строятся системы образования, воспитания и обучения. В медицине и фармакологии, в индустрии развлечений, центрах досуга, ,,точках”, где в порядке обслуживания предлагается еда и питье, тоже, разумеется, учитывается возрастная дифференциация людей. Произведения искусств делятся как на те, которые предлагаются для восприятия взрослым, так и на те, которые в основном рассчитаны на восприятие их детьми (при этом одни на реципиентов раннего детского возраста, другие – младшего школьного, третьи рассчитаны на подростковую аудиторию и т.п.). Есть, как известно, молодежная мода, имеются молодежные общественные организации.

Социальность, конечно доминирует среди родовых качеств людей, она склоняет и побуждает личность к тому, чтобы придерживаться социально  приемлемых способов удовлетворения биологических и некоторых духовных (религиозных и иных) потребностей, но биологичность человеческих индивидов, как мы только что старались показать, в свою очередь, определяет некоторые формы социальности. Еще раз хотим сказать, что понимание сущности человека не должно быть исключительно социологизированным, человек – существо биосоциальное и еще духовное, что должно найти свое отражение в понимании его сущности.

И юридическо-биоэтические новеллы, и биоэтическо-правотворческие поиски опираются на категорию человеческого достоинства. Правовая охрана здоровья граждан нравственно расценивается как сохранение и поддержка в целом человеческого достоинства любой личности, включая психически больных[3]. Юридическое регулирование обеспечения и охраны биоэтических аспектов личностной жизни знаменует перевод моральных – довольно хрупких – гарантий человеческого достоинства в инструментально-практическое социально-гуманитарное обеспечение. Это создание практическо-юридических гарантий соблюдения прав человека в качестве больного, пациента медиков, потребителя. Поддержка человеческого достоинства, медицинское милосердие, деонтические установления медицинской этики при опоре на медико-клинические стандарты, в чем возможно и целесообразно, переводятся на формализовано юридический язык общеобязательной законности.

Появление юридических законов био- и психоэтического сщодержания (например, закон, легализующий эвтаназию в таких странах, как Бельгия, Голландия, Швейцария) основывается на философских концепциях свободы, автономии и ценности личности. Онтологическо-гносеологической и философско-антропологической основами формирования и развития биоэтической культуры выступает стыковка наук и теоретических дисциплин (биологии, психиатрии, философии, этики, правоведения), с одной стороны, с практикой целенаправленного создания субъектами условий своего существования – с другой. Автономию, свободу, достоинство и ценность личности, а также продуктивных субъектных структур недостаточно провозгласить и признать номинально. Общество должно вырабатывать специальные  средства утверждения автономии и достоинства, признания на практике ценности субъектов. К ним относятся разработка и введение в действие социального законодательства, защита частной собственности создание социально-обеспечительных структур, подготовка для них кадров (в частности социальных работников), пропаганда толерантности среди населения, прежде всего среди молодежи, и другие меры.

Генеалогия социальных форм гуманизма начинается еще до новой эры с социальной помощи нуждающимся в древнем мире в основном в виде благотворительности. В настоящее время генеалогическое древо изобретенных человечеством социальных форм гуманизма весьма разветвлено. Кроме благотворительности, в социально-гуманитарные формы цивилизованного общества входят социальное обеспечение, поддержка и защита (в частности, охрана труда, социальная работа, спонсорство, гуманитарная помощь, поддержка талантов, малого и среднего бизнеса, молодежи, реформаторства и новаторства). Налаживается социальная охрана материнства, младенчества и детства. Социально поддержка и помощь оказываются также жертвам стихийных бедствий, войн, иных социальных раздоров (мигрантам) и жертвам преступлений.  Рассматриваемый  вид культуры предусматривает защиту  прав потребителя и защиту граждан от социальных рисков.  К социальным формам гуманизма надо отнести и практику придания межсубъектным отношениям социально-партнерского, правового и умиротворенного характера, методы установления ,,культуры мира”.

Социальная поддержка и защита личности как одно из общественных условий сохранения человеческого достоинства предполагает наличие в обществе разработанных и хорошо действующих механизмов исключения любых форм социальной и духовной дискриминации граждан по каким бы то ни было признакам: этническим, классовым, религиозным, политическим и т.д. В современной развитой стране существует разветвленная социальная инфраструктура. К ней относится в частности, охрана труда, реальная возможность для граждан и юридических лиц защищать свои права в судебном порядке, осуществление социальным государством перераспре-деления доходов с целью уменьшения разницы в стране между самыми низкими и самыми высокими доходами, меры по созданию многочисленного среднего класса и т.д. Социально-обеспечительная инфраструктура должна быть рассчитана и на учет общих запросов, и на учет специфических запросов, которые могут исходить от видовых участников общественной жизни и зависят как от их места в демографической, социальной, производственно-профессиональной структурах, так и от своеобразного переплетения в их жизни конкретно-исторических обстоятельств.

Критерии выявления тех, кто нуждается в социальном предоставлении и обустройстве, конкретизируются в понятиях, в которых мыслятся верифицируемые, иногда поддающиеся измерениям и количественному выражению такие общественные реалии, как права человека, качество и уровень жизни, потребительская корзина, черта бедности, прожиточный минимум, децильный коэффициент и т.п. Субъекты социальной культуры постоянно совершенствуют мерила истинного положения личности в обществе и творчески выводят относительно конкретные показатели состояния социальной сферы по странам. Отправляясь от вынесенных оценок, субъекты составляют улучшенные социальные программы и намечают достаточно определенные планы их проведения в жизнь.

Для понижения накала социальных страстей и профилактики социальных обострений нередко требуется введение в общественные отношения  того, что можно назвать гуманитарным (антропофильным) смягчением. Если в обществе уже сложилась социальная напряженность, то удачно найденное и введенное властями гуманитарное смягчение может помочь его снять. При проведении реформ, возведении сооружений, закладке новых технологий, при переменах в системе образования и т.д. создавать и вводить новое рекомендуется адекватно демографическим и социальным особенностям людей и человеческих групп при учете условий их жизни, их психологического состояния, характера позитивных традиций и сложившихся социальных связей. Предлагаемые новые формы, если они спроектированы как чрезмерно утяжеленные и жесткие, подлежат гуманитарному смягчению, чтобы вводимое действительно отвечало запросам участников общественных отношений.

Конечно, по идее, социальная культура не предусматривает такого смягчения и послабления, дабы последствием получалось потакание иждивенчеству, а тем более паразитизму. Но управляющими структурами при организации любого общественного строительства всегда должна в принципе преследоваться, помимо конкретных, цель облегчения, в чем можно, жизни  людей. Пути и средства гуманитарного смягчения разра-батываются специально. Смоделировать характер смягчения помогают предварительные гуманитарные экспертизы проектируемых сооружений и намечаемых преобразований.

Решающая роль в деле утверждения социального окультуривания в качестве непреложного общественного процесса принадлежит международному институту прав человека. С появлением прав человека во многом оказалась качественно обозначенной гуманизация общественной жизнедеятельности. Понятия социальной свободы и справедливости содержательно конкретизировались по сравнению с абстрактно декларативной формой их репрезентации, приобретая качественную определенность, и они, можно сказать, из идеи ,,чистого бытия”, если пользоваться гегелевской терминологией, перешли в идею ,,наличного бытия”, что прокладывает кардинальный путь перевода их в бытие реальное.

Все это в целом составляет определенное социальное предоставление и обустройство и обеспечивается культурой, в философских основаниях которой задаются человекоугодные стандарты и критерии. При этом социальные формы практически осуществляемого человеколюбия не даны людям изначально, они вырабатываются с ходом истории и суть своего рода изобретения. В качестве масштабного общественного явления гуманитарная культура сформировалась и упрочилась в цивилизованном мире довольно поздно по сравнению с материальной и духовной культурами: только в середине ХХ в. К этому времени она институционализировалась в странах, в которых более всего развита: в Великобритании, ФРГ, Канаде, США, Швеции и других скандинавских странах, Франции. С конца ХIХ в. в них существует государственная система социального обслуживания в виде госорганов, занимающихся разработкой и законодательным закреплением социальной политики, а также в виде учреждений, практически ее проводящих. Работа государственных органов и социально-обслуживающих учреждений ведется на основе действующего социального законодательства, без которого социальной поддержке и защите нельзя придать систематический и обязательный характер. Очень большую роль в современных цивилизованных странах для их социального окультуривания играет развитое местное (муниципальное) самоуправление.

Весомый вклад в дело гуманитарного окультуривания внесла и вносит  институционализация социальной работы, что было достигнуто во второй половине ХХ в. Перед Второй мировой войной социальная работа превратилась в ,,явление современного мира, которое прочно вошло в повседневную жизнь многих стран”[4]. А в 1956 г. была учреждена Международная федерация социальных работников, что ,,положило начало повсеместному распространению социальной работы”2. В пятидесяти пяти странах мира (в том числе в России) действуют национальные объединения, входящие в МФСР. Этой крупной общественной организацией мирового значения разработаны документы, содержательно направляющие и организационно регулирующие ее активность: Устав, Кодекс этики и Декларация об этических принципах.

Интересно, что эволюция форм гуманитарного содействия сопровождается повышением степени в них социальной этичности по сравнению с индивидуальной. Сравнивая благотворительность, которая существовала с древности, и социальную работу – явление, вызревшее в ХХ в., Т.Шанин пишет: ,,Важнейшей движущей силой людей, занимающихся благотворительностью, было их чувство морального долга и стремление делать добро, обычно проистекающие из веры в бессмертие души. Акцент был на творящего добро, а его вклад измерялся величиной и долгосрочностью оказываемой помощи. Современный же социальный работник видит свою задачу в том, чтобы человек, которому он помогает, смог в результате обходиться без этой помощи и без самого социального работника, делая это основным критерием своего профессионального успеха. … Можно сказать, что благотворительность как вид социальной активности во главу угла ставит стремления помогающих и их убеждения. В социальной работе центральной фигурой становится ,,клиент”, а целью – освобождение его от нужды в социальных работниках”1. В гуманитарной работе сочетаются индивидуальная и социальная этичность. Ведь, как отмечает Шанин, социальный работник в качестве профессионала стремится найти конкретного адресата проводимой реабилитации, ищет пути тонко подогнать свою деятельность к запросам живых людей и учитывать индивидуальные особенности своих клиентов. Хотя социальные работники по большей части являются служащими, от них порой исходит наиболее острая критика в адрес государственной политики2. А это уже гражданская позиция. Общественная значительность социальной работы особенно велика в странах, в которых контроль за соблюдением прав человека в отношении конкретных индивидов возложен на социальных работников, введен в функции последних1, – в скандинавских странах.

Социальная культура реальна в той мере, в какой ее учреждают особые специально подготовленные и созревшие для этого субъектные структуры. Во многих странах социальным обслуживанием и делом гуманизации общественных отношений занимаются еще такие составляющие гражданского сообщества, как добровольные общественные объединения в виде некоммерческих и негосударственных организаций (НКО и НПО), проводящих благотворительную, правозащитную, контролирующую и некоторую иную деятельность. К показателям относительно состоявшегося характера социальной культуры нельзя не отнести также создание в ХХ в. ряда международных организаций и органов, выполняющих либо в числе других, либо по преимуществу социально-гуманитарные функции. Это ООН в целом и некоторые ее специализированные подразделения (ЮНЕСКО и др.), Международная амнистия, ОБСЕ и др. На мировой арене учреждена транснациональная служба усыновления детей-сирот, развернуто действуют международные профильные гуманитарные организации: организация Европейского Союза ,,Эко”, ,,Врачи без границ”, ,,Фонд международной помощи ребенку” и многие другие.

Утверждение соблюдения и защиты прав человека в качестве одной из важнейших целей государств и мирового сообщества способствовало кристаллизации в общественном сознании весьма важных критериев оценки общественного бытия с гуманитарно-социальной точки зрения. Кроме того, эти критерии позволяют соответственно ориентированным субъектам признавать подлежащими к исполнению по преимуществу  те планы  социальных  действий, выполнение которых по меньшей мере не будет препятствовать, а еще лучше, если оно будет содействовать соблюдению прав.  Гуманизация в социально окультуренном обществе как организованное общественное служение в пользу достойной жизни человеческой личности становится необходимостью. Общество станет до конца цивилизованным тогда, когда усилиями самих же субъектов гуманизация будет поддерживаться в качестве одной из констант общественной жизни как, скажем, развитие материального производства, достаточная плотность и приемлемое в среднем состояние здоровья населения. ,,Вложения в человека” приобретут значение первоочередной общественной задачи. Обогатятся ведущие принципы самополагания человека в мире. Люди в первую очередь будут выступать не только как преобразователи природы, но и как субъекты гуманизации общественных отношений и всех сфер общественной жизни. Социальная ориентированность явится фильтром для выявления потребных форм отношения людей к природе, способов их политической, хозяйственной и иной деятельности.

Автоматически и сам по себе технологический и экономический прогресс не обеспечивает гуманизации общественной жизни, для чего требуется осуществление особого вида окультуривания. Поэтому продуцирование социальной культуры постепенно попадает в число базовых явлений общественной жизни. Формирование социальной культуры является существенным признаком восхождения общества на более высокую ступень по сравнению с традиционным. Социальная культура – атрибут современной цивилизации.

Выводы. Мы видим, что с ходом человеческой истории все лучше выявляются причины, вызывающие общественную необходимость в обеспечении защиты и охраны людей, в компенсировании им их ущемленности обусловленной естественными и/или социальными обстоятельствами, а также в гуманизации, в чем возможно, условий их жизнедеятельности. Такие причины входят в ряд важных антропологических оснований развития культуры. Полноценный учет их субъектными структурами становится делом общественной нравственности и влечет изобретение и продуцирование специальных социальных средств обслуживания личности и умиротворения общественных отношений.

Создание благоприятных условий для вечного продолжения и развития человеческого рода, сознательное подчинение своей деятельности возделыванию самих себя предполагает целеустремленное продуцирование субъектами общественной и второприродной среды по меркам человека и живой природы, а кроме того – устранение из этой среды дезантропных и антикультурных явлений. Культуроносные формы складываются и как протест против ,,черных” практик, как устранение и компенсация форм социально-экономической обездоленности каких-то категорий населения. На указанной почве рождались и утверждались социальное законодательство, социальная работа, гуманитарная помощь, права человека, работника, ребенка, правовое и социальное государство.

Необходимость в спорадически меняющихся общественных условиях находить социальные формы поддержки и сохранения человеческого достоинства в качестве онтологического качества людей – одна из самых весомых детерминант развития культуры. Человеческое достоинство принижают и уничтожают такие практики, как рабство, эксплуатация человека человеком, геноцид, необоснованные репрессии, классовые, идеологические, националистические, конфессиональные чистки, дискриминация женщин, применение детского труда, отношение к живой военной силе как к пушечному мясу и т.п. Свертывание на Земле ,,черных” практик и развертывание ,,светлых”, к которым относятся: повышение качества жизни граждан, соблюдение прав человека, прав ребенка, прав работника, смягчение условий труда и создание новых рабочих мест, социальное сопровождение семей, расширение доступа к образованию и пользованию ценностями культуры, налаживание общедоступного здравоохранения, внедрение биоэтики и др., – составляют важнейший антропологический принцип производства культуры.

Возрастающая социализация культуры – одна из тенденций современности.

 

Автор(ы) статьи: Каримов А.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

свобода, свобода воли, детерминизм, самодетерминация, культура.

Аннотация:

В статье рассматривается проблема противоречивого бытия свободы в культуре. Исследуются главные направления анализа свободы сквозь призму культуры.

Текст статьи:

Приоритетным направлением изучения  свободы является в настоящее время рассмотрение свободы в культуре. Культура образует мир ценностей, ценности же конституируют культуру. Мировоззренческие абсолюты занимают ведущее место в архитектонике культуры, потому что без базовых основоположений не могут существовать и другие ценности. Одним из таких мировоззренческих абсолютов и является свобода.

В сфере культуры свобода занимает особое место, которое определяется спецификой ценностного отношения к действительности. Свобода всегда ценность, всегда проявляется в реляционном взаимодействии человека с миром как природных объектов, так и миром идеального. Среди других ценностей культуры свобода выделяется своей принципиальной несводимостью к исключительно природной закономерности, своей противоположностью обыденности и рутине.

Вместе с тем, свобода не противостоит культурной традиции как таковой. Любая традиция несет в себе импульс изначально заложенной в ней свободы. В дальнейшем свобода претерпевает ряд трансформаций в ходе развития традиции, часто теряет свой изначальный посыл, заданный творцами этих правил поведения. Поэтому люди вновь стремятся к изменению заданных жестких рамок, творят новую реальность, вызывая, тем самым, к жизни новый рисунок общественного развития.

Неустранимость свободы из жизни человечества, однако, не является общепризнанной. Главным аргументом против атрибутивности свободы по отношению к культуре чаще всего называют признание всеобщей детерминации культурных событий природными процессами (а часто и экономикой, как в концепциях классического марксизма).

Следует заметить, что признание ведущей роли материальной стороны жизни общества в развитии культуры еще не обязательно отрицает свободу. Трудность в разрешении данного вопроса во многом терминологическая. С одной стороны, можно отождествлять свободу с полной недетерминированностью. Тогда окажется, что традиционный научный подход противоречит представлениям о существовании какой бы то ни было свободы. Ведь практически вся наука базируется на детерминизме.

Здесь следует указать на еще один интересный момент. Дело в том, что и трактовка понятия «детерминизм» тоже неоднозначна. Часто детерминизмом называют механистический его вариант, «лапласовский детерминизм». О других вариантах детерминизма как бы забывают. Отождествив лапласовский детерминизм с детерминизмом вообще, находят критические аргументы против данного вида детерминизма и объявляют о неоправданности детерминизма вообще. Тогда как вероятностный детерминизм, отнюдь не тождественный лапласовскому, основательной критике в современных исследованиях не подвергается. Дело в том, что как раз вероятностный детерминизм иногда называют индетерминизмом, тогда как на самом деле данные установки представляют собой противоположные подходы к анализу окружающего мира.

Индетерминизм утверждает наличие возможности событий без лежащих в их основе причин. Абсолютизируется случайность. Утверждается, что в принципе невозможно определять причину явлений. Последовательно проведенный такой принцип весьма трудно поддается критике, существуя как бы сам в себе. Однако на наш взгляд, очевидна его бесперспективность для научного познания в целом, в том числе и для познания культурных явлений.

Отказ от поиска причин противоречит всему строю научного мышления, превращает науку в простое описание фактов. В этом плане не стоит преувеличивать противоположность наук о природе и наук о культуре. Культура тоже является системным образованием, тоже имеет свои закономерности развития. То, что эти закономерности не всегда видны поверхностному наблюдателю, еще не отменяет наличия самих этих закономерностей. Отрицание причинности в сфере культуры приводит к теоретико-методологическому хаосу в культурологических исследованиях, претендующих на какую-либо степень теоретического обобщения.

Но не ущемляет ли признание всеобщности принципа детерминизма всеобщность принципа свободы? Ведь культура нередко рассматривается именно как принципиально недетерминируемая сфера. По нашему мнению, свобода не страдает от утверждения всеобщности детерминизма. Разрешая терминологические проблемы, следует признать свободу одной из форм детерминируемого действия. Тогда свобода не будет уже абсолютной случайностью и может подлежать научному изучению. Даже признавая, например, материальное производство ведущей стороной в развитии всех общественных форм, мы еще не отрицаем свободу. Просто свобода приобретает несколько другой вид, чем в концепциях индетерминизма.

Другой вопрос заключается в том, действительно ли культура детерминируется материальной сферой жизни общества. Представляется, что ответить на этот вопрос однозначно невозможно. Вряд ли после разработки марксистского учения об обществе возможно отрицать влияние экономических факторов на культурное развитие. Да и немарксистская современная экономическая западная мысль постоянно говорит о приоритете экономики в общественном развитии. Утверждения же о влиянии на культуру географических условий, климата, почвы и водоснабжения были сделаны еще в эпоху античности.

Однако попытки объяснить многообразие культурных явлений экономическим фактором или природными условиями еще ни разу не приводили к успеху. Дело в том, что влияние данных факторов определяет лишь основные тенденции развития культуры, да и то не всегда. Культура имеет свои собственные механизмы функционирования и развития, которые и играют определяющую роль в ее динамике. В этом смысле, фактор свободы человека, которая, безусловно, более значительна, чем зачатки свободы в природе, проявляется в полной мере.

Признание полной детерминированности культуры потребностями материальной сферы жизнедеятельности общества, безусловно, ограничивает свободу, хотя и не уничтожает ее полностью, о чем говорилось выше. Но не следует впадать в противоположную крайность и пытаться всюду использовать концепцию культурного детерминизма, объясняя, например, особенности экономического развития исключительно характером культуры социума. Необходимо стремиться к равновесию объясняющей силы различных факторов, в конечном счете, это приведет к увеличению эвристического потенциала любой научной теории, как культурологической, так и, например, экономической.

Свобода предполагает еще один вид детерминации – самодетерминацию. Если воздействие природы и материальных отношений означает влияние вещественных сил на человека, а культурная детерминация предполагает обусловленность его решений сферой объективно идеального, то самодетерминация говорит о субъективно идеальном, о его влиянии на решения личности.

Именно в наличии возможности самодетерминации и состоит тайна свободы. Именно эта возможность подвергается сомнению многими физиологами. Не стоит абсолютизировать способность человека к самодетерминации, по крайней мере научных данных позволяющих делать утверждения о полной самостоятельности нашего произволения пока нет. Вместе с тем, отказ от принципа самодетерминации не дает исследователям увидеть то реально существующее пространство свободы, которое творит каждый человек в своей повседневной жизнедеятельности. Существуют разногласия по поводу возможного источника самодетерминации.

С точки зрения религиозных мыслителей, возможность свободы дарована Богом, поэтому Бог и есть источник самодетерминации. Такой подход ставит еще одну проблему: проблему соотношения Божественной воли и воли личности. Рационально решить данный вопрос, утверждая о свободе воли человека и его одновременной полной подчиненности Богу, весьма затруднительно.

Еще одним вариантом решения вопроса об источнике самодетерминации является признание Богом самого человека. Получая функции и атрибуты божества, человек, хотя бы потенциально, а не актуально, приобретает возможность быть абсолютно свободным. Конечно, в первую очередь, в сфере духа. Учения, утверждающие возможность такого варианта, чаще всего говорят о перспективе для человека стать подобным Богу, а не о том, что человек уже Бог.

Иногда, впрочем, говорится, что человек уже сейчас и есть Бог, только этого не понимает. Достаточно осознать свою божественную сущность и тогда проявятся и атрибуты божества. Такое персоналистически окрашенное представление о свободе человека, конечно, утверждает его полную свободу, но остается не проясненным вопрос о реальной возможности достижения подобного состояния.

Можно также предположить, что источником самодетерминации являются какие-то иные духовные силы, не обладающие божественной природой. Но это предположение также не отвечает в полной вере на данный вопрос. Недостатком его является не только полная фантастичность с научной точки зрения, но и снятие в данном варианте самой возможности собственно самодетерминации. Ведь так можно придти к представлению о человеке как игрушке потусторонних сил, что противоречит положению о наличии у него свободы.

Каков же подлинный источник самодетерминации, да и есть ли она вообще? Ответить на этот вопрос можно, если только не абсолютизировать свободу человека. Будучи относительной свободой, она выступает в каждый момент и свободой, и связью. «Несвязанной» свободы, свободы от всех зависимостей не существует. Вместе с тем, сама возможность свободы, хотя бы и относительной требует признания существования какой-то основы для любого вида свободы.

Коренится ли свобода в бытии мира, или она внемирна? Метафизическая глубина данного вопроса не позволяет делать каких-либо однозначных выводов. По нашему мнению, следует присоединиться в трактовке данной проблемы к И. Канту, который отмечал антиномичность свободы и необходимости. Вместе с тем, Кант постулирует возможность для личности самопроизвольно начинать причинный ряд. По словам В. Вундта, «Кант рассматривал волю как сверхчувственное, не подчиненное принципу причинного определения бытие человека» [1].

Можно ли согласиться в этом с великим немецким мыслителем? На первый взгляд, находясь на научных позициях, нельзя. Но следует обратить внимание на сложность и внутреннюю противоречивость проблемы свободы. Ведь, по Канту, наши решения и действия в одно и то же время и полностью свободны, и полностью необходимы. Можно не разделять дуалистическую позицию мыслителя, но, по нашему мнению, главное противоречие свободы им указано верно. По крайней мере, субъективно человек может быть уверен в способности самостоятельно принимать решения. Ложность данной уверенности может доказать только наука. Она пытается это сделать, но до окончательного решения проблемы еще далеко. Общенаучный детерминизм сталкивается с субъективным осознанием свободы человеческой воли.

П.А. Флоренский писал по поводу кантовых антиномий: «Положительное разрешение антиномий могло бы быть лишь догматическим. Надо было бы дождаться того времени, когда явилось бы опытное познание мира, как целого, и посмотреть, каков он: а именно, удовлетворяет ли мир тезисам или же соответствует антитезисам. Но такого познания быть не может, ибо бесконечность всегда задана нам, но никогда не дана» [2]. Выходом из противоречия свободы и необходимости явилось для Канта учение о самостоятельности ноуменального мира и создание системы трансцендентального идеализма. Отказываясь от кантовской концепции, при переходе к тотальному объективизму можно придти к полному отрицанию самопроизвольности человеческих действий.

Между тем, субъективное осознание свободы является важным фактором в моральном регулировании общественной жизни, а также в правовом сознании. Ведь без признания свободы принятия решений трудно апеллировать к совести людей, совершающих те или иные поступки. Свобода воли, таким образом, независимо от научно подтвержденной истинности своего существования, является важным принципом социокультурной регуляции. Даже если окажется, что человек в действительности с научной точки зрения не свободен принимать решения, то это не повлияет на требования к личности со стороны общества. Несмотря на множество факторов, определяющих наше поведение, некоторая свобода все равно почти всегда в нем присутствует. В любом случае «человеческое бытие есть бытие свободы, ответственности за свой путь, за  себя иного, чем другие» [3].

Таким образом, реальная свобода человека в культуре не сводится ни к совокупности зависимостей от материальных условий жизни, ни к социокультурной детерминации, ни к осознанию необходимости тех или иных своих действий. Последнее часто приписывается марксизму. И действительно, некоторый акцент на понимание свободы как познанной необходимости у классиков марксизма есть. Но этот гносеологизаторский крен даже у них не является определяющим в общем представлении о свободе.

Вместе с тем, в силу постоянного цитирования положение о свободе как познанной необходимости стало прочно ассоциироваться с сущностью марксистского понимания свободы. Смысл же последнего, как нам видится, заключается, в первую очередь, в задаче перехода человека и общества в «царство свободы», то есть, скорее, в социально-аксиологической трактовке понятия свободы.

Конечно, гносеологическое понимание свободы в марксизме присутствует, но опирается оно, как и социально-аксиологическое, на общеонтологические воззрения Маркса и Энгельса. А они заключались, прежде всего, в их материалистической позиции. Данная позиция предполагает отказ от признания полной самостоятельности и недетерминированности духовных явлений. Неудивительно, что материалисты, как правило, обходят саму проблему свободы воли, неявно или явно предполагая, что человеческая воля в этом смысле не свободна.

Способность начинать ряд причинения материализмом отвергается полностью. Однако, в этом случае остается без внимания подлинная тайна свободы. Материализм, будучи целостным учением, стремится избавиться при этом от всех возможных тайн и загадок, неизбежно упрощая почти любую проблему. С практической точки зрения это иногда может быть оправдано, но негативно сказывается на задаче расширения горизонта человеческого познания.

Другими словами, материализм опирается на добротные и общепринятые истины, но не замечает или не хочет замечать возможной истинности других положений. Эти положения могут не поддерживаться наукой на настоящий момент, однако это еще не означает их ошибочности. С принципиальной точки зрения материализм не обязательно выступает как догматизм, однако почти всегда стремится к упрощению проблем, к ликвидации суждений выглядящих как досужие домыслы.

Поскольку невозможно с научной точки зрения объяснить как человек может быть свободен в несвободном мире, то материалистами такая свобода, полная свобода, принципиальная свобода отвергается. Представители других направлений, утверждающие действительность данной свободы тоже не могут объяснить как эта свобода возможна. Но, опираясь на субъективный опыт, интуицию и мораль, они постулируют ее существование. Их девизом могло бы стать известное перефразированное изречение: «Если бы свободы не было, ее следовало бы выдумать».

Независимо от того, насколько полная свобода существует в мире, насколько человек способен детерминировать сам себя, у личности присутствует способность к саморегулированию, пусть даже сами понятия личности и саморегулирования являются фикциями. В любом случае в своей практической деятельности человек выполняет определенные функции, связанные со своей способностью к автономному действию. В данном случае не важно, свободно принципиально это действие или не принципиально.

Поэтому о свободе говорят как идеалисты, так и материалисты, как детерминисты, так и индетерминисты. Просто у индетерминистов-идеалистов свобода приобретает большую тотальность, у детерминистов-материалистов же она скорее одна из форм закономерных связей мира. При этом почти все мыслители прошлого и настоящего считают свободу ценностью.

Отрицание свободы как ценности связано с ее социальным пониманием как начала, противостоящего справедливости, братству и равенству. Свобода тесно связывается с принципом индивидуализма. Признавая данное понимание свободы, практически невозможно удержаться от противоположных оценочных суждений, что мы и наблюдаем на примере многочисленных социальных мыслителей последних веков. Одни считают, что подобная свобода благо, другие – зло.

Однако, будучи многозначным понятием, свобода предполагает множество трактовок. Изменение понимания свободы зачастую вызывает и прекращение споров о ее социальной роли. Вместе с тем, как сторонники, так и противники вышеприведенного  понимания свободы признают ее одной из базовых ценностей. В сфере культуры она выступает неизменно общей и значимой моделью взаимодействия личности с реальностью, предполагая наличие удивительной способности человека овладевать подлинно человеческой природой. Вопрос о месте свободы среди других ценностей культуры всегда остается открытым, так как неопределенна сама сущность свободы. Важно то, что многие другие ценности не мыслятся без свободы, вне свободы.

Поэтому необходимо отметить и другое важное положение: свобода не только часть культуросферы, она и основание существования всей сферы культуры. Ведь свобода это подлинно человеческое свойство, характеристика подлинно человеческой деятельности. А подлинно человеческая деятельность и есть культура. Получается, что культура неразрывно связана со свободой, поглощает ее и сама поглощена ею. Толкование свободы сквозь призму культуры означает и признание необходимости теоретического осмысления историчности свободы и принципиальной конечности посюстороннего человеческого бытия. В этой связи проявление человеческой свободы должно пониматься как грандиозное достижение либо эволюции, либо замысла Бога.

Противоречивость истолкования свободы есть не только недостаток ее теоретического осмысления, но и неотъемлемое свойство самой свободы. Будучи феноменом культуры, свобода принадлежит к миру человеческого. Но остается нераскрытым вопрос о наличии свободы вне культуры, вне поля культуросозидающих смыслов. В первую очередь речь идет о свободе в природе, в которой, по научным данным, нет других подлинных субъектов свободы кроме человека.

Религиозная, мистическая, эзотерическая мысль нередко утверждает наличие и внечеловеческих форм разумности. Если следовать этим учениям, то необходимо признать потребность в расширении самой трактовки культуры, так как наряду с человечеством в ее создании могли принимать участие и другие разумные существа. Но, даже не делая столь фантастических выводов, оставаясь в рамках строгой научной мысли, ограниченной сегодняшним уровнем развития средств познания, нельзя не обратить внимание на принципиальную таинственность феномена свободы.

Не надеясь когда-либо полностью разгадать эту тайну, следует приложить максимум усилий для решения насущных проблем бытия свободы. Одной из сфер приложения данных усилий является тщательный анализ употребления понятия свободы. Работа в данном направлении может существенно облегчить словоупотребление и взаимопонимание в процессе анализа понятия свободы.

Тем не менее, следует отдавать себе отчет в том, что даже выработка безупречного понятийного аппарата не заставит сама по себе всех людей придти к унификации дискурса свободы, хотя существенно облегчит взаимодействие специалистов по данной проблеме.

 

 

Литература

 

1. Вундт В. Психология народов. – М.: изд-во Эксмо; СПб.: Terre Fantastica,2002. – С.454.

2. Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4 т. – Т.2. – М.: Мысль,1996. – С.15.

3. Барышков В.П. Аксиология личностного бытия. – М.: Логос, 2005. С. 90.

 

Автор(ы) статьи: Каримов А.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

свобода, ценность, культура, творчество

Аннотация:

В статье рассматриваются перспективные направления изучения свободы. Анализируются важнейшие тенденции построения исследований в данной сфере.

Текст статьи:

Категория свободы является одной из основных универсалий культуры, наряду с такими понятиями, как добро, зло, вера, надежда, долг, совесть. Вместе с тем, именно свобода выступает мерой культуры, человеческого в человеке, характеризует степень включенности человека в континуум социума. Анализ роли свободы в развитии культуры особенно плодотворен с позиций культурологического подхода, поскольку этот подход позволяет преодолеть односторонность и ограниченность, присущие различным специальным наукам. В этом плане существенную значимость представляет исследование феномена идеи свободы в истории культуры. Причем существует потребность в комплексно-культурологическом исследовании как феномена свободы в культуре, так и идеи свободы в творчестве крупных мыслителей-культурологов. Особое внимание следует уделить именно изучению идеи свободы как феномена культурологической мысли.

Особенно актуальна эта проблема сейчас, когда проблематичным становится развитие мировой культуры, остро встают вопросы соотношения индивидуальных и общественных ценностей, обостряются глобальные противоречия, в частности политические и экологические. В настоящее время возрастает роль отдельной личности в решении мировых проблем, в мировом процессе. Информатизация, сеть Интернет позволяют человеку как получать, так и передавать большие объемы информации, активно участвовать в жизни мирового сообщества. Свобода оказывается тесно связанной с формированием информационной культуры.

Актуальны также проблемы экономической свободы и государственного регулирования, соотношения демократии и авторитаризма. Является ли правомерным предоставление личности множества возможностей для самореализации, но без социальных гарантий? Насколько социальные гарантии связаны с антидемократизмом политической системы? Социально-политические мыслители не могут прийти к однозначным ответам на эти вопросы. Ценность свободы в целом не подвергается, как правило, сомнению. Проблема же заключается в том, что содержание понятия социальной свободы значительно отличается в разных концепциях. Сторонники либерализма подчеркивают важность экономической свободы и формального равенства индивидов. Сторонники эгалитарных теорий отмечают необходимость социального равенства для обеспечения действительной свободы личности.

Либералы основным аргументом против равенства считают ущемление прав человека и демократических свобод при любой попытке обеспечить большее равенство, чем оно формально декларируется в законах государств Запада. Эгалитаристы же полагают несправедливым приобретение больших благ одним индивидом, чем другим, особенно, если оно не связано с личными заслугами.

Проблема свободы тесно связана и с вопросом о самоопределении молодежи, о пути личностной социокультурной идентификации. Личностное самоопределение в молодом возрасте неизбежно ставит перед человеком вопрос о свободе, ее рамках и границах. Стоит ли следовать традиционным нормам, жить так, как жили предки, или необходимо расширить горизонты своего существования, по-новому подойти к формированию своего отношения к миру? Отвечая на этот вопрос, каждый молодой человек включается в многообразие идеальных и материальных отношений, только изучив сущность которых, он будет способен сделать обоснованный жизненный выбор. Данный выбор обусловлен и общими ценностными предпочтениями индивида, которые сами, в свою очередь, зависят от социокультурной ситуации в стране. Выбор форм социокультурной идентификации также зависит как от самой личности, так и от влияния социальной среды. Активно включаться в культурную жизнь человек может не только исходя из внутренне присущих ему ценностей и убеждений, но и под давлением внешних обстоятельств.

Межгосударственные, этнокультурные и конфессиональные противоречия  обусловливают существование разных стандартов понимания свободы в разных культурах. Проникнуть в сущность этих стандартов может только культурология. Традиционно в отечественной культурфилософской науке основное внимание уделялось тому пониманию свободы, которое возникло в античной Греции и развивалось преимущественно в рамках цивилизации Запада в русле христианской традиции, затем либерализма и марксизма. Однако существует потребность соотнести это классическое понимание свободы с отношением к данному феномену в других культурах.

Вечно актуальна сама проблема наличия свободы, возможности выбора добра и зла. Ведь такая возможность лежит в основе как морали, так и права, но доказывается она преимущественно культурфилософским исследованием. Само наличие добра в мире как некой объективно существующей сущности поддерживается ныне в основном только системами религиозной философии. Многие направления западного мировоззрения, например, постмодернизм, пытаются вообще уйти от онтологической проблематики. Представители аналитической философии в ее классическом виде тоже скорее анализируют этические тексты, чем разрабатывают проблему объективно существующего добра. Между тем, признание наличия или отсутствия объективных добра и зла в значительной степени влияет на всю систему теоретических рассуждений о свободе.

Важной проблемой является связь свободы человека и его духовности. Духовность, ее уровень соответствуют определенной степени развития свободы. Нередко духовность отождествляется с религиозностью, однако данные понятия обозначают разные явления и совпадают по своему содержанию лишь частично. В культурфилософском понимании духовной сферой жизни общества являются все компоненты его нематериального функционирования. Другими словами, в понятии духовности выделяется, в первую очередь, аспект идеальности.

Более узкое понимание духовности связано с представлениями о развитии человеком своего духа как главной жизненной задаче. Здесь возникают вопросы: существует ли дух человека и, если существует, возможно ли его укреплять внерелигиозными методами? Представители различных религиозных конфессий утверждают, что делать это можно только в рамках религии, причем у каждого направления, естественно, эта истинная религия и есть та, которой оно придерживается. Но возможна ли духовность атеиста? В основном положительный ответ на этот вопрос дают сами атеисты.

В подобных спорах без внимания остается проблема негативной духовности, тогда как и рамках религиозного мировоззрения, например, христианства, утверждается о наличии возможности существования духа зла. В таком случае, говоря о духовности, требуется всякий раз указывать, о какой духовности идет речь: позитивной или негативной. Ведь ум и качества сильной личности еще не говорят о позитивных нравственных качествах человека.

Требует обоснования и позитивная ценность свободы, поскольку она рассматривается общественным мнением зачастую в негативном смысле, как произвол. Необходим анализ всех основных подходов к рассмотрению  свободы в культурологической мысли. Сама постановка проблемы в данном контексте требует активизации усилий исследователей в этом направлении.

Не ослабевает и теоретико-мировоззренческий интерес к проблеме свободы, которая является центральной для любого культурфилософского дискурса. Не случайно свобода традиционно считается одной из высших человеческих ценностей, стремление к ней свойственно людям на протяжении всей истории общества. В современных же условиях вопрос о свободе приобретает особую остроту. Во многом это определяется наличием противоречий внутри мирового сообщества. Они в большой степени связаны с двумя разнонаправленными векторами развития социума: к установлению жесткого порядка и к нарастанию хаоса. Обе эти крайние тенденции развития отнюдь не способствуют реализации и упрочению идеалов свободы и других базовых человеческих ценностей.

В этих условиях все острее встает необходимость понимания свободы как сущности и явления, уточнения содержания и форм этого феномена. К тому же смысл свободы все еще остается недостаточно определенным в культурфилософской теории, поэтому не случайно широко распространены весьма разнообразные ее трактовки как на уровне обыденного, так и теоретического сознания. Когда же о свободе говорят фактически на разных языках, то нередко исчезает сам предмет обсуждения. Еще Г. Гегель отмечал, что «ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена, как об идее свободы, и ни об одной не говорят обычно с такой малой степенью понимания ее» [1]. А французский мыслитель А. Камю предлагал вообще отказаться от поисков сущности свободы, откровенно признаваясь: «Меня не интересует, свободен ли человек вообще, я могу ощутить лишь свою собственную свободу» [2]. Поэтому важно выявить современное культурфилософское содержание идеи свободы, опираясь на уже существующие и обладающие научным и социально-политическим авторитетом интерпретации этого понятия.

Возникнув на заре человеческой цивилизации, представления о свободе претерпели процесс длительных преобразований, сопровождаемый поисками, открытиями, заблуждениями и намеренными искажениями. Для адекватного понимания современного состояния проблемы свободы необходимо изучение эволюции содержания данной категории в культурологической мысли. Естественно, всесторонний и полный анализ исторического развития идеи свободы  в культуре должен был бы быть делом многочисленного коллектива культурологов.

Являясь неотъемлемой чертой человеческой деятельности, свобода представляет собой сложный и многогранный феномен, в котором выражается противоречивость положения субъекта. Связь свободы с такими категориями, как необходимость, ответственность, смысл жизни, целесообразность, причинность и т.п. свидетельствует о взаимозависимости решения проблемы свободы и других ключевых философско-культурологических вопросов. Рассмотрение свободы невозможно без анализа онтологического и гносеологического содержания этой категории. Ведь самым первым вопросом, который возникает у исследователя, является проблема наличия самого предмета изучения и возможности его познания. Как известно, свобода относится к числу таких феноменов, само существование которого проблематично. Поэтому необходимо выяснить: есть ли в мироздании свобода и свободно ли само бытие?

В направлении решения этой проблемы двигалась мысль экзистенциалистов, тексты которых требуют сегодня нового почтения. Они считали свободу сущностной характеристикой бытия. Существовать, бытийствовать в полном смысле слова, значит быть свободным. Важным положением является и то, что свобода в экзистенциализме рассматривается как многоуровневый феномен. Первый уровень присущ всякому человеческому существованию, но реальность этой свободы делает возможным достижение следующего, второго уровня свободы, который достигается только усилием личности. Второй уровень связан с обретением человеком подлинной свободы, осознанием своей сущности и пониманием своего предназначения.

С идеями экзистенциализма перекликается концепция «четвертого пути» Г.И. Гурджиева. Мыслитель отмечал, что обычный человек, как, впрочем, и практически все в мироздании, не свободен. Однако есть путь к обретению свободы, связанный с психотрансмутацией человека. Пойти по этому пути может не каждый, эта дорога сопряжена со многими трудностями, однако, и награда за их преодоление большая – обретение подлинной свободы. По существу не изученное наследие Гурджиева представляет собой серьезный вклад в изучение проблемы свободы.

Свобода связана с человеком, без него она может мыслиться только в самой отвлеченной теории. Отсюда следует, что необходим и философско-антропологический подход к изучению свободы, позволяющий исследовать гуманистическое измерение континуума свободы. Внутренний мир человека представляет собой сферу проявление самой безграничной свободы, какая только может быть у человека. Вместе с тем, психическая жизнедеятельность личности подчиняется своим закономерностям. Важно понять, насколько эти законы подчиняют себе личность, есть ли у человека воля и есть ли свобода этой воли. Человек часто подчиняется неосознаваемым импульсам, поддается манипуляции, чужому внушению, иногда явному, иногда скрытому. Свобода воли как раз и проявляется в отделении собственных волевых импульсов от чужих, внушенных и подсознательных. Не может быть свободным и человек, который подвергается манипулированию его сознанием.

Стремление рационализировать свободу прослеживается на всем протяжении развития философско-культурологической мысли. Спиноза и Гегель довели эту тенденцию до предела, объявив свободой познанную необходимость. Вместе с тем, традиционное религиозное сознание всегда подчеркивает иррациональный аспект свободы, невозможность ее окончательного постижения. К этой традиции присоединяются и многие религиозные философы (Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, С.Л. Франк).

Требуется изучение и социально-аксиологического аспекта свободы. В начале XXI века человеческое сообщество все яснее начинает осознавать необходимость гуманизации всех сфер своей жизнедеятельности. Мировые войны и катастрофы способствовали обострению интереса к проблеме человеческого существования, привели к поиску новых путей и способов разрешения конфликтов разного уровня. Осознание ценности жизни каждого человека овладевает ныне умами людей всех континентов. Приоритетным направлением развития мирового сообщества все более становится стремление удовлетворять разнообразные потребности каждой личности.

В мире существует немало проблем, которые требуют своего незамедлительного решения. В этих условиях остро встает вопрос об отношении к личности как ценности, о праве каждого человека на самоопределение. Свобода, провозглашаемая в качестве фундаментальной ценности, цели всех преобразований, зачастую приобретает в сознании людей негативную окраску, вызывает раздражение и неприятие. Фактические антиподы свободы принимаются массовым сознанием за подлинную свободу, затрудняя аутентичное понимание последней. Как глобальные проблемы современности, так и поиски адекватных направлений преобразований в нашей стране способствуют тому, что традиционные мировоззренческие вопросы приобретают новое звучание, заставляя культурологическую  мысль искать творческие пути их адекватного осмысления.

Свобода представляет собой феномен культуры. Поэтому вопрос о сущности свободы неизбежно затрагивает ее культурологические характеристики. Ведь без культуры нет свободы в подлинном значении этого понятия, с другой стороны, без свободы нет культуры. Повышение уровня культуры как раз и происходит при проявлении сущности свободы. Качество жизни социума тесно связано с реализацией принципа свободы в культурной жизни. Можно сказать, что свобода есть сущностная характеристика культуры. В этом плане особенно актуален тезис экзистенциалистов о том, что сущность человеческой экзистенции и есть свобода.

Иногда свободу рассматривают исключительно как отсутствие оков, внешних связей и зависимостей. По нашему мнению, это не совсем верно. Свобода неразрывно связана с творчеством. Более того, само творчество возможно только при наличии свободы. Творческая свободная деятельность представляет собой важнейшую культурную ценность, в сущности своей она позитивна и самозначима. В этой связи важным представляется положение Н.А. Бердяева об онтологической укорененности творчества, о глубочайшем согласовании свободной деятельности с деятельностью творческой. Без свободы, по Бердяеву, невозможно было бы и творение мира, а, значит, свобода предшествовала божественному творению.

Актуально также рассмотрение архитектоники свободы. Исторически, первой формой осмысления свободы было соотнесение ее с божественным промыслом, судьбой, фатумом. Впоследствии на место Бога мыслители часто стали ставить естественную необходимость, законы природы, при этом сам смысл проблемы оставался в сущности тем же. В условиях возрождения интереса к духовным ценностям решение проблемы соотношения религиозной и светской трактовки свободы представляет большое теоретическое значение.

Еще одним структурным уровнем свободы является свобода человека от низших побуждений своей собственной души. Подлинная свобода личности всегда проявляется в ее самостоятельности и самодеятельности. В конечном счете, проблема контроля над своими проявлениями, борьбы с внешней силой приводит человека к вопросу о возможности свободы от смерти. К бессмертию, в котором и реализовывалась бы наиболее возможная для человека свобода, разные мыслители предлагают идти разными путями. Сциентистски ориентированные философы уповают на прогресс науки, представители эзотерической мысли главный акцент делают на внутреннюю работу человека над самим собой. Так, например, К. Кастанеда не только обосновывает теоретически возможность личностного бессмертия, но и предлагает практический путь достижения этой цели  — «Путь воина».

Создание свободного демократического общества является важной теоретической и практической задачей. Для решения этой проблемы необходимо рассмотреть еще один компонент в структуре свободы – социальную свободу, сочетание демократии и анархии. От решения этого вопроса во многом зависят перспективы человеческой цивилизации, горизонты ее дальнейшего развития. В этом контексте актуальны идеи русского классического анархизма М.А. Бакунина и П.А. Кропоткина, требующие нового прочтения.

Если в прошлом внимание мыслителей акцентировалось преимущественно на онтологических и гносеологических аспектах свободы, то ныне назрела настоятельная необходимость изучения свободы как фундаментальной человеческой ценности, как меры культуры. Культурологический анализ свободы, опирающийся как на опыт прошлого, так и на реалии сегодняшнего дня, должен послужить теоретической базой для разработки данной проблемы в обществознании и способствовать более тесной связи философской теории культуры с практическими потребностями общества. Исследование свободы в указанном контексте призвано ответить на животрепещущие вопросы теоретического мировоззрения, социокультурной и социально-политической практики начала XXI столетия.

 

 

Литература

1. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. — Т.3. — М.: Мысль,1977. — С.324.

2. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. — М.: Политиздат,1990. С.54.

 

Автор(ы) статьи: Землянская Е. А.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

деятельность, компетентностный подход, компетенции

Аннотация:

Целью данной работы выступает анализ категории деятельности. В работе показано, что общественно-историческая сторона деятельности исследуется с позиции различных наук. Выявлено, что философские исследования деятельности проводились, начиная с периода античной философии, а именно, с трудов Аристотеля, однако подлинно научное решение проблемы деятельности стало возможным лишь на основе материалистического понимания истории. Показано, что деятельностный подход предполагает исследование человеческого мира как мира деятельности в единстве всех аспектов ее развития и осуществления. Авторы рассматривают категорию деятельности в перспективе образовательной теории и практики, в рамках которой сформулирована адекватная современным реалиям интегральная характеристика – компетентность. В работе показано, что каждому виду деятельности соответствуют определенные компетентности, каждая из которых раскрывается набором соответствующих личностных и должностных компетенций. Авторы приходят к выводу: современные исследования категории деятельности в области образовательной теории и практики невозможны без учета компетентностно ориентированной модели образования; данное утверждение распространяется и на исследование категории деятельности в целом, поскольку деятельностный подход в настоящее время реализуется в качестве компетентностного подхода.

Текст статьи:

Деятельность представляет собой сложное многогранное явление, а потому  изучается целым рядом дисциплин. Так, общественно-историческая сторона деятельности исследуется с позиций таких наук как философия, культурология, социология, экономика и ряда других.

В философии под деятельностью понимают специфическую, регулируемую сознанием активность, направленную на творческое преобразование окружающей действительности и совершенствование самого человека. Деятельность представляет собой процесс, в ходе которого человек творчески преобразует природу, делая тем самым себя деятельным субъектом, а осваиваемые им явления, предметы или процессы природы – объектом своей деятельности.

Отметим, что категория деятельности активно исследовалась еще в античной философии.  Так, Аристотель связывал деятельность с такими понятиями, как «цель» и «осуществленность». В работе «Метафизика» он писал: «Дело – цель, а деятельность – дело, почему и «деятельность» (energeia) производна от «дела» (ergon) и нацелена на «осуществленность» (entelecheia)»  [1, с. 246].  Стагирит выделял два основных вида деятельности – внешний, предметный, направленный на то, «что создается (например, строительство – в том, что строится)» и внутренний, в том случае, когда «деятельность находится в том, что действует (например, видение – в том, кто видит, умозрение – в том, кто им занимается, а жизнь – в душе) [1, с. 247].

Интересно, что данный вид деятельности античный философ связывал с восприятием удовольствия и неудовольствия как движущей силы «к чему-то стремиться или чего-то избегать» [1, с. 438]. И если испытание довольствия или неудовольcтвия представали у него как «деятельность средоточия чувств», то  избегание и стремление в действии представляли деятельность, «направленную на благо или зло как таковые» [1, с. 438].  При этом отмечалось, что способность стремления и способность избегания не разнятся друг от друга, они есть нечто единое («единое средоточие»), бытие которого многообразно.  Тем самым Аристотель показал диалектическое единство «удовольствия» и «неудовольствия», «стремления» и «избегания»  как источника и способа проявления человеческой деятельности.

Однако подлинно научное решение проблемы  деятельности стало возможным лишь на основе материалистического понимания истории. Вскрыв решающую роль материальной деятельности в форме исторически определенного способа производства, К. Маркс дал ключ к пониманию всей системы человеческой жизнедеятельности. Открытие материалистического понимания истории дало возможность впервые понять саму структуру и природу деятельности, как определенного способа бытия определенной сферы материальной деятельности общества.

Развившийся в истории философии (особенно в немецкой классической философии) тезис о том, что деятельность человека суть способ бытия, трансформировался в научно обоснованный вывод: система социальной деятельности, основанная на исторически определенном способе материального производства, есть способ бытия общества. Человек как индивид существует лишь как общественный человек в составе социальных групп, общностей, классов, т. е. в составе той социальной системы, которая складывается, вырастает как воплощение способа производства общественной жизни, системы социальных отношений, формирующихся на основе совокупной деятельности индивидов и ее объективированных результатов. Деятельность предстает как социально преемственная активность, адресующая себя другим людям и поколениям. Исторически первый ее акт – производство орудий с помощью орудий. В этом смысле деятельность – это единство опредмечивания и распредмечивания: она непрерывно переходит из формы действующей способности человека в форму предметного воплощения и обратно.

Деятельность людей всегда протекает на базе созданных ранее объективных предпосылок и определенных общественных отношений, поэтому она и носит конкретно-исторический характер, представляя собой способ существования данной социальной реальности и выступая как цель и потребность жизни. Деятельностный подход предполагает исследование «человеческого мира» как мира деятельности в единстве всех аспектов ее развития и осуществления, в единстве ее сущностных сил и их конкретно-исторических проявлений существования общества и индивидуального человеческого существования.

Подчеркивая определяющую роль материальной деятельности в формировании и развитии потребностей человека, классики марксизма одновременно указывали и на фундаментальное значение собственно человеческих потребностей. Отметим, что в самом широком смысле потребность можно определить как объективно обусловленные природой биологической или социальной системы ее необходимые требования (свойства, состояния, качества, факторы), удовлетворение которых ведет к воспроизводству и развитию системы.

В настоящее время существуют различные подходы к классификации потребностей. Так, в маркетинге наиболее действенной считается «пирамида потребностей» А. Маслоу, выстроенная в иерархическом порядке: физиологические потребности (пища, жилье, одежда и т.д.), потребность в защищенности (безопасность, защищенность), социальные потребности (общение, дружба, любовь), престижные потребности (уважение, признание), потребности в самоутверждении (саморазвитие и самореализация).

Потребности общества генетически и исторически предстают исходной причиной деятельности  человека и  вместе с тем результатом этой деятельности.  Система социальной деятельности, производя социальный организм, формируя его исторически определенную природу, воспроизводит  тем самым и потребности,  стимулирующие воспроизводство и развитие самой деятельности.

Итак, диалектическая взаимосвязь деятельности и потребностей общества – это источник их относительного развития.  Эта связь носит абсолютный характер и является условием существования и развития общества. Суть этой связи достаточно емко и удачно выразил А. В. Маргулис: «Человеческое общество в своем функционировании и развитии регулируется, наряду с другими законами, законом взаимообусловленности деятельности и потребностей общества, требующих подчинения совокупной деятельности общества удовлетворению существенно необходимых, действительных потребностей, сформированных и воспроизводимых в ходе деятельностного бытия общества, выражающих его социальную природу» [3, с. 8].  Следовательно, основная цель деятельности того или иного общества заключается в удовлетворении его потребностей.

При этом Г. А. Сапожников и М. И. Ананич отмечают, что удовлетворение потребностей отраслей экономики и социальной сферы  тесно связано с насыщением их специалистами с высшим профессиональным образованием, организацией целевой контрактной подготовки специалистов, развитием принципов социального партнерства, развитием гармоничной личности [6, с. 6]. В связи с этим представляется уместным рассмотреть категорию деятельности в перспективе образовательной теории и практики, в рамках которой сформулирована адекватная современным реалиям интегральная характеристика – компетентность, которая постепенно проникла во все сферы жизнедеятельности человека.

Введение этой характеристики, по мнению Е. А. Самойлова, является основанием для разработки новых критериев отбора сотрудников и поощрения их деятельности [5, с. 90]. Компетентностный  подход учитывает внутренние потребности и нацеливает учеников, студентов, соискателей на должность на эффективную ответственную деятельность в динамичном мире. В основе компетентностного подхода лежит модель компетентности как интегральной характеристики эффективности деятельности субъекта, меры успешности достижения целей.

В состав компетентности Е. А. Самойлов включил четыре основных элемента [5, с. 91]: личностные ценности (установки, которые придают смысл деятельности и являются причиной личностной активности); 2) социально-политические ограничения (принципы и модели поведения, принятые в обществе или конкретной референтной группе); 3) базовую подготовку (систему фундаментальных предметных знаний, умений и навыков, необходимых для эффективной жизнедеятельности); 4) компетенции (комплекс личностных качеств, обеспечивающих выполнение сложных видов практически преобразующих действий и достижение личностно значимых целей, описываемый как «строго ограниченная, специализированная система индивидуальных способностей» [2, с. 95].

Компетентность характеризует качество любого вида деятельности, однако наиболее значительная необходимость в компетенциях возникает у субъекта деятельности в тех случаях, когда креативная составляющая при принятии решений играет повышенную роль, при этом компетентность невозможно измерить напрямую, поскольку однозначных универсальных методов ее измерения нет.

В. М. Онищик отмечает, что в научной литературе компетентности различают по следующим признакам: многофункциональность, надпредметность, междисциплинарность, многомерность: «Евросоюзом принят следующий перечень ключевых компетентностей: социальная, коммуникативная, социально-информационная, когнитивная и специальная компетентность» [4, с. 102].

Учитывая, что компетентность формируется, развивается и реализуется в деятельности, то справедливым, на наш взгляд, будет следующее утверждение: каждому виду деятельности соответствуют определенные компетентности (компетентность в сфере образовательной деятельности, компетентность в сфере предпринимательской деятельности и т.д.), каждая из которых раскрывается набором соответствующих личностных и должностных компетенций.  При этом среди личностных компетенций следует выделить: стрессоустойчивость, коммуникабельность, креативность, инициативность, аналитические и организаторские способности, самодисциплина, умение работать в многозначном режиме, толерантность и т.д. Среди должностных – наличие специализированных знаний и умений (знание рынка, на котором работает компания; знание общей и возрастной психологии; свободное владение иностранными языками (в том числе, английским) и т.д.).

Таким образом, современные исследования категории деятельности в  области образовательной теории и практики невозможны без учета компетентностно ориентированной модели образования.  Данное утверждение распространяется и на исследование категории деятельности в целом, поскольку деятельностный подход  в настоящее время актуализируется и реализуется в качестве компетентностного подхода.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК Аристотель. Сочинения. В 4-х т.: Т.1. / Аристотель / Под. общ. ред. В. Ф. Асмуса. — М.: Мысль, 1976. – 550 с. Богачева, Т. Г. Что такое компетентность?/ Т. Г. Богачева // Философия образования. 2008. — Вып. №2 (23). — С. 93-100. Маргулис, А. В. Конкретно-исторический характер деятельности / А.В. Маргулис  // Философские науки. — 1978. — № 2.  С. 8. Онищик, В. М. Аксиологические основания коммуникативной компетентности студентов ВУЗа / В.М. Онищик // Философия образования. – 2008. — Вып. №2 (23). — С. 101-107. Самойлов, Е. А. Философские основания компетентностно ориентированного образования / Е.А. Самойлов // Философия образования. – 2008. — Вып. №2 (23). — С. 86-93. Сапожников, Г. А. и др. Интеграция образования, науки, бизнеса и власти в системе подготовки высококвалифицированных специалистов / Г.А. Сапожников, М.И. Ананич // Философия образования. – 2007. — Вып. 1 (18). – С. 5-8.

Автор(ы) статьи: Важинский Н.П.
Раздел: не указан
Ключевые слова:

культура, мировоззрение, образ жизни, методология, культурология.

Аннотация:

Рассматриваются трудности с определением термина «культура». Доказывается, что детерминирующим фактором культуры является мировоззрение, которое формирует соответствующий образ жизни.На основе нового методологического подхода определяется термин «культура».

Текст статьи:

Первое теоретически осмысленное представление о культуре (XV — XVI вв.), было связано со сменой мировоззренческих установок, когда гуманизм пришел на смену теологическому мышлению. До этого времени слово «культура» употреблялось лишь в сочетании с другими (культура ума, культура права и т. п.) и понятие это не было объектом философского знания [См.: 1]. XVII в. потребовал уже разработки мировоззренческих основ механистического природоведения и философии, разработки учения о человеческой природе, обществе и культуре только как части более общего учения о мировом механизме. Но полная зависимость интереса к философскому осмыслению культуры от мировоззренческих установок становится очевидной в ХХ в. в период великого противостояния двух мировых идеологических систем. После распада СССР этот интерес не ослабевает, ибо уже пришло понимание, что «глубина философского осмысления феномена культуры в известной степени показывает уровень развития самой философии» [2].

Эта мысль советского философа-марксиста Г. И. Ойзермана имеет огромное методологическое значение. Применительно к рассматриваемой проблеме ее можно  обобщить и перефразировать следующим образом: Если какая бы-то ни было философия не в состоянии осмыслить феномен культуры и определить термин «культура», то она ничего не стоит.

Необходимо отметить, что этот тезис требует еще большего обобщения, так как философия составляет научно-теоретическое, методологическое ядро мировоззрения. А если так, то и любое мировоззрение ничего не стоит, если оно не дает оснований для осмысления феномена культура:

«Осмысление сущности культуры любой исторической эпохи с необходимостью предусматривает изучение ее философского мировоззрения, которое выступает органом критического самосознания культуры» [3].

«Вырастая на почве общественно-политической практики, философия и культура составляют вместе с этой практикой целостное явление» [4].

В этих высказываниях уже просматривается основополагающая троица «мировоззрение (философия) — практика — культура». В этой тройке есть все для определения термина «культура». Однако для понимания триединства еще должно было пройти время, должно было возникнуть тринитарное мировоззрение, чтобы прийти к определению термина «культура» на новой мировоззренческой основе.

Приоритет в определении культуры принадлежит  Э. Тайлору:

«Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» [5].

Э. Тайлор невольно положил начало стремительному «клонированию» определений. Если с 1871 по 1919 гг.  американские культурологи А. Кребер и К. Клахон насчитали всего семь определений культуры,  то с 1920 по 1950 гг. появилось еще 157 определений данного понятия. А известный французский ученый А. Моль насчитывает уже свыше 250 таких определений, различающихся не только по форме, но и по содержанию.  В средине 50-х гг. Г. Беккер и А. Басков насчитали уже 257 различных и часто противоположных определений культуры. В этих дефинициях культура — это социальная общность, органическое целое, традиции, набор всех реальностей (обычаи, привычки, социальные институты, образ жизни, экономика и т. п.), поведение, система идей, ценностей, передача социального опыта путем обучения, наличие духовного начала, языка, письменности и т. п. Эти стороны и попытались собрать в своем итоговом определении А. Кребер и К. Клахон:

«Культура состоит из стандартов эксплицидных и имплицидных, и из поведения, приобретаемого и передаваемого через символы, составляющие исключительное достижение человеческих групп, включая их воплощение в артефактах, сущностное ядро культуры состоит из традиционных (т. е. исторически развитых и отобранных) идей и особенно ценностей, культурные ценности должны, с одной стороны, пониматься как продукты деятельности, с другой — как элементы условий дальнейшей деятельности» [6].

Вторая попытка в этом направлении принадлежит Э. С. Маркаряну, который  дает так называемое «интеграционное» определение:

«Под культурой в данном случае понимались ценностные, институциональные и знаковые элементы межчеловеческих связей, имеющих функцию поддержания и воспроизводства общественных отношений, образующих социальную структуру…» [7].

И далее:

«Культура — это способ существования людей. Это способ человеческого существования, способ человеческой деятельности и объективированный в различных продуктах (орудия труда), обычаях, системе представлений о добре и зле, прекрасном и уродливом, средствах коммуникации и т. д. результат этой деятельности» [8].

На сегодняшний день в науке господствует (скорее подсознательно) марксистско-ленинский подход к определению культуры, понимаемой «как специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленный в продуктах материального и духовного труда, в системе социальных норм и учреждений, в совокупности отношений людей к природе, между собой и к самим себе» [9].

Сопоставим данное определение с дефинициями, предлагаемыми украинским студентам «незалежними» (т. е. «независимыми») преподавателями-учеными «незалежной» Украины:

• «Культура — это система жизненных смыслов субъекта (индивида, группы, общности), которая реализуется в способах и результатах его деятельности)» [10].
• «Культура — это совокупность материальных и духовных ценностей, созданных человечеством на протяжении всей истории, а также сам процесс создания и распределения материальных и духовных ценностей)» [11].

Нетрудно догадаться, что за «результатами деятельности» и «совокупностью материальных и духовных ценностей» скрываются марксистско-ленинские «продукты материального и духовного труда», а за «жизненными смыслами субъекта» и «процессом создания и распределения материальных и духовных ценностей» — марксистско-ленинская «система социальных норм и учреждений».  Как оказалось декларация независимости и независимость от марксизма это не одно и то же.

Культурологи и культурология многим обязаны К. С. Сарингуляну, утверждающему, что при всей пестроте значений, «в которых данный термин выступает или которые ему приписываются в различных контекстах его применения, достаточно легко удостовериться в том, что все эти значения пребывают в одном из двух, так сказать, «семантических модусов» — дескриптивном (позитивном) или аксиологическом. В первом из них термин «культура» трактуется как обозначение человеческой, неприродной действительности в целом или какого-либо ее фрагмента, стороны, проявления и т. п. Во втором — аксиологическом — модусе культура осмысливается как некое мерило оценки этой же человеческой действительности; соответственно понятие «культура» мыслится как обозначение не реалий этой действительности как таковых, а меры воплощения в них тех или иных ценностей, преломляющих в себе интересы совершенствования, прогресса человеческого общества и личности» [12].

Сарингуляновские «семантические модусы» могут служить своеобразным компасом в море определений культуры. По факту «клонирования» определений культуры у культурологов также нет единого мнения: одних этот факт пугает, другие считают это нормальным, третьи предлагают соглашение об ограничении дальнейшего роста определений [13]. Существует и мнение, что попытки дать определение культуры обречены на неудачу:

«…Такой сложный объект не может быть определен формально» [14].

В таком случае цель должна заключаться не в нахождении точного определения, а в построении концепции понятия культуры.

К концу ХХ в. культурологи приходят к выводу, что разнообразные попытки дать определение культуры не могут удовлетворить нас в полной мере. Методологическая беспомощность с годами становится поражающей. Можно сказать, что история культуры и история культурологии — это история мировоззренческо-методологической беспомощности обществоведческой науки. К чему только не сводили культуру: и к тем или иным «отдельным данностям»; и к технологическому срезу социальной жизнедеятельности, и к ценностям, и к знаковым и коммуникативным структурам, и к миру творчества, и к институализированным формам межличностного общения, и к искусственным способам, типам, традициям исторической практики людей и т. д. Были и различные подходы (семиотический, технологический, аксиологический, гуманитарный), были и концепции (структурно-функционалистская, символическая, религиозная, фрейдистская, этносоциологическая, антропологическая), и тенденция соотнесения культуры с человеческой деятельностью, с ее результатами, либо со всем многообразием ее видов, либо с технологической основой человеческой деятельности, либо главным образом с активной творческой деятельностью людей, было и аксиологическое понимание: ценностные, институциональные и знаковые элементы межчеловеческих связей; единство всего того, в чем воплощены, реализованы ценности, признаваемые людьми (человеком, группой, классом, нацией) и т. п.

Что же касается аксиологического понимания, то оно вошло в противостояние с дескриптивным. История показала, что отказ от аксиологических оснований при концептуальном выделении феномена культуры, абсолютизация дескриптивного модуса, приводит к вульгарному материализму, ограничивает исследование реалий культуры процедурами описания. Другая крайность приводит к кризису аксиологического подхода, выразившемуся в неспособности «уложить» имеющееся многообразие культурных особенностей в единую ценностную шкалу. Возникла новая, противостоящая ему концепция эквивалентных культур, т. е. культурный релятивизм, рассматривавший множественность культур как доказательство их неповторимости и несравнимости между собой. Абсолютизация релятивизма, в свою очередь, исключила всякую общность культур. Подводя итоги, можно процитировать М. С. Кагана:

«В работах советских философов культура предстает, как мы видели, то как система ценностей, то как самоутверждение человека в мире, то как всеобщая технология человеческой деятельности, то как ее творческий потенциал… Сопоставляя все эти определения, нельзя не прийти к выводу, что они не столько опровергают, сколько дополняют друг друга, ибо все эти качества, действительно присущи человеческой деятельности, несомненно, отличают культуру от «натуры» [15].

Критерий «культура — натура» объединяет советского философа с представителями «буржуазной культурологии» А. Тойнби, Б. Малиновским и советскими культурологами, отождествляющими культуру с технологией воспроизводства  человеческого общества, что представляет собой деятельностную интерпретацию функциональной теории культуры Б. Малиновского, где культура понимается как ответ на природный вызов, так или иначе представленный в потребностях человека. Постепенно идея «овладения природой» сменяется идеей обживания природы, сотрудничества с ней. В таком контексте культура характеризует человека с точки зрения образа жизни, отличающего человека от животных, т. е. человеческого образа жизни.

Нужно отметить, что сейчас мы подошли к основополагающей связи — «культура и образ жизни», требующей соответствующего внимания. Культурологи, исследующие взаимосвязь культуры и образа жизни, разделились по вопросу широты понятий на три лагеря:

• Л. Н. Коган, Н. И. Иванова, Давидович А. Е. и др. считают, что понятие «образ жизни» оказывается более широким по объему, чем понятие «культура», поскольку последняя характеризует лишь одну — человеческую сторону деятельности людей, а не всю систему ее сторон и черт.
• Другие авторы определяют культуру как включающую в себя образ жизни:

«Значение культуры в формировании и развитии образа жизни человека проявляется через действие личностно-субъективных факторов (социальные установки, духовные потребности, ценности и т. д.), влияющих на характер поведения. В этом смысле образ жизни представляет собой воплощение данной культуры» [16].

• А представитель третьего подхода А. В. Азархин не без оснований отождествляет культуру и образ жизни:

«Культура… — это определенный образ жизни людей, взятый в особом, человеческом по сущности качестве. Следует подчеркнуть, что хотя и не каждый образ жизни является культурным, но в своей действительности культура — это всегда определенный образ жизни. В нем существование человека превращается в такой способ его органического бытования, который позволяет ему утверждать и сохранять свою целостность и непринужденность, гармонически вписываясь в космический миропорядок» [17].

Существуют и попытки интегрировать все три подхода в едином понимании культуры и образа жизни:

«Образ жизни — это конкретно-историческая целостность всего многообразия сфер и видов жизнедеятельности людей, обусловленная характером общественных отношений, а культура — сущностная характеристика человеческой деятельности, выражающая степень всестороннего развития людей в ходе исторического процесса. Культура всегда воплощаема в той или иной образ жизни и в нем себя проявляет» [18].

Последняя фраза свидетельствует о том, что ее авторы почти определили термин «культура». Они проникли в суть взаимоотношений культуры и образа жизни, но мировоззрение марксизма-ленинизма не позволило им сделать последний шаг. Сделать этот шаг им также мешала неопределенность термина «образ жизни». Несмотря на то, что понятие «образ жизни» формировалось только на материалистическом фундаменте марксизма-ленинизма, философы-материалисты к единому пониманию не пришли. Образ жизни как многогранное общественное явление, по мнению авторов, имеет сложную структуру с такими основными элементами: условия труда людей; условия быта, включая принятые в обществе способы использования свободного времени и формы семейной жизни; сложившиеся отношения между личной и общественной жизнью, формы общественной деятельности.

Исследование образа жизни исключительная прерогатива советских философов. Западные социологи (М. Вебер, А. Адлер, Т. Веблен, У. Уоррен и др.) исследуют стиль жизни как критерий социальной дифференциации, как фактор, интегрирующий данную социальную группу и одновременно выступающий барьером, препятствующим переходу из одной группы в другую. Мнение советских философов, с которым трудно не согласиться, относительно соотношения стиля жизни и образа жизни однозначно — «стиль жизни» есть частный случай «образа жизни».

Подводя итоги изысканий советских философов в области соотношений «культура — образ жизни», приходим к выводу: попытки разрешить противоречие «материальное — духовное» в пользу материального нельзя однозначно признать удачными, несмотря даже на прямые заявления:

«Подчеркнем только, что при таком подходе к культуре мы берем ее в самом широком смысле слова, а отнюдь не сводим только к духовной культуре, как это часто делают исследователи образа жизни» [19].

А критикуемые Л. Н. Коганом «исследователи образа жизни» полагают, что к духовным основам советского образа жизни следует отнести: совокупность идей, взглядов (политических, правовых, философских, эстетических и др.), необходимых для функционирования общества, накопленных людьми знаний и умений, ценностей науки и искусства, нравственных принципов и норм, регулирующих деятельность людей, их поведение, а также определенные системы образования, воспитания, средства массовой информации, их материальные основы, необходимые для духовной жизни людей.

Такая ситуация сложилась в советской философии по признанию самих философов в силу того, что понятие духовности является одним из наиболее трудно уловимых. Оно не имеет жестких связей с социальным статусом человека, особенностями его морфологической структуры, приверженностью к определенной идеологии. Философский анализ данного понятия значительно затрудняется еще и тем, что оно стоит в одном ряду с такими родственными понятиями как «дух», «душа», «духовная жизнь», «сознание», «психика», «интеллигентность» и т. п. Выход из сложившейся ситуации предлагает А. В. Азархин:

«Для непосредственно жизненной реализации личностной культуры «культурное» мировоззрение как ее духовный элемент должно воплотиться в образе жизни личности, т. е. речь идет уже не просто об иерархии различных уровней развития мировоззренческого сознания, а о месте и роли мировоззрения в культурообразующей деятельности человеческого субъекта, в культурном образе жизни личности» [20].

А. В. Азархин пока единственный ученый, обративший внимание на взаимосвязь «культура — мировоззрение = духовность — образ жизни», в то время как взаимосвязь «культура — мировоззрение» привлекает все большее внимание исследователей. Основоположником этого научного течения следует признать Хорева Н. В., который заметил, что в современную эпоху все более ощущается возрастание роли мировоззрения:

«Будучи теоретическим выражением наиболее важных тенденций социального бытия, оно обладает большой регулятивной силой. Взятое по отношению к культуре, мировоззрение выступает в качестве методологической основы ее развития…» [21].

Материалы Всесоюзной научно-практической конференции «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания» показывают, что для ее участников связь между культурой «как совокупностью современных норм и ценностей» и мировоззрением «как системой взглядов на объективный мир и место в нем человека» несомненна. Более того, «сама культура немыслима вне определенного мировоззренческого ядра», поскольку «мировоззрение — самосознание культуры, ее теоретическая рефлексия». На конференции выяснилось, что личность преломляет культуру и мировоззрение как минимум двояко:

« …С одной стороны мировоззрение можно рассматривать как личностное выражение культуры, с другой же культура является своего рода каналом, средством формирования определенного типа личности, в основе которого так или иначе всегда лежит то или иное мировоззрение» [22].

Была подвергнута сомнению и марксистско-ленинская методология:

«Методологическая трудность заключается не в наличии «широких» и узких определений, а в том, что такие трактовки культуры по существу не являются теориями, они фиксируют понимание культуры на уровне обыденного сознания»[23].

В качестве методологического основания для метода при исследовании явлений культуры выступает мировоззрение ученого, так как «именно оно в значительной мере обеспечивает успех исследователей или, когда установки неверны, ведет к неудачам» [24].  А ценность любого методологического подхода заключается в том, «насколько этот подход гарантирует получение объективной, адекватной картины рассматриваемого объекта» [25].

Состояние понятийно-категориального аппарата культурологии является свидетельством ее методологических проблем:

«Как известно, в науке считается недопустимым, чтобы один и тот же объект обозначался различными терминами, или чтобы несколько различных объектов обозначались одним и тем же термином. И то и другое создает серьезные трудности в исследовательской работе» [26].

Приходится констатировать, что перемен к лучшему при существующих методологических подходах ожидать не приходится. Внимательно читаем учебное пособие, изданное этим авторитетным культурологом П. С. Гуревичем, предназначенное для преподавателей, учителей, студентов и учеников, в котором, по мнению издательства, «освещены самые значительные проблемы культурологии: что есть культура»:

«Когда исследователи пытаются дать определение культуры, они неизбежно ссылаются на тот факт, единого, «окончательного» постижения культуры, не сложилось. Приводятся ссылки, которые показывают, что можно дать самые различные, порой совершенно не совпадающие определения культуры. Раскрываем любое исследование или учебное пособие по культурологии и сразу сталкиваемся с муками истолкования культуры. Как быть? Если существует культурология, то должно быть и определение культуры как исток данной гуманитарной дисциплины»[27].

Вот именно: Если существует культурология, то должно существовать и определение культуры. Если не существует определения культуры, то не существует и культурология. Однако автор считает, что «едва ли не у каждого исследователя собственная формула культуры», и «не следует драматизировать ситуацию. Прежде всего, отметим, что культура — это совокупный духовный опыт человечества. Все, что создано людьми, вошло в арсенал культуры. Естественно, что охватить исследовательским взором все богатство человеческих свершений не представляется возможным» [27].

Похожее мнение и у другого авторитетного исследователя:

«Культурология — относительно новая научная дисциплина, которая изучает, во-первых, культуры в целом, во-вторых, отдельные явления культуры (материальную культуру, духовную, быт, искусство, религию, семью и т. п.). Культурология, на наш взгляд, — дисциплина гуманитарная, отсюда различные парадоксы: нет единой культурологии, теорий культуры столько, сколько выдающихся культурологов, каждое оригинальное культурологическое направление определяет свой подход и предмет» [28]. 

Итак: Нет единой культурологии, теорий культуры столько, сколько выдающихся культурологов. Что же касается выдающихся культурологов, то есть мысль, что «то,  что они выдавали за всестороннее определение культуры, осталось в науке как характеристика одного из аспектов культуры» [29]. Да и выдающиеся культурологи остались достоянием истории, так как остались только те, которые либо не решаются вообще давать определение культуры, либо ссылаются на Философский словарь 1983 года издания, либо просто констатируют факт отсутствия дефиниции, либо исследуют культурологические концепции, Некоторые из них отдают вопросы определения культуры на откуп читателю:

«…В нашем пособии излагаются самые распространенные воззрения на культуру. В наиболее спорных вопросах мы рассматриваем противоположные точки зрения, чтобы дать возможность читателю сориентироваться в многообразии современных теорий… Если это поможет читателю составить свой взгляд на вещи, то мы будем считать задачу выполненной» [30].

Другие смирились с тем, что «количество определений понятия «культура» исчисляется сотнями», и «опустили руки»: «Так как согласия между теоретиками нет, то вынести некий «средний» вариант невозможно…» [31]. Но есть и такие, кто занимает по этому поводу «воинственную» позицию:

«Автор настоящего учебного пособия не ставил перед собой задачи дать исчерпывающее знание обо всех сторонах культуры, т. е. написать книгу, которая была бы единственным руководством по культурологии. Подобная задача не только не выполнима, но и бесполезна…» [32].

Хотя тут же дается объективная оценка: «О предмете и месте культурологии в системе научного знания не сложилось единого мнения». Эту же мысль разделяет и Д. А. Силичев, указывая (хотя и робко) и причины:

«В целом же культурология не достигла вполне зрелого уровня и пребывает на стадии становления. В ней нет еще достаточно разработанных понятий, категорий и терминологического аппарата» [33].

Более последователен в этом плане П. А. Сапронов:

«Десятилетиями спокойно и уверенно себя чувствовавшая, хотя и вполне эфемерная дисциплина — «теория культурно-просветительной работы» — сегодня торжественно именуется культурологией… Источники практически безграничной эксплуатации термина «культурология» в том, что стоящая за ним научная дисциплина таковой в традиционном смысле вовсе не является» [34].

Мысль весьма объективная, заслуживающая того, чтобы взять ее на вооружение: Культурология сегодня не является научной дисциплиной.

Эта мысль не голословна и автор ее убедительно развивает:

«Смутность и неопределенность образа культурологии — свидетельство не в ее пользу. Каждый вправе усомниться в гносеологическом статусе, полноте реальности и даже самой реальности ее существования. Действительно, что это за дисциплина, чья предметная сфера часто неуловима на уровне внятных формулировок и для самих культурологов. Еще более далек от очевидности метод культурологии. Уже одни эти свидетельства дают основания для утверждения о том, что культурология в традиционном для науки смысле вовсе не существует».

И пути выхода из кризиса в этом высказывании намечены достаточно четко — они в нахождении «внятных формулировок», а начинать необходимо с определения термина «культура», несмотря на то, что «во всей культурологии нет темы в большей степени проблематичной и дискредитировавшей себя, чем тема «понятие (или определение) культуры».

Все, что написано в данной статье, как раз и посвящено этой «проблематичной и дискредитировавшей себя» теме. И основанием для уверенности в положительном решении этой темы служит новый мировоззренческий подход. Тринитарная парадигма уже нашла признание во многих отраслях научной мысли, а сейчас наступило время ее решительного испытания на весах культурологии, которое и даст возможность увидеть культуру как то «третье, …что скрывается за реальной диалектикой «материального и духовного»[35].

Авторы приведенной цитаты так и не поняли, что они уже «увидели» путь к определению культуры. Но диалектический материализм не допускает существования именно «того третьего», а допускает существование только двух диалектических противоположностей — материи и сознания (материальное и духовное). И эти две категории можно определить только одна через другую. Марксизм и мысли не допускает, что может быть что-то третье, что единство этих противоположностей как раз и есть то третье. И это третье и есть тем явлением, которое философы определяют как «БЫТИЕ», наполняя его сугубо материальным содержанием и противопоставляя Сознанию (Бытие определяет Сознание). Однако «БЫТИЕ» является триединой категорией, которую можно в первом приближении свести к такой формуле:

БЫТИЕ = СОЗНАНИЕ Û МАТЕРИЯ

Должно было пройти время, чтобы понять триединство этих феноменов построения Мироздания. Рассмотрение этих фундаментальнейших категорий выходит за рамки данной статьи. Однако необходимо понять, что эта троица является основной формулой триединства Мироздания, а потому все, что существует в Мироздании, подчинено этой формуле. Это относится и определению культуры:

КУЛЬТУРА ЕСТЬ МИРОВОЗЗРЕНИЕ, РЕАЛИЗОВАННОЕ В ОБРАЗЕ ЖИЗНИ

Это определение, сведенное до формулы, выглядит так:

КУЛЬТУРА = МИРОВОЗЗРЕНИЕ Û ОБРАЗ ЖИЗНИ

А теперь сравним эти две формулы:

БЫТИЕ      =       СОЗНАНИЕ Û МАТЕРИЯ

КУЛЬТУРА  =  МИРОВОЗЗРЕНИЕ Û ОБРАЗ ЖИЗНИ

Триединство заключается в том, что БЫТИЕ не существует за гранью сознания и материи, а культура не существует за гранью мировоззрения и образа жизни. Образ жизни можно обозначить и как ПРАКТИКУ.

Параллели между БЫТИЕМ и КУЛЬТУРОЙ более чем допустимы, так как КУЛЬТУРА является единственно возможным способом БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА. А уже вопросы о том, насколько это бытие является культурным, это и есть задача, решаемая в рамках культурологии, которая и должна проследить все степени развития культуры и культур в сравнении. Продолжая анализ, определим, что параллель СОЗНАНИЕ — МИРОВОЗЗРЕНИЕ тоже природна, так как мировоззрение является разновидностью сознания, притом мировоззрение присуще только человеку. Можно сказать так: мировоззрение есть форма человеческого сознания. И последняя параллель МАТЕРИЯ — ОБРАЗ ЖИЗНИ тоже природна, поскольку образ жизни является единственным способом материализации мировоззрения.

Возвращаясь к К. С. Сарингуляну с его модусами, выразим ему благодарность за то, что его модусы дают нам возможность не тратить снова время на апробацию нашего определения культуры на всех пяти сотнях уже имеющихся. К. С. Сарингулян дает нам возможность «примерить» его модусы к нашей «тринитарной культурологической формуле», которую без излишней скромности нужно назвать «основной формулой культурологии», по аналогии с той, что связана с БЫТИЕМ, которую следует назвать «основной формулой философии».

Даже с первого взгляда становится понятным, что «аксиологический модус» есть не что иное, как явление присущее «мировоззрению». Именно мировоззрение содержит в себе критерии оценки культурных явлений. А «дескриптивный модус» — это бесконечность комбинаций реализации (воплощения) мировоззрения в образ жизни, это бесконечность комбинаций реализации мировоззрения на Практике. Развивая мысли К. С. Сарингуляна, выведем еще одну формулу, касающуюся исследований истории культуры: Культура — это единство и противоположность аксиологического и дескриптивного модусов.

Итак, дано определение культуры, которое без излишней скромности претендует на роль итогового. П. А. Сапронов сформулировал требование к любым определениям культуры:

«…Любое определение культуры только и имеет смысл тогда, когда оно дает возможность достаточно внятно выявить предметную реальность, обозначенную как культура и соответственно являющуюся сферой исследований культурологии» [34. - C. 8].

Примерим выведенную формулу к данному высказыванию. Что касается «предметной реальности», то вряд ли мировоззрение можно отнести к таковой. А то, что мировоззрение может стать сферой исследований культурологов, то в этом нет сомнений. Возьмем, например, марксистско-ленинское мировоззрение, которое создало такую «непредметную реальность» как советский образ жизни, создавший в свою очередь такую «предметную реальность» как СССР, БАМ, Советская армия и т. д. со всеми вытекающими последствиями. Поэтому культуры в первую очередь нужно классифицировать по мировоззрениям и его разновидностям — марксистская, христианская (католическая, протестантская, православная) мусульманская (сунниты, шииты), буддистская (дзен, ламаизм), синтоистская, иудаистская и т. д.

А уже внутри их классификация будет идти по образу жизни, который корригируется национальностью и другими особенностями носителя той или иной культуры. «Предметная реальность» это рецидив марксистско-ленинского мировоззрения, если, конечно, не понимать под ней «предмет исследования» той или иной науки.

Возвращаясь к состоянию современной (нетринитарной) культурологии, образно говоря, можем констатировать, что до определения «основной тринитарной формулы культурологии», историю культурологии следует считать «утробным периодом» ее существования.  И только с определением этой формулы состоялись «роды». Все существующие на сегодняшний день учебники, пособия, монографии по культурологии являются вступлением к истории культурологии. Однако любой ученый скажет, что история науки (например, математики) и наука (например, математика) — это не одно и то же. Это же касается и гуманитарных наук, а особенно философии, которая еще ждет своего рождения в тринитарном измерении.

Итак, вступление в тринитарную культурологию сделано. Некоторые положения данной статьи уже опубликованы в научной литературе на украинском языке. Практическим воплощением предложенной теории стал учебник по культурологии, написанный автором  данной статьи. Учебник переведен на украинский язык и готовится к изданию.

Литература

1. Негодаев И. А. НТР и культура. — Ростов-на-Дону: Изд-во Рост-го ун-та, 1985. — с. 6.

2. Ойзерман Г. И. Марксистская концепция и ее буржуазные интерпретаторы // Философия культуры (XVII Всемирный философский конгресс). — М.: Знание, 1985. — С. 21.

3. Бабій Л. Т. Діалектика розвитку історичних типів культури (Філософсько-соціологічні проблеми). — Львів: Світ, 1991. — С. 3.

4. Боголюбова Е. В. Культура и общество (Вопросы истории и теории). — М.: МГУ, 1978. — С. 7.

5. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. Пер. с англ. — М.: Политиздат, 1989. — С. 18.

6. Kröber A., Kluchohn C. Culture: A Critical Review of Concepts and Definition/ — N. Y., 1952, р. 67.

7. Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. — Ереван, 1969. — С 11.

8. Маркарян Э. С. Философские проблемы культуры. — Тбилиси, 1980.  — С.  9.

9. Основы марксистско-ленинской теории культуры: Учебник для вузов. — М.: Высш. школа, 1986. — С. 22.

10. Теорія та історія світової і вітчизняної культури: Курс лекцій. — К.: Либідь, 1992. — С. 11.

11. Теорія та історія світової і вітчизняної культури: Підручник. — Львів: Каменяр, 1992. — С. 5.

12. Сарингулян К. С. Культура и регуляция деятельности. — Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1986. — С. 12 — 13.

13. Джиоев О. И. Проблемы культуры в марксистской философии // Культура в свете философии. — Тбилиси, 1976. -С. 20.

14. Розин В. М. Культура и проблема ее изучения // Методологические проблемы теоретико-прикладных исследований культуры: Сб. науч. тр./ НИИ культуры. — М., 1988. — С. 234 — 244.

15. Каган М. С. О месте науки в системе культуры // Наука и культура. — М.: Наука, 1984. — С. 19.

16. Проблемы философии культуры: опыт историко-материалистического анализа. — Мысль, 1984. — С. 246.

17. Азархин А. В. Мировоззрение и эстетическое развитие личности. — К.: Наукова думка, 1990. — С. 33.

18. Каракеев Т. Д., Тологонов Р., Есенкулов Б. Образ жизни и проблемы духовных потребностей. — Фрунзе: Илим, 1986. — С. 4.

19. Коган Л. Н. Культура в социалистическом образе жизни // Культура и социалистический образ жизни: (Сб. статей). — Свердловск: УНЦ АН СССР, 1980. — С. 4.

20. Азархин А. В. Мировоззрение и эстетическое развитие личности. — К.: Наукова думка, 1990. – С. 34.

21. Хорев Н. В. Философия и культура. Лекция. — М.: МГУ, 1978. — С. 4.

22. Ольшанский Д. В. Культура и пропаганда в формировании мировоззрения личности// Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». 17 — 18 апреля 1984 г. Вып. 1. — М., 1985. — С. 32 – 33.

23. Обидная С. Н. Актуальные методологические проблемы философской теории культуры в трудах ученых социалистических стран // Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». 17 — 18 апреля 1984 г. Вып. 1. — М., 1985. — С. 84.

24. Раге Ю. Н. Мировоззрение и метод в исследованиях объектов культуры // Культура и мировоззрение: Матер. Всес. науч.-практ. конф. «Формирование научного мировоззрения основа комплексного воспитания». 17 — 18 апреля 1984 г. Вып. 1. — М., 1985. — С. 19 — 22.

25. Чавчавадзе Н. З. Внешние и внутренние факторы развития культуры // Культура и общественное развитие. — Тбилиси: Мецниереба, 1979. — С. 5.

26. Ешин М. Б. Культура в системе общества // Культура в общественной системе социализма (Теоретические и методологические проблемы). — М.: Наука, 1984. — С. 8 — 55.

27. Гуревич П. С. Культурология. Учебное пособие. — М.: Знание, 1999. — С. 2.

28. Розин В. М. Введение в культурологию. Учебник для высшей школы. — М.: Издательский Дом «Форум», 1998. — С. 3.

29. Артановский С. Н. Историческое единство человека и взаимное влияние культур. — Л.: Просвещение, 1967. – С. 32.

30. Быстрова А. Н. Мир культуры (Основы культурологии). Учебное пособие. — М.: ИВЦ «Маркетинг»; Новосибирск: ООО «Изд-во ЮКЭА», 2000. — C. 4.

31. Петрова М. М. Теория культуры: Конспект лекций. — СПб.: Изд-во Михайлова В. А., 2000. — С. 6.

32. Кравченко А. И. Культурология: Учебн. пособие для вузов. — М.: Акад. Проект, 2001. — С. 3.

33. Силичев Д. А. Культурология. Учеб. Пособие для вузов. — М.: «Изд-во ПРИОР», 2001. — С. 6.

34. Сапронов П. А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры. — 2-е изд., доп. — СПб.: Лениздат; Издательство «Союз», 2001. — С. 3.

35. Культура и развитие человека: (очерк философско-методологических проблем). — К.: Наук. думка, 1989. – С. 9.

 

Автор(ы) статьи: Беленикина Т.Е.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культура, культурология, наука, «надсоматическая система действительности».

Аннотация:

в статье рассматриваются ретроспектива культурологической мысли, рассматриваемая в истории человечества.

Текст статьи:

Следует отличать историю представлений о культуре от истории самой культуры. Хотя «зачатки» культуры обнаруживаются на самых ранних этапах исторического существования людей, первые представления о ней становятся возможными на достаточно высоком уровне их общественного и духовного развития. Люди всегда жили в культуре, хотя не сразу стали осознавать это. Термин «культура» появился в Древнем Риме. В переводе с латинского он означал уход, улучшение, обработку, возделывание, усовершенствование.
Первоначально термин «культура» означал целенаправленное воздействие человека на окружающую его природу: возделывание почвы, обработку земли, земледельческий труд.

У истоков науки и философии Нового времени стоял Ф.Бэкон. Ему принадлежит важная роль в разработке новой концепции культуры. Бэкон определяет культуру как мир деятельности человека. В культурно — историческом процессе он различает две стороны: материальную и духовную. Материальную культуру Бэкон определяет как процесс преобразования человеком природы. Он называет наиболее значительные достижения в области материальной культуры — книгопечатание, порох и компас. Они изменили облик и состояние всего мира в области просвещения, военном деле и мореплавании. Духовную культуру Бэкон определяет как целенаправленное воздействие на духовный мир человека. Важнейшее место в концепции Бэкона занимают проблемы науки, научного познания, роли науки в обществе. Важнейший вклад в изучение проблем общества, культуры и человека внес младший современник Бэкона английский философ Т.Гоббс. Важнейшими проблемами культуры в учении Гоббса являются: происхождение, сущность, социальные функции культуры в целом и ее отдельных компонентов (науки, искусства, морали, права). Согласно Гоббсу, природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей. Поскольку человек руководствуется в своих поступках эгоизмом, не считается с правом других людей, то возникает состояние «войны всех против всех». Такое состояние общества Гоббс называет естественным.

Особое место в культуре занимает теоретическая концепция Лесли Уайта. Она  “берет за основу не проявление культурных феноменов в отдельных группах или сообществах, а делает упор на развитии культуры человечества в целом. Л. Уайт утверждает, что понятие культуры категориально и выражает в себе характеристику надсоматической (суперорганической) системы действительности, присущей лишь человеческому обществу и имеющей свои собственные закономерности функционирования и развития. Будучи интегративной системой, культура, по Уайту, не совпадая с обществом и социальной системой, имеет свои особенности, несущие специфику человеческого бытия.” В предложенном Уайтом “культурологическом” подходе культура рассматривается как “внешняя” по отношению к self. Уайт утверждает, что “не существует такой вещи как “материальная культура”, что вовсе не абсурдно говорить о сандалиях и глиняных сосудах как о поведении, так как их важный атрибут — это не просто шкура оленя или глина, но “затвердевшее человеческое поведение”. Согласно точке зрения Уайта “символизирование” является общим фактором в идеях, установках, действиях и объектах. Все они могут рассматриваться как экстрасоматический контекст и могут рассматриваться как культура. Концепции Крёбера и Клакхона диаметрально расходятся с концепцией Уайта: первые приветствуют движение антропологической теории от конкретных исследований к абстракциям, последний «осмеливается предсказать, что антропология вновь повернется к определению культуры в терминах конкретных, объективно наблюдаемых предметов и явлений внешнего мира». Но даже такой образованный народ, как современные Аристотелю греки, не знали слова, эквивалентного нашему термину «культура». Термин этот был заимствован великим основоположником английской антропологии Э.Б.Тайлором у немецких историков культуры. Тайлор определил культуру как сложное целое, которое слагается из «знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»…

В современной отечественной культурологии, особенно в учебной литературе, история развития культурологической мысли в России не получили должного освещения. Даже в научных трудах нет достаточно полного систематизированного изложения истории культурологических воззрений в России. Подобное состояние можно объяснить разными причинами. Во-первых, к культурологической мысли традиционно относят работы, созданные в рамках философских исследований. Отечественная культурологическая мысль развивалась как в рамках философских мысли, так и литературоведческих, исторических и т.п. исследований. Во-вторых, родоначальниками основных культурологических школ являются зарубежные исследователи. И, в-третьих, у ученых отсутствует желание или потребность выйти за рамки привычных представлений. Вторая половина XIX века в русской общественной и гуманитарной мысли характеризуется большим идейным многообразием. Между различными направлениями происходила достаточно острая конфронтация. Формирование культурологической мысли в России шло в нескольких направлениях. Среди них – русская религиозная философия, очень близкая к славянофильству. Это духовное течение ориентировалось на обращение внутрь русской жизни. Антиподом славянофильства считалось идеология демократического либерализма – западничество, течение, ориентированное на поиски путей обновления России вовне, т.е. в Западной Европе. Эти два основных течения в философской и общественной мысли зачастую служили водоразделом в русской духовной жизни. Имена представителей обоих течений и их идеи достаточно хорошо известны. Они оказали большое влияние и на развитие русской культурологической мысли в целом, и на подходы к изучению собственно русской культуры. Теоретические положения и, особенно, обоснование направлений культурного развития России, как славянофилов, так и западников в видоизмененном состоянии, соответствующем современному состоянию культурологической мысли, сохранили свое значение и сегодня. Духовную и нравственную позицию славянофилов очень хорошо выразил представитель западнической позиции А.И. Герцен, который отмечал у славянофилов «оскорбленное народное чувство». Формирование русской культурологической мысли в академической среде не могло не отразить идейно-политических воззрений, однако было достаточно самостоятельным явлением. В 40–50-е годы XIX в. сложилась русская мифологическая школа, которая сыграла значительную роль в становлении академической науки. В основе новой методологии был положен сравнительно-исторический метод, устанавливающий органическую связь культуры и языка с народной поэзией и мифологией на базе единого принципа коллективной природы творчества..

Основоположником мифологической школы в России был крупнейший русский ученый Ф.И. Буслаев (1818–1897). Именно ему принадлежит видная роль в постановке научного изучения народной культуры и народной поэзии. Мифологическая школа Буслаева и его единомышленников оказала определенное влияние на психолого-лингвистическую школу А.А. Потебни и сравнительно-историческую школу А.Н. Веселовского. Очередным шагом в развитии культурологической мысли в России стало формирование культурно-исторической школы, создателем которой стал А.Н. Пыпин. Он и его последователи использовали методологию французского исследователя И. Тэна, который ввел в мировую историю культуры, литературы и искусства позитивистскую методологию. Он считал, что произведения искусства следует использовать как памятники культуры, которые отражают «мировоззрение и нравы эпохи», к которой принадлежат мыслители и художники. В этой связи теория культуры рассматривалась, как возможность связать воедино исторический и художественный прогресс, а художественные произведения – как источник по изучению культуры. В этом проявилась некоторая односторонность методологии Тэна. Традиции исследования культуры, которые сложились в русской культурологической мысли XIX в. были продолжены в работах ученых XX в.  В отечественном литературоведении после второй мировой войны начали возрождаться структурно-семиотические подходы к сущности культуры и ее различных форм. Можно проследить их связь с методологией французского структурализма Р. Барта, М. Фуко, К. Леви-Стросса и, одновременно, рассматривать как развитие семиотических и структуралистских подходов, заложенных А.А. Потебней. Так, методологию структурно-семиотической школы использовал в исследовании фольклора В.Я. Пропп. Одним из ведущих представителей семиотического подхода в русской культуре стал Ю.М. Лотман. Отечественная культурологическая мысль проявила себя достаточно плодотворно и в других направлениях: одно можно условно обозначить как цивилизационный подход, другое – как социологический. Основоположником исторической культурологии или теории локальных цивилизация стал Н.Я. Данилевский. Говоря о перспективах развития русской культуры, Данилевский писал, что Россия после отмены крепостного права может взять на себя роль предводителя славянства, творца новой культурно-исторической традиции. Достаточно актуальной представляются сегодня некоторые идеи другого представителя русской философско-культурологической мысли – К.Н. Леонтьева, который также предложил свою типологию культуры. Относительно будущего России он считал, что она, безусловно, способна к культурно-историческому творчеству, более того – к созданию самобытной цивилизации. Но эта цивилизация должна была быть уже не славянской, а русско-азиатской, ибо Россия «давно уже не чисто славянская держава». Обширное население азиатских провинций, подвластных русской короне, имеет в ее судьбах не меньшее значение, чем славяне. «…Это целый мир особой жизни, – писал Леонтьев, – особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности». Социологическое направление в российской культурологии было представлено, в основном, историками, которые обратились к исследованию не государства, а общества. Среди них можно выделить Н.И. Кареева, С.М. Соловьева, В.С. Ключевского и, конечно же, П.Н. Милюкова. Его блестящий труд «Очерки русской культуры» еще не оценен по достоинству. Милюков предлагает собственную схему развития русской культуры и доводит ее рассмотрение до 30-х гг. XX в., т.е. советского периода. П.Н. Милюков определил свою позицию в понимании культуры как синтез двух противоположных конструкций русской истории, «из которых одна выдвигала вперед сходство русского процесса с европейским, доводя это сходство до тождества, а другая доказывала русское своеобразие, до полной несравнимости и исключительности». В этом споре Милюков занимал примирительное положение и строил русский исторический процесс на синтезе обеих черт, сходства и своеобразия, подчеркивая черты своеобразия «несколько более резко, нежели черты сходства». Предложенный взгляд на развитие русской культурологической мысли не претендует на полноту и законченность изложения. Здесь представлены лишь основные направления ее развития в начальный период – во второй половине XIX в.