Архив рубрики: Выпуск 1 (16), 2010

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ В XVII В.: СОЦИАЛЬНО-ИНВЕНЦИОНАЛЬНЫЙ ПОДХОД

Автор(ы) статьи: Д.Л. Ситникова, Б.Н. Пойзнер, Э.А. Соснин
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

социальное изобретение, научное особщество, репликатор

Аннотация:

Социальное изобретение это такая целенаправленная система деятельности (ЦСД), существование которой выгодно всем её подсистемам. Второй признак социального изобретения – долговременность воспроизводства функций ЦСД, при этом число участников деятельности велико (Korogodin V.I., Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н., 2000). Показано «почему», «когда» и «где» стало возможным естествознание как социальное изобретение. Наш подход – социально-инвенциональный (от лат. inventia – изобретение) – и применим к другим ключевым социальным институтам. Научное сообщество в соответствии с нашим подходом моделируется как целенаправленная система деятельности, для которой необходимо увеличить ресурс репликации.

Текст статьи:

Когда я оказываюсь в обществе учёных-естествоиспытателей, я чувствую себя как бедный церковный служка, который по ошибке зашёл в гостиную, полную герцогов.

У. Оден

 

Данный текст – опыт поиска авторами ответа на интригующий вопрос: когда, где и почему возникло современное Естествознание?[i] Почему, однажды появившись, оно стало почти синонимом науки, надолго исключив из рассмотрения другие формы знаний и другие формы организации познавательной деятельности? Почему чтение Книги Природы и использование прочитанного вдруг оказалось особой деятельностью, профессией, которую общество заинтересованно поддержало? Когда производство нового знания сформировалось и было осознано как полезная для всех (а не только для алхимиков или монахов) деятельность? Где возникли первые коллективы естествоиспытателей, где они собирались для совместных занятий?

Авторы исходят из того, что наука, как и все живые объекты — от колоний клеток до государственных образований — является целенаправленной системой деятельности (ЦСД). Любая ЦСД действует – и в своё время была организована — так, чтобы повысить вероятность сохранения своих компонентов и кодирующей её информации, поднять эффективность использования ресурсов окружающей среды[ii]. Каждой информационной системе предшествуют протосистемы, из которых она была построена, либо компоненты протосистем, избирательно объединившиеся в процессе сборки новой системы[iii]. В телеологической теории информации и синергетике такую систему называют репликатором (от лат. replicatio — развёртывание), т.е. самовоспроизводящейся информационной целостностью[iv]. Каждая ЦСД есть репликатор, поскольку обладает набором компонентов, позволяющих ей воспроизводиться, заимствуя в качестве ресурсов элементы окружающей среды. Скажем, уличная банда как ЦСД может воспроизводиться при наличии не занятой делом молодёжи и зажиточных слоёв населения. Исследовательская деятельность тоже невозможна без определённых социальных ресурсов и компонентов системы, способных эти ресурсы связывать, осуществляя «синтез свойственного системе из несвойственного» ей[v].

Естествознание как саморазвивающаяся, т.е. целенаправленная, система возникла в особой форме экспериментально-математической науки о природе, которая формировалась в Европе на протяжении XVI–XVIII вв. До этого времени существовали отдельные элементы (протоэлементы) данной системы, которые не были связаны в единое целое. Здесь авторы разделяют точку зрения И.Т. Касавина: «Лишь практики стали предтечами классического естествознания», а «знание, что явилось результатом их стихийной работы, можно назвать “предпарадигмальным опытом”»[vi].

Закономерен вопрос: если естествознание как ЦСД не существовало в Европе до XVI в., то какие формы знания («предпарадигмального опыта») были распространены? Когнитивная деятельность того времени была сложной, многокомпонентной, мультидисциплинарной. Скажем, судя по трудам розенкрейцеров, такая амальгама содержала элементы христианского богословия и экзегетики, эзотерических учений и оккультных наук, философской этики, художественной литературы и риторики, отчасти текущей политики etc. А человек, дерзнувший всеми этими аспектами заниматься, был потенциальным конкурентом для уже сложившихся ЦСД: церковной, философско-гуманитарной, литературной, астрологической, дипломатической и пр. Здесь его ждали трудности: необходимость соотнесения найденного им знания с уже известным в узких дисциплинах (верификация знания), создание методологии для адекватного описания сложных явлений (синтез методологий). То есть исследователь-мультидисциплинарист нуждался в социальной «площадке» для научной коммуникации с представителями разных отраслей знания. И всё это – в условиях окружения, скованного духом цехового консерватизма, не приветствовавшего контактов с посторонними ЦСД. Социокультурная среда до XVI в. служила своего рода фильтром, отсеивающим нестандартные подходы к восприятию действительности. Попытаемся найти в нём «бреши», которые позволили зачаточной деятельности учёных-мультидисциплинаристов оформиться в социальный репликатор «сообщество естествоиспытателей». По нашему мнению, в обществе того времени уже существовали и были взаимосвязаны следующие компоненты ЦСД естествознания:

Отношения между магией, оккультизмом и «естественно-научной деятельностью». Сейчас уже реконструирована[vii] магико-оккультная традиция, расцвет которой предшествовал появлению естествознания. Согласно ей, человек объявлялся Адамом Небесным, способным не только раскрыть все тайны божественного миротворения, но и стать вторым творцом, преобразующим природу и господствующим над ней. При этом перед наукой ставились прежде всего практические задачи, не выходившие на первый план ни в Средние века, ни тем более в античности[viii]. Вся мощь и утилитаризм магического знания, по мнению З.А. Сокулер, проистекают из того, что истинное знание (в рамках магико-оккультной традиции) обладает двумя взаимообусловленными характеристиками: оно соответствует опытным фактам и имеет высшее символическое значение[ix]. Напомним, что для гуманистов эпохи Возрождения (см. ниже) важнейшим источником цитат стали произведения Платона, а не Аристотеля (как у схоластов). Их попытки понять законы природы с помощью учения Платона позволили перебросить мост, пусть и не очень устойчивый, между магией и наукой, между «мистицизмом» и методом «точного наблюдения»[x].

Взаимосвязь между христианством и «научными» методами борьбы с ведьмами. Показательно обобщение К.А. Свасьяна: «Век пробуждения разума – век неслыханных по масштабам преследований “ведьм”»[xi]. Подход инквизиторов к истреблению «ведьм» (колдовство толковали как преступление с 1480-х гг.) выглядит поразительно «научным» в методическом плане. Необходимость истребления ведьм, способы идентификации признаков их виновности, технологии добывания признательных показаний, проведения пыток и сожжения обосновывались в сочинении теолога Ж. Бодена «Демономания колдунов» (1580), трактате доминиканцев-инквизиторов Я. Шпренгера и Г. Инститориса («Молот ведьм», 1486), книгах судей Н. Реми («Воинство сатаны», 1595) и А. Боге («Испытание колдунов», 1602), энциклопедии иезуита М.А. Дель Рио (1599). По «научной» оценке Реми и Боге, в Европе насчитывалось порядка 1800000 ведьм. Впечатляют и точность, и само число[xii]. Здесь надо зафиксировать существовавшую, на наш взгляд, противоречивую взаимосвязь между абсурдными (с точки зрения здравого смысла) преследованиями «ведьм» со стороны христианской церкви – именно в рассматриваемый период – и формально-логическими методами борьбы с ними. Или, как отметил К.А. Свасьян, строгим рациональным оформлением всяческих «демонологий», использованием инквизиторами научного инструментария. Почему же использование операторов логической информации (формальных методов распознавания «ведьм») провалилось?

Обратим внимание, что раньше (и уже в античности) объекты, которые изучались математическими средствами, были идеальными, например, геометрическими фигурами. Они были и природными феноменами, например, небесными телами, но моделировались как идеальные сферы. А прецедентов широкомасштабного приложения «математики» к социальным явлениям не было. Теперь же математику применили для «сертификации» живых людей. Но сам объект приложения математики (абстракция, именуемая «ведьма») оказался идеальным, точнее – не имеющим референта, т.е. симулякром, по Бодриайру. В Европе XVI в. ведьмы, действительно, были, но они «существовали в первую очередь и главным образом в воображении тех, кто стремился их уничтожить», кто жил в виртуальном «мире волшебства и демонов». А тот, кто пытался оспорить господствующую магическую картину мира, шёл на костер[xiii]. Таким образом, несмотря на пагубные последствия применения формальной логики в практике социальной гигиены, «зачарованность» этими методами как средствами постижения действительности сохранялась. Недаром и О. Шпенглер, и вслед за ним К.А. Свасьян замечают: «Ведьм сжигают, потому что они доказаны, а не потому, что их видят в воздухе по ночам»[xiv].

Взаимосвязь естествознания и художественного творчества. Р. Маккенни  полагает, что за счёт углублённого изучения возможностей языка гуманизм к XVI в. дал человеку новое понимание своего места в истории и новое ощущение пространства, которое заложило основы для научного понимания Вселенной. Интеллектуальная элита того времени стремилась не только увидеть нечто новое, но и отобразить увиденное, это был особый профессиональный навык. Именно тогда появляются рисунки А. Дюрера, близкие по точности к фотоизображениям человеческого тела, животных и растений. Представления гуманистов о месте человека в мире впервые стали доступны благодаря изобразительному искусству, а не только из-за новой техники книгопечатания. В отличие от нас XVI в. не знал уничижительного противопоставления «искусства» и «науки», так как ещё сохранялся латинский смысл этих понятий, почти обратный современному английскому: «искусство» (ars) означало профессию или ремесло, «наука» (studium) – абстрактное занятие[xv]. И они дополняли друг друга. Одним из величайших памятников искусства Возрождения была фреска Рафаэля «Афинская школа» в Ватикане (1509–1511). Все изображённые на ней заняты делом: одни погружены в созерцание, другие что-то пишут, дискутируют, дают наставления. В центре композиции – философы Платон и Аристотель. Вся композиция расположена под огромным сводом, устремленным в бесконечность[xvi].

Обмен формально-логическими средствами познания между целенаправленными системами деятельности в XVI в. (церковь, художественная среда, сообщество тех, кто практикует магию) существенно ускорил воспроизведение логической информации в обществе. Репликации доктрины гуманизма в Европе способствовали: 1) поездки писателей и художников (Эразм, Леонардо, Дюрер), значительно усиливавшие как влияние их самих, так и пропагандируемых ими идей в различных общественных кругах; 2) новые образовательные программы, возросшее участие молодежи и женщин в изучении классической литературы и древних языков, открытие новых университетов[xvii]. Развитие коммуникаций и ширившийся культ новизны создавали предпосылки для целенаправленного лизинга методологий (от англ. lease – брать / сдавать в аренду)[xviii], делая его всё более вероятным и частым. Быстрота распространения гуманистического умонастроения, как известно, стала возможной благодаря появлению передовых технологий в книгопечатании.

Книгопечатание как фактор ускорения обмена идеями. Распространение новых идей в XV–XVI вв. шло очень медленно, так как вне университетов научного сообщества не существовало. Университеты были весьма консервативны и держали монополию на преподавание, которое сохраняло верность схоластическим доктринам. Изобретение книгопечатания (1434) начало постепенно менять ситуацию, но научные сочинения не сразу попали в число печатных книг. К тому же они публиковались обычно на латыни, что серьёзно препятствовало распространению знаний. Техника книгопечатания позволила тиражировать носители текстовой и визуальной информации любого содержания. Процесс этот был во многом стихийным[xix], а репертуар изданий весьма широким, но это не мешало массовой трансляции идей, релевантных для развития естествознания. Характерно, что при жизни Лютера было распродано свыше миллиона экземпляров Нового Завета и полной Библии. Столь впечатляющая статистика обязана резкому удешевлению книг. Так, в 1480 г. цена Библии в Страсбурге равнялась двухмесячному доходу ремесленника, а через 40 лет она стала эквивалентна цене двух кроликов.

И.Т. Касавин подчёркивает, что в процессе возникновения книгопечатания «отчётливо проявляется традиционность технического знания как переноса схем и элементов машин в другую область (из ювелирного, стекольного, текстильного, монетного дела). Это было не технологическим, а социальным изобретением, поскольку комбинация нескольких видов независимых друг от друга технологий была актуализирована социальной задачей»[xx]. Перенос, о котором говорит И.Т. Касавин, но проводимый целенаправленно, авторы назвали выше лизингом методологий. По поводу термина «социальное изобретение» – во избежание путаницы – отметим: не зная статьи И.Т. Касавина (1999), авторы предложили точно такой же, но в контексте социального конструирования. В 2000 г. социальным изобретением (epinoia politikoV) авторы назвали решение социального, а не технического противоречия, выгодное всем участникам социального взаимодействия[xxi]. Авторы согласны с И.Т. Касавиным в том, что технологическое изобретение «актуализировано социальной задачей» – прямо либо косвенно. Но в словоупотреблении авторов «социальное изобретение» не обязательно имеет своей основой продукт технического творчества. Таковы, скажем, пенитенциарная система, школа, университет, биржа, страховая компания[xxii].

Книгопечатание стимулировало не только обмен носителями логической информации. Благодаря ему оформилась система культуронаследования нового типа: через использование книги и фигуры учителя – вне рамок закрытой образовательной корпорации. «Гуманисты не обязательно стремились к реализации своих представлений о воспитании подрастающего поколения через систему социальных заведений»[xxiii]. Это позволяло учёному-мультидисциплинаристу «черпать» знания (посредством носителей информации) и методы (способы считывания информации и их реализацию в операторы[xxiv] целенаправленной деятельности) из самых различных источников. Всё это привело к снижению роли личности учителя как собственника и средства трансляции поведенческой информации[xxv]. Значение его индивидуальных пристрастий, восприимчивости и наблюдательности словно бы «меркнет», отрывается от стандартизованных приёмов («техники») познавательной деятельности. Так, художник средневековья обучал приёмам воспроизведения действительности, находясь tete-a-tete с учеником (передавал поведенческую информацию). Наставник добивался, чтобы его подопечный «чувствовал кисть», «чувствовал фактуру», «правильно держал руку», видел натуру так же, как учитель, т.е. художник практически не давал абстрактных алгоритмов изобразительной деятельности (не передавал логической информации). С масштабным транслированием законов геометрии, перспективы, золотого сечения и других логических методов познание логики («техники») изобразительной деятельности стало доступным не только избранным, но и многим внимательным, вдумчивым подмастерьям. Роль учителя в итоге свелась к передаче рекомендаций главным образом на уровне логической информации и в некоторой мере – на уровне поведенческой[xxvi]. А чем меньше доля последней, тем проще «заменить» наставника книгой, тем легче «вытеснить» его из образовательной ЦСД. Аналогичные процессы шли и в других ЦСД: юридической, коммерческой и т.д.[xxvii]

Вернёмся к ситуации Европы XVI в. Обращение к опытам и наблюдениям вызывало к жизни соответствующие формы организации познавательной деятельности. «Всевозможные академии и общества, в которые склонны были объединяться любители во второй половине XVI–XVII вв. были неформальными. Их членов сплачивала горячая увлечённость диковинами природы и вера в то, что чистое, непредвзятое, свободное от традиционных интерпретаций знание обеспечивает достоверность и бесспорность». Важно, что деятельность ранних академий ограничивалась только опытом и наблюдениями, а философские, теологические, политические вопросы намеренно не обсуждались[xxviii]. Недаром герб Академии деи Линчеи (от ит. lince – рысь), основанной в 1603 г. Ф. Чези (1585-1630), украшало изображение всевидящей рыси. Действительно, для наблюдений и опытов просто необходимо хорошее зрение, зоркость, символом чего и была рысь[xxix].

Согласно представляемому здесь подходу, «естественно-научное сообщество» как репликатор появляется в результате синтеза определённых социальных ресурсов и компонентов различных ЦСД. В случае познавательной деятельности «познавательные цели воплощаются в определённых организационных формах»[xxx]. По каким признакам объединяются люди, строящие естествознание? Важный признак – стремление к познанию на основе экспериментально-математических методов и получение в результате различных практических выгод и преимуществ. Типичный пример — Лондонское Королевское Общество как самодеятельное добровольное объединение естествоиспытателей. Мотив такой социальной интеграции – общий интерес к экспериментальному знанию и желание способствовать его развитию. Однако, согласно самому названию Общества, к нему имеют отношение не только учёные, но и высшие представители государственной власти – король, например. Действительно, при короле Карле II растёт социальное признание важности экспериментальной познавательной деятельности. Карл II всячески содействует Обществу, становится его членом, а затем и объявляет себя «основателем и патроном» Общества. Но это не означает, что власть пытается управлять деятельностью учёных, она лишь покровительствует им, оказывает протекцию[xxxi]. Именно экспериментально-математическое естествознание оказалось таким знанием, которое многих устраивало. Программа Лондонского Королевского Общества декларирует отсутствие определённых притязаний: «Развивать посредством опытов естествознание и полезные искусства, мануфактуры, практическую механику, машины, изобретения, не вмешиваясь в богословие, метафизику, мораль, политику, грамматику, риторику и логику»[xxxii]. Такая ориентация деятельности Общества удовлетворяла потребности его членов, отвечала интересам власти и активистов новоевропейского общества с его «военно-промышленным комплексом» и постепенно растущим капитализмом.

Описав социокультурную ситуацию, отличавшуюся тем, что у многих европейцев был особый интерес к экспериментальному знанию, выделим в ней существенные элементы, сборка которых привела к возникновению репликатора современного естествознания.

1. Победа протестантизма как мировоззрения: М. Вебер и вслед за ним П.П. Гайденко показали, что характерное для протестантизма разведение веры и знания привело к ограничению сферы применения разума, прежде всего, миром «земных вещей», хотя и понимаемых как творения Бога. Причём познание природы стали понимать именно как эмпирическое исследование, как практически ориентированное изучение – в противоположность постижению её с помощью спекулятивных построений, характерных, например, для средневекового и возрожденческого неоплатонизма. Но проявилась также «связь между генезисом новоевропейского естествознания и религиозными движениями XVI–XVII вв.»[xxxiii]. В аспекте разделении веры и знания, на наш взгляд, следует говорить ещё и об осознании факта: знание является таким же инструментом повышения благосостояния протестанта (что считалось богоугодным делом), как и физический труд etc.

2. Многовековая практика эмпирических исследований в монастырях, направленных в конечном счёте на экономические цели (проведение первых НИиОКР и создание технологий производства красителей, пищевых продуктов, предметов церковного быта и утвари). Практика инноваций в монастырской среде имела вполне материальные причины. Ранние века Европы отмечены страхом перед голодом и описанием ужасов, которые он несёт. Лейтмотив тех лет выражен в хронике Р. Глабера (1032-1034): «Голод принялся за своё опустошительное дело, и можно было опасаться, что исчезнет почти весь человеческий род». Аналогичные записи – почти во всех хрониках X-XI вв. Начинают даже отступать от канонических правил. Так, вопреки традиционному для церкви восхвалению девственности приоритет отдаётся императиву «плодитесь и размножайтесь» (т.е. древней стратегии первых на Земле вирусов и амёб – брать числом, а не умением). Данное правило поведения работает во всех слоях общества, за исключением служителей церкви, соблюдающих целибат. Кроме того, они не имеют права обогащаться посредством ростовщичества (чем начали заниматься некоторые сеньоры и выходцы из зажиточных крестьян). Согласно заповедям Христа, они обязаны помогать беднякам в час нужды[xxxiv].

Указанные особенности делают католическую церковь уникальным сообществом, где  толерантно относятся к технике, понимая прямую связь между прогрессом и устойчивостью человеческой жизни. А именно понимают, что техника, заменяя рабский труд, увеличивает независимость человека от материального мира. Следовательно, она позволяет направить больше усилий на то, чтобы служить Богу и творить милостыню[xxxv]. Недаром использование второго по величине технологического новшества той поры — ветряных мельниц — было встречено церковью с радостью и лучшим образом приспособлено для нужд обителей.

3. Появление личностей-интеграторов социально значимого и практически полезного знания в процессе совершенствования монархической системы управления. Среди подобных фигур одна из самых известных – Фр. Бэкон (1561–1626). Потомственный государственный служащий высшего ранга, он вынужден был отказаться от общественной деятельности и посвятил остаток своих дней философии. Цель её была практической: дать человечеству возможность посредством научных открытий и изобретений овладеть силами природы[xxxvi]. П.П. Гайденко обращает внимание, во-первых, на то, что Фр. Бэкон (и Я. Коменский) видел в приближении наук к практической деятельности не только чисто утилитарную, но и нравственную задачу, поскольку тогда сами учёные становятся добродетельнее. Во-вторых, ключевая идея Бэкона – «знание есть сила» – сродни алхимическому и магическому пониманию знания: ему свойственно стремление к власти над природой[xxxvii].

Уточним: такое стремление – а оно присутствовало у человека издревле – отличается в XVI–XVII вв. тем, что с появлением личностей-интеграторов, облечённых властью (Фр. Бэкон, А. Меньшиков в России) мотив овладения природой повторяет интенцию любого монарха иметь управляемое государство. Но государство – это не только институты и люди. Это ещё и сфера физического, включающая природно-климатические условия. Она вечно была источником беспорядка, непредсказуемых ситуаций и в этом смысле – угрозой для монархии. Такие явления – по определению – не входили в компетенцию церковной власти как системы управления. Если верить реконструкциям жизни Франции XII–XVI вв. у Ж. Ле Гоффа, упорядоченная социальная динамика постоянно нарушалась: реки сносили мосты, засухи лишали продовольствия, эпидемии опустошали провинции etc. И всё это не раз угрожало устойчивости монархической власти. Поэтому идея овладения природой не могла не попасть в поле внимания самых просвещённых королевских (царских) управленцев.

Вероятно, поэтому идеи Фр. Бэкона соответствовали ожиданиям как монархической среды, так и интеллектуалов, вследствие чего они вдохновили создателей многих научных сообществ в различных европейских странах.

4. Формирование научного метода Р. Декарта. Декарт (1596-1650) как первый человек больших философских способностей, на чьи взгляды глубокое влияние оказали новая физика и астрономия, смог создать метод, конкурентный схоластике с одной стороны, и оккультному знанию розенкрейцеров и алхимиков – с другой. Понимая математику как универсальную науку о порядке вообще, об отношениях и структурах, Декарт видит в ней образец для научного исследования. На её основе он строит свой метод – Универсальную математику, преодолевая власть запретов: 1) аристотелева – на доказательства геометрических положений при помощи арифметики, на математическое описание качества и процессов изменения; 2) платоновского – на применение математики как идеального и трансцендентного знания к текучему, изменчивому и «низкому» физическому миру. Математическое описание начинает охватывать сущности, ранее представлявшиеся нематематическими по своей природе: движение, изменение, интенсивность[xxxviii].

Проводимая Декартом аналогия между устройством природы и механизмом часов, по словам П.П. Гайденко, составляет парадигму мышления XVII в. Согласно Декарту, понять природу в её внутреннем устройстве невозможно. Поэтому нужно стремиться понять  принцип работы природы и на основе его строить вещи для себя. В лице Декарта «естествоиспытатель рассуждает как техник-изобретатель, конструирующий определённый прибор: ведь именно последнему важен только эффект, а средства его достижения решающего значения не имеют»[xxxix].

*        *        *

Теперь попытаемся кратко ответить на вопросы, поставленные в начале статьи, используя изложенный выше историко-культурный материал.

Почему чтение Книги Природы и использование прочитанного вдруг становится особой деятельностью, профессией, которую общество заинтересованно поддерживает?  Потому что протестантизм побеждает как мировоззрение, а практически ориентированное познание отделяется от спекулятивной философии, приносящей мало пользы. Одновременно Галилей и Декарт формируют новый научный метод. А придуманные Фр. Бэконом научные сообщества, работающие на благо социума, создают образец для подражания.

Когда производство нового знания становится и осознаётся как полезная для всех деятельность? К началу XVII в. Развитие этого умонастроения влечёт смену парадигмы в середине XVII в. Именно тогда новизна жизненных форм и её поиски стремительно утрачивают ореол гибельного риска, приобретая позитивное измерение (как занятие, достойное человека настающего Нового времени), становясь – и оставаясь до наших дней – ценностью. По мнению К. Гинзбурга, ценность эта соответствовала обществу, которое всё больше основывалось на торговле. Под её влиянием и выросла культура, привычная нам[xl].

Где возникают первые коллективы естественников, где они собираются для совместного изучения природы? В Англии и во Франции, где в столичной среде заметно влияние английской мысли и моды, впервые – европейской моды на всё новое[xli].

Указывая время и место, отметим, что и ранее, и в других местах были прецеденты создания научных сообществ, долговременного существования коллективов учёных[xlii]. Так что корни европейского естествознания уходят далеко за XVII в. и за границы Европы.

Перечисленные элементы 1–4 позволили людям (личностям-интеграторам) взаимодействовать на совершенно новой основе: для получения практического знания. Формы взаимодействия не могли быть одинаковыми, в каждой конкретной ситуации та или иная структура деятельности по производству знания имела разную эффективность. Для закрепления за этими формами взаимодействия статуса социального института решающей была способность данной конкретной формы самовоспроизводиться, а в идеале – находить всё новые ресурсы для своей репликации (см. рис. 1).

 

Рис. 1. Условия и операторы сборки оператора «естественно-научное сообщество»

Наметим схему ЦСД, ориентированной на поиск и закрепление практического знания. В условиях 1–4 стало возможным собирать нескольких лиц, обладающих различным опытом и навыками, стилями мышления, образом действий. Собирать, – чтобы они общались, и в результате происходил кроссинговер (от англ. crossing-over – скрещение) идей[xliii]. На первой встрече кроссинговер рождает ряд «безумных» (а на самом деле — не подкрепленных практикой) идей. Далее каждый участник встречи возвращается к своим занятиям и может проверить in vivo справедливость возникших идей. На втором этапе участники обмениваются результатами своих проверок. То решение(я) проблемы, которое дало наибольший эффект, получает признание со стороны сообщества. На следующих встречах результаты его использования могут вновь обеспечить кроссинговер с другими идеями. Так постепенно формируется определённая структура общения, которая обусловлена: а) мотивами, по которым люди собрались вместе; б) последствиями продуктивных встреч в прошлом.

Такая форма внешне – для историка науки – кажется статичной, обычно он только может выделить временные рамки, в которых она сохранялась, сопроводив хронологию комментариями. Между тем, информация, которая циркулирует между участниками таких встреч, всё время изменяется. А это не только влечёт появление новых, практически значимых идей и концепций, но и – косвенно – влияет на социальные маркеры данной группы: престижность участия в группе, материальное положение и карьерные перспективы её участников, устав группы, правила диспута etc. Все они постепенно изменяются.

Мы считаем такую форму коммуникативного взаимодействия прародительницей мозговых штурмов как средства решения сложных задач в условиях отсутствия прецедентов и алгоритмов деятельности либо исчерпанности оных. И в XVI–XVII вв. ситуация была именно такой. «Сборку» таких групп, как и сборку групп для мозгового штурма, обеспечивал запрет на критику предлагаемых решений и докладываемых результатов (по контрасту с конфликтами интерпретаций у теологов, у носителей оккультного знания разного толка). Но на данной стадии научное сообщество как социокультурная структура, как репликатор ещё не сложилась окончательно, эта структура ещё изменчива, подвижна. Она утратит гибкость, когда сложатся такие структуры научной работы, как индустриальная и университетская исследовательские лаборатории. Этот этап здесь не рассматривается.

А теперь обратимся к конкретным типичным сценариям социального взаимодействия, ориентированного на производство нового практического знания в XVI–XVII вв. в Европе.

Как было показано выше, во взаимодействии Лондонского Королевского Общества и короля Карла II, а также между самими учёными не было устойчивого постоянства, преемственности. Такая социокультурная форма, действительно, очень подвижна. Не сложившийся окончательно репликатор с трудом воспроизводится, ему не хватает социальных ресурсов (регулярной поддержки со стороны меценатов, вельмож либо государства). И поддержку, необходимую для устойчивой репликации, складывающаяся структура социального взаимодействия находит за пределами Англии. Рассматривая взаимосвязь организационных форм познавательной деятельности и преследуемых познавательных целей, З.А. Сокулер отмечает, что именно во Франции начинается наиболее тесное взаимодействие научных академий и государственной власти. З.А. Сокулер опирается на концепцию М. Фуко, согласно которой специфику «дисциплинарной власти» выражает «тенденция к непрерывному функционированию, всепроникающему надзору и контролю, к эффективному использованию своих объектов, к управлению от имени нормы, которая навязывается всем подвластным индивидам как эталон и критерий их оценки». З.А. Сокулер делает вывод о связи описанного М. Фуко типа власти с возникновением определённых организационных форм научной деятельности. Власть, становясь «дисциплинарной», стремится к непрерывному и эффективному управлению всей жизнью общественного организма. «Учитывая распространённое к тому времени представление о материальной полезности экспериментальной науки, мы поймем, что власть описанного типа не может обойти вниманием объединения, занимающиеся развитием такой науки»[xliv].

Именно дисциплинарный тип власти стремится поставить под свой контроль любые социокультурные формы, организовывать и управлять функционированием, исходя из собственных потребностей, «причём не от случая к случаю, а непрерывно, создавая для этого специальные организационные формы либо приспосабливая уже имеющиеся»[xlv]. Указанная непрерывность и позволяет познавательной ЦСД, т.е. репликатору «научное сообщество», воспроизводиться в социокультурной среде в течение длительного времени. Выбрав для себя самого могущественного и долгоживущего патрона – государство, французские учёные в XVII в. обеспечили себе регулярную занятость и постоянный спрос на свою продукцию. Королевская же власть – материальные блага, технологический прогресс, престиж, репутацию щедрого покровителя искусств и наук, возможность влияния на культурную и интеллектуальную жизнь страны; расширение и укрепление самой власти. Признание единства интересов произошло на первом собрании Парижской академии 22 декабря 1666 г. в помещении личной библиотеки короля Людовика XIV. Так любители экспериментальной науки превратились в официально утверждённое естественно-научное сообщество, функционирующее как государственный орган.

Описанный сюжет отвечает нашему определению социального изобретения: это такая ЦСД (или надсистема деятельности), существование которой выгодна всем её подсистемам. Второй признак социального изобретения – долговременность воспроизводства функций ЦСД, при этом число участников деятельности велико[xlvi].

Итак, репликатор «естественно-научное сообщество» появился в XVII в. как социальное изобретение: он возник на стыке интересов нескольких общественных групп и обеспечил устойчивое удовлетворение запросов каждого из участников нового объединения. Подобный подход – его следовало бы назвать социально-инвенциональным (от лат. inventia – изобретение) – применим и к другим ключевым институтам.

Чем же привлекательна для эпистемолога интерпретация естественно-научного сообщества как ЦСД, «удачно изобретённой» – благодаря стечению ряда обстоятельств – почти 400 лет назад? На наш взгляд, тем, что такому подходу релевантен анализ состояния науки современными средствами теории решения изобретательских задач, телеологической теории информации, социальной информатики, теории организаций, социальной синергетики[xlvii]. Предлагаемая полидисциплинарная ревизия призвана диагностировать и корректировать науку как ЦСД, чтобы повышать устойчивость её самовоспроизводства и развития. Принцип коррекции видится в активизации саморегулирования взаимосвязей между многими субъектами социального взаимодействия[xlviii]. Научное сообщество при таком диагностировании моделируется как ЦСД, для которой необходимо увеличить ресурс репликации. Поэтому социально-инвенциональный подход ориентирован на учёт и изучение того «поля напряжения между наукой и её окружением, наукой и её альтернативами», о важности признания которого свидетельствует эпистемолог[xlix].

 

2005-2009 гг.



[i] С 1 июля 2005 г. введена новая программа кандидатского минимума по философии. Само её название «История и философия науки» предполагает, что начинать следует с описания возникновения феномена науки, прежде всего – естествознания в современном смысле. Известные нам версии такого описания кажутся неудовлетворительными. Отчасти это связано с тем, что «понимание феномена классической науки Нового времени, в которой соединилась теория с экспериментом, затруднено невозможностью её логической реконструкции путём вывода её из средневековой и возрожденческой университетской учёности». См.: Касавин И.Т. Предтечи научной революции // Философия науки. 1999. Вып. 5: С. 31.

[ii] См.: Корогодин В.И., Информация и феномен жизни. Пущино. 1991. С. 88–90.

[iii] См.: Корогодин В.И., Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Рабочая книга по социальному конструированию (Междисциплинарный проект). Ч. 1. Томск, 2000. С. 49–53.

[iv] Репликатор реализуется во множестве форм, изучаемых различными науками. Так, в биологии, откуда заимствовано это понятие, репликатор — ген; в физике лазеров — квант излучения (возникший в акте спонтанного испускания и вызывающий лавину актов вынужденного испускания); в социальной культурологии — культурный образец (cultural pattern у А. Крёбера и Н.С. Розова); в этнографии — традиция; в психологии — символ и юнговский архетип; в мифологии – архэ (у К. Хюбнера); в меметике — мем (по терминологии Р. Докинза); в науковедении — парадигма (у Т. Куна) и эстафета (у М.А. Розова) в теории программирования – компьютерный вирус etc. Репликатор конкурирует с себе подобными за максимальное число актов самовоспроизведения (репликации), а в точке бифуркации, т.е. развилки на пути развития системы, он способен служить инициатором («субъектом») самоорганизации. См.: Пойзнер Б.Н.,. Соснин Э.А. Опыт классификации субъектов самоорганизации материи и информации // Известия вузов. Прикладная нелинейная динамика. 1998. № 3. С. 74-86.; Пойзнер Б.Н., Ситникова Д.Л. Самообновление культуры и синтез научных знаний. Томск, 2002.

[v] Терминология А.П. Торосяна (См.: Торосян А.П. Основная функция живого и её эволюция. М. 1994. C. 184–185).

[vi] См.: Касавин И.Т. Указ. соч. С. 34.

[vii] См.: Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания М., 1990.; Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII–XIX вв. М., 1999.

[viii] См.: Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003. С. 165.

[ix] См.: Сокулер З.А. Знание и власть: наука в обществе модерна. СПб., 2001. С. 45.

[x] См.: Маккенни Р. XVI век. Европа. Экспансия и конфликт. М., 2004. С. 162.

[xi] Cм.: Свасьян К.А. Становление европейской науки. М., 2002. С. 229.

[xii] См.: Маккенни Р. Указ. соч. С. 293–294; Махов А.Е. Сад демонов – Hortus Daemonum: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. М., 1998. C. 89–101.

[xiii] См.: Маккенни Р. Указ. соч. С. 297–298.

[xiv] См.: Свасьян К.А. Указ. соч. С. 231.

[xv] Напомним, что слово humanitas означало «занятие словесными науками и литературой».

[xvi] См.: Маккенни Р. Указ. соч. С. 164-168, 170.

[xvii] См.: Маккенни Р. Указ. соч. С.  178–179.

[xviii] См.: Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Формирование полидисциплинарной теории эволюции и leasing методологий // Социальное знание в поисках идентичности: Сб. научных ст. Томск, 1999. С. 119-122.

[xix] «Культура книгопечатания не несла с собой какого-либо комплекса идей, поскольку развивалась одновременно в нескольких направлениях, а не целенаправленно». См.: Маккенни Р. Указ соч. С. 184.

[xx] См.: Касавин И.Т. Указ. соч. С. 53.

[xxi] См.: Корогодин В.И., Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Указ. соч. С. 6, 83–128.

[xxii] См.: Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М., 1999;  Соснин Э.А. Вытеснение человека из целенаправленной системы деятельности. Рукопись деп. в ЧОУНБ 25.1.2001 № 2642.

[xxiii] См.: Маккенни Р. Указ. соч. С. 181.

[xxiv] Целенаправленное действие требует для своего осуществления наличия особого механизма — оператора, построенного по строго определённому плану (т.е. на основании какой-то информации: генетической, поведенческой, логической) так, чтобы повысить вероятность достижения цели. В искусственных устройствах оператором является машина, изготовленная человеком, или какое-либо иное сооружение, сделанное живыми существами; в живых организмах оператор — сам организм, его тело, его строение, его навыки и умение пользоваться имеющимися ресурсами для достижения своей цели. См.: Корогодин В.И. Указ. соч. С. 22–28.

[xxv] Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Университет как социальное изобретение: рождение, эволюция, неустойчивость. Томск, 2004. С. 116–121.

[xxvi] то есть «показа», как говорят режиссёры на репетициях в театре, где, заметим, при воспитании актёра доминирует передача именно поведенческих операторов: интонаций, мимики, жестикуляции, походки и других форм невербальной коммуникации.

[xxvii] См. Соснин Э.А. Указ. соч.

[xxviii] См. Сокулер З.А. Указ. соч. С. 48, 50.

[xxix] Гинзбург К. Мифы – эмблемы – приметы: Морфология и история: Сб. статей. М., 2004.. С. 211–212.

[xxx] См. Сокулер З.А. Указ. соч. С. 13.

[xxxi] См. Сокулер З.А. Указ. соч. С. 51, 53.

[xxxii] Цит. по: Сокулер З.А. Указ. соч. С. 55.

[xxxiii] См.: Гайденко П.П. Указ. соч. С. 191–192.

[xxxiv] См.: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 232.

[xxxv] См.: Корогодин В.И., Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Указ. соч. С. 70.

[xxxvi] См.: Рассел Б. История западной философии М.:, 2000. С. 499-503.

[xxxvii] См.: Гайденко П.П. История новоевропейской философии в её связи с наукой. М.; СПб., 2000. С. 161, 165.

[xxxviii] См.: Дмитриев И.С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб. 1999. С. 104–108.

[xxxix] См.: Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. С. 154–155.

[xl] См.: Гинзбург К. Указ. соч. С. 146.

[xli] По остроумному (и корректному с точки зрения синергетической объяснительной схемы «порядок из хаоса») суждению К.А. Свасьяна, в первой половине XVII в., когда «“новизна” решала всё», а «пути культуры вели уже не в Рим, а в Париж эпохи Регентства», «в этом мире, отданном на откуп “Его Проклятому Величеству Случая”, выбор моды пал на науку». См.:  Свасьян К.А. Указ. соч. С. 420.

[xlii] К.А. Свасьян описал интереснейший факт. Когда в 529 г. Юстиниан закрывает Афинскую школу, то семеро последних неоплатоников, изгнанных из Афин, находят приют у персидского царя и основывают в 533 г. новую Академию на юге Ирана в г. Гондишапур (царская резиденция), восточнее Сузы. Уже с III в. Гондишапур обнаруживает явные признаки «научного городка», затем претендует на роль некой центральной точки в географии научных миграций. Это удивительный перекрёсток влияний: зороастризма, христианства, неоплатонизма, буддизма – «настоящий двойник Александрии, но с каким противоположным заданием!». См.: Свасьян К.А. Указ. соч. С. 79, 80-81.

[xliii] См. Соснин Э.А. Практика и смысл нововведений: у истоков методологии «науки изобретать» // http://metodolog.ru/00273/00273.html; Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Эволюционный и серендипический способы получения знаний // Социальное знание в поисках идентичности. Томск, 1999. С. 123–126.

[xliv] См.: Сокулер З.А. Указ. соч. С. 81, 83.

[xlv] См.: Сокулер З.А. Указ. соч. С. 83.

[xlvi] В истории науки существовали (или могли бы существовать) ЦСД, не являющиеся социальными изобретениями, выгодные только одной стороне. Так, советская «шарашка» была выгодна только тоталитарному государству; одряхлевшая же Академия или псевдонаучная организация (как Академия Лапуты у Дж. Свифта), напротив, выгодна лишь (псевдо)учёным, но убыточна для общества и государства.

[xlvii] См., например: Корогодин В.И. Указ. соч.; Капица С.П., Курдюмов С.П., Малинецкий Г.Г. Синергетика и прогнозы будущего. М., 1997.; Корогодин В.И., Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Указ. соч.; Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Основы социальной информатики. Томск, 2000.; Соснин Э.А. Практика и смысл нововведений.; Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Университет как социальное изобретение.; Пойзнер Б.Н., Ситникова Д.Л. Указ. соч.

[xlviii] Один из них – естественно-научное сообщество. Не забудем, что с ним связаны потенциальные достижения в построении научной картины мира, оценки пределов возможностей познания и другие сверхзадачи науки. О них Г.Г. Малинецкий размышляет в предисловии к книге: Пенроуз Р. Новый ум короля. М., 2004. С. 6–8.

[xlix] См.: Касавин И.Т. Наука и иные типы знания: позиция эпистемолога // Эпистемология и философия науки. 2005. Т. 4. № 2. С. 15.

 

ДЖАЗОВАЯ КУЛЬТУРА ОБЩЕСТВА

Автор(ы) статьи: Смурова Д.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

джаз, джазовая музыка, аранжировка, импровизация

Аннотация:

В статье рассматривается один из видов музыкального искусства – джаз. Первоначально эта музыка была исключительно импровизационной (новоорлеанский стиль, диксиленд), но впоследствии, в джазовой музыке увеличилось значение качественной аранжировки и композиции, не выходящих при этом за пределы джазовой музыки.

Текст статьи:

В ХХ столетии в США появился новый вид музыкального искусства – джаз. Он возник в результате соединения традиций европейской и афроамериканской музыки. Первоначально эта музыка была исключительно импровизационной (новоорлеанский стиль, диксиленд), но впоследствии, в связи с возросшим интересом к ней белого населения,  профессионализацией музыкантов-джазменов, а также по ряду других причин, в джазовой музыке увеличилось значение качественной аранжировки и композиции, не выходящих при этом за пределы джазовой музыки.

Создание собственного музыкального искусства позволил угнетенному негритянскому населению  с полной силой проявить свои обширные природные творческие способности, что привело к подъему его духа и самосознания.

Основными создателями джаза были африканцы. Кроме обрядов, у них имелось и другое средство утвердить свою связь с общиной. Это средство — музыка. Во многих африканских языках реальная высота звучания слогов в слове определяет его смысл. Эта зависимость значения слова от тона его произнесения объясняет природу такого широко известного явления, как язык «говорящих барабанов». Таким образом, речь и музыка переплетаются друг с другом и даже образуют единство.

Эта музыка рождалась постепенно. Но на Юге барабаны и духовые инструменты были почти повсеместно запрещены — рабовладельцы боялись, что негры с их помощью будут передавать сигналы к восстанию. Но на Севере, где рабов и опасений по поводу возможных восстаний, было меньше, неграм позволяли устраивать фестивали музыки и танца, во многом похожие на их африканские прообразы.

Самым известным из них был «Пинкстер» («Троицын день»), получивший название по известному церковному празднику. Фестиваль «Пинкстер» продолжался несколько дней подряд, а иногда и целую неделю. Сотни негров собирались на открытой, специально оборудованной площадке. Те, кто мог себе это позволить, наряжались в маскарадные костюмы — это могла быть английская военная форма или смесь диковинных нарядов, собранных отовсюду. Из музыкальных инструментов были барабаны африканского типа, набор идиофонов, сделанных из костей, ракушек или дерева по африканским образцам, и, возможно, какие‑то европейские инструменты типа флейты или скрипки. Произносились речи, выбирался руководитель или король фестиваля. День за днем продолжались танцы, нередко доводившие участников до экстаза. Несмотря на запрещение барабанов, фестивали устраивались и на Юге, прежде всего в Новом Орлеане, где они  до 1851 года, проходили каждое воскресенье на знаменитой Конго‑Сквер. В Новом Орлеане неграм разрешали устраивать празднества, и это позволяло сохранять старые африканские музыкальные традиции. Но большинство фестивалей не пережило XVIII век, да и огромное число негров, работавших на южных плантациях, не имело возможности попасть на них. Без организованных обрядовых форм африканская музыка не могла существовать, поэтому старая музыкальная традиция постепенно угасала.

Необходимо подчеркнуть, что музыка американских негров в XIX веке, подобно музыке африканских племен, была преимущественно прикладной, функциональной. Даже в «холлере» сохранена африканская традиция перехода от речи к пению в моменты наивысшего эмоционального подъема. Более того, как и ранее в Африке, темы для песен негр находил в своей повседневной жизни — работа, хозяин, религиозный праздник, надсмотрщик, одиночество, смерть. Главная функция песенных текстов состояла в том, чтобы выразить отношение негра к той или иной стороне своей жизни.

Эти приемы были заимствованы непосредственно из африканской музыкальной традиции и почти не претерпели изменений, но, как легко заметит каждый любитель джаза, со временем они проникли и в инструментальную музыку. Именно отсюда произошел «кэйкуок», танец, в котором и вычурные наряды, и нарочито важная походка, и немые сценки с приподниманием шляп и помахиванием тростями носили гротескный характер. С точки зрения белых, в кэйкуоке отразилось стремление невежественных негров к соперничеству с господами; и хотя, по‑видимому, отчасти так оно и было, негры, вне всякого сомнения, видели в кэйкуоке и способ осмеять заносчивость белых.

В XIX веке очень важной формой распространения негритянской музыки был театр менестрелей, так называемый минстрел‑шоу.

Из него, однако, развилась другая форма массового искусства — варьете, или водевиль. Негры быстро освоились и в этой сфере и вновь заняли ведущее место в эстраде; достаточно упомянуть таких звезд, как Берт Уильямс, Билл „Боджанглс» Робинсон, Этель Уотерс, Сэмми Дэвис‑мл. и Редд Фокс.

Большую роль играет и социальный опыт. Участие в музыкальной жизни важнее формального обучения. Такое отношение к музыкальному образованию, усвоенное неграми еще в Африке, продолжало определять их поведение в этой области и в Новом Свете. Учащийся, получающий европейское музыкальное образование, пытается так овладеть инструментом, чтобы формально уметь сыграть любое музыкальное произведение, с которым он в будущем столкнется. Негритянский музыкант относился к игре на инструменте совсем по‑иному: он начинал с усвоения тех приемов или мелодий, которые ему нравились. Негр овладевал только той техникой, которая ему была необходима для исполнения любимых им вещей.

Такой подход к музыкальному обучению оказал огромное влияние на развитие джаза. Многие стороны джаза трудноуловимы и едва ли могут быть описаны на бумаге или объяснены в привычных терминах. Система традиционного музыкального образования не в состоянии охватить существенные особенности джаза; единственный выход для обучающегося джазмена — это слушать джаз, а затем стараться его воспроизвести. Если бы первые исполнители джаза имели европейское музыкальное образование, то развитие джазовой музыки пошло бы совсем по иному пути.

К 1897 году страну охватило повальное увлечение регтаймом. Подобно джазовой лихорадке 20‑х годов, свинговому буму 30‑х и бешеной моде на соул 60‑х, увлечение регтаймом было связано с танцем, танцем этим был «кэйкуок». Регулярно устраивались конкурсы регтайма, получили распространение школы регтайма, издавались популярные книги и учебные пособия. Мода перекинулась в Европу, где композиторы стали использовать темы из регтаймов в своих сочинениях. Наиболее известное из них «Galliwog’s Cakewalk» К. Дебюсси.

Ко времени вступления США в первую мировую войну популярность регтайма резко падает. Это можно объяснить по‑разному — и слишком долгой популярностью жанра, и возросшим интересом к джазу и блюзам, и тем, что в музыкальном отношении он не отличался особенной глубиной.

Джаз, как разновидность музыки, в сущности, феномен — исторический, эстетический, социальный. Он несопоставим ни с одним классическим музыкальным жанром, чье развитие совершалось веками. За какие‑нибудь  70‑80 лет джаз, это талантливое детище негритянского народа, проделал невиданный путь: возникнув в замкнутой социальной среде, будучи поначалу бытовой, чисто прикладной музыкой, он щедро, чуть ли не каждое десятилетие, рождал все новые и новые формы, преобразил музыкальный быт современного мира и, наконец, стал в наши дни явлением поистине интернациональным, без которого уже невозможно представить культуру XXI века.

Историческое повествование на любом уровне не есть бесстрастная опись и хронология происходивших событий; главная его цель — обнаружение внутренних связей между этими событиями, их соотнесенность с жизнью в целом, их проекция на сегодняшний день. Все это справедливо и для истории джазового искусства как одного из нерасторжимых звеньев общего художественного процесса.

Джаз — не только особый, специфический род музыки, но и особая, неповторимая среда, и люди, создающие эту музыку. Словно какой‑то рок неустанно пополнял печальный джазовый мемориал: Бикс Бейдербек, Фэтс Уоллер, Бесси Смит, Билли Холидей, Чарли Паркер, Джанго Рейнхардт, Лестер Янг, Джон Колтрейн…

Появление джаза в СССР связано с деятельностью  В. Я. Парнаха, А. Н. Цфасмана, Г. В. Лансберга и Л. Я. Теплицкого, создавших в 1920-х гг. первые ансамбли типа джаз-банд и познакомив­ших широкую аудиторию с новым муз. жанром. Осно­вополагающую роль в становлении сов. стиля джаза сыгра­ла организация в 1929 «Tea-джаза» под рук. Л. О. Уте­сова, выдающегося исполнителя советских песен, собравшего в этом оркестре первоклассных музыкантов.

Так, в 30-е гг. было положено начало новому, современному  направлению джазовой музыки, явлению качественно совершенно самостоятельному. Связь с массовой песней послужила стимулом создания нового стиля, который условно мож­но назвать «песенным джазом».

В годы Великой Отечественной  войны  джаз-оркестры вели большую концертную работу и со специально созданным репертуаром неоднократно выезжали в воинские части для выступлений перед бойцами и командирами Советской армии. Одновременно в крупных воинских подразделе­ниях создавалось множество джаз-оркестров, часто на базе армейских, дивизионных и полковых дух. оркест­ров. Благодаря своей мобильности эти коллективы проникали в самые отдалённые и передовые районы располо­жения воинских частей. Среди них — оркестры под рук. В. Н. Кнушевицкого, Б. П. Карамышева, Краснозна­мённого Балтфлота под рук. Н. Г. Мниха.

В   послевоенный   период   количество  джаз-оркестров значительно возросло.   Устаревшее название  «джаз-банд» было заменено названием «эстрадный оркестр». Это переименование не означало утери связи с джазом. Его характерные   признаки — эмоциональность,   ритмич. разнообразие и упругость, принцип муз. развития, основывающийся на противопоставлении свободно соли­рующих инструментов отдельным оркестровым груп­пам, специфич. техника звукоизвлечения и штрихов в групповых эпизодах, наконец, составы оркестров, от малых (комбо), стиль которых зачастую тяготел к ран­ним   разновидностям   джаза,   полных   джазовых («биг-бэнд»), воспринявших многие элементы стиля «суинг», до   больших,   дополненных    значительной   группой струнных,   именовавшихся  «симфо джазами». Наряду с этим в лучших образцах сов. эстрадной музыки утвердились новые черты, и в первую очередь тя­готение к яркости и ясности  тематического  материала, мелодичность оригинальности и определённости, идущие от песен­ных интонаций и народной музыки. Идейно-художественная направленность репертуара, его демократизм привели к тому, что эстрадная оркестровая музыка в СССР стала значительно более популярной среди самых широких слоев слушателей, чем современная, зачастую нарочито услож­нённая, джазовая музыка в капиталистич. странах и особенно в США, где в больших количествах создаются сочинения, рассчитанные на весьма узкий круг избран­ных знатоков. Различны и условия, в которых находятся джазовые оркестры СССР и капиталистических  стран. За исключением просуществовавшего более 40 лет и поль­зующегося  мировым  признанием  джаз-оркестра Эллингтона, а также «Модерн джаз квартета» под рук. Дж. Льюиса (осн. в 1952), исполнительские джазовые коллективы в США обычно подолгу не существуют. Причины  такой неустойчивости не только в капри­зах моды, выражающейся в частом изменении джа­зовых стилей, но и в отсутствии постоянной материаль­ной базы и возникающей из-за этого жестокой кон­куренции.

Широко распространилась джазовая му­зыка также в среде художеств, самодеятельности, осо­бенно в высших учебных заведениях, при Дворцах куль­туры и клубах многих  промышленных  предприятий страны.

Изучая джаз, мы хотим понять в первую очередь не только истоки этой музыки, ее художественную природу, но и ее жизненное содержание.

ДУХОВНЫЕ ПРОЯВЛЕНИЯ В КУЛЬТУРЕ ДОХРИСТИАНСКОЙ РУСИ

Автор(ы) статьи: Комков А.А.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

духовность, природа, верования, язычество

Аннотация:

Статья раскрывает уровни и направленность духовных проявлений в культуре дохристианской Руси. Язычество древних русичей представляло собой не только совокупность религиозных верований, но и систему духовно-нравственных ценностей. Как мировоззренческая система дохристианской Руси язычество отражало зависимость людей от окружающих природных условий.

Текст статьи:

Важной вехой в истории Киевской Руси является принятие христианства в 988 г. Это событие имеет большое историческое значение: оно оказало существенное влияние на дальнейшее развитие Древнерусского государства. Христианство упрочило международный престиж Руси. С его принятием она превратилась в одно из наиболее развитых государств Европы того времени. Значительно расширились политические и экономические связи с другими христианскими странами. Крещение укрепило государственную власть и территориальное единство Киевского государства. Принятие христианства сыграло большую роль и в развитии русской культуры. Оно содействовало установлению культурных связей с западноевропейскими государствами, подняло древнерусскую культуру на новый, более высокий уровень развития.

В связи с этим возникает вопрос: что же представляло собой духовное состояние Русской земли дохристианского периода? Готова ли была Древняя Русь духовно к принятию православия?

Мы считаем устаревшей ситуацию, которая была отмечена, например, И.И. Ляпушкиным и суть которой сводится к тому, что «духовная жизнь славян VIII – первой половины IX в. пока не нашла отражения в известных нам памятниках и остается нам недоступной. Сказать что-либо о ней, кроме того, что славяне в исследуемую пору хоронили покойников по обряду трупосожжения и были язычниками, ничего нельзя»13.

В последние десятилетия трудами многих ученых реконструированы нравы и обычаи древних славян. Определенный материал о духовной культуре наших далеких предков несут в себе археологические данные. Существуют и письменные источники, которые помогают реконструировать  восточнославянскую древность. Речь идет о текстах, написанных как бы извне, из другой системы. Это различные поучения против язычества, принадлежащие церковным авторам, летописные свидетельства и вставки в переводные тексты, а также заметки иностранных писателей и путешественников.

Прежде чем приступить к рассмотрению намеченных вопросов, необходимо определиться с понятиями «духовность», «духовная культура», «духовная жизнь общества».

В настоящее время в науке существует множество подходов к проблеме духовности. Но из всего многообразия можно выделить два основных. Суть первого сводится к поиску корней духовности не только в самом человеке и особенностях его личности, но и в продуктах его жизнедеятельности: в творчестве, памятниках старины, произведениях науки и искусства. Духовность субъекта рассматривается как результат его приобщения к общечеловеческим ценностям. Важным источником духовности признаются этические нормы, на которые субъект ориентируется в повседневной жизни. В этических, эстетических, юридических и прочих нормах закреплены образцы человеческой культуры. И если субъект усваивает, переживает их как внутренне обязательные образцы поведения, то он приобщается к высшим духовным ценностям бытия. Таким образом, истоки духовности лежат в глубинном смысле поступков людей и продуктов их жизнедеятельности, исторических событий и т.п.

Второй подход к проблеме (хотя исторически он является первым. – А.К.) – религиозное направление. Оно имеет четко заданные границы: в нем духовное выступает только как Божественное откровение: Бог есть дух, а жизнь духовная – это жизнь с Богом  и в Боге. Т.е. духовность есть не что иное, как религиозность. Религиозная сущность духовности сопряжена с верой в Бога, с религиозной регуляцией человеческого поведения.

Таким образом, в культурно-антропологическом аспекте духовность может быть как светской, так и религиозной. Однако эти два подхода расходятся лишь в одном пункте – в вопросе о первоисточнике духовного (Бог или человек). В остальном – много сходного: основным предметом внимания являются особенности внутреннего мира человека, его самосознания и субъективных путей восхождения к духовным вершинам бытия.

На наш взгляд, сводить духовность только к религиозным основам не совсем правомерно. Есть одно «но» – неверующие. По всей видимости, им в духовности тоже отказывать нельзя. Следовательно, религия (и это показывает история культуры) не является полным и исчерпывающим источником духовности. Она, скорее, ее уровень.

В своей работе, касаясь проблем духовного развития Древней Руси, мы будем исходить из принципов обоих подходов, т.к. они дополняют друг друга, и отрицать их взаимосвязь неправомерно.

Духовность – всеобъемлющее понятие, включенное в жизнедеятельность человека в целом в самых различных ее проявлениях. Духовность относится к родовым определениям человеческого способа жизни. Она придает смысл жизни отдельному человеку, в ней человек ищет и находит ответы на вопросы: зачем он живет, каково его назначение в жизни, что есть добро и зло, истина и заблуждение, красивое и безобразное и т.п. Одним из измерений духовности человека является нравственность. Человек духовен в той мере, в какой он действует согласно высшим нравственным ценностям человеческого сообщества, способен поступать в соответствии с ними. Так, с точки зрения В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева, духовность субъекта представляет собой естественное принятие и следование высшим образцам человеческой культуры, переживание нравственных норм общежития как внутреннего «категорического императива», принятие высших ценностей бытия человека как  своих собственных14.

В.Г. Федотова считает, что духовность есть «качественная характеристика сознания (как поступка, дела, жизни) или, точнее, характеристика его разнокачественности. Характеристика эта отражает господствующий тип ценностей…»15.

Мы также склоняемся к тому, чтобы определять духовность как качество сознания человека, свидетельствующее о его способности к трансцендированию, к выходу за пределы своей стихийной субъективности, способность озаботиться проблемами другого, социума и мироздания в целом.

Что же касается духовной культуры и духовной жизни общества, то они представляют собой соответственно процесс воспроизводства указанного выше сознания и процесс воплощения в действительность осознания своего отношения к миру и к себе самому.

К моменту принятия христианства Древняя Русь обладала многовековой языческой культурой. Термином «язычество» в исторической науке обозначают «огромный комплекс первобытных верований, воззрений и обрядов, складывавшийся на протяжении многих тысячелетий и послуживший основой, на которой сформировались все мировые религии»16.

Язычество древних русичей представляло собой не только совокупность религиозных верований, но и систему духовно-нравственных ценностей.

Как мировоззренческая система дохристианской Руси язычество отражало зависимость людей от окружающих природных условий.            Г.А. Носова справедливо замечает, что в языческом мировоззрении обнаруживается сознание нераздельности, слитности «природных предпосылок» и самих людей17, то «тождество природы и человека», на которое обратили внимание К. Маркс и Ф. Энгельс18.

Природа, по мнению Л.А. Шумихиной, была «неиссякаемым источником русской духовности и основанием тех социокультурогенных факторов, которые формировали своеобразие русских духовных процессов»19. Не случайно В.О. Ключевский свой «Курс русской истории» начинает с рассуждений об особенностях русской природы и ее влиянии на становление русского характера20. То обстоятельство, что природные (ландшафтные, климатические, биосферные) факторы лежали в основании рождения русской духовности, отмечает и Л.Н. Гумилев21.

Таким образом, если следовать логике размышлений указанных авторов, природа являлась своего рода первоистоком духовности русов, а одним из главных факторов формирования духовно-нравственных начал у древних славян явилось именно отношение «человек – природа».

Древним русичам была присуща уверенность в одушевленности всего окружающего мира – Вселенной, природы, земли, животных, проявлявшаяся в виде анимизма, фетишизма и других форм первобытных верований.

Восточные славяне поклонялись рекам, озерам, колодцам, рощам, отдельным деревьям, камням необычной формы, которые наделялись сверхъестественными свойствами. Поклонение силам природы запечатлено в многочисленных фантастических существах – леших, водяных, русалках. Все славянские боги символизировали главные природные стихии: Перун – бог грозы и молнии (впоследствии бог войны и оружия. — А.К.), Даждьбог и  Хорс – солнечные божества, Стрибог – бог ветров, Мокошь – божество женского начала природы и женских работ и др.

Но культ природы не освобождал древних славян от страха перед ней, перед ее таинственными силами. И потому быт и духовно-нравственные начала наших далеких предков отражают одновременно любовь к природе, ощущение красоты окружающего мира и страх перед природой, силам которой они противопоставляли не раскрепощенную человеческую личность, а заговоры, заклинания, сугубо мистическую обрядность, веру в различных божеств и духов.

Особым почитанием пользовалась земля, которая олицетворялась в образе женского божества плодородия. Ее называли «кормилицей», «матерью» («мать сыра земля»). Земледельцы, прежде чем начать пахоту, кланялись земле, обращались к ней, как к живому существу, с просьбой об урожае. Запрещалось бить землю палкой или чем-нибудь иным, плевать на нее. Считалось, что земля не терпит неправды, наказывая засухой, неурожаем за клятвопреступления, за ложь и обман. Совершивший убийство должен был просить прощения у земли, т.к. она, как мать убитого, может простить убийцу. Широкое распространение имел обычай клятвы землей, целование земли. Д.С. Лихачев отмечает, что «на вере в землю, на уважении к земле строилось земледелие и военное дело, многие этические представления»22.

Наиболее раннее свидетельство о поклонении земле у восточных славян «видят» в русской вставке в полемическую статью против латинян, внесенную в летопись в конце XI в. (читается под 988 г.): «Паки же и землю глаголють материю. Да аще им есть земля мати, то отець им есть небо, искони бо створи бог небо, также землю»23.

Н.А. Бердяев подчеркивает такую особенность русской культуры, национального русского самосознания, как «мистика земли», своего рода национально-природный колорит русского народа. «У русских, — писал он, — иное чувство земли, и сама земля иная, чем у Запада. Русским чужда мистика расы и крови, но очень близка мистика земли»24.

По мнению Л. Лебедева, почитание русскими язычниками «матери-земли» — отнюдь не наивность, а свидетельство высокого уровня развития религиозного сознания25.

Отсюда вполне логичен переход в более позднем народном сознании мифологического образа «матери–земли» в образ Богородицы–Заступницы.

О высоком уровне религиозного сознания древних русичей свидетельствует и тот факт, что все языческие боги Древней Руси были связаны только с небесно-неземным бытием. Еще одним аргументом в пользу высказанного положения является наличие нескольких уровней (своего рода иерархии) мифологических персонажей.

Высший уровень характеризуется наиболее обобщенным типом функций богов, а также их связью с официальным культом. К высшему уровню относились два божества – Перун и Велес. Эти божества воплощают военную и хозяйственно-природную функции соответственно. Кроме названных богов в полный состав праславянских богов высшего уровня могли входить Сварог (бог огня) и Даждьбог (солнечное божество).

Более низкий, средний, человеческий мир представляли божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами – Род, Чур и др. К этому уровню могли относиться и большинство женских божеств, например, Мокошь, а также духи предков – добрые (деды) и злые (упыри).

К низшему уровню относились разные классы неиндивидуализированной нечисти, духов, животных: домовые, лешие, русалки, водяные и т.д. Сказочные персонажи – баба-яга, кащей, чудо-юдо, лесной царь, морской царь – являлись, по-видимому, предводителями тех классов существ, которые сами принадлежали к низшему уровню.

Попытка зафиксировать на общегосударственном уровне высший круг языческих божеств была впервые предпринята князем Владимиром в 980 г. «… И стал Владимир княжить в Киеве один, и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, затем Хорса, Даждьбога, Стрибога, Симаргла и Мокошь»26. Главными божествами пантеона были громовержец Перун и «скотий бог» Велес (Волос), противостоящие друг другу топографически (идол Перуна возвышался на холме, идол Велеса находился внизу – на киевском Подоле. — А.К.) и по социальной функции (Перун – бог княжеской дружины, Велес – бог всей остальной Руси. — А.К.). Такое положение Велеса в иерархии богов историки объясняют тем, что «Владимир уже с самого начала имел в виду отказаться от старой практики своих предков – заморских походов, связанных с торговыми делами»27. Единственный женский персонаж киевского пантеона – Мокошь – был связан с характерными женскими занятиями (особенно с прядением). Другие боги этого пантеона имели отношение к наиболее общим природным функциям: Стрибог был связан с ветрами, Даждьбог и Хорс – с солнцем. Не совсем ясны функции последнего бога, имеется в виду Симаргла. Некоторые исследователи считают этот персонаж заимствованным из иранской мифологии (Симург в иранской мифологии – вещая птица. — А.К.); другие трактуют его как персонаж, объединяющий всех богов пантеона.

Связи между богами внутри пантеона и их иерархия выявляются при анализе закономерностей перечисления богов в летописных списках: обнаруживается связь Перуна с Велесом, Стрибога с Даждьбогом и Сварогом, периферийное место Симаргла и Мокоши.

Как отмечают многие исследователи истории и культуры Древней Руси, к моменту принятия христианства язычество находилось на уровне, близком монотеизму. В этом отношении весьма показательно положение Рода, вопрос о котором до сих пор остается открытым. Некоторые авторы считают его покровителем родовых отношений, божком домашнего очага, почти домовым. Б.А. Рыбаков же предложил толковать Рода как божество, принадлежащее к сонму могущественных богов, как  Творца всего сущего, дарующего жизнь, плодородие, долголетие. По Б.А. Рыбакову, «Род – бог неба и дождя, вдувающий жизнь в людей. Он как бы объединяет в себе всех прочих богов»28. Это обстоятельство дало повод И.Я. Фроянову назвать Рода «эквивалентом христианскому богу»29.

В глубокой древности на Руси возник культ предков. Он строился на убеждении, что жизнь человека продолжается и после физической смерти, но в несколько ином качестве. Важность тех проблем, которые были связаны со смертью сородича, по мнению В.Я. Петрухина, подтверждают физические усилия, которые затрачивало древнерусское общество на сооружение курганов – памятников предкам30.

Восточные славяне делили умерших на две категории: «чистых» покойников, умерших естественной смертью, которые получили название «родителей», и «нечистых», погибших неестественной смертью. К последней категории относились самоубийцы, опойцы, колдуны. Отношение к тем и другим было различным. «Нечистые» покойники вызывали суеверный страх, им приписывались опасные, вредоносные свойства. «Родителей» почитали как добрых покровителей семьи. Судьба потомков ставилась в прямую зависимость от благосклонности «дедов». Считалось, что предки постоянно осуществляют нравственную опеку над живущими.

Почитание умерших предков было распространено в языческой Руси повсеместно. Им устраивались обильные поминки, чествовали их в особые дни года. С утверждением христианства поминальные дни были закреплены церковью за определенными датами православного календаря и получили название «родительские» дни.

Элементом культа предков была вера в домовых. Нередко «домовой» мыслился как умерший предок. Да и по сей день «домового» называют «хозяином», что восходит к очень глубокой древности.

С культом предков было тесно связано представление о потустороннем мире. В сознании древних русичей он находился в границах пространственно-временного бытия. Жизнь за «гробом» представлялась как бы продолжением или параллелью земному существованию.

Русичи имели представление и о рае, который назывался «ирий» или «вырий». Он мыслился как «вечное блаженное бытие умерших людей», как «прекрасный сад на видимом небе или где-то в неведомых, теплых восточных странах (землях), из которого к людям каждую весну прилетают птицы». Подтверждение тому мы встречаем в «Поучении» Владимира Мономаха: «И тому подивимся, как птицы небесные из ирья идут…»31.

«Отправляя» человека в рай, русские язычники снабжали его всем тем, что необходимо в земной жизни: клали в гроб одежду, обувь, утварь. Несмотря на то, что обычай сожжения покойников в славянстве сохранялся довольно долго, как о том говорит Нестор, описывая погребальные обряды радимичей, вятичей, кривичей, северян («И если кто умирал, то устраивали по нем тризну, а затем делали большую колоду и возлагали на эту колоду мертвеца и сжигали, а после, собрав кости, вкладывали их в небольшой сосуд и ставили на столбах при дорогах»32), тем не менее данные археологии свидетельствуют и о широком распространении в те времена на Руси обычая погребения в земле. Здесь следует отметить то, что правильному соблюдению погребального обряда уделялось особое внимание, т.к. это охраняло разделение живых и мертвых. Предметы, служившие покойнику, оставлялись его сородичами на рубеже, на границе селения. Это объясняется тем, что смерть отождествлялась язычниками с границей, она располагалась на границе мира живых и мира мертвых. Ее боялись, остерегаясь действия злых сил. В то же время в древнеславянском языческом культе смерть не входила в круг познаваемых явлений. Вяч.В. Иванов и В.В. Топоров отмечают у славян «обилие загадок о смерти»33.

Если погребальные обряды нарушались, то души умерших начинали навещать живых. Отсюда многочисленные предания, легенды, сказки, поверья в оборотней и т. д.34. Мир живых от этого вторжения защищался. Восточнославянские язычники всегда стремились оградить себя от смерти. Вот как об этом пишет А.Н. Афанасьев: «На Руси, кто прикасался к трупу покойника, тот не должен сеять, потому что семена, брошенные его рукою, омертвеют и не принесут плода; если умрет кто-нибудь во время посева, то в некоторых деревнях до тех пор не решаются сеять, пока не совершатся похороны… С другой стороны, т.к. зерно, семя есть символ жизни, то по выносе мертвого лавку, где он лежал, и всю избу посыпают рожью. Тогда же запирают и завязывают ворота, чтобы отстранить губительные удары смерти и закрыть ей вход в знакомое жилье. Горшок, из которого омывали покойника, солому, которая была под ним постлана, и гребень, которым расчесывали ему голову, везут из дому и оставляют на рубеже с другим селением или кидают в реку, веря, что таким образом смерть удаляется за пределы родового (сельского) владения или спускается вниз по воде. Все присутствующие при погребении обязаны, по возврате домой, посмотреть в квашню или приложить свои руки к очагу, чтобы очиститься от зловредного влияния смерти»35.

Древняя Русь не имела идольских храмов, однако языческие святилища занимали почетное место в поселениях восточных славян. Капище (жертвенник) окружали идолы – изваяния языческих богов, сделанные из дерева, камня и металла.

Известны археологические данные об остатках языческих святилищ. Самое знаменитое из таких святилищ обнаружено в урочище Перынь под Новгородом и было посвящено, видимо, богу Перуну.

«Центральную часть святилища составляла приподнятая над окружающей поверхностью горизонтальная площадка в виде правильного круга диаметром 21м, окруженная кольцевым рвом шириной до 7м и глубиной более 1м. Точно в центре круга раскопками выявлена яма от столба диаметром 0,6м. Здесь стоял деревянный идол Перуна, который, как сообщает летопись, в 988 г. был срублен и сброшен в Волхов. Перед идолом находился жертвенник – круг, сложенный из булыжных камней. Ров, окружавший культовую площадку, представлял в плане не простое кольцо, а ободок в виде громадного цветка с восемью лепестками. Такую форму придавали ему восемь дугообразных выступов, расположенных правильно и симметрично. В каждом таком выступе на дне рва во время языческих праздников разжигали ритуальный костер, а в одном из них, восточном, обращенном к Волхову, судя по количеству углей и прокаленности грунта, горел «неугасимый огонь». Восемь костров указывали на стороны света, а идол в центре соотносился с Мировой Осью. У него, вероятно, приносились кровавые жертвы»36.

Известно много святилищ более скромных размеров, расположенных на Смоленщине, Псковщине и других местах. Обычно это круглые площадки диаметром от 14 до 30м, ровные, иногда выпуклые или вогнутые в середине, окруженные кольцевым рвом и невысоким валом, иногда – одним рвом, иногда – двумя валами, между которыми находится неглубокий ров. Известны и искусственно насыпанные святилища.

Археологи находили и древнеславянских идолов. Традиционно они представляли собой деревянные или каменные столбы, верхняя часть которых изображала человеческую голову, нередко – в шапке. Средняя высота их около 0,7м. Самым известным считается так называемый Збручский идол. Его нашли близ г. Гусятина, у притока Днестра – р. Збруч. Это 4-хгранный столб из известняка, высотой около 3м. Каждая сторона разделена на 3 яруса: верхний посвящен богам, средний – людям и земле, нижний – преисподней. На гранях столба – под одной шапкой – четыре фигуры во весь рост, две из них – женские. Какие божества изображены на столбе, остается загадкой. Збручский идол датируется Х веком. Ныне этот памятник находится в Краковском  музее.

К святилищам стекались жители окрестных мест для совершения    треб – религиозных обрядов, молений, торжественных поминальных тризн. Важнейшую и серьезную часть треб составляли жертвоприношения. Письменные памятники сохранили свидетельства страшного обычая – человеческих жертвоприношений. Рассказ об одном таком событии мы находим в летописи под 983 годом. После успешного похода кн. Владимир захотел отметить победу жертвой в благодарность богам. Старцы и бояре решили, что нужна человеческая жертва. Жребий пал на «прекрасного лицом и душою» юношу, сына жившего в Киеве варяга-христианина. Когда за ним пришли, отец воспротивился и произнес по адресу языческих богов обличительную речь: «Не боги это, а просто дерево. Нынче есть, а завтра сгниют. Не едят они, не пьют и не говорят, но сделаны человеческими руками из дерева… Не дам сына…»37.

Обычай приносить в жертву скот и птицу долго держался в разных местах Руси даже после принятия христианства. Еще в середине ХVI в. архиепископ Новгородский и Псковский жаловался Ивану Грозному по этому поводу.

До нас не дошло отчетливых сведений о существовании у восточных славян профессионального жречества. Хотя при наличии многочисленных святилищ оно скорее всего существовало. К тому же есть известия о колдунах, волхвах, которые могли выполнять жреческие функции. Не исключено, что эти функции мог осуществлять и старейший в роде.

На Руси была развита языческая магия. Она охватывала почти все стороны семейной и общественной жизни и оказалась впоследствии (после принятия христианства. — А.К.) особенно живучей. В основе народной магии лежали представления о том, что с помощью образов – словесных, живописных, скульптурных, предметных – можно установить реальную связь с первообразами, т.е. с теми природными и космическими силами разного порядка (от физических до духовных), которые человек хочет использовать в своих интересах. И в обиходе, и в повседневной жизни древние славяне обращались к природным стихиям, заговаривали с ними. Язычник знал, что если сказать слово – «заговорить», — то силы природы откликнутся, помогут. Однако заговоры имели и другую сторону. В них нуждался не только человек, но и весь мир в целом, ибо через заговоры укреплялась «установленность» этого мира.  «Заговорить» – подтвердить словом, уберечь делом каждую половину мира в ее чистоте, чтобы добро оставалось с добром, зло со злом, живые с живыми, а мертвые с мертвыми. К примеру, если вдруг в летнюю пору случались заморозки, а в зиму дожди, то и здесь заговоры должны были уберечь, сохранить, вернуть мир в его уже размеренное состояние.

Заговоры создавались по мере самой жизни, от поколения к поколению. Они складывались как бы сами собой. Колдуны, ведуны, знахари, волхвы ведали, знали-владели порядком слов и могли по мере надобности передать это знание другим членам своего рода.

Магия Древней Руси преследовала вполне житейские, рациональные цели. Она никогда не чуждалась знаний о природе, ее явлениях, свойствах материи. Как отмечает Л. Лебедев, это была относительно «чистая магия»38.

Таковы религиозные верования древних славян. Однако не только они составляли сущность духовной культуры дохристианской эпохи.               О.А. Платонов вообще полагает, что «язычество для наших предков – скорее система духовно-нравственных понятий, чем религия»39. Поэтому обратимся к анализу язычества как совокупности духовно-нравственных ценностей.

С.М. Соловьев, опираясь на известия греков, римлян, германцев, арабов, отмечает, что для восточных славян была характерна простота нравов, а именно доброта, незлобие, прямодушие. «…Вообще славяне своею нравственностью производили на них (современников-чужеземцев) выгодное впечатление: простота нравов славянских находилась в противоположности с испорченными нравами тогдашних образованных или полуобразованных народов. Так, встречаем отзывы, что злые и лукавые попадаются очень редко между славянами»40. Однако подобные свидетельства не должны давать повода к идеализации славянской древности. «Доброта не исключала, впрочем, свирепости и жестокости в известных случаях»41. И хотя случаи насилия имели место, тем не менее Руси того времени в большей степени были свойственны братские и дружелюбные отношения.

В личных качествах особо ценились праведность, мужество, верность долгу и слову, любовь к родной земле. В отношениях между людьми всегда приветствовались нелицемерное братолюбие, верность в дружбе, отзывчивость к чужому горю, готовность прийти на помощь, почтение к старшим, прежде всего к родителям. Все это нашло свое яркое выражение в художественном творчестве: былинах, сказаниях, пословицах.

Древние писатели отмечают такую черту славян, как гостеприимство. Хозяин отвечал  за безопасность гостя и обязан был его угостить и обогреть. Славянин, уходя из дома, оставлял открытой дверь и пищу для странника. Византийский император Маврикий (582–602 гг.) свидетельствует: «Они (славяне) ласковы с чужеземцами, принимают их у себя, провожают от одного места до другого, куда ему нужно, и даже если гостю случится какая-либо беда по вине хозяина, то тот, который принял после него гостя, выступает против нерадивого, считая честью для себя заступиться за гостя»42. Арабский автор пишет: «Русь чтит чужеземца и приветливо обходится  с отдающимися под ее попечение, либо часто бывающими у нее и охраняет их от всяких приключений» 43.

По свидетельствам восточных наблюдателей, древние русичи всегда отличались жизнерадостным нравом44. Праздники на Руси всегда сопровождались играми, песнями, плясками, хороводами. Любили хмельное, но одурманивающих напитков не знали. Питье было легким.

Однако жизненные блага никогда не ставились русскими на первый план. Об этом свидетельствует простота быта наших предков, ярким примером чего является походный быт князя Святослава: «В походах же

Святослав не возил за собою ни возов, ни котлов, не варил мяса, но, тонко нарезав конину, или зверину, или говядину и зажарив на углях, так ел; не имел он и шатра, но спал, постилая потник с седлом в головах, — такими же были и все его прочие воины»45. Следует подчеркнуть, что данное летописное свидетельство сделано с явным одобрением.

В рассказах Начальной летописи о князе Святославе проглядывает идеал воинского поведения, сложившийся на Руси в эпоху язычества. Воину должны быть присущи следующие черты: беззаветная преданность своей Родине, презрение к смерти в бою, демократизм и спартанский образ жизни, прямота в обращении даже к врагу. Пожалуй, ничто не ценилось в Древней Руси так высоко, как личная храбрость. Поэтому в наивысшей степени высокие нравственные качества славян Руси проявились в образе    богатырей – могучих и добрых защитников родной земли, лучших представителей народа.

Хотя воинская доблесть, храбрость, сила, верность долгу очень почитались, тем не менее Руси не свойственен был культ прославленных полководцев, вождей победоносных дружин. Наши летописцы повествуют о походах русских князей, иногда просто блестящих, довольно сдержанно, как бы давая понять читателю, что не в военных успехах подлинные честь и слава народа. Более того, в летописи библейский Серух прямо осуждается за то, что ставил статуи воинам. «Первым же стал делать кумиры Серух, создавал он их в честь умерших людей: некоторых ставил прежним царям, других – храбрым людям, и волхвам, и женам-прелюбодейкам. Серух же родил Фарру, Фарра же родил трех сыновей: Авраама, Нахора и Аарона. Фарра же делал кумиры, научившись этому у своего отца. … Авраам обратился к отцу: «Отец! Зачем обманываешь людей, делая деревянных кумиров? Тот бог, кто сотворил небо и землю»46.

Русь часто воевала, однако эти войны носили преимущественно и в основном оборонительный характер. Они были направлены на защиту своей земли от беспокойных соседей – хазар, печенегов, половцев. Что касается походов киевских князей на Византию, то многие историки пытались и пытаются толковать их как своего рода «дипломатические» акции: задача этих походов заключалась будто бы в том, чтобы добиться установления весьма ценных и даже необходимых для Руси дипломатических отношений с Константинополем.

Особо следует сказать о походе Олега на Константинополь в 911 г. В результате этого похода был заключен договор с греками, составленный, как свидетельствует летопись, «на двое харатьи», т.е. в двух экземплярах – на греческом и русском языках. «… Мирный договор этот сотворили мы Ивановым написанием на двух хартиях – царя вашего и своею рукою…»47. Этот факт подтверждает, что письменность на Руси появилась еще до принятия христианства. Данное обстоятельство еще раз свидетельствует о том, что уровень культуры дохристианской Руси был достаточно высок.

Отсутствие чрезмерной привязанности русских людей к земным ценностям и благополучию подчеркивает и представление о чистой совести. Эта духовная ценность ставилась славянами превыше всего. Никакие жизненные блага, соблазны, ни даже смерть не должны были заставить человека изменить ей. Чувство долга перед Землей и народом преобладало над личными интересами. Объясняется это тем, что Древняя Русь, как мы уже отмечали выше, постоянно пребывала в кольце враждебных сил (хазары, печенеги, половцы).

По мнению Л. Лебедева, совесть оказывалась «духовным центром, ядром всех законов и нравственных установлений Древнерусского государства»48. Такой вывод автор делает исходя из факта, что все

многообразие личных, общественных и хозяйственных отношений в Древней Руси регулировалось понятием «правда». Это не означает, что правда побеждала всегда и во всем. Это значит, что восточные славяне постоянно стремились к ее осуществлению, а «жажда правды порождала положительные духовно-нравственные усилия»49.

Название первого свода законов на Руси («Русская Правда») свидетельствует о своеобразном характере правового начала в русском законодательстве. Закон и право у русских укоренены в правде. Правда – основное в законе, она выше закона. Если же закон принят, но правде не соответствует, то это неправедный, негодный закон, нуждающийся в отмене или исправлении.

Характерными русскими выражениями являются: «поступать по правде», «судить и рядить по правде», «жить по правде» и др. Л. Лебедев полагает, что если в этих выражениях слово «правда» заменить словом «совесть», то смысл не изменится50.

Здесь уместно несколько слов  сказать о законодательстве Древней Руси. «Русская Правда», составление первых статей которой относится к началу ХI в. (время княжения Ярослава Мудрого. — А.К.) – это сложный юридический памятник, опирающийся на нормы обычного права (неписаные правила, сложившиеся в результате неоднократного их применения. — А.К.) и на прежнее законодательство. В данном случае мы считаем необходимым подчеркнуть, что законодательство на Руси сложилось еще до крещения. Подтверждение тому мы находим в договорах русов с греками начала Х в., где упоминается о «Законе русском», по которому судили жителей Киевской Руси. «Мы от рода русского, посланные от Олега, великого князя русского, и от всех, кто под рукою его, рассудили по справедливости, клянясь оружием своим, утвердить такую дружбу (между христианами и русскими) и  удостоверить ее по вере и по закону нашему»51.

Важным показателем духовного развития наших далеких предков является и такое нравственное начало, как любовь к добру (добротолюбие). В древних русских воззрениях отчетливо пробивается мысль о совершенствовании, преображении души человека на началах добра и лада.

Весьма трудно сказать, имели ли русские язычники верное представление о добре и зле, но у них всегда присутствовало точное чувствование их реального существования и присутствия в жизни людей и окружающего мира. Дуалистический принцип противопоставления «благоприятного – неблагоприятного» реализовывался в мифологических персонажах, наделенных положительными или отрицательными функциями. В этом плане обратим внимание на таких, как упыри и берегини.

Упырь в представлении русичей – это таинственное, страшное существо, способное принести человеку много зла. Поэтому их старались задобрить приношениями пищи («требы») или оборонялись от них различными заговорами и заклинаниями. Позднее к языческим способам защиты от нечистой силы добавились христианские – молитвы, обращения к Богородице и святым, наложение креста.

Берегини, наоборот, представлялись добрыми существами. Они противостояли злым духам и защищали людей от проделок всякой нечисти, пособничали в делах и жизни, покровительствовали людям честным, с открытой душой и добрым сердцем. К берегиням можно отнести Жар-птицу, птицу Феникс, Сивку-бурку, Конька-горбунка. Эти существа активны в утверждении добра, приходят на помощь людям в сложных ситуациях, т.к. понимают их заботы и тревоги.

В вере в нечистую силу и берегинь отражены представления древних славян о том, что вокруг них живут злые и добрые духи, которые постоянно ведут борьбу между собой, помогая или вредя человеку.

Говоря о нравственном состоянии дохристианской Руси, следует сказать, что своеобразный нравственный идеал человека сформировался в Среднем Поднепровье с центром в Киеве. Поляне своим поведением создали идеальный образ человека, который был запечатлен в былинах, сказаниях, сказках. Нестор, анализируя нравственное состояние племен, основывается на 3-х мерилах:

  1. отношение к людям, прежде всего к родителям и родственникам,
  2. отношение к пище,
  3. отношение к браку.

«Поляне имеют обычай отцов своих кроткий и тихий, стыдливы перед снохами своими и сестрами, матерями и родителями; перед свекровями и деверями великую стыдливость имеют; имеют и брачный обычай: не идет зять за невестой, но приводят ее накануне, а на следующий день приносят за нее – кто что даст. А древляне жили звериным обычаем, жили по-скотски: убивали друг друга, ели все нечистое, и браков у них не бывало, но умыкали девиц у воды. А радимичи, вятичи и северяне имели общий обычай: жили в лесу, как звери, ели все нечистое и срамословили при отцах и при снохах, и браков у них не бывало, но устраивались игрища между селами, и сходились на эти игрища, на пляски и на всякие бесовские песни и здесь умыкали себе жен по сговору с ними; имели же по две и по три жены»52. Подробная характеристика нравов восточных славян в «Повести временных лет» свидетельствует о том, что нравственные проблемы для наших предков того времени были весьма актуальны.

Отдельно хотелось бы сказать о веротерпимости русов по отношению к инаковерующим, будь то иноземцы или даже соплеменники. Именно веротерпимостью объясняется тот факт, что в Киеве за полвека до крещения Руси сложилась христианская община и была построена церковь Св. Ильи.

Первые приверженцы христианской веры среди русских стали появляться после договора 911 г. Самые выразительные данные о русах-христианах дошли до нас в договоре Руси с Византией 944 г., где среди послов, приносивших клятву в Царьграде, фигурируют и язычники, и христиане: «Мы же те, кто из нас крещен, в соборной церкви клялись церковью Святого Ильи… А некрещеные русские слагают свои щиты и обнаженные мечи, обручи и иное оружие…»53. Аналогичную картину  наблюдаем в Киеве: князь Игорь вместе со своим языческим окружением клялся на холме перед кумиром Перуна, а христиане присягали в церкви    Св. Ильи. «На следующий день призвал Игорь послов и пришел на холм, где стоял Перун; и сложили оружие свое, и щиты, и золото, и присягали Игорь и люди его – сколько было язычников между русскими. А христиан русских приводили к присяге в церкви Святого Ильи…»54.

Участие христиан при заключении договора 944 г., наличие в Киеве церкви Св. Ильи указывают на заметную роль христианского элемента в столичной жизни. Однако, по мнению И.Я. Фроянова, это не значит, что христиане уже «нравственно преобладали над язычниками»55. В частности, княгиня Ольга принимала крещение как частное лицо, а не как «правительница Киевской державы», «руководительница политики Киева», «глава государства и киевского правительства». На предложение крестившейся княгини Ольги последовать ее примеру сын Святослав отвечает отказом: «Как мне одному принять иную веру? А дружина моя станет насмехаться?»56. Однако реакция закоренелого язычника князя Святослава на обращение в христианство своих соотечественников была весьма и весьма добродушной: «… Но если кто собирался креститься, то он не запрещал, а только насмехался над тем»57.

Новая вера в начале – середине Х в. затронула и торговый люд – так называемых «гостей», посещавших Константинополь, ибо принадлежность к христианству обеспечивала им в христианской стране по сравнению с язычниками лучшие условия.

Что касается философских и эстетических представлений Древней Руси, то здесь необходимо отметить следующее. Эстетические представления зарождаются еще до принятия христианства. В частности, в эпоху языческой Руси появляется представление о красоте. Подтверждением является то обстоятельство, что красота византийского богослужения поразила русских послов и явилась одним из факторов, определивших выбор веры. «…И пришли мы на Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали -– на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой (выделено мной. — А.К.), и не знаем, как рассказать об этом. Знаем только, что пребывает там Бог с людьми и служба их лучше, чем в других странах. Не можем мы забыть красоты такой»58. Конечно, красота богослужения не единственный и не главный момент, решивший судьбу выбора религии (главное состояло в том, что православие отвечало характеру нашего народа и позволяло ему сохранять свои традиции, обычаи, идеалы. — А.К.), однако его никак нельзя сбрасывать со счетов.

Эстетические представления нашли свое отражение и в художественной практике наших далеких предков. У восточных славян до принятия христианства была своя достаточно развитая культура в области художественного ремесла и строительства. Археологические раскопки подтверждают, что дохристианская Русь знала литье и чекан, керамику и вышивку, владела тонким мастерством эмалей. Она производила искусные ювелирные вещи – бронзовые амулеты и украшения: звездчатые подвески, пряжки, колты, гривны (древние серьги и ожерелья. — А.К.). В узоры этих изделий вплетались птичьи, звериные и человеческие фигуры – славянский вариант поздневарварского «звериного стиля».

Искуснее всего языческая Русь была в обработке дерева, которое являлось основным строительным материалом. Из него делались хоромы князей и избы крестьян, из дубовых бревен клались крепостные стены. Основные предметы домашнего обихода: соха, прялка, лапти, ложка, кадка, сани – все это давал щедрый и добрый для человека лес.

Таким образом, эстетические моменты занимали весьма значительное место в быту и искусстве дохристианской Руси. Впоследствии они оказали существенное воздействие на формирование эстетики Древнерусского государства.

Говоря о философских воззрениях русских язычников, следует сразу же заметить, что большинство исследователей придерживается мнения, согласно которому первым толчком к появлению русской философии послужило христианство. Так, с точки зрения А.Ф. Замалеева, «философия не могла зародиться в недрах славянского язычества»59. Объясняется это тем, что мифология древних русичей оставалась чисто «стихийной религией» с неразвитым дуализмом божественного и природного. Более того, с позиций автора, «в лоне славянского язычества не могла зародиться не то что философия, но даже секуляризованное мировоззрение»60. Здесь мы считаем уместным остановиться на особенностях миропонимания древних русичей.

Во-первых, в славянской мифологии, как  уже отмечалось выше, мир делится на несколько уровней, т.е. прослеживается своего рода иерархичность окружающего мира. Человек соотносится со всеми уровнями славянской мифологии. Универсальным образом, который синтезирует все отношения человека с иерархичным миром, является мировое древо. В этой функции в славянском фольклоре выступают обычно береза, дуб, сосна,

рябина, яблоня. К трем основным частям мирового дерева приурочены разные животные: к ветвям и вершине – птицы, а также солнце и луна; к стволу – пчелы; к корням – змеи, бобры и т.п. Все дерево в целом сопоставляется с человеком, особенно с женщиной. Причем человека среди других существ выделяет понятие души. Восточным славянам до принятия христианства было свойственно элементарное представление о душе, т.е. отождествление ее с дыханием (от корня «дых», «дух»). Прекращение дыхания было явным признаком прекращения жизни (например, «испустить дух» – умереть). Таким образом, с помощью мирового древа моделируется тройная вертикальная структура мира – три царства: небо, земля и преисподняя.

Во-вторых, русскими язычниками мир описывается как система двоичных противопоставлений, или бинарных оппозиций, которые определяют пространственные, временные, социальные и иные его характеристики: «жизнь – смерть», «мужской – женский», «небо – земля», «священный – мирской» и т. д. Остановимся на анализе некоторых из них.

«Жизнь – смерть». В славянской мифологии божество дарует жизнь, плодородие и долголетие. У восточных славян этим божеством являлся Род. Однако божество может приносить и смерть. Мотивы убийства связываются с Чернобогом или Перуном. Символами жизни и смерти выступают живая вода и мертвая вода; зеленое, цветущее дерево и сухое дерево и т.п.

Противопоставление «правый – левый» лежит в основе древнего права (право, правда, справедливость и т.д.), а также в основе гаданий, ритуалов. Отражается это противопоставление в персонифицированных образах Правды на небе и Кривды на земле.

Противопоставление «мужской – женский» соотносится с оппозицией «правый – левый» в свадебных и похоронных ритуалах, где женщины оказываются слева от мужчин. Весьма значительно различие мужских и женских персонажей по функциям и количеству: важно отметить малочисленность женских персонажей в пантеоне, а также их определяющую роль в магии и колдовстве.

Оппозиция «верх – низ» трактуется как противопоставление неба и земли, вершины и корней мирового древа. В ритуальном плане это проявляется в расположении Перуна на холме и Велеса в низине.

Противопоставление «небо – земля» воплощено в приурочении божества к небу, а человека к земле.

Оппозиция «юг – север», «восток – запад» подчеркивает наличие представлений у древних русичей о пространственной структуре окружающего мира. Подтверждением этому является особое тяготение русов к движению и освоению нового пространства – стремление к «воле». По мнению Л. Лебедева, «воля» у русских – это не то, что «свобода» в значении независимости от каких-либо моральных или гражданских законов или от власти. «Воля» – это возможность совершать движение. Если говорить о дохристианской древности, то категория «воли» в большей степени относится к перемещению и движению в пространстве. Речь идет об освоении свободных, незанятых и малонаселенных земель. Однако в некоторых случаях «воля» подразумевала и тягу к постижению смысла бытия. В этом отношении в обоих случаях очевидна жажда узнавать, постигать, духовно и культурно осваивать дивный, премудро устроенный мир61.

На структуру пространства и времени указывает также противопоставление «близкий – далекий». Например, «свой дом» – «тридевятое царство» в русских сказках, образы пути-дороги, моста, дали, давние и новые времена и т.д. Одним из вариантов противопоставления «близкий – далекий» является оппозиция «дом – лес». Пространство и время в представлении язычников были «помечены». Считалось, что злые духи: черти, лешие, водяные, русалки и подобная им нечисть – не могут выйти за границы своего ночного времени, с криком петухов на заре они исчезают. Болота, глухие чащи, низины, расщелины, канавы, овраги – господство злых сил; горы, возвышенности, терема высокие, поля широкие, просторы бескрайние – преобладание сил добра.

В противопоставлении «суша – море» особое значение имеет море как местопребывание многочисленных отрицательных персонажей. Оно рассматривается как жилище смерти, болезней, куда их отсылают в заговорах. Положительный аспект воплощается в мотивах прихода весны и солнца из-за моря.

В оппозиции «весна – зима» особое место отводится Весне. Она связана с мифологическими персонажами, воплощающими плодородие – Ярилой, Костромой и др., а также с обрядами похорон Зимы и отмыкания Весны.

Противопоставление «старый – молодой» подчеркивает различие между зрелостью, максимумом производительных сил и дряхлостью. С этим противопоставлением связаны оппозиция «предки – потомки», а также ритуалы поминовения предков, «дедов».

В славянской мифологии присутствовала и оппозиция «священный – мирской», где проводится четкая грань между сферой сакрального, наделенной особой силой, и сферой бытовой, лишенной этой силы.

Таким образом, в представлении русских язычников мир имеет тройную вертикальную структуру – небо, земля и преисподняя, а также являет собой систему бинарных оппозиций, т.е. двоится: «жизнь – смерть», «добро – зло», «правое – левое», «верх – низ», «предки – потомки», «старшие – младшие» и т.д.

Проведенный анализ убеждает нас в том, что до принятия христианства Древняя Русь обладала достаточно высоким уровнем духовной культуры. Об этом свидетельствует и развитие религиозных верований, и система духовно-нравственных ценностей, присущих древним русичам, и философско-эстетические представления, пусть и несистематизированные, зарождавшиеся в тот период. Несмотря на то, что в богословской литературе древнерусское язычество толкуется как «темное, озлобленное, мстительное», а дохристианское общество как «смрадный и жестокий мир»62, мы не вправе отрицать тот факт, что многие элементы духовно-нравственной сферы русского человека возникли задолго до крещения Руси, чему способствовали определенные природно-климатические, хозяйственно-бытовые, политические и другие условия, выпавшие на долю восточных славян.



13 Ляпушкин И.И. Славяне Восточной Европы накануне образования Древнерусского государства // Материалы и исследования по археологии СССР. 1968. №152. С.118.

14 Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Духовное бытие человека // Психология духовности: Хрестоматия / Сост. Н.М. Татаркина. Липецк: ЛГТУ, 2001. С.12.

 

15 Федотова В.Г. Духовность как фактор перестройки // Вопросы философии. 1987. №3. С.25.

 

16 Рыбаков Б.А. Языческое мировоззрение русского средневековья // Вопросы истории. 1974. №1. С.4.

 

17 Носова Г.А. Язычество в православии. М.: Наука, 1975. С.7.

 

18 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. М.: Политиздат, 1955. С.29.

 

19 Шумихина Л.А. Генезис русской духовности. С.57-58.

 

20 Ключевский В.О. Курс русской истории // Соч. В 9-ти т. Т.1. М.: Мысль, 1987. С.83-86.

 

21 Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М.: Мысль, 1989. С.202.

22 Лихачев Д.С. Тысячелетие культуры // Альманах библиофила. Вып.26. М.: Книга, 1989. С.7.

23 Топорков А.Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери–сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература. Источниковедение. Л.: Наука, 1984. С.223.

 

24 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX в. и начала ХХ в. // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С.269.

 

25 Лебедев Л. Крещение Руси. С.37.

26 Повесть  временных лет // Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII в. М.: Худ. л-ра, 1978. С.95.

 

27 История России с древнейших времен до конца ХVII в. / Отв. ред. А.Н. Сахаров,       А.П. Новосельцев. М.: Изд. АСТ, 1997. С.77.

28 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. С.438-461.

 

29 Фроянов И.Я. Древняя Русь // Курбатов Г.Л. и др. Указ. соч. С.196.

 

30 Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IX-XI вв. Смоленск: Русич; М.: Гнозис, 1995. С.195.

31 «Поучение» Владимира Мономаха // Памятники литературы Древней Руси. ХI-начало ХII в. С.399.

32 Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. ХI-начало ХII в. С.31.

 

33 Иванов Вяч.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974. С.213.

 

34 Потебня А.А. Слово и миф. М.: Правда, 1989. С.496-504.

35 Афанасьев А.Н. Древо жизни. М.: Современник, 1982. С.326.

36 Седов В.В. Восточные славяне в VI-XIII вв. М.: Наука, 1982. С.261.

37 Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII в. С.97.

38 Лебедев Л. Крещение Руси. С.43.

 

39 Платонов О.А. Русская цивилизация. С.19.

 

40 Соловьев С.М. История России с древнейших времен // Соловьев С.М. Соч. В 18-ти кн. Кн.1. Т.1. М.: Мысль, 1988. С.96.

 

41 Там же.

42 Цит. по: Любавский М.К. Лекции по древнерусской истории до ХVI в. М., 1918. С.41.

 

43 Там же. С.55.

 

44 Памятники византийской литературы. М.: Наука, 1968-1969.

45 Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII в. С.79.

 

46 Там же. С.107.

47 Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII в. С.53.

 

48 Лебедев Л. Крещение Руси. С.22.

49 Лебедев Л. Крещение Руси. С.22.

 

50 Там же. С.23.

51 Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII в. С.47.

52 Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII в. С.31.

53 Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII в. С.67.

 

54 Там же. С.69.

 

55 Фроянов И.Я. Древняя Русь // Курбатов Г.Л. и др. Указ. соч. С.213.

 

56 Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII в. С.79.

 

57 Там же. С.77.

58 Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII в. С.123-124.

59 Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М.: Наука, 1995. С.7.

 

60 Там же.

61 Лебедев Л. Крещение Руси. С.20.

 

62 Журнал Московской Патриархии. 1958. №5. С.47.

ИСТОКИ ФОРМИРОВАНИЯ ДРЕВНЕРУССКОЙ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Автор(ы) статьи: Комков А.А.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

искусство, красота, эстетические воззрения

Аннотация:

Многовековая языческая культура Древней Руси к моменту принятия христианства обладала довольно сложными эстетическими воззрениями, яркими представлениями о красоте божеств, природы, человека. Эти эстетические представления нашли отражение в песнях, сказках, играх, легендах и различных видах искусства. Эстетические идеи для древнего русича имели утилитарное значение. Они должны были оберегать людей от бедствий, приносить счастье, служить добру, побеждать зло. Искусство дохристианского периода явилось исходной точкой развития художественной и эстетической мысли возникшего в IX в. Киевского государства.

Текст статьи:

В философской литературе древнеруcской  эстетикой принято считать эстетику Руси XI – XVII вв. Она имела два главных источника:

  1. материально — художественную культуру восточных славян;
  2. византийскую эстетику, проникшую на Русь в связи с принятием в конце X в. христианства в его православной разновидности94.

Как отмечает И.К. Кузьмичев, уже в XI – XII вв. на Руси оформляется более или менее законченная эстетическая система, о чем свидетельствуют «Повесть временных лет» и «Слово о полку Игореве»95.

Любые идеи, в том числе и эстетические, рождаются не сами по себе. На их формирование оказывает влияние накопленный человечеством «мыслительный материал» и те художественные традиции, которые сложились в предшествующие эпохи.

По мнению И.К. Кузьмичева,  составители «Повести временных лет» и «Слова о полку Игореве» имели пред собой не  tabula rasa – чистый лист. Их взгляды определялись, с одной стороны, языческими представлениями славян о красоте, а с другой – влиянием византийской христианской культуры96.

Помимо многовековой языческой культуры Древняя Русь  к моменту принятия христианства обладала довольно сложными эстетическими воззрениями, яркими представлениями о красоте божеств, природы, человека. Эти эстетические представления нашли отражение в песнях, сказках, играх, легендах и различных видах искусства. Эстетические идеи для древнего русича имели утилитарное значение. Они должны были оберегать людей от бедствий, приносить счастье, служить добру, побеждать зло.

Искусство дохристианского периода явилось исходной точкой развития художественной и эстетической мысли возникшего в IX в. Киевского государства.

Н.Б. Пилюгина полагает, что «дотеоретические» ступени эстетического сознания сформировались на Руси задолго до XI в.97.

Безусловно, принятие в 988 г. христианства наложило определенный отпечаток на характер древнерусской эстетической мысли. Но не крещение Руси определило формирование эстетики. В этом плане довольно веским аргументом является тот факт, что эстетические мотивы при выборе веры указываются в «Повести временных лет» как одна (пусть и неглавная. — А.К.) из причин поступка князя Владимира Святославича и его послов.

Приступая к анализу самобытных и византийских источников формирования древнерусской эстетики, следует обратить внимание на следующий факт. Эстетические идеи Киевской Руси не нашли систематического изложения в специальных трактатах. При этом надо отметить, что это общая особенность Средневековья. Средние века почти не знают законченных целостных сочинений по эстетике. Эстетические воззрения излагаются в связи с другими проблемами (в сочинениях по богословию, художественных произведениях, проповедях и т.д.) и высказываются в виде отдельных положений, наблюдений, вкраплены в ткань иного, часто глубокого поэтического повествования. Такая специфика изложения эстетических воззрений в средние века усложняет их изучение. Но в тоже время собранные воедино фрагменты показывают и богатство эстетических взглядов, и их историческое своеобразие. Все эти особенности эстетики Средневековья полностью относятся и к Древней Руси.

Эстетическая мысль Древнерусского государства получила отражение в летописях, «Словах», «Поучениях», «Житиях святых», проповедях, хронографах, философских, религиозных, общественно-политических источниках, собственно художественных памятниках, былинно-героическом эпосе, пословицах и поговорках, заговорах и других формах устно-поэтического творчества.

Памятники переводной литературы, такие как «Пчела», вводили древнерусского человека в эстетическую проблематику, знакомили с эстетическими идеями других народов, при этом стимулируя развитие оригинальной эстетической мысли.

Что касается самобытных письменных источников, то к произведениям, оказавшим существенное воздействие на последующую духовную жизнь народа, относятся «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, сочинения Кирилла Туровского, «Повесть временных лет», «Поучение детям» Владимира Мономаха, «Слово о полку Игореве», «Житие Бориса и Глеба», «Житие Феодосия Печерского», «Моление Даниила Заточника», «Слово о погибели Земли Русской», «Задонщина» и др. Они насыщены эстетическими высказываниями и оценками идеала прекрасного, многие из которых являются  исконно русскими.

Одной из наиболее самостоятельных и общественно значимых сторон эстетических воззрений Древней Руси является эстетическая оценка общественных идеалов той эпохи. Главными чертами эстетической мысли того времени считаются гражданственность и патриотизм. По мнению    М.Ф. Овсянникова, они имели непреходящее значение98. Как отмечает      Д.С. Лихачев, «русского читателя XI – XVI вв. прежде всего интересовали оборона Родины и объединение Руси»99.

Идея единства родной земли постоянно подчеркивается русскими мыслителями конца XI – XIII вв. как настоятельная, назревшая историческая необходимость. Стремление к объединению русских земель и развитие этой идеи в форме эстетического идеала – одна из наиболее оригинальных черт русского мировоззрения конца XI – XIII вв. В большинстве древнерусских произведений присутствует мысль о красоте и совершенстве объединенной родной земли.

Первый русский митрополит Иларион в «Слове о законе и благодати» выступает за освобождение родной земли от византийского засилья. В своем произведении он обосновывает мысль о величии централизованной княжеской власти. Великого князя Владимира он именует каганом, т.е. царем, императором родной земли. Иларион вовсе не склонен считать принятие христианства на Руси началом национальной исторической жизни. По его мнению, славна была Русь и до крещения. О Руси знали во всех четырех частях света и до принятия ею новой веры. Иларион впервые в древнерусской литературе утверждает национальную идею о праве Руси на равенство среди других христианских народов100.

В цикле сказаний об убийстве Бориса и Глеба прослеживается отождествление страдания за родную землю с прекрасным деянием принятия муки смертной от враждующих князей, которые своими действиями ослабляют единство Родины. Сказание о Борисе и Глебе несет в себе тонкую эстетическую оценку страдания во имя родной земли и прежде всего ее единства. «Борис и Глеб – это светильники, озаряющие всю землю русскую. Они – страдальцы за единство родной земли – достойны всей красоты небесного жития и всех  «красных радостей»101. Объединение Руси отождествлялось с образом сильного князя и рассматривалось как подлинно прекрасное дело.

Призыв к объединению Руси звучит в произведениях Кирилла Туровского, знаменитого русского богослова XII в. Молясь о здравии князя, Кирилл Туровский просит Бога  оградить миром его державу, исполнить обилием землю, избавить ее от междоусобной войны и гнусных дел «нынешнего века». «И державу его миром огради, огради его против врагов, исполни обилием землю, умножь людей в благочестии, пленных возврати восвояси… Избави град сей… от всякого зла: от огня и наводнения и от внезапной смерти, и от голода, и от междоусобной войны»102.

Аналогичные мотивы присутствуют и в «Слове Даниила Заточника» с его поисками идеального, прекрасного князя – хранителя Руси и защитника угнетенных.  В произведении критикуются внутренние последствия феодальных усобиц и выдвигается образ князя-объединителя. Красота единства родной земли отождествляется автором с идеей единовластия. «Птица бо радуется весне, а младенец матери… Весна украшает цветы землю, а ты, княже–господине оживляешь вся человекы  милостию своею»103.

Все произведения XI-XII вв. выражали протест против усобиц. К примеру, «Слово о полку Игореве» в динамичной художественной форме раскрывает картину губительных для народа усобиц, облик сильного князя – объединителя. Идеализации подвергается образ князя Всеволода Большое Гнездо. В «Золотом слове Святослава» содержится идея великой победы Руси над врагами в случае, если князья объединятся и перестанут враждовать друг с другом, после чего вновь дается ситуация разорения Родины от усобиц.

Особую значимость и актуальность идеи единства родной земли получили в период монголо–татарского нашествия. Духовная жизнь русского народа в этот исторический период сфокусировалась на идеях освобождения русских земель от татарского ига и политической необходимости объединения удельных княжеств вокруг Москвы. Что касается художественных произведений, созданных в эпоху монголо–татарского нашествия, то основным их лейтмотивом становится плач по родной земле, горькое воспевание ее красоты и былой свободы, которую необходимо обрести вновь, возродить красоту родной земли, ее культуру.

Основным жанром в это время становится историческая повесть, отличающаяся оригинальностью. Она вобрала в себя совокупность исторических, политических, нравственных и эстетических идей. Среди многочисленных произведений той эпохи особо следует выделить «Повесть о разорении Рязани Батыем», «Задонщину», «Сказание о Мамаевом побоище», многочисленные рассказы о нашествиях Тамерлана и Тохтамыша. В этих повестях запечатлены идеи национального самосознания, отражена политическая и нравственно-эстетическая идея красоты подвига, борьба с врагом. Так, в «Повести о разорении Рязани Батыем» Батыю противостоит Евпатий Коловрат, один из Рязанских вельмож. «Евпатий же был исполин силою… И стал сечь силу татарскую, и многих тут знаменитых богатырей Батыевых побил, одних пополам рассекал, и других до седла разрубал. И возбоялись татары, видя, какой Евпатий крепкий исполин»104.

Во всех этих произведениях довольно весомым началом является идея единства родной земли, что порождает совершенно самобытный древнерусский идеал, общее содержание которого может быть определено как «прекрасное – это Объединенная Родина». Борьба за единую Русь оценивается русскими мыслителями не только как политический, но и как эстетический идеал. Этот патриотический идеал и объясняет, почему отождествление героического и прекрасного столь характерно для морально-эстетических воззрений Древней Руси.

С патриотическим идеалом «прекрасное – это Родина»  органически связана и эстетическая оценка человека. Для христианского Средневековья в целом характерен  аскетический идеал человека. Эстетика аскетизма, сложившаяся в среде византийского монашества, не нашла на Руси должного выражения. В XI – XIII вв. русские мыслители, в подавляющем своем большинстве связанные с православной церковью, не навязывали мирским людям монашеский аскетизм как образец эстетически прекрасного в человеке.

Н.Б. Пилюгина рассматривает три возможных в древнерусской эстетике варианта понимания красоты с точки зрения отношения внешнего (материального) и внутреннего (духовного).

  1. По «Молению Даниила Заточника», внешняя красота – это тоже «красота», но ложная, ибо не является выражением внутреннего совершенства. Истинной красотой считается та, которая соответствует добрым и мудрым делам и поступкам.
  2. По представлениям древнерусских книжников, гармония внутреннего и внешнего содержания составляла основу идеально-прекрасного. Внутренней, духовной красоте должна гармонично соответствовать ее внешняя оболочка. Князья – герои житий – прекрасные внутренне, как правило, прекрасны внешне (например, Борис и Глеб, Александр Невский).

3) Специфически монашеское – представление о красоте сокровенной, скрытой внешним убожеством, и лишь в критические моменты проявляющейся в виде возвышенного явления (сияния, чуда и т.д.)105.

Древнерусскими писателями высоко оценивалась физическая и духовная красота. О гармоническом единстве внутренней и внешней красоты в людях свидетельствуют летописные эпизоды. К примеру, единство физической и духовной красоты подчеркивается в повествовании о путешествии княгини Ольги в Царьград; когда византийский император увидел, что Ольга очень красива и вместе  с тем чрезвычайно умна, он предложил ей разделить с ним престол106.

Человек, как мужчина, так и женщина, считался подлинно прекрасным лишь тогда, когда в нем гармонично сочетались беззаветная преданность Родине, высокие моральные и интеллектуальные качества и физическое совершенство. На становление подобной оценки человека непосредственное и решающее влияние оказали эстетические воззрения самого народа.

Достаточно много внимания в древнерусской эстетической мысли уделяется красоте подвига. В частности, жизнь и смерть Бориса и Глеба, которые стали жертвами междоусобной борьбы князей, рассматриваются как идеал человечески прекрасного. Бориса и Глеба признавали образцом душевной и даже физической красоты. А их страдания и гибель во имя единства Руси рассматривались как высшее проявление эстетически прекрасного.

В «Поучении детям» Владимир Мономах призывает к постоянному полезному труду для собственного блага и блага государства. «В дому своем не ленитесь… На войну выйдя, не ленитесь. Что имеете хорошего, то не забывайте, а чего не умеете, тому учитесь»107. Религиозно-аскетический монашеский идеал человеческой жизни князь противопоставляет идеалу разумной, деятельной жизни. Этот нравственно-эстетический идеал пронизывает все «Поучение».

Активная деятельность как нравственно-эстетическая добродетель отмечается и в житиях святых этого периода. К примеру, в «Житии преподобного отца нашего Феодосия, игумена Печерского», написанном Нестором, подчеркивается потрясающее трудолюбие, крепость тела и духа как основная черта личности Феодосия. По мнению А.А. Баженовой, в произведении «нравственно-эстетический идеал и гражданский совпадают»108. Таким образом,  эстетическая оценка человека в русской мысли XI – XIII вв. значительно отличалась от этического христианского кодекса.  Древнерусская философия рассматривала прекрасное не только с точки зрения красоты духовной, но и с точки зрения красоты внешней (физической).

В древнерусской эстетике развивается и объективная,                              стихийно-материалистическая оценка прекрасного в природе. Несмотря на характерную для Средневековья религиозную основу философских и эстетических воззрений, в оценке природы мы находим определенные элементы натурфилософского взгляда на мир. Мысль о единстве природы, о ее внутренней целостности, одинаковой значимости всех ее проявлений проходит красной нитью через всю древнерусскую эстетическую мысль. Продолжал существовать и развиваться жизнеутверждающий взгляд на природу, сформировавшийся в эпоху язычества. Оценки природы в древнерусских письменных источниках многообразны, но все они проникнуты подлинным эстетизмом. В.А. Девонина определяющей чертой русской культуры считает отношение к природе как к родительнице109.

В системе ценностей древних славян природа занимала одно из главных мест. Перед византийцами, воспитанными в духе христианства, не стояло подобной проблемы. Со  времен поздней античности и раннего христианства природа утратила свой сакральный смысл. В системе христианских ценностей она стоит на одной из низших ступней, как специально созданная среда обитания человека, предназначенная исключительно для удовлетворения его потребностей или для использования ее в качестве карательного орудия Богом при периодических наказаниях той или иной части «грешного» человечества.

Эстетическое отношение к природе ярко выражено в «Слове о полку Игореве», где природа дается без всякой религиозной окраски, выступая как нечто совершенно самостоятельное, прекрасное в силу своего многообразного и яркого бытия, во всей своей конкретности и величии. Автор «Слова» находит простые и яркие слова для описания красоты и могущества природы в знаменитом плаче Ярославны: «Светлое и тресветлое солнце! Всем тепло и красно еси»110. К ветру Ярославна обращается как к господину. Могучими сверхъестественными возможностями наделяются и другие природные стихии. В один ряд с Солнцем и ветром Ярославна ставит Днепр Словутич, который в ряду могущественных сил представляет водно-земную часть Космоса. Последнее обстоятельство объясняется тем, что земное пространство обожествлялось славянами так же, как и небесное. Особенно почиталась земная влага, дающая жизнь, и разнообразные водные источники.

Явления природы в «Слове» выступают не в виде бездушных пассивных стихий, они наделяются свойством активно влиять на течение дел. Как отмечает В.В. Мильков, «творческая мысль автора одухотворила физический мир, что было недопустимо с точки зрения ценностно-эстетических установок христианской ортодоксии»111.

В «Слове» предельно гармонизированным предстает мир природы и человека. В основе построения произведения лежат представления о единстве всех сторон бытия, о чем свидетельствуют указания на близость и родство людей, природы и богов.

Сакральное отношение к природе определило создание ведущего образа произведения – образа Русской земли.

По мнению К.В. Шохина, убежденность в красоте природы, восприятие этой красоты как явления радостного, жизнеутверждающего приобретает в Древней Руси характер эстетического отношения к действительности, эстетической оценки112. Такая философско-художественная оценка ярко проявляется  в сочинениях Кирилла Туровского. Красоту в природе он воспринимает как жизнеутверждающую силу. С его точки зрения, красота – это свойство всей природы, она одинакова во всех ее проявлениях. Особенно ярко это воззрение выражено в описании весны: «Днесь весна красуется, оживляющи земное естьство»113. В то же время весеннее пробуждение природы Кирилл Туровский считает символом весеннего праздника Воскресения Христова. То есть описание природы в данном случае имеет своей целью раскрыть символическое значение тех или иных явлений природы, выявить скрытую в ней Божественную мудрость, извлечь моральные уроки, которые природа может преподать человеку.

Мотив символической красоты природы берет свое начало из византийских богословских источников (в качестве примера можно сослаться на произведения Григория Богослова). При этом важно подчеркнуть, что в сочинении Кирилла Туровского усиливается не религиозно-символический момент (Пасха), а художественно-эстетический: описывается в первую очередь живая красота пробуждающейся от зимы природы. Радость и красота весенней природы – мотив не только пасхальный, но и главным образом народный. Как считает К.В. Шохин, «отождествление весны с пробуждением, жизнью является одним из ярчайших проявлений народного творчества восточных славян»114. Это позволяет автору сделать вывод о том, что «натурфилософское  понимание красоты у Кирилла Туровского органически переплетается с эстетическими оценками, исходящими из глубин русских народных воззрений на природу, жизнь, красоту»115.

Подлинно народные мотивы образа весны в произведениях  Кирилла Туровского отмечал и М.И. Сухомлинов, известный исследователь творчества мыслителя. Противоположного мнения  придерживается В.В. Кусков, полагая, что Кириллу Туровскому присуще чисто христианское, символическое истолкование природы116.

По-своему и в гражданских целях дает эстетическую оценку природы автор «Слова Даниила Заточника». Весна предстает в образе красоты, радости, надежды и человеческой справедливости. Природа прекрасна в силу того, что она свободна. Поэтому человек должен брать с нее пример. Мудрый князь сравнивается с могучим дубом, пустившим многочисленные корни. Все фальшивое в человеческих отношениях противопоставляется красоте свободной природы117.

Восхищение природой, созданной по его представлениям Богом, но не теряющей от этого своей самобытной красоты, мы встречаем и в «Поучении» Владимира Мономаха. Мономах восхищается богатством образов, существующих в мире: «… И этому чуду подивимся, как из праха создал человека, как разнообразны человеческие лица; если и всех людей собрать, не у всех один облик, но каждый имеет свой облик лица, по Божьей мудрости»118.

Таким образом, оценка прекрасного в природе в древнерусской эстетике ведет свое начало с древнейших времен. Она высказывалась еще в народном творчестве. Однако с принятием христианства в эстетическую оценку действительности проникает и религиозный момент, хотя его позиции нельзя считать определяющими.

В целом, следует сказать, что суть национальной специфики древнерусской эстетики – в ее ориентации на гражданственность, патриотизм, художественную красоту. Эти черты издревле были свойственны культуре восточных славян. Патриархальные эстетические представления нашего народа отличаются исключительным интересом к прекрасному в природе и носят преимущественно космогонический и зооморфный характер, а идеал «прекрасное – это Родина» определяет все основные течения в древнерусской эстетической мысли.

Значительное влияние на формирование и развитие эстетического сознания средневековой Руси оказала византийская эстетика. Эстетическая культура византийцев в X-XII вв. достигла высшей ступени развития. Это нашло отражение не только в сфере художественной практики, но и на уровне теоретического осмысления. В развитой византийской эстетике выделяют несколько направлений.

Основным и определяющим теоретическим направлением на протяжении всей истории Византии было церковно-патристическое. В основных своих чертах данное направление сформировалось в IV-VI вв. Весомый вклад в его развитие внесли Афанасий Александрийский, Григорий Нисский, Василий Великий, Иоанн Златоуст и другие отцы церкви. Их сочинения были переведены на славянский язык и оказали существенное влияние на становление древнерусской богословской литературы.

Согласно христианской доктрине, Бог – первый и высший художник, Творец мира и человека. Его творения созданы по законам красоты и искусства. «Венцом творения» является человек, наделенный свободой воли, которая приводит его к грехопадению и утрате божественного подобия. Чтобы спасти свое любимое детище, Бог приносит часть себя в жертву, вочеловечившись в Иисуса Христа. Божественная любовь должна пробудить и ответную любовь человека.

Бог, по христианскому учению, предстает как абсолютная красота, первопричина прекрасных феноменов и вещей духовного и материального миров. Поэтому патристика большое внимание уделяет красоте во всех ее проявлениях. В конечном итоге последняя ведет к Абсолюту.

Особый интерес у отцов византийской церкви вызывала нравственно-духовная красота, в которой усматривали стимулы и пути к восхождению к высоким духовным идеалам. Материальная красота, с одной стороны, почиталась как результат божественного творения, как своего рода отражение более высоких уровней красоты. С другой стороны, материальная красота порицалась как источник чувственных наслаждений, возбуждающий греховные помыслы к плотскому обладанию носителем этой красоты.

Таким образом, раннехристианская эстетика ставила ценности духовные и нравственные выше чисто и собственно эстетических. Вообще в понимании прекрасного главную роль играли три основные мировоззренческо-идеологические установки. Во-первых, библейская идея творения мира Богом из ничего привела христиан к высокой оценке естественной красоты мира и человека как важнейшего показателя божественного творчества. Во-вторых, нравственная и духовная ориентация христианского учения заставила его теоретиков осторожно и даже негативно относиться к материальной красоте как возбудителю чувственных влечений и плотских наслаждений. В-третьих, социальная и классовая неприязнь первых христиан к имперской знати привела их к резко отрицательному отношению ко всей процветавшей индустрии развлечений и украшений, т.е. к искусственной красоте. Украшения выступали символом бесполезно потраченного богатства, которое добывалось ценой злодеяний, крови, бесчеловечного отношения к людям. Этим и объясняется негативное отношение ранних христиан к красоте, созданной руками человека.

Модификацией прекрасного в патристике выступали свет и цвет. Свет представлялся существующим в иерархической структуре: от видимого света небесных светил и огня через ряд ступеней духового света к его первоисточнику – Богу. Византийцы установили высшую связь между Богом и светом. Так, Василий Великий утверждал, что красота есть свет, по сравнению с которым свет Солнца – тьма119. При помощи различных форм сияний и озарений Бог передает необходимое знание людям, свидетельством усвоения которого служит неописуемое наслаждение. Теория света приобрела популярность и в Древней Руси.

В Византии была разработана и богатая цветовая символика. Свое наиболее яркое воплощение она нашла в церковной живописи. Пурпурный цвет почитался божественным и царским; голубой и синий – цветами трансцендентных сфер; белый – цветом чистоты, святости, жизни, божественного сияния; черный – символом смерти, ада; красный – цветом жизни, огня, цветом спасения (цвет крови Христа).

Что касается древнерусского искусства, то представление о красоте в нем было связано со светом, с блеском золота, жемчуга и драгоценных камней.  Золото в средневековой иерархии цветов занимает центральное место. Оно выступает символом света, блеска, сияния, славы, солнца, вечности и нетленности, атрибутом княжеского и царского достоинства. Не случайно золото, драгоценные камни, дорогие строительные материалы широко использовались в качестве украшений в храмах.

В эстетике и искусстве Средневековье выдвинуло на первое место представления об образе, символе, знаке120.

В патристике была разработана  теория символа, согласно которой весь Универсум предстает перед человеком сложной системой символов, образов, знаков, с помощью которых передается знание от Абсолюта человеку. Мир символов создан Богом и дополнен человеком. Его назначение двойственно – одновременно выявлять и скрывать истину, служить посредником между человеком и Абсолютом. Только в символах, по мнению Псевдо-Дионисия Ареопагита (он является автором наиболее целостной в патристике теории символов), может быть выражено то, что не поддается постижению человеческим умом. В символе истина выражается в особых формах, которые воздействуют в первую очередь на душу человека, на его эмоциональную сферу. Значительное место в таких формах отводится красоте, «скрытой внутри» символа. Кроме того, символ является и средством передачи сознательно зафиксированной информации.

Большое внимание в византийской эстетике уделяется образам, в том числе и словесным, несущим в себе неформализуемое знание. Главное назначение образа – приблизить человека к неизлагаемому и непознаваемому. Образ многозначен, его конкретное содержание зависит от субъекта восприятия. Различают два типа образов: сходные (подобные) и несходные (неподобные).

Назначение первых образов состоит в том, чтобы запечатлеть духовные сущности в формах, им соответствующих. Сходные образы должны представлять собой совокупность позитивных, идеальных свойств и характеристик предметов и явлений материального мира. Это идеальные представления о совершенстве материального мира. В сходных образах обычно запечатлена вся видимая красота мира. В этой системе образов Бог именуется Умом, Красотой, Благом, Светом, Жизнью и т.п.

Однако эти образы довольно слабо выражают сущность духовного Абсолюта. Поэтому в византийской эстетике предпочтение отдается несходным образам. Они строятся на принципах, диаметрально противоположных античным идеалам. В них должны полностью отсутствовать свойства, воспринимаемые людьми как благородные, красивые, световидные, гармоничные. Это необходимо для того, чтобы человек, созерцая образ, не представлял себе архетип подобным грубым материальным формам.

Совершенство Бога, по мнению Ареопагита, настолько несоизмеримо с человеческими представлениями о совершенстве, что для его выражения больше подходят формы, заимствованные у существ и предметов низких и презренных форм, таких как животные, насекомые, растения, камни и даже черви. При таком символическом способе изображения божественным предметам «воздается больше чести», чем при использовании сходных образов. Это происходит в силу того, что семантика данных образов строится на законах контраста. Знание, выраженное в «недостойной» форме, не имеет ничего общего с предметами материального мира. Несходные образы поражают зрителя и направляют его разум на противоположное – мир абсолютного духа, мир совершенства.

Таким образом, при использовании несходных образов все плотские, чувственные влечения и предметы могут означать феномены самой высокой духовности. Несходные образы должны возбуждать движение человеческого духа от чувственных форм к духовной сущности. Ареопагит называет эти образы «возвышающими». Идея движения человеческого ума и души человека с помощью образа к истине и архетипу стала одной из центральных идей византийской эстетики.

В период иконоборчества в Византии (VIII-IX вв.) была разработана теория изобразительного образа – иконы. Теория культового образа послужила основанием средневековому искусству, в том числе и древнерусскому. Иконопочитание было усвоено на Руси наряду с остальными основными положениями христианства.

В 787 г. в Никее проходил VII Вселенский собор, посвященный вопросам иконопочитания. Отцы церкви отдали предпочтение экспрессивно-натуралистическим изображениям, выдвинув на первый план три главных аспекта: дидактический, психологический и догматический. Икона должна быть книгой для неграмотных; она призвана возбуждать эмоциональную реакцию зрителя на изображаемые события (жалость, сострадание, почтение и т.п.) и должна служить «документальным» свидетельством реальности, истинности изображаемых на ней событий и персонажей.

Иконы Христа представлялись иконопочитателям одним из главных доказательств истинности его вочеловечивания. Икона должна была выполнять функции документальной фотографии: если существует фотография, то был и материальный оригинал. Поэтому христианская традиция начинает бесчисленный ряд изображений Христа с его «нерукотворных образов», сделанных, по легенде, самим Иисусом механическим способом – путем прикладывания матерчатого плата к лицу. Последующая иконописная традиция только размножила это точное документальное изображение. Поэтому иконы и служили в глазах иконопочитателей доказательством истинности воплощения Сына Божия.

Впоследствии Федор Студит внес в теорию изображения неоплатоническую идею «внутреннего эйдоса». С его точки зрения, икона – это отпечаток, но отпечаток идеального, «видимого образа», изображение его онтологического облика, практически не подверженного никаким изменениям. Византийское искусство развивалось в русле создания именно таких образов, оказав влияние и на развитие древнерусской живописи, правда, только на самых ранних этапах.

Много внимания проблеме соотношения образа и архетипа уделял патриарх Никифор. Он дал классическое для византийской эстетики определение художественного изображения, понимая его как «произведение искусства, созданное в подражание первообразу и отличающееся от него по сущности и по материалу»121. Кроме того, он попытался доказать преимущество миметического образа перед символическим, живописного перед словесным.

На Руси особую любовь к образно-символическому мышлению питал Кирилл Туровский. Наряду с фольклорным изложением христианских событий, Кирилл много внимания уделял и аллегорически-символическим толкованиям евангельских событий. В частности, в своем «Слове на антипасху» весеннее пробуждение природы он считает символом весеннего праздника Воскресения Христова.

Не уступает Кириллу в символизме и Иларион. В своем произведении («Слово о законе и благодати») он, используя ряд образов-символов, традиционных для византийской эстетики, противопоставляет «закон» (Ветхий завет) и «благодать» (Новый завет). Закон, по его мнению, был лишь первой ступенью на пути к Истине, ее тенью, благодать – сама Истина122. Весь трактат посвящен обоснованию исторической закономерности смены закона благодатью и приобщения к ней русского народа.

Одним из главных ответвлений церковно-патристического направления является интериорная эстетика, или эстетика аскетизма, сложившаяся в среде византийского монашества. Полный отказ от чувственных наслаждений в пользу духовных, «уподобление» Христу в его земной жизни, идеал нестяжательной жизни как нравственно-эстетическая позиция, состояние высшего духовного наслаждения в мистическом акте единения с абсолютом – основные принципы этой эстетики, теоретиками и практиками которой считаются Макарий Египетский, Нил Аккирский, Иоанн Лествичник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама.

Интериорная эстетика, с одной стороны, имела яркую этическую ориентацию, а с другой – мистическую. Она была направлена на формирование особого рода жизни человека, посвятившего себя «духовному подвигу», в результате которого должен преобразиться внутренний и внешний облик подвижника.

Что касается Руси, то традиции византийской эстетики аскетизма, характерной для всего православного мира, утвердились здесь только в конце XV – начале XVI в., да и то в определенных слоях общества. В первые же века существования христианства на Руси господствовал умеренный аскетизм. Кирилл Туровский, к примеру, призывал с «трезвением» подражать христианским идеалам, предостерегал от крайностей монашеских безумных самоистязаний.

Главным теоретиком эстетики аскетизма на Руси стал Нил Сорский, выступавший бескомпромиссным сторонником нестяжательной жизни. Нил Сорский считал, что имущество отвлекает ум от духовной жизни и привязывает человека к земле. По его мнению, абсолютные ценности – лишь ценности духовные, и только их стяжание достойно человека123.

Свою теорию нестяжания Нил Сорский распространял не только на отдельных подвижников, но и на монастыри в целом. Он был активным противником бытовавшего в то время превращения монастырей в крупные феодальные вотчины.

Опираясь на сочинения своих византийских предшественников – Иоанна Лествичника, Исаака Сириянина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и других – Нил создает развернутую систему «духовного делания» человека, которой, по его убеждению, должны следовать русские подвижники. Путь духовно-нравственного совершенствования начинается с борьбы со всяческими страстями и помыслами. Освобождение от них должно сопровождаться непрестанными молитвами. Подвижник должен стремиться к достижению полного «молчания мысли». Затем человек поднимается на более высокую ступень деятельности, которую Нил называет «духовной молитвой», суть которой заключается в непосредственном общении с Богом, в постижении его. В этом состоянии человек как бы выключается из мира земного «бывания». Наступает состояние мистического единения с Богом. Подвижник получает духовное наслаждение, приемлет все духовные блага.

В целом, интериорная эстетика, довольно поздно утвердившаяся на русской почве, приобрела здесь особо выраженный эстетический характер.

С принятием православия на Руси развивается и другое направление византийской эстетики – литургическая эстетика, или эстетика культового действа.

Для русского человека участие в богослужении являлось прежде всего праздником. Вся атмосфера храма была ориентирована на создание праздничного настроения у верующих. Но это был праздник духовный – торжественный и возвышенный. В храме человек отдыхал и отстранялся от мирской суеты, осознавал свое положение в мире как существа высшего, духового, приближенного к небесному миру и имеющего возможность приобщиться к нему при условии стремления к морально-нравственному совершенству в обыденной жизни.

Храмовая среда и процесс богослужения были ориентированы на нравственное очищение и духовное совершенствование человека, причем с помощью художественно-эстетического воздействия на него красоты, торжественности и возвышенности храмового действа. Теоретики церковной жизни стремились к тому, чтобы храм дал человеку все то, чего ему не хватало в жизни реальной, в сфере нравственно-духовной жизни. В частности, Иосиф Волоцкий излагает целый комплекс идеальных функций церкви. Эффективность соборного действа зависит от искренности чувств, с которыми человек приходит в храм, от искренности его молитвы, которая составляет основу любого богослужения.

Богослужение проходит единовременно на двух уровнях: видимом – земном и невидимом – духовном. Единение неба и земли в храмовом действе приобретает тем большую силу, а само богослужение – особую торжественность, возвышенность и одухотворенность, что и сам Бог участвует в нем.

Литургический (соборный) путь человека к Богу, как и аскетический, в Древней Руси связывался его теоретиками со сферой эмоционально-эстетического возбуждения психики верующего и реализовывался в процессе функционирования культового синтеза искусств. Но если в эстетике аскетизма эстетический объект целиком и полностью находился во внутреннем мире субъекта восприятия, то литургическая эстетика во многом переносит его во внешний мир путем организации особой эстетизированной среды и театрализованного культового действа, которое было доступно самым широким слоям средневекового населения и достаточно эффективно воздействовало на них. Культовое действо основывалось на тенденциях синтеза многих видов искусства – архитектуры, живописи, певческо-поэтического и декоративного124.

Византийские богословы предложили теоретическое осмысление церковного действа и динамической, развивающейся в пространстве и во времени сакрально-символической системы. Согласно этой концепции символизма, которая была принята и древнерусской церковной организацией, все элементы богослужебного действа не только служили символами тех или иных событий из жизни Христа, но одновременно реально являли их верующим, как бы перенося последних из потока времени в вечность, где все события священной истории имеют непреходящее значение.

Влияние византийской духовной культуры (помимо обозначенных линий влияния) проявилось и в том, что человек начинает осознавать себя целью и вершиной творения, образом самого Творца. Радостное мироощущение явилось важным стимулом быстрого взлета культуры Древней Руси. Все, знаменующее собой сферу духа, указывающее на нее и направляющее так или иначе к ней человека, доставляло древнему русичу духовную радость, постоянно противопоставляемую им чувственному наслаждению. Духовную радость, восторг испытывали древние русы от соприкосновения с христианскими святынями, от посещения святых мест, от бесед с подвижниками.

Нельзя не согласиться с точкой зрения В.В. Бычкова, высказавшего мысль о том, что «общественное сознание Киевской Руси, открыв бытие духовной сферы, восприняло ее в первую очередь эстетически, усмотрело в ней высшую красоту, т.е. обрело новый эстетический идеал»125.

С особым воодушевлением была воспринята на Руси и основная идея христианской этики – идея любви к ближнему. Феодосий Печерский ярко описывает божественное человеколюбие и призывает людей подражать ему. Много о человеколюбии писал и Кирилл Туровский, призывая людей следовать божественному примеру и возлюбить Бога и своих ближних.

Много внимания в византийской эстетике уделялось красоте искусства и теоретическому осмыслению различных его видов. В X-XII вв. византийская архитектура, живопись, прикладные искусства, поэзия, литература, музыка достигают необычайного расцвета. На уровень высокого искусства был возведен в Византии даже придворный церемониал.

С момента принятия христианства Древняя Русь получала из Византии произведения культового искусства. Кроме того, на начальном этапе существования христианства на Руси греческие мастера приняли активное участие в создании  памятников искусства.  Но, несмотря на это, русские мастера сумели переработать византийский стиль и создать искусство, качественно отличающееся от искусства других систем.

Византийская духовная культура оказала существенное, но отнюдь не определяющее воздействие на формирование эстетического сознания и эстетической культуры древних славян. Объясняется это тем, что русский народ до принятия православия имел свое особое мировоззрение и свой особый племенной характер126.

Древнерусская эстетика, конечно, испытала влияние религиозной идеологии, характерной для Византии, но основные элементы византийской эстетики были творчески переосмыслены и в большинстве своем приобрели специфическую окраску.

 



94 Дивненко О.В. Эстетика. Учеб. пособие. М.: Изд. центр «АЗ», 1995. С.22.

 

95 Кузьмичев И.К. Лада, или Повесть о том, как родилась идея прекрасного и откуда русская красота стала есть: [Эстетика Киевской Руси]. С.6.

 

96 Там же.

 

97 Пилюгина Н.Б. Формирование эстетического сознания в Древней Руси XI – XIV вв.: Автореф. дис. … канд. филос. наук / АН СССР, Ин-т философии. М., 1987. С.12.

98 История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. В 5-ти т. Т.1. М.: Искусство, 1962. С.48-49.

99 Лихачев Д.С. Слово о полку Игореве. М.: Изд. АН СССР, 1950. С.140.

 

100 «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона // Златоструй. С.116.

101 Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII в. С.153-155.

 

102 Цит. по: Шохин К.В. Проблема прекрасного в эстетических воззрениях Древней Руси (XI – XIII вв.) // Из истории эстетической мысли древности  и средневековья. М.: Изд-во АН СССР, 1961. С.294.

 

103 «Слово Даниила Заточника» // Златоструй. С.240.

 

104 «Повесть о разорении Рязани Батыем» // Памятники литературы Древней Руси: XIII в. М.: Худ. л-ра, 1981. С.193.

107 «Поучение детям» Владимира Мономаха // Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII в. С. 401.

 

108 Баженова А.А. Русская эстетическая мысль и современность. С.13.

109 Девонина В.А. Природа и эстетическое сознание Древней Руси // Культура и творчество. Киров: КГПИ, 1993. С.12.

 

110 Лихачев Д.С. Слово о полку Игореве. С.27.

111 Древняя Русь: пересечение традиций / Под ред. В.В. Милькова. М.: Скрипторий, 1997. С.96.

 

112 Шохин К.В. Проблема прекрасного в эстетических воззрениях Древней Руси              (XI – XIII вв.) // Из истории эстетической мысли древности и средневековья. М.: Изд-во АН СССР, 1961. С.286.

 

113 Цит. по: Шохин К.В. Указ. соч. С.286.

 

114 Шохин К.В. Проблема прекрасного в эстетических воззрениях Древней Руси              (XI – XIII вв.) // Из истории эстетической мысли древности и средневековья. С.287.

 

115 Там же.

 

116 Кусков В.В. Эстетические представления в Древней Руси // Эстетика и жизнь. Вып. 7. М.: Искусство, 1982. С.129.

 

117 «Слово Даниила Заточника» // Златоструй. С. 240.

 

118 «Поучение» Владимира Мономаха // Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII в. С. 397.

119 Цит. по: Культура Византии: IV – I половина VII в. / Под ред. З.В. Удальцовой. М.: Наука, 1984. С.523.

120 Бычков В.В. Византийская эстетика: Теоретические проблемы. М.: Искусство, 1977. С.108.

121 Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII вв. С.42.

 

122 «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона // Златоструй. С.107.

 

123 Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912. С.1-9 // Цит. по: Бычков В.В. Эстетическое сознание Древней Руси. М.: Знание, 1988.

124 Флоренский П.А. Сочинения. Т.1. С.41-55.

 

125 Бычков В.В. Эстетическое сознание Древней Руси. М.: Знание, 1988.

 

126 Флоренский П.А. Сочинения. Т.1. С.642.

 

ПРИЧИННО-СЛЕДСТВЕННЫЕ АСПЕКТЫ ДУЭЛИ

Автор(ы) статьи: Колесникова Т.С.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

дуэль, честь, дворянин

Аннотация:

В статье рассматриваются нормы жизни дворян, способствующие образованию кодекса чести, который являлся основой для дуэли.

Текст статьи:

Дуэль всегда была прерогативой высшего класса сословий. Её участниками являлись представители дворянского происхождения. Истоки появления дворянства, возникают из профессиональных слуг государства, состоящих главным образом из военных. Военная служба являлась привилегией, признаком благородства, доблести. Этому почету обязывает появление в России указа «Табеля о ранга», которое возводит военную службу в привилегированное положение. Статус дворянина провозглашал образец поведения высоко идеалистических морально-нравственных качеств, пронизывающих всю его жизнь.

Основной причиной  необходимости в дуэли была защита чести. Неотъемлемой частью личности дворянина, его души являлась честь. Оскорбление чести смывалось зачастую вызовом на дуэль. Несмотря на   запрет и уголовное наказания, отказ от дуэли был невозможен и означал потери достоинства, репутации в окружаемом обществе, изгнание. Честь – безоговорочный закон, регламентирующий поведение ее обладателя.

Корни дворянского кодекса чести уходит в далекое прошлое и кроется в обычаях, традициях, впитываемые в детстве через воспитание и образование будущего поколения, результаты которого направлены, в дальнейшем, на служение государству, Родине, Отчизне. Все остальные сословия могли обладать достоинством, но не честью. Манеры, поведение, стиль одежды – все это включалось в образ жизни, в мировоззрение и мироощущение дворянина, где в совокупность черт характера, совмещались не только  природные качества, но и приобретенные в своеобразном строго регламентированном обучении. Таким образом, этические  нормы, принятые и употребляемые в обществе тесно переплетались с этикетными. Нормы жизни и быта являлись своеобразным ритуалом, ограничивающиеся рамками приличия.

Большая часть кодекса дворянской чести возникли из неписаных правил средневекового мировоззрения рыцарства, а дуэль с большим видоизменением из рыцарского поединка. Следует учитывать, что перенимались основные постулаты из других культур и смешивались с национальными приоритетами, тем самым появлялась новая идеология понимания в стремлении воспитания идеала личности.

Основными постулатами кодекса дворянской чести  составляли морально-этические принципы, базирующихся на взаимодействии основ из воинских и христианских культур, которые пронизывали образ жизни дворян. Ключевыми позициями являлись почитание старших, защита слабых и униженных, оберегание чести и достоинства, присутствие сила духа и мужества, храбрость, честность, скромность, простота, непринужденность, уважение своих традиций, чувство долга и ответственности, переплетающие с чувством собственного достоинства. Вот этими качествами должен был обладать истинный дворянин.

Большую роль в реформирования образования и настойчивого внедрения в сознания идеологии дворян, как элитарного слоя общества, соответствующих европеизированных норм светского воспитания сыграло правление Петра I в России. Благодаря его влиянию первостепенное значения стало уделяться получение достойного и разнообразного образования. Отныне к этому вопросу: подготовки отпрыска из дворянской семьи к жизни и процветанию в обществе среди себе подобных, стали подходить более осознанно.

Первостепенно воспитание  начинается с семьи. Огромное значение и влияние над контролем этого процесса возлагалось на мать. Ее непосредственная забота была направлена на телесное и душевное состояние ребенка. Процесс воспитания ребенка в семье являлся высшей обязанностью родителей. У малыша сначала появлялась нянюшка, а затем к подрастающему дитю  нанимались гувенер или гувернантка. Влияние эпохи и нравов, царящих во времени, отражались в привитии  соответствующего комплекса манер и правил. Придавалось значение и умственному развитию ребенка, и физическому. Конечно, домашнее образование носило более

поверхностный характер, зачатки для последующего продолжения.

В семье уделялось внимание воспитанию благопристойной речи ребенка, светским манерам держаться в обществе, знанию иностранного языка (не менее четырех), музицированию и пению, танцам, рисованию, чтению, верховой езде, фехтованию, плаванию. Распространенно было устраивание балов, домашних и публичных театральных представлений.

После указа 1834 г. Министерства народного просвещения об учреждении «домашних наставников», появились домашние учителя, имеющие либо иностранное происхождение, либо русское. Чаще всего гувернеры-иностранцы были выходцами из Европы: Германии, Франции, Англии, Швейцарии. В конце XVIII- XIX вв. России было распространенно повсеместное популяризация французской культуры. В связи с появлением большого количества домашних учителей из Франции. Соответственно гувернеры-иностранцы в русских дворянских семьях старались привить воспитанникам стиль поведения, этикет, принятый в Европе.

Воспитание девочек в семье было более продолжительным по времени, чем мальчиков. Мальчики раньше отправлялись в школу, затем лицей и т.д. Девочек строго воспитывали помимо преподавания знаний в области науки и искусства, также в умении правильно ходить, находится за столом, держать себя в обществе, рукоделию. Придавалось значение образованию таких черт как сострадание, вежливость, аккуратность,  чистоплотность, простота.

Нравственные нормы и основы хорошего тона усваивались детьми в большом семейном кругу. Несмотря на большое количество детей в семье, также было много родственников: тети, дяди, двоюродные, троюродные. И все родные по своему усмотрению могли активно вмешиваться в процесс воспитания детей. Основной принцип воспитания детей – умение заслужить своим поведением внимание и любовь родителей, что упрощало их взаимоотношения. Безоговорочным в семье был авторитет отца. Дети не могли общаться с родителями на равных, запрещено было обращение «ты» демонстрация чувств на публике. В доме царил строгий режим. Дети начинали день рано и были заняты с утра и до вечера. Одно занятие сменялось другим;  интеллектуальное чередовалось с физическим, играми. В качестве наказания существовала градация: от отказа  сладкого, гуляния, игр, до применение розг, изоляции и т.д. Правилами хорошего тона считалось учтивое и внимательное обращение ко всем: к нищему, к прислуге и т.д. Явное не внимание к собеседнику, с которым общаешься, считалось невежественным отношением и причинение ему осознанно обиды. Прививались навыки заботы о своем внешнем облике, правила гигиены. Сочетание простоты с изыском. Воспитание, главным образом, было нацелено не на раскрытие индивидуальных особенностей ребенка, а на приближение личности к соответствующему эталону, идеалу.

Научившись в семье читать и писать, в дальнейшем, предлагалась система дворянских образовательных учреждений. Обучение мальчиков велось раздельно от обучения девочек. Мальчикам предоставлялась возможность в получение образования в военных учебных заведениях (училища, кадетские корпуса, гимназии), а девочкам предлагались женские пансионы, институты благородных девиц.

Политика обучения в учебных заведениях XVIII-XIX вв. отражала, прежде всего, настрой правителей государства. Продуктом обучения должен был стать человек абсолютно новых воззрений. Образование строилось на традициях, которые требовали строгого соблюдения. Своеобразный режим отождествлялся с ритуалом.

Юные леди постигали не только точные науки, но и уроки домоводства,  танцы, обязательное знание иностранных языков. Строгий надзор за соблюдением правил порядка возлагался на классных дам. Девочки подготавливались к испытаниям в жизни не только психологически, но и физически. Большое внимание уделялось физическим нагрузкам, укрепляющие здоровья барышень и формирующих целостный образ личности, закаляющих  и поддерживающих силы духа, придающие мужество. Регламентировался и чутко контролировался весь быт, образ жизни, внешний облик. Естественность, простота, чуткость, милосердие, сдержанность, изящество, терпение – качества, которыми наделялась благородная девица. Особый акцент делался на привития облика морали и значение репутации у женщины в обществе. Результаты обучения проверялись на экзаменах, в которых принимали участие члены царской семьи.

Привилегией мужчин дворянского рода являлась военная карьера, менее престижной считалась гражданская, «статская» служба. Поэтому главный упор делался на выносливость, образованность и физическую подготовленность. Во всех учебных заведениях преподавались предметы военной науки, однако некоторые дворяне старались получить еще и частные дополнительные уроки.

Для истинного дворянина личная и семейная честь, а также достоинство офицерского звания были почитаемы и дороже жизни. Оскорбление или обида, не может лишит его честного имени или уважение окружающих людей, если он докажет общественности способность защитить свою честь и достоинство звания, ценой своей жизни. Эти постулаты из «Дуэльного кодекса» характеризуют не только мировосприятие людей того времени, но и образ жизни, что повлекло за собой появление дуэльной лихорадки. Для того чтобы следовать данным заповедям, надо верить в правоту этих действий. Истинные ценности  прививалась не только в семье, но и в учебных заведениях.

Надо заметить, что учебный план образовательных заведений был сложен по структуре, но логически строен и прогрессивен. Он включал как обязательные предметы (точные науки), так и дополнительные (науки искусства, изящества, физической полготовки, иностранный язык). Характерен был четкий режим дня и соответствующие правила. Например, в Московском университете была введена общая форма одежды, обязывали пудрить волосы и  на первом курсе обучения студент получал шпагу, как атрибут к  одежде.  Тщательно продумывались методы и приемы обучения, поощрение и наказание, права и обязанности учащихся и учителей и т.д. Уделялось внимание вопросу нравственного воспитания молодежи.

Обыденная жизнь не служащего дворянина была не менее интересной и  ритуализированной, требующая знания и умения в различных областях светскости. Посещение театров, балы, салонные беседы и частные переписки – все это входило в своеобразный ритуал действий и представляющий простор для проявления, самовыражения личности, владеющей навыками этикета, особым даром общения непринужденностью и элегантностью.

Следует учесть, что дворяне с детства, с истоков осознавали свое предназначение, привилегии. Главной основой своей сословной принадлежностью считалась честь. Негласный закон, принятый в светском обществе было поддержание чести, готовность рисковать своей жизни в ответ на оскорбление или намек на унижение в свой адрес или  близких.

Образ жизни, стиль поведения усваивались путем подражания, с помощью строго регламентированных норм. Эти нормы заучивались с момента взросления, становления личности. Начиная с семьи, через обучение в учебных заведениях формировалась соответствующая идеология, на основе возвышенных истин морали.

Литература:

  1. Востриков А.В. Книга о русской дуэли. СПб.,2004
  2. Кондрашин И. Кодекс светского поведения. М., 2006
  3. Лотман Ю.М. Быт и традиции русского дворянства(XVIII-XIX века). СПб.,1994
  4. Муравьева О.С. «Во всем блеске своего безумия». ( Утопия

дворянского воспитания) Русские утопии(Альманах «Канун»). Вып.I. СПб.,1995

ТРАДИЦИИ РУССКОГО ОФИЦЕРСКОГО КОРПУСА: СУЩНОСТЬ, СОДЕРЖАНИЕ

Автор(ы) статьи: Карякин В.Ф., Четвертакова Ж.В.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культура, традиция, армия, русские офицеры, защита Отечества, функции, воинский труд, преемственность, ценности, патриотизм, верность воинскому долгу, мужество.

Аннотация:

В статье раскрывается история возникновения и генезис воинских традиций русского офицерского корпуса их сущность, содержание, функции, связь с русской культурой и проявление воинских традиций в защите Отечества.

Текст статьи:

Армия и культура. На протяжении многовековой истории России эти два понятия всегда стояли рядом. Их объединял, прежде всего, общий дух – дух служения Родине. Армия на Руси никогда не ограничивала свои функции вооруженной защитой Отечества. Она издревле выступала как великая духовная сила, носитель нравственности народа и его лучших традиций, которые являются неотъемлемой частью культуры общества.

Российские воины всегда отличались своим непоколебимым моральным духом, верностью долгу, добротой и бесстрашием, стойкостью и справедливостью, преданностью традициям и верой в будущее. Эту отличительную особенность российского воинства формировала и питала многонациональная отечественная культура.

Но и культура не существует без армии. Ведь защита Отечества – это защита всего того, что создано народом, в том числе его культуры. И дело не только в том, что каждый народ имеет свои бесценные художественные ценности. Культура – это душа народа, его традиции, это то, что бережно сохраняется и передается из поколения в поколение. Защищая Отечество, армия защищает и достижения культуры его народов.

Воинские традиции Российских Вооруженных Сил зарождались во времена образования княжеских дружин. Военное обучение тогда не носило систематического характера, но современные историки  отмечают уже в то время существование таких традиций, как любовь  к родной земле, верность клятве Родине, ратному долгу, массовый героизм в сражениях и т.д.

С учреждением на основе реформ Петра I российской регулярной армии устанавливается система воинских традиций, которая включала чала в себя всю совокупность боевых и бытовых традиций, а также традиций обучения и воспитания личного состава Российской армии. Несомненна при этом их тесная взаимосвязь и взаимообусловленность. По мере накопления войсками боевого опыта, выдающимися полководцами П.А. Румянцевым, А.В. Суворовым, М.И. Кутузовым, М.С. Воронцовым и другими военачальниками данная система развивалась и совершенствовалась.

На протяжении ряда веков становления и развития Российской армии существовали самые разнообразные традиции во всех областях ее жизни и боевой деятельности. Среди них следует выделить (в зависимости от их направленности) прогрессивные и регрессивные (негативные); в зависимости от степени общности — общие и частные; в зависимости от носителей традиций — офицерские, унтерофицерские и нижних чинов; в зависимости от характера воинской деятельности — боевые, обучения и воспитания войск, воинского быта.

Многогранная деятельность офицеров по защите своего Отечества формирует и развивает воинские традиции, которые не являются простым отражением этого процесса. Они влияют и на причины, порождающие их, так как находятся в диалектической взаимосвязи с политикой, правом, моралью, пронизывают все формы общественного сознания.

Важными признаками воинских традиций офицеров являются в первую очередь массовость, эмоциональность и преемственность. Наиболее важным свойством воинских традиций можно считать устойчивость, без которой невозможна никакая преемственность. С этим свойством связаны закрепление, усвоение, сохранение и передача традиционного. Другие существенные свойства традиций офицеров интегрируются в преемственности. Здесь воинская традиция выступает как связь прошлого с настоящим и будущим.

Включенность традиций в процесс передачи ценностей позволяет рассматривать их не только как результат преемственности, но и как часть этого процесса. Такого подхода требует и этимология понятия «традиция», первоначальный смысл которого заключается не только в сохранении «преданий», а и в их «передаче».

Офицеры являются основными носителями традиций в Вооруженных Силах, выступают проводниками их в массы. Они передают эстафету славных дел от одного поколения воинов к другому. Появление прогрессивных традиций офицеров Российской армии было обусловлено экономическими, социально-политическими и правовыми предпосылками.

Формирование и развитие этих традиций происходило под воздействием следующих основных факторов: а) влияние внешней и внутренней политики государства; б) воздействие военных традиций иностранных государств; в) уровень отечественной культуры; г) религия; д) деятельность прогрессивных мыслителей, видных военачальников; е) самофункционирование вооруженных сил.

Таким образом, не подлежит сомнению, что формирование и развитие офицерских традиций происходило в прямой зависимости от государства и его политики.

Исследование сущности традиций офицеров Российской армии позволяет определить их как устойчивые, повторяющиеся, передающиеся из поколения в поколение правила, обычаи и нормы поведения офицеров, сложившиеся в процессе исторического развития вооруженных сил и связанные с выполнением обязанностей защиты Родины.

Прогрессивные традиции офицеров Российской армии испытывают на себе влияние конкретных требований к офицеру, зависящих от характера его профессиональной деятельности, определяемых природой вооруженных сил, политическим строем, а также от требований, закрепленных в правовых документах, — уставе, присяге, приказах и т.д.

Изучение и сопоставление различных офицерских традиций свидетельствует о том, что каждая из них имеет определенную структуру, образуемую взаимосвязанными социально-политическими явлениями.

Первым звеном структуры офицерских традиций является конкретная потребность офицерского коллектива, порождаемая самим фактом его существования, задачами и условиями деятельности.

Вторым в структуре офицерских традиций является мотивация поведения как отражение в коллективной и индивидуальной психологии соответствующей потребности.

В качестве третьего звена выступает своего рода «программа» — содержательное наполнение всей поведенческой части традиции.

Процесс формирования офицерских традиций происходит в соответствии с тремя типами зависимости, устанавливающихся в системе общественных отношений. В одном случае происхождение традиций существенно обусловлено способностями субъекта и представляет собой результат его намерений. В другом — традиции возникают как непредвиденный, незапланированный, побочный, косвенный результат субъективной деятельности, т.е. непреднамеренно. В последнем случае их образование происходит объективно, как органический системный процесс. То есть, одни из традиций являются сознательно созданными человеком, другие (которых несравненно больше) возникают как независимые от непосредственных желаний, целей, побуждений и воли человека, т.е. стихийно.

Взаимодействие субъективного фактора и института традиций — историческая проблема, поскольку субъективная деятельность, с которой мы в данном случае имеем дело, — это не просто деятельность субъекта — класса, партии, государства и т.д., и не просто субъективная деятельность, а деятельность, особым образом организованная, — политически, технически и т.д.

Офицерские традиции прочно связаны с властью, правом, управлением. Управление с опорой на традиции обеспечивает динамичное равновесие системы общественных отношений, повышает способность армии противостоять внешним и случайным по отношению к ней влияниям и, вместе с тем, «гарантирует» ее самосохранение и качественную определенность. При этом традиции и обычаи становятся элементом государственной политики. Правительства не могут рассчитывать на длительное существование и эффективную деятельность, полагаясь только на насилие. Необходимо уважение законности, устойчивых традиций, норм и правил поведения в обществе.

Содержание системы традиций офицеров Российской армии позволяет провести их научную классификацию. Специфика исторического бытия офицерских традиций дает основания для их анализа: степень общности (или социальный носитель); сфера проявления; историческое основание; социальная направленность и устойчивость.

Таким образом, традиции офицеров Российской армии представляют собой сложное многоуровневое явление, функционирующее как в материальной, так и в духовной сфере деятельности. При этом большое значение имеет обоснование социально-политических функций традиций офицеров Российской армии.

Природа традиций русских офицеров не может быть раскрыта достаточно глубоко без изучения их функций. Необходимость такого анализа продиктована тем, что офицерские традиции имеют системно-функциональную природу и в их функциях проявляется сущность этих традиций. То есть под социально-политическими функциями традиций офицеров Российской армии мы понимаем ту роль, которую они выполняют в Вооруженных Силах Российского государства, а также определяют мотивы поведения офицеров Российской армии в Вооруженных Силах, т.е. в социальной системе, являющейся составной частью организации более высокого уровня — всего российского общества.

Основным критерием определения этих функций является социально-политическая направленность содержания традиций офицеров Российской армии, влияющих на формирование необходимых качеств офицера как защитника Отечества, их тесная связь с функциями духовного фактора в целом. В связи с этим правомерно выделить следующие функции:

Нормативно-регулятивная. Суть ее состоит в том, что традиции офицеров Российской армии способствовали формированию необходимых качеств офицеров на основе координации и развития отношений между классами, нациями, социальными группами, между государством и армией, армией и офицерским составом по поводу защиты своего Отечества, а также в регламентации, ограничении и организации взаимоотношений между офицерами [2, с. 31].

Транзитивная функция состоит в том, что происходят аккумуляция, консервация и трансляция опыта традиционного поведения от поколения к поколению. Каждое последующее поколение, вступая в жизнь, берет у предыдущего не только созданные им материальные ценности, но и традиции. Благодаря этой функции осуществляется трансформация индивидуального опыта в групповой, общечеловеческий. С помощью традиций происходит передача обычаев, правил и норм поведения, в частности офицерских, которые складывались в процессе многочисленных войн [2, с. 31]

Побудительная функция заключается в том, что она усиливает факторы идеологического и психологического воздействия на офицера, побуждает осознанно действовать определенным (целесообразным) образом в той или иной ситуации на основе сложившегося положительного опыта. В этом смысле традиции офицеров создают в офицерском коллективе благоприятную почву для деятельности командиров по воспитанию подчиненных на положительных примерах, которые побуждают молодежь идти по стопам старших поколений. С другой стороны, традиции офицеров Российской армии способствуют искоренению всяких проявлений отрицательного поведения офицеров, преодолению пассивности, нерадивого отношения к выполнению служебных обязанностей, карьеризма, высокомерия и т.п. [2, с. 31]

Познавательно-информационная функция состоит в том, что традиции побуждают офицеров к познанию окружающей действительности, к совершенствованию своего профессионального мастерства, шлифовке и умножению знаний  [2, с. 31]

Анализ функций традиций офицеров Российской армии позволяет раскрыть их характерные особенности, среди которых можно выделить основные: функции традиций офицеров Российской армии находятся в диалектическом единстве; они динамичны по своему характеру, та или иная традиция может утратить начальную функцию и приобрести другую (другие). Анализ показывает, что одни и те же функции могут менять свое качественное содержание в силу различных исторических преобразований и обстоятельств.

Воинский труд, разнообразный по содержанию, проявляется, прежде всего, в боевой деятельности войск, их обучении и воспитании, организации воинского быта. Следовательно, как уже отмечалось, в данной сфере существуют и соответствующие традиции. Причем особую роль играют традиции офицеров, как костяка и основы армии. К числу наиболее значимых боевых традиций офицеров русской армии можно отнести: храбрость и героизм в сражениях; верность воинской присяге и своему воинскому долгу; хладнокровие и самообладание в любых условиях боевой обстановки; любовь к своей воинской части и ее боевому знамени; боевая взаимовыручка в бою; награждение отличившихся в сражениях, почитание памяти павших на поле брани офицеров; гуманное отношение к поверженному противнику и др.[1].

В военной истории Отечества имеется множество примеров героизма и самоотверженности, проявленных командирами и военачальниками Российской армии. Так, образец личного мужества и героизма оставил потомкам Александр Невский. Общеизвестны его ратные подвиги по защите северных рубежей складывавшегося Российского государства. Но не все знают, что он проявил в свое время высокое гражданское мужество по отстаиванию единства страны, ее национальных интересов в борьбе с монголо-татарским игом. Так, он неоднократно лично выезжал в Орду, где в сложнейших условиях отстаивал российские интересы.

Накопление боевых традиций продолжалось в русско-турецкой войне 1877 гг.; русско-японской войне 1904—1905 гг.; Первой мировой войне 1914—1918 гг. и др. Об этом свидетельствуют многочисленные факты, в том числе документальные. «Офицеры маньчжурской армии, несомненно, имеют те же достоинства, которые они имели в прошлые войны…», — доносил главнокомандующий армией генерал-адъютант А.Н. Куропаткин 22 июня 1904 г. из Лаоляна Николаю II [2, с.32].

Вместе с тем, характерные для Российских Вооруженных Сил начала XX в. недостатки: слабость верховного командования, просчеты в техническом обеспечении войск, несовершенство работы войскового тыла — приводили к большим потерям, угнетающе действовали на моральное состояние офицеров и всей армии. На это обращено внимание в одном из приказов верховного главнокомандующего в марте 1915 г., где подчеркивалось, что некоторые воинские начальники успех боевой работы оценивают количеством понесенных потерь [2, с.33]. За политическую, экономическую и военную недальновидность руководства страны и армии приходилось расплачиваться солдатской кровью. Проявление боевых традиций и их функционирование определялись общеполитической обстановкой в стране и положением тыла; действенностью работы по морально-психологической подготовке войск; состоянием корпуса офицеров и некоторыми другими факторами. Бюрократизм и коррупция в тылу, пораженческие настроения в народе отрицательно сказывались на моральном духе офицеров и их войск, их приверженности боевым традициям. «Стоит ли проливать свою кровь и терпеть всю эту нравственную и физическую пытку войны, — писал в своем дневнике один из офицеров — участников защиты Порт-Артура в 1904 г., — когда самого-то корня государственности, любви к своей родине, там, в сердце России, уже нет. Всюду мошенничества, предательства и взятки…» [2, с.33]. Смена формы государственного правления в феврале 1917 г. и безответственная политика Временного Правительства по отношению к вооруженным силам, в конечном счете, привели к полной деморализации армии.

Готовность офицеров следовать славным боевым традициям во многом зависела от состояния войскового тыла, полноты и качества снабжения их всем необходимым. «От сытых и тепло одетых людей… можно требовать многое, — отмечалось в приказе верховного главнокомандующего от 5 декабря 1915 г. — Я глубоко убежден, что они это дадут с лихвой, видя заботу о себе» [2, с.33]. Но на практике уже в 1916 г. в армии ощущался серьезный недостаток продовольствия, оружия и боеприпасов. Об этом, например, докладывал командующий Юго-Западным фронтом генерал А.А. Брусилов. По его сведениям, поставки продовольствия и фуража составляли 50 % от нормы. «Частое недоедание, отсутствие разнообразной пищи снижает энергию бойцов, отрицательно влияет на их настроения», — отмечалось в донесении [2, с.33].

Основными носителями традиций в армии являются офицеры. Это нагляднее всего проявилось после падения царской власти при выработке уставных положений, регламентирующих деятельность войск в новых политических условиях. Предложения командования, основывавшиеся на традиционных взглядах, встретили решительное сопротивление со стороны представителей солдатских комитетов и комиссаров Временного Правительства [2, с.33]. Снятие с должностей по политическим мотивам многих представителей генералитета, офицеров штабов и воинских частей нанесли непоправимый ущерб боеспособности армии.

Высокий уровень подготовки офицеров, как правило, достигался в ходе боевой учебы еще в мирное время. Важное место в ней играли традиции обучения и воспитания офицеров. Наиболее существенные из них: обучение тому, что необходимо на войне в условиях, максимально приближенных к боевым; добросовестное отношение и любовь к изучению военного дела; товарищеская взаимопомощь в учебе; забота о повышении общеобразовательного уровня офицеров; воспитание в духе религиозности, преданности престолу и патриотизма; воспитание сознательной воинской дисциплины, высокой исполнительности и чинопочитания; воспитание на примерах героического прошлого своей части и вооруженных сил в целом; забота о поддержании чести воинского мундира и т.д.

Обучение и воспитание русских офицеров зачастую характеризовалось борьбой двух направлений: прусской и русской национальных школ. Плац-парадные тенденции были порождены приверженностью российских императоров Павла I и его сыновей Александра I и Николая I прусской системе подготовки войск. Муштра, как основной принцип этой системы, давая свои положительные результаты для подготовки офицеров наемной армии Фридриха Великого, в то же время не соответствовала духу коллективизма и традициям русского офицерства. Тем не менее, увлеченность «внешним фронтом» и «парадоманией» в ущерб боевой готовности частей и подразделений в какой-то степени были характерны и для второй половины XIX — начала XX вв..  Поэтому мы полагаем совершенно справедливым утверждение военного историка А. Кривицкого о том, что «смерть Павла положила конец официальному владычеству гатчинской системы, но не разрушила ее окончательно. Рецидивы этой системы оставались и проявлялись в той или иной мере в старой русской армии вплоть до последних дней ее существования» [3, с.22].

Одновременно в войсках всегда жило стремление развивать суворовский дух, предполагающий обучение «без жестокости и торопливости, с подробным растолкованием… и показанием…» [4, с.72]. По мере установления в армии принципов демократизма и буржуазной законности, данное направление получало все большее развитие и играло решающую роль в ходе боевой учебы. Идеи А.В. Суворова были успешно использованы М.И. Драгомировым в условиях становления регулярной массовой армии, комплектуемой на основе всеобщей воинской повинности.

В начале XX в. боевая подготовка офицеров строилась с учетом опыта русско-японской войны, тех изменений, которые происходили в военном деле. В воспитательной работе упор делался на развитие патриотических чувств. «Дух патриотизма должен лежать в основании и венчать всякую военную систему, в противном случае она не будет иметь, никакой цены», — подчеркивалось в одном из учебных пособий по военной педагогике [5, с.74]. Воспитанию офицеров способствовали и специальные меры, проводимые в войсках и по стране в целом: торжественное празднование юбилеев Полтавской битвы, Бородинского сражения и Отечественной войны 1812 г.; обустройство полковых музеев воинской славы; возвращение к традиционному обмундированию и знакам отличия начала XIX в. в некоторых родах войск, присвоение строевым частям исторических наименований и т.д.

Значительное влияние на состояние русской армии оказывала сфера воинского быта — тот уклад и организация повседневной жизни офицеров и всех военнослужащих, которые связаны с удовлетворением их насущных материальных и культурных потребностей. К традициям воинского быта относились: поддержание строгого внутреннего порядка в расположении воинских частей; борьба за сохранение здоровья военнослужащих; соблюдение офицерами образцового внешнего вида, их подтянутость и молодцеватость; забота об организации досуга военнослужащих; артельный способ ведения войскового хозяйства в подразделениях и т.д.

Тенденции развития воинских традиций находились в прямой зависимости от уровня материально-бытовых условий жизни военнослужащих. В царской армии их уровень был довольно низким. По данному показателю армии Германии, Франции, Великобритании, как правило, значительно опережали армию России. Как свидетельствует бывший военный министр России генерал Редигер: «Мы всегда были бедны деньгами, а потому на громадную Армию отпускались совершенно недостаточные средства. Поэтому армия должна была сама себя обслуживать и даже на «вольных работах» сама себе зарабатывать часть средств на свое пропитание и на удовлетворение мелких нужд солдата…» [2, с.35]. Однако опыт административно-хозяйственной деятельности офицеров Российской армии в условиях рыночной экономики заслуживает отдельного исследования для разработки практических рекомендаций современному войсковому тылу. Многое в военном быту обладает высокой степенью устойчивости и сохранилось до наших дней. Традиции, связанные с организацией досуга личного состава, поддержания их здоровья, внутреннего обустройства войск могут быть использованы для решения многих социально-бытовых проблем нашего времени.

Таким образом, в системе воинских традиций офицеров русской армии наиболее существенными являлись: боевые, традиции в обучении и воспитании войск, в организации воинского быта. Находясь в диалектической взаимосвязи, данные традиции оказывали существенное влияние на функционирование Вооруженных Сил России в целом.

Характерной особенностью Российской армии было широкое развитие частных традиций, связанных с родом оружия, военным округом, объединением и отдельной воинской частью. Так, например, в авиации до революции среди летчиков были традиции, которые были окрашены фатализмом, летчики отказывались летать 13-го числа месяца, в понедельник, какой бы прекрасной ни была погода, после встречи с попом, черной кошкой и т.п. Перед полетом такие летчики не брились, не фотографировались, не закуривали третьими от одной спички [10, с.35]. Эти специфические российские традиции оказывали существенное влияние на офицерский состав войск. Видный военачальник того времени Ю.Н. Данилов отмечал, что боевой удельный вес одной и той же категории офицеров оказался разным в годы Первой мировой войны. Наряду с другими причинами этому способствовали традиции воинских частей и округов, к которым эти офицеры принадлежали в мирное время [6, с.190].

Среди частных воинских традиций офицеров важное место занимают традиции Гвардии. Это, прежде всего близость гвардейских частей ко двору, комплектование офицерского состава дворянами, высокий уровень боеспособности подразделений, льготные условия прохождения службы личным составом и т.п. Гвардейские части оставались наиболее стойкими в боевой обстановке в самых неблагоприятных условиях. Так, Ставка верховного главнокомандующего доносила в июле 1917 г.: «На всем фронте, только в районе Тернополя, полки Преображенский и Семеновский исполняют свой долг» [2, с.36]. В советских Вооруженных Силах первые гвардейские части появились в годы Великой Отечественной войны, это части реактивной артиллерии («катюш»). Днем рождения советской гвардии считается 18 сентября 1941 г. когда четыре стрелковые дивизии Западного фронта были преобразованы в гвардейские. Гвардейским соединениям и частям вручались особые гвардейские знамена, для военнослужащих частей и соединений устанавливались гвардейские звания и вводился особый нагрудный знак «Гвардия». В наступлении гвардейские соединения действовали, как правило, на решающих направлениях, а в обороне они использовались чаще всего для нанесения решительных контрударов. Гвардейцев отличала беззаветная храбрость, стойкость, упорство, взаимовыручка, любовь к Родине. Эта традиции продолжаются в делах современных гвардейцев Российских Вооруженных Сил. Наглядный пример силы, мужества и доблести – подвиг гвардейцев 6-й парашютно-десантной роты против отряда боевиков в Чеченской Республике.

Особое место в системе специфических воинских традиций офицеров Российской армии принадлежало полковым традициям. Ответственность за их поддержание в первую очередь ложилась на командира полка [7, с.39]. Такие традиции, как: полковые праздники; поддержание чести мундира полка; уважительное отношение к героям-однополчанам; проводы убывающих из части офицеров; встреча молодого пополнения; деятельность полковых офицерских собраний и многие другие — были характерны для целого ряда воинских частей, но проявлялись они в каждой из их по-разному, в зависимости от местных условий.

Определяя роль воинских традиций в жизни офицеров Вооруженных Сил Российской империи, можно отметить следующее. Основной их задачей было формирование высоких морально-психологических качеств воинов. Неся в своей основе идеологические установки правящего класса, они, прежде всего, воспитывали чувство преданности православной вере, престолу и отечеству. В особенности это проявлялось при подготовке офицерских кадров. Например, «Инструкция по воспитательной части для военных гимназий и прогимназий» в основе своей воспитательной работы имела безусловную приверженность тем идеям, которые были заложены основателем регулярной армии — Петром Первым [8, с.47].

В воспитании офицеров на воинских традициях русской армии использовались самые разнообразные формы и методы: пропаганда героических подвигов офицеров через художественную и публицистическую литературу; посещение памятных мест боев и сражений, художественных выставок и вернисажей; празднование знаменательных дат победы русского оружия; различная воинская символика и ритуалы; занятия словесностью; лекции и беседы с военнослужащими и т.д.

Важную роль воинские традиции выполняли в передаче военно-исторических знаний. Любая из них предполагает определенную содержательную сторону — ее зарождение и развитие. В этом смысле традиции офицеров тесно переплетаются с историей армии. Большое внимание в России всегда уделялось изучению военной истории в военных и юнкерских училищах, где основной упор делался на отображение геройских подвигов как отдельных офицеров, так и целых воинских частей.

Наряду с этим применялись и другие формы передачи военно-исторических знаний. Так, при прохождении службы нижними чинами требовалось твердое знание ими боевых наград и отличий, которые имела их воинская часть и за какие заслуги они были получены.

Значение офицерских традиций Российских Вооруженных Сил определялось также их регулирующей ролью во взаимоотношениях военнослужащих. Так, воспитание офицерского состава в духе традиций кодекса дворянской чести предполагало принципиальность в вопросах порядочности, чувстве собственного достоинства, проявления личной отваги и мужества в критических ситуациях. В офицерской среде особенно ценилось чувство товарищества и взаимной выручки, которые культивировались, начиная с военно-учебных заведений России.

Воинские традиции во многом определяли и взаимоотношения офицеров с унтер-офицерским составом. По свидетельству Г.К. Жукова, знавшего службу унтер-офицера по личному опыту, «офицеры подразделений вполне доверяли унтер-офицерскому составу в обучении и воспитании солдат. Такое доверие, несомненно, способствовало выработке у унтер-офицеров самостоятельности, инициативы, чувства ответственности и волевых качеств» [9, с.41]. Возрождение этой традиции в современных условиях является одной из наиболее актуальных задач при реформировании Вооруженных Сил России. Это объясняется тем, что принижение роли сержантского состава в боевой подготовке — одна из причин многих негативных явлений, наблюдаемых в армии в последнее время.

Таким образом, традиции офицеров русской армии формировались на протяжении многовековой истории нашего государства, не в обстановке дворцовых нарядов, не в великосветских салонах, а на полях сражений, в тяжелом ратном труде складывались, росли и крепли эти традиции.

Основными носителями культурных, воинских и боевых традиций был российский офицерский корпус, являющийся не только командиром, но и воспитателем подчиненных. Именно они концентрирует и воплощает в себе национальные традиции, в их среде вырабатывается преемственность поколений носителей воинской славы. Исторический опыт воплощения в жизнь армейских традиций свидетельствует о том, что офицерский корпус с честью и достоинством служит великой идеи защите своего Отечеству от посягательства врагов. Проявляя при этом волю, характер, настойчивость в достижении цели, а также преданности своей профессии. Истинный офицер служит не по принуждению, а из любви к военному делу, вкладывает в него душу и сердце. Им всегда руководит патриотизм, воинская доблесть, высокая духовность.

 

Литература.

  1. Из боевого прошлого русской армии. Документы и материалы о подвигах русских солдат и офицеров. М.., 1947.
  2. Традиции офицеров русской армии. — Жуковский, М.; 2004.
  3. Кривицкий А. Традиции русского офицерства.
  4. Суворов А.В. Полковое учреждение. М., 1949.
  5. Трескин Д.Н. Курс военно-прикладной педагогики. Дух реформы русского военного дела. Киев, 1909.
  6. Данилов Ю.Н. Россия в мировой войне /1914-1915/. СПб., 1916.
  7. Положение об управлении полком // Военный сборник. 1982. № 3.
  8. Инструкция по воспитательной части для военных гимназий и прогимназий. СПб., 1881.
  9. Жуков Г.К. Воспоминания и размышления. В 2 т. М., 1974. Т. 1.
  10. Воздушная мощь Родины. – М.: Воениздат, 1988.

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ К МЕТОДОЛОГИИ ИЗУЧЕНИЯ ТРАДИЦИЙ

Автор(ы) статьи: Четвертакова Ж.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

традиция, концепция, культура, преемственность, ценности

Аннотация:

В статье раскрываются методологические подходы к проблеме изучения традиции в зарубежной и отечественной литературе. Дается подробный анализ концептуальных подходов по данной проблеме, на основе сложившихся культурологических школ и направлений.

Текст статьи:

Вступая в самостоятельную жизнь, новое поколение, попадая в реальные жизненные условия, соприкасается с опытом взрослых, аккумулированном в навыках, нравственных нормах, обрядах, правилах поведения. Воспринимая данный опыт, новое поколение обогащает его, передает последующим поколениям. В результате происходит развитие и закрепление правил наиболее целесообразных для общества, которые впоследствии становятся традициями.

Традиции имеют определяющее значение в развитии цивилизации. Они дают представление о народе в целом, его характере или о какой-то стороне его бытия. Традиции выступают условием стабильности характера народа, устойчивости его нравственных основ. В них концентрируется тысячелетние духовные искания человечества, народов и отдельных людей. Традиции закрепляют опыт взаимоотношений этноса с природой, социальным окружением.

Проблема традиции была предметом изучения мыслителей разных эпох и народов и в своем становлении  восходит к древности и средневековью. Более двух тысяч лет назад, в  Древнем Китае, существовал целый спектр трактовок традиций и надлежащего к ним отношения. Противоположные оценки давали Конфуций и Шан Ян. В Европе интерес к  проблеме традиций был отмечен во времена Возрождения и Реформации, объединенные критикой церкви и отживших отношений. В эпоху Возрождения с одной стороны идет отрицание традиции, поскольку она воспринимается как косная и мешающая развитию, с другой стороны призыв к возрождению гуманистических традиций античности. В Новое время проблеме традиций в той или иной степени уделяли внимание романтики, историки, литературоведы, интересовавшиеся устными формами, мифологическим мышлением. В рамках изучения общества и культуры, законов их функционирования и развития, социальных и культурных функций науки и искусства, морали и права, соотношения религии и науки, религии и морали, роли языка М. Монтень, Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк затрагивали проблему традиций.

Теоретическое осмысление феномена традиции, преемственности, наследования происходит в работах Дж. Вико, И. Гердера.  В основе историзма Дж. Вико лежит переосмысление традиций, восстановление прошлого, которое рассматривается через призму исторического развития человека. В эпоху Просвещения (Вольтер, Руссо, Тюрго, Кондорсе) традиция рассматривалась через призму исторического и культурного прогресса. И.Г. Гердер под традицией понимает то, что предоставляется человеку обществом в процессе приобщения к тем богатствам, которые уже накоплены. Усваивая традиции, человек превращается из биологического в общественное существо, т.е. рождается во второй раз. В. Дильтей, развивая идеи Дж. Вико, И. Гердера, Ф. Шлейермахера, считает, что прошлое дано человеку в виде духовного опыта и памяти, а возвращение этой памяти создает в общественном сознании чувство единства. Поэтому традиция, культурный опыт прошлого это объективация духовного творчества. Герменевтика как искусство интерпретации духовных феноменов культуры являлась для Дильтея ключом к пониманию прошлых и настоящих репрезентаций творческого человеческого духа. Герменевтическую линию исследования традиции продолжил X-Г. Гадамер, рассматривая ее как центральное понятие культуры, как современную и актуальную культурную реальность [4, с. 362-363]. Традиция – это точка пересечения свободы и истории как таковых, постоянное творчество ныне действующего субъекта.

Апелляция к традициям продиктована стремлением постичь и обосновать исходные универсальные характеристики человеческого бытия и культуры, не поддающиеся релятивизации. И, поскольку людское внимание в той или иной степени приковано к историческим изменениям, избежать деформации и аберрации исторического сознания, ориентированного на изменчивость и пренебрегающего постоянством, таящимся в истории. Основой постоянства выступает традиция. А изначальная включенность человека в языковую среду, историческую общность манифестирует онтологическую укорененность традиции в человеческом бытии.

При этом интерпретация традиции, заданная горизонтом исторического видения, рассматривается Гадамером в открытии и создании смысла заново. Это есть актуализация традиции.  Погруженность индивида в универсум традиции открывает позитивный смысл человеческой субъективности, заключенный в творческой сущности человеческой деятельности и культуры. Подобные интерпретации приводят к выхолащиванию специфического содержания традиции, которое может быть исследовано только с учетом человеческой субъективности, творческой сущности человеческой деятельности [10, с. 124 - 144].

В теории модернизации, истоки которой восходят к трудам М.Вебера, Э Дюркгейма, О Конта, К. Маркса, Г. Спенсера, Ф. Тенниса категория традиции рассматривается как дожившие до наших дней наиболее архаичные этнокультурные образования. По мере развития науки публикуется ряд специальных страноведческих социологических и политологических исследований (К. Гирц, М. Зингер, М. Леви, Д. Левин, Ф. Риггс, Г. Элмонд, Д. Эптер и др.), благодаря которым происходит изменение господствовавших прежде взглядов. Традицию не противопоставляют современности и не рассматривают как препятствующую модернизации.

В работах Б. Малиновского был обоснован взгляд на традицию как сохраняемые любой ценой коллективные ценности, базовые для идентичности данного общественного целого. А. Тойнби, П. Сорокин, А. Кребер также рассматривали традицию как идентичность, но понимали под ней не онтологический факт, а условно-методологическую и гносеологическую модель.

Роль традиции в жизни любой человеческой общности, ее сущность, как общественного явления, раскрывается в работах Б. Хозелитца, Э. Шилза, Ш. Эйзенштадта, Г. Элмонда, которые признанны классическими.

В XX веке по проблеме традиций увеличивается число публикаций, проводятся конференции, дискуссии, появляется множество концепций и трактовок понятия и сущности традиции, которые разрабатываются в различных направлениях. Все они имеют эвристическую ценность, а многообразие подходов свидетельствует о сложности и многогранности данного понятия.

Сложность изучения национальной традиции состоит не только в ее многомерности, но и в том, что она вплетена в опыт повседневной жизни. Историософские понятия, художественные образы, нравственные сентенции и максимы народа, выраженные в поговорках, не исчерпывают всего содержания традиции, представляя только тонкий отрефлексированный слой. Как подчеркивают представители социологии знания П. Бергер и Т. Лукман, «теоретические определения реальности, будь они научными, философскими или даже мифологическими, не исчерпывают всего того, что является «реальным» для членов общества» [2, с. 31].

Существенными недостатками современных исследований по проблемам традиций, по мнению И.В. Суханова является отсутствие целостного подхода. Изучение ведется по частям. Под традицией, как правило, понимается та или иная сторона – это духовные качества, обряд обычай [16, с. 2]. Несомненно «традиции» и «обычаи» имеют ряд сходных признаков. Во- первых, это «два рядом идущих канала», по которым старшие поколения передают молодым опыт своего социального поведения, свои духовно-нравственные убеждения и чувства, способы и приемы общественной деятельности. Во-вторых, это нерегламентированные юридическими установлениями, а поддерживаемые силой общественного мнения формы передачи новым поколениям способов реализации сложившихся в жизни данного класса, общества идеологических отношений (политических, нравственных, эстетических, религиозных …). В- третьих, традиции и обычаи основаны на привычке, поэтому они являются устойчивыми социальными явлениями. Любая привычка воспринимается как само собой разумеющееся, не вызывающее сомнений из-за многократности повторений определенного действия.

Однако, по мнению ряда авторов, изучающих данную проблему Д.Д. Благого, Е.Н. Борисова, С.А. Ермакова, А.А. Карасевича, Э.С. Маркаряна, А.А. Плахова, Б. Марьянова, О.В. Ромах, И.В. Суханова и других, содержание данных понятий различно. Традиции и обычаи отличаются, прежде всего, социальным назначением. Социальное назначение традиций заключается в формировании и передаче новым поколениям тех духовных качеств, которые необходимы для нормального функционирования сложных общественных отношений. Их цель – развитие сложных привычек, т.е. определенной направленности поведения. В традициях заложен смысл совершаемых поступков. Они отвечают на вопрос, почему мы поступаем так, а не иначе, т.е. в их смысле раскрывается причинно-следственная связь между совершаемыми действиями и формируемыми этими действиями духовными качествами. Действия в традиции подчинены сознательной цели воспитания.

Обычаи же не говорят, каким должен быть человек, не предъявляют требований к духовным качествам человека. Это простые привычки, «сложившиеся стереотипы поведения трудовой и иной социальной деятельности » [13, с.  28].

Обычаи жестко фиксируют действия путем детального предписания поведения в конкретной ситуации, т.е. весьма подробно регламентируют то, что следует или не следует делать в данной обстановке и не указывают, каким нужно быть. По мнению Э.С. Маркаряна «обычаи – это стереотипные формы массового поведения, которые выражаются в повторении стандартизованных действий и выступают в качестве эффективного средства социального регулирования, поддерживая определенную иерархию социальных статусов» [11, с. 21].

Обычаи способны интериоризировать нормы и ценности, снимать эмоциональную напряженность, утверждать социальную значимость жизненных состояний. С понятиями «традиция » и «обычай » тесно связан  «обряд». Обряды и обычаи имеют некоторые общие черты, так как и в том, и в другом случае существует типизация образцов конкретных действий, то есть это всегда регламентированное поведение; это два пути, через которые происходит функционирование традиций. Через организацию деятельности, на уровне простых стереотипно повторяющихся общественных отношений обычаи и обряды формируют необходимые духовные качества. Обычаи, и обряды являются составными частями традиции, считает исследователь Г.Волкова [3, с. 141].

«Обрядовая форма возникает только тогда,  считает И. Суханов, когда все остальные части обычая и традиции уже более или менее прочно утвердились в общественной и личной жизни» [16,с. 39]. Это, прежде всего, переломные моментами в жизни человека (рождение ребенка, крещение, вступление в брак, смерть и т.д.).

Обрядам присущи некоторые специфические характеристики, которые позволяют отличить их от понятия «обычай». Они выступают как символы, воплощающие в себе те или иные социальные идеи, представления, образы, вызывающие соответствующие чувства. Только обрядам присуща некая магичность, используемая в драматизации.

Обряды бывают календарные и семейно-бытовые. Первые связаны со сменой природных циклов; вторые – фиксируют переход из одного состояния в другое. Например, обряд крещения ребенка или свадебный обряд. Во время обрядовых действий эмоции окрашиваются в определенные тона и оттенки. У русского народа можно встретить по характеру такие обряды: буйные (игры, пляски), фантастические (ряжение, гуляние), торжественные, скорбные (похороны), мягкие и возвышенные (поминание усопших). Именно в образной, эмоциональной форме обряда традиции старших поколений ярко переживаются его младшими участниками.

На современном этапе развития общества большинство обрядов утратили свой прежний символический смысл. Они часто используются в праздничных действах как игра, как его необходимый атрибут.

По мнению Столяренко Л.Д. обычаи и обряды регулируют поведение людей. Позволяют сплотить вокруг общих традиций. Это способствует поддержанию стабильности общества, национального образа жизни, что обеспечивает интеграцию людей в общую национальную культуру [8, с. 101].

В общефилософском смысле «традиция» определяется как элемент социального и культурного наследия, который передается из поколения в поколение и сохраняется в определенных обществах в течение длительного времени. В качестве традиций выступают определенные установления, нормы поведения, ценности, обычаи, обряды и т.д. [17, с. 692].

В отличие от более широкого понятия социально-гуманитарного знания  «наследие», традиция обязательно включает в себя момент оценивания того, что наследуется. Поэтому традиция — это не все наследие народа, но его некоторая часть — та, которую члены этноса оценивают (положительно или отрицательно) как нечто значимое для себя. И, кроме того, традиция — это сам процесс такой оценки, последующего усвоения, а также механизм межпоколенной передачи.

Необходимо учитывать, что данный процесс транслируется с помощью некоего механизма не просто как объект, а объект, обладающий определенной ценностью. Только понимая традицию как ценность, можно говорить о ней как о содержательной форме преемственности культуры.

Наиболее характерный пример такого ценностного отношения, в результате которого элемент наследия превращается в традицию, мы находим в истории польской культуры. Начиная со второй трети 18 в. излюбленным головным убором поляков была так называемая “конфедератка”, и этот факт носил характер обыкновенной моды.  Но с 60-х годов, после того, как многие участники польского восстания оказались за границей, в эмиграции, конфедератка превращается в символ  единства поляков — как тех, кто остался на родине, так и тех, кто оказался за ее пределами.

Следовательно, главное наполнение традиции — это сам факт ее отбора как особенно ценного, того, что в силу этой ценности нельзя позволить себе утерять. С другой стороны следует различать традицию как факт и традицию как ценность. В первом смысле традиция характеризует порядок того, что есть. А во втором смысле традиция относится к порядку того, что должно быть.

Лишь тогда, когда элементы наследия прошлого для нас являются не просто сведениями из учебника истории, а значимыми, актуальными (позитивными или негативными) элементами нашего бытия, мы можем говорить о них как о традиции. «Традиция — это не просто социальный факт, объективированный в общественных институтах и обычаях… традиция  — это  присутствие прошлого в нас самих, делающее нас чувствительными к влиянию этого социального факта», — писал французский социопсихолог М. Дюфрен [18, с. 312].

Таким образом, актуальность традиции способны обеспечивать те компоненты, которые наиболее влиятельны в решении проблем данного общества и сохранялись при всех исторических, структурных и организационных изменениях. Не случайно В.Д. Плахов трактует традицию как исторически устойчивое общественное отношение, более глубокий анализ, которого допускает интерпретацию традиции в качестве особого общесоциологического закона [12, с.10 - 11].

Поэтому традицию можно рассматривать как ту часть наследия, которая особым образом включена в современность. Это не означает отрицание объективности бытия традиции и ее зависимость от факта осознания. Традиция как система образцов, существует в самой практике повседневной жизни, независимо от меры осознания механизма создания этих образцов.

Онтологический статус традиции рассматривается в работах X. Субири. По его мнению традиция — это всеобщий способ передачи образа жизни, составляющий суть исторического процесса. Подлинным субъектом традиции выступает, человеческий род. Представление о человеческом роде как подлинном субъекте истории влечет за собой три существенных для понимания традиции следствия. Во-первых, история включает в себя не только социальную историю, но и биографическую. Во-вторых, биографическая история отличается от личной биографии именно способами воздействия традиции на личность: безличностным — для истории, личностным — для личной биографии. В-третьих, личная биография и история — это два способа «измеряющего единства традиции», две проекции целостного поля продолжающейся традиции (ее передачи). Без этой продолжающейся передачи различных способов нахождения в реальности, без обращенности в будущее человек не был бы субстантивной реальностью.

Под реальностью традиции Субири имеет в виду не передачу смысла, каким обладают действия человека в различных обстоятельствах его жизни, а саму реальность обладания смыслом.

По отношению к способам нахождения в реальности, которые нам передает традиция, человек может занять три позиции. Он может признать передаваемый способ, изменить его или отвергнуть.

С другой стороны, традиция в определенном смысле отделена от личности, она — одновременно и в нас (постольку, поскольку мы воспринимаем ее как основу нашего укоренения в мире), и вне, сверху нас (поскольку традиция никогда не есть принадлежность индивида, а всегда — группы, народа, цивилизации). Уже в этом коллективном санкционировании традиции как ценности и заложена сила ее влияния на членов любого этноса. Ведь существование любой сплоченной общности невозможно без признания ее членами неких общих ценностей. В силу своего ценностного наполнения традиция меняется с переменой ценностей.

Многие исследователи считают, что традиция  — это даже не то, что передается, а сам способ передачи культурного наследия. В этом смысле традиция есть передача «в диахронном плане, от старших к младшим, от поколения к поколению, от когорты к когорте устоявшихся норм поведения, навыков, понятий, всего, что образует костяк культуры» [1, с. 160].

Традиция содержит в себе не только «нормы поведения, навыки и понятия», но и символический круг ментальных смыслов, архетипов и отношений, которые члены этноса  во многом связывают со своим языком и со способами невербальной коммуникации. Это позволяет рассматривать традицию как информационную структуру [9; 14]. Глубинное информационное поле Вселенной кодирует и хранит любую информацию, исходящую от живых и неживых структур [5, с.67]. Причем такая информация не хранится пассивно, а отрабатывается, перерабатывается и предается в необходимых дозах, в необходимое время и в необходимом направлении. Процессы эти невозможны без непрерывной энергетической подпитки и информационного круговорота, в ходе которого возникают устойчивые смысловые структуры, сохраняемые и передаваемые от одних носителей к другим.

На генетическом уровне запись первичной информации происходит на квантово-волновом уровне. Информация, таким образом, поступает из организма, но обусловлена космическими факторами. Гены принимают ее и передают от клетке к клетке. Частным  случаем выступают и феномены сознания, проявляясь в неразрывной взаимосвязи с другими объектами, структурами окружающего мира. Глубинные силы обеспечивают мышление, генетическую преемственность поколений, прием и передачу всех видов информации в пределах целостных материальных систем.

Поэтому традицию можно рассматривать как энергетическую и информационную программу, в которой записан накопленный опыт биологических и социокультурных форм жизнедеятельности. Именно данная информация является стартовой площадкой для нового поколения, которое в процессе ее усвоения нарабатывает свой опыт, усваивая при этом культурные ценности, полученные в наследие. Неслучайно ряд авторов неповторимость русского народа связывают с гиперборейской традицией.

Древнее наследство у славян сохранилось в форме стойких мифологических воззрений. Можно выделить несколько слоев и архетипов, которые соответствуют формационным и цивилизационным реалиям.

1. Эпоха космического яйца. 2. Эпоха космического колеса. 3. Эпоха космического древа. 4. Эпоха космической коровы. 5. Эпоха космического коня. 6. Эпоха космизированной земли [6, 7].

Данные сюжеты нашли своё выражение в сакральных обычаях и обрядах и прослеживаются на протяжении всей истории русского мировоззрения. Информация, гиперборейская мудрость, закодированная в знаках и символах, прошла через века, закрепилась на уровне бессознательных архетипов. «В основе объединения всех наций и народностей современной России лежат и архетипы язычества, и они «держат на себе» великий российский суперэтнос как единство этнического многообразия [15, с.333].

Итак, традиция включает в себя модели чувствования, мышления, поведения, и, кроме того, нормы, навыки, обычаи, культурные достижения, представляющие собой ценность для членов этноса, т.е. объекты и процессы  социокультурного наследия, а также способы их трансляции от поколения к поколению.

Анализ традиции как сложного культурологического явления, позволяет выделить некоторые подходы к  методологии понимания сущности традиций:

- структурный (Э.С. Маркарян, Д.М. Угринович, А.Г. Спиркин, И.В. Суханов и др.), традиция рассматривается как групповой опыт или некоторый элемент такого опыта, выраженный в социально организованных стереотипах, воспроизводимый в различных человеческих коллективах;

- функциональный (И.А. Барсегян) – традиция является механизмом воспроизводства общественной жизни;

- номологический (В.Д. Плахов) под традицией понимается общесоциологический закон;

- нормативный (Р. А. Аленина) – традиция есть норма, разновидность социальной регуляции;

- коммуникативный (А.П. Цветков) – традиция выступает разновидностью коммуникативной инфраструктуры общества.

- информационный (Левода Ю.А.) – традиция рассматривается как механизм накопления, преобразования и передачи информации

Таким образом, традиция – это элементы социального и культурного наследия, энергетическая и информационная программа, способ сохранения культуры, усваивающиеся и передающиеся из поколения к поколению благодаря общему языку, общей истории и общим предкам. Это один из древнейших институтов человеческого общества. И как всякий социальный институт, они развиваются, претерпевая изменения, вместе с историей человеческой цивилизации, это динамическое явление. Но в, то, же время они устойчивы, сохраняются в течение длительно времени в определенных обществах, классах и социальных группах. Только по истечении продолжительного времени данные социальные явления по праву называются таковыми.

 

Литература:

1.  Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. – М., 1889.

2.  Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. – М., 1995.

3.  Волков Г.Н. Этнопедагогика. Чебоксары: Чувашское книжное изд -во, 1974.

4.  Гадамер Х.-Г. Истина и метод.– М., 1988.

5.  Двойрин Г. Единая галогрофическая информационная теория вселенной.– СПб., 1996.

6.  Демин В. Гиперборея: Исторические корни русского народа. – М., 2000.

7.  Демин В. Тайны земли русской.– М., 2000.

8.  Кукушин В.С., Столяренко Л.Д. Этнопедагогика и этнопсихология. Ростов -н /Д .: Феникс ,2000.

9.  Левода Ю.А. Социальная природа религии.– М., 1965.

  1. Малахов B.C. Понятие традиции в философской герменевтике Гадамера Г.Г. // Познавательная традиция: философско-методологический анализ. – М., 1989.
    1. Маркарян Э.С. Проблемы культурных традиций // СЭ , 1981, № 2.
    2. Плахов В.Д. Традиции и общество. Опыт философско-социологического исследования. – М., 1982.
    3. Праздники, обряды, традиции. – 2-е изд., доп. и перераб./Сост. Б. Марьянова. – М ., 1965.
    4. Ребане Я.К. Принципы «Социальной памяти» // Философские науки 1977, №5.
    5. Российская цивилизация. Этнокультурные и духовные аспекты: Энцик. слов./Под. ред. М. Мчделова.– М., 2001.
    6. Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. – М., 1976.
    7. Философский энциклопедический словарь. – М., 1983.
    8. Шацкий Е. Утопия и традиция. – М., 1990.

 

ПОНЯТИЕ ВОЛИ-К-ЖИЗНИ В ТЕКСТАХ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИХ И ОТЕЧЕСТВЕННЫХ ФИЛОСОФОВ XIX-XX ВЕКОВ.

Автор(ы) статьи: Трунев С.И.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

воля к жизни, деятельность, целесообразность, природа, культура.

Аннотация:

в статье рассматривается основная концепция воли к жизни как особой силы, созданная философами 2 предшествующих веков. Основной характеристикой действия данной силы является целесообразность всех ее творений, распространяющаяся и на их деятельность, т.е. на все созидательные процессы, включая деятельность животных и человека.

Текст статьи:

Учение о воле к жизни, на наш взгляд, следует рассматривать не в качестве отдельного явления, но в совокупности с некоторыми другими концепциями, создавшими своеобразный идейный контекст его возникновения и развития. Ближайшим предшественником философии жизни, таким образом, оказывается И.Г. Гердер, представивший весь чувственно воспринимаемый мир пронизанным божественной креативной силой. Основной характеристикой действия данной силы является целесообразность всех ее творений, распространяющаяся и на их деятельность, т.е. на все созидательные процессы, включая деятельность животных и человека. Понятие деятельности в данном случае не является ошибочной экстраполяцией способностей человека на возможности животного: согласно И.Г. Гердеру, животные также «развивались, стремились, ощущали, строили согласно правилам искусства – все это проявление одного и того же органического принципа природы и, по сути дела, все это выражение единой органической силы» [1]. Целесообразность общемирового созидательного процесса обусловила, таким образом, формирование двух прекрасных и целесообразных миров: мира природы и мира культуры.

Наиболее полно идея последовательной эволюции от природы к культуре воплотилась в ряде концепций представителей немецкой классической философии. Согласно Ф. Шеллингу, Абсолютное Тождество (Мировой Дух) отличается бессознательным волением, которое есть воля к выражению себя во внешних объектах с целью самосозерцания. Первым выражением оказывается мир природы, многочисленные формы которого не представляются Мировому Духу адекватными. Кульминационной точкой развития видится появление человеческого сознания, посредством которого Дух выражает себя уже не только в физических объектах или чувственных образах, но в понятии. Для нашего исследования важно то, что Ф. Шеллинг, как и И.Г. Гердер считает процесс созидания культурных форм аналогичным процессам природного «творчества»: «Художник должен в самом деле уподобляться тому духу природы, который действует во внутренней сущности вещей, говорит посредством формы и образа, пользуясь ими только как символами; лишь в той мере, в какой художнику удается отразить этот дух в живом подражании, он и сам создает нечто подлинное» [2].

В качестве идейного предшественника философии жизни выступает, с нашей точки зрения, и Г.В.Ф. Гегель, в чьей рационалистической системе явственно просматривается несколько сущностно важных идей. В своей оценке творчества немецкого мыслителя мы абсолютно солидарны с Г. Риккертом, указавшим в своей «Философии жизни» на то, что: «Юного Гегеля можно причислить к философам жизни, и его “Феноменология” обнаруживает также черты сходства с модными тенденциями. Возможно, что нам предстоит еще пройти через гегельянство, прежде чем мы вновь решимся на самостоятельное философствование, и, во всяком случае, для вневременных проблем у Гегеля можно научиться большему, чем у Заратустры» [3].

Для нашего исследования произведения Г.В.Ф. Гегеля значимы в силу ряда причин. Во-первых, данный философ практически отказался от концепции чистого мышления в пользу мышления, активного, пронизанного волей. Во-вторых, он особо подчеркнул способность человека помещать свою индивидуальную волю в вещи, выражая таким образом свою индивидуальность в объектах материального мира, т.е. в собственности: «Дух есть вообще мышление, и человек отличается от животного мышлением. Однако не следует представлять себе, что человек, с одной стороны, мыслящий, с другой – волящий, что у него в одном кармане мышление, в другом – воля, ибо это было бы пустым представлением. Различие между мышлением и волей – лишь различие между теоретическим и практическим отношением, но они не представляют собой двух способностей – воля есть особый способ мышления: мышление как перемещение себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие» [4]. Таким образом, воля в понимании Г.В.Ф. Гегеля предстает как влечение к выражению мышления (духа) в объектах материального мира и стремление к обладанию этими материальными объективациями.

Основы собственно философии жизни заложил А. Шопенгауэр представив волю к жизни непознаваемой метафизической субстанцией, формирующей посредством объективаций  иллюзорный феноменальный мир. Объективации для А. Шопенгауэра являются аналогами платоновских идей, т.е. нетленными сущностями однородных материальных объектов. Будучи иррациональной основой всякого движения и развития, воля к жизни пронизывает все объекты феноменального мира (включая человека), в общих чертах определяя их внешний облик и поведение: «хотение (воля) жизни присутствует в каждом отдельном, даже самом мельчайшем, существе целостно и нераздельно и в такой полноте, как во всех остальных существах, когда-либо бывших, сущих и будущих, вместе взятых» [5]. Поведение живых существ характеризуется эгоизмом, поскольку воля к жизни ввергает живые существа в состояние непрерывной борьбы за выживание. Именно поэтому для совместного, общественного бытия оказываются наиболее значимыми аскетические идеалы, позволяющие ослабить индивидуальную волю к жизни и направить ее на служение другим.

В определении воли к жизни А. Бергсон был близок к А. Шопенгауэру. В его понимании воля к жизни – это иррациональный, непознаваемый «жизненный порыв», являющийся метафизической основой материального мира. Пронизывая различные уровни материи, жизнь создает различные формы живых существ и обеспечивает их приспособление к условиям окружающей среды посредством телесной организации, инстинкта и, наконец, интеллекта. Сущность интеллектуальной деятельности состоит в способности «фабриковать искусственные предметы, в частности, орудия для создания орудия, и бесконечно разнообразить их изготовление» [6]. Посредством сфабрикованных из материи орудий, т.е. культуры, живое существо обретает способность более эффективного приспособления к условиям окружающей среды. В этой связи культура представляется А. Бергсону своеобразным защитным панцирем, с одной стороны, защищающим жизнь от внешних воздействий и, с другой, способным ввести ее в состояние оцепенения. Жизнь есть развитие, и чтобы развитие продолжалось, ей необходимо время от времени взрывать жесткий панцирь культуры, одновременно подготавливая себе новую защитную оболочку. В противном случае жизнь «засыпает» на грани перехода к собственной противоположности: «Если растение отказалось от сознания, облекшись клеточной мембраной, то животное, заключив себя в крепость или в воинские доспехи, обрекает себя на полусонное состояние. В таком оцепенении еще и теперь живут иглокожие и даже моллюски» [7]. Проводя аналогии между животным и человеческим мирами, можно заметить, что А. Бергсон обосновывает необходимость периодических ревизий культуры, частным случаем чего, на наш взгляд, является ницшеанское понятие переоценки ценностей.

Под влиянием идей А. Шопенгауэра Ф. Ницше указал, что воля к жизни проявляется в сфере социальных отношений как воля к власти. Следовательно, этические нормы, ценности и правила поведения значимы лишь в той мере, в какой они способствуют возрастанию воли к власти. В противном случае они ослабляют человека как биологический вид, в связи с чем должны быть подвергнуты переоценке. Переоценка ценностей есть возможность задать вопрос об их онтологических основаниях. С точки зрения Ф. Ницше, Бог, явившийся онтологическим основанием христианской системы ценностей «умер», так как был заменен в Новое Время понятием разума. Смерть Бога привела к тому, что ценности потеряли свое основание и оказались открытыми для переоценки, осуществляемой в интересах воли к жизни.

Примечательно, что с точки зрения Ф. Ницше воля к жизни противоположна воле к бессмертию, поскольку качество жизни измеряется не длительностью отпущенного ей времени, но полнотой и насыщенностью самого переживания: «Любовь к жизни – это почти противоположность любви к долгожительству. Всякая любовь думает о мгновении и вечности,  — но никогда о “продолжительности”» [8]. На наш взгляд, философ, вводя понятие «почти противоположность», в свойственной ему манере, смещает акценты: в действительности любовь к жизни не только прекрасно сочетается с долгожительством, но также выражается в определенных практиках продления жизни. Прежде всего, она учится контролировать получаемое от жизни удовольствие, избыток которого способен привести ее к противоположному состоянию (смерти). Как известно из произведений самого философа, Ф. Ницше, не отличался здоровьем, и потому придерживался активного и весьма умеренного, если не сказать, аскетического, образа жизни.

Являясь одним из ярчайших представителем философской герменевтики, В. Дильтей представил культуру в виде системы объективаций, т.е. внешних выражений жизни человеческого духа (сознания). Данный мыслитель не использовал понятия воли к жизни; для него жизнь есть поток переживаний, наиболее устойчивые и часто повторяющиеся из которых объективируются впоследствии в ряде объектов культуры, например в произведениях искусства. Анализируя последние, мы, в свою очередь, выходим на непосредственную жизнь авторского духа, и, следовательно, обретаем способность к адекватному пониманию произведения.

Подобное мнение было характерно и для Г. Зиммеля, во-первых, разделившего общую точку зрения на культуру (культура есть дух, обретший предметность) и, во вторых, выдвинувшего понятие «трагедии культуры». Трагедия культуры, по Г. Зиммелю, состоит в том, что, обретая культуру в её объективной форме, человек обедняет собственную субъективную жизнь. Иначе говоря, индивидуальная жизнь, отливаясь в надличностные формы культуры, не просто претерпевает определенные трансформации, но как бы замедляется, свертывается в них как в своеобразном панцире.

Констатируя упадок культуры ХХ века, А. Швейцер усматривал возможность его преодоления  с формированием нового мировоззрения, основными принципами которого являются разум, оптимизм и «этика благоговения перед жизнью». Последняя представляет собой этическую систему, базирующуюся на признании безусловной ценности бытия, жизни, индивидуального существования.

Значительный вклад в расширение семантического поля понятия жизни внесли психоаналитические концепции. Так, З. Фрейд, понимая жизнь в качестве индивидуального чувственного влечения к удовольствию (либидо), с одной стороны, отметил ее противостояние культуре как системе запретов: «Свобода ограничивается вместе с развитием культуры, а справедливость требует, чтобы ни от одного из этих ограничений нельзя было уклониться. То, что заявляет о себе в человеческом обществе как стремление к свободе, может быть бунтом против имеющейся несправедливости и таким образом благоприятствовать дальнейшему развитию культуры, уживаться с культурой. Но это же стремление может проистекать из остатков первоначальной, неукрощенной культурой личности и становиться основанием вражды к культуре. Стремление к свободе, таким образом, направлено либо против определенных форм и притязаний культуры, либо против культуры вообще» [9]; «Культура должна поэтому защищать себя от одиночек, и ее институты, учреждения и заповеди ставят себя на службу этой задаче […]» [10]. С другой стороны, основатель психоанализа указал на возможность отклонения либидо в социально одобряемые русла, т.е. на возможность ее сублимации в трудовой и творческой деятельности. Понятие сублимации в данном контексте оказывается близким понятию объективации, если понимать ее именно как процесс, результатом которого является тот или иной объект культуры.

Двойственный характер взаимодействия индивидуального существования и культуры подчеркивал в своих работах другой представитель психоанализа, Г. Маркузе. С его точки зрения: «Культурному принуждению подвергается не только его (человека – С.Т.) общественное, но и биологическое существование, не только отдельные стороны бытия человека, но сама структура его инстинктов. Однако именно в таком принуждении и заключается предпосылка прогресса. Основные инстинкты человека, беспрепятственно преследующие свои цели, несовместимы с любыми продолжительными объединениями ради самосохранения: они разрушают даже там, где соединяют. […] Отсюда возникает необходимость отклонить инстинкты от их цели, наложить на нее запрет. Таким образом, цивилизация начинается с отказа от первичного стремления к целостному удовлетворению потребностей» [11].

Разделяя основополагающие идеи З. Фрейда, Э. Фромм, в свою очередь, осуществил дескрипцию двух основных ориентаций человеческого характера (биофильной и некрофильной), наличествующих в различном пропорциональном соотношении в каждом конкретном индивиде. «Чистый» некрофильный тип описывается Э. Фроммом следующим образом: «В то время как жизнь характеризуется структурированным, функциональным ростом, некрофил любит все, что не растет, все, что механично. Некрофил движим потребностью превращать органическое в неорганическое, он воспринимает жизнь механически, как будто все живые люди являются вещами. Все жизненные процессы, все чувства и мысли он превращает в вещи. Для него существенно только воспоминание, а не живое переживание, существенно обладание, а не бытие» [12]. Из приведенного фрагмента, как ни странно, явствует, что некрофил – это тот, кто производит культуру, переводя собственное субъективное бытие (жизнь, переживание) в ее надличностные отчужденные формы и получая удовольствие от обладания ими.

В терминах классического психоанализа исследовал взаимодействие культуры и жизни Б. Парамонов, полагавший, что постмодернизм в широком смысле позволяет человеку реализовать собственную индивидуальность, в то время как репрессивное воздействие тоталитарных культур производит комплексы и многочисленные формы высокой культуры, как их сублимации. Словами Б. Парамонова: «Культура возникает как результат репрессии первичных инстинктов. Сказать понятнее и сильнее – она возникает тогда, когда существует цензура: цензура, взятая уже не только в узком смысле институции литературного контроля, а как набор обязательных норм, правил игры, принятых в данной цивилизации. Нормативность угнетает, репрессирует богатство человеческих переживаний не может уложиться и выразиться в этих узких рамках, оно ищет обходных путей, сублимируется. Так и создается высокая культура: она не может быть непосредственным криком души, как бы не была высока и красива ваша душа» [13]. Специфика постмодернистской культуры, согласно Б. Парамонову, состоит в ее «служебном», в отношении первичных запросов индивида, характере. Иначе говоря, культура постмодерна обслуживает жизнь, гибко отвечая на все ее потребности и ожидания.

Французские экзистенциалисты, отчасти опираясь на работы Ф. Ницше, выдвинули в качестве наиболее значимой онтологической основы понятие экзистенции, определяемое как существование, предшествующее сущности. Признавая концепцию смерти Бога, экзистенциалисты дополнили ее тезисом о принципиальной свободе экзистенции. Свобода с их точки зрения есть результат релятивизации ценностей, потерявших свое надиндивидуальное  онтологическое основание. Именно поэтому понятие свободы сочетается в экзистенциализме с понятием заброшенности, означающим фундаментальную неуверенность, имеющую источником невозможность субъекта подвести под свои действия твердые аксиологические основания.

Отечественная философия предоставляет нам различные подходы к определению понятия жизни. Одним из первых мыслителей, в поле зрения которого вошла указанная проблематика, был Н.Г. Чернышевский. В своей диссертации «Эстетические отношения искусства к действительности» Н.Г. Чернышевский определил жизнь двояким образом: с одной стороны, как витальную силу, питающую изнутри все живые объекты и, с другой, как набор жизненных обстоятельств, формирующих указанные объекты извне. Русский мыслитель заметил также, что красота объекта напрямую зависит, с одной стороны, от уровня его внутренней жизненной силы и, с другой, от качества внешних воздействий, в совокупности составляющих условия жизни данного объекта. Если объектом является человек, общественное признание его красоты будет зависеть от того, насколько в его облике отражаются условия жизни, считающиеся благоприятными с точки зрения его сословия. С другой стороны, Н.Г. Чернышевский негативно оценивал дарвиновскую идею благотворного воздействия на организм естественного отбора, обосновывая свою оценку тем, что существование в жестких условиях окружающей среды способно привести скорее к вырождению организма, нежели к его усовершенствованию.

Большинство отечественных мыслителей, в той или иной степени принадлежащих направлению религиозной философии, не удовлетворяла чисто биологическая трактовка понятия жизни. Точнее, данное понятие в русской религиозной философии обрело две взаимосвязанных трактовки: во-первых, жизнь определялась как проживание, всю сущность которого составляет удовлетворение биологических потребностей. Примененное по отношению к индивидуальному существованию, понятие жизни получало здесь чаще всего негативные характеристики: низкое, животное, подчиненное необходимости, лишенное индивидуальности, смертное. Иначе определялось понятие жизни «в Боге», наделяемое противоположными характеристиками.

Жизнь человека, балансирующая между двумя полюсами, обретала свою ценность и смысл в зависимости от того, к какому из указанных полюсов склонялась. При этом биологическое существование представлялось бессмысленным, но признавалось в качестве необходимого условия для дальнейшего мистического трансцендирования в божественный мир. Таким образом, воля к жизни, понимаемая как биологическое существование, оказывалась волей к рабству и смерти; однако, направляемая в сторону божественного мира, она открывала субъекту возможность достижения свободы и подлинной вечной жизни.

Примером подобного понимания жизни может служить оригинальное учение Н.Ф. Федорова, содержащее, помимо, собственно, «философии общего дела» жесткую полемику с основателями философии жизни (А. Шопенгауэром и Ф. Ницше). Для Н.Ф. Федорова воля к жизни, как ее определял А. Шопенгауэр, есть воля к смерти, избежать которой не способно ни одно живое существо; ницшеанская воля к власти, в свою очередь, есть воля к рабству, обреченная на существование в тисках природной необходимости. Вечное возвращение должно смениться эволюцией, имеющей целью не эгоистическое самоутверждение Сверхчеловека, а признание им своей сыновьей сущности и преодоление смерти посредством «воскрешения отцов». Наука, искусство и религия в данном контексте должны сосредоточить свои усилия на поисках средств воскрешения и достижения вечной жизни.

Учение Вл. Соловьева, сформировалось не только под влиянием воззрений Н.Ф. Федорова, благодаря индивидуальным мистическим озарениям и прекрасному знанию текстов Святых Отцов Церкви: не последнюю роль в становлении данного учения сыграли работы Г.В.Ф. Гегеля, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. Во всяком случае, критическое осмысление работ указанных мыслителей составляет существенную часть таких трудов Вл. Соловьева, как «Красота в природе», «Общий смысл искусства», «Смысл любви», «Жизненная драма Платона», «Идея Сверхчеловека». Не ставя себе задачей подробный анализ этих работ, ограничимся выявлением основных моментов, связанных с критикой Вл. Соловьевым понятия жизни как биологического существования.

Согласно Вл. Соловьеву, природные объекты и процессы прекрасны в той мере, в какой их форма, с одной стороны, преодолевает грубые жизненные инстинкты и, с другой, выражает определенную идею. Так, червь является безобразным, поскольку своей формой напоминает чрево, т.е. выражает идею жизни лишь посредством демонстрации инстинктов питания и размножения. Смысл искусства, следовательно, состоит в наделении природных объектов идеями, которые не могут быть ими выражены без посредства человека. Этим достигается одухотворение и увековечение природной красоты, как бы предваряющее наступление прекрасного будущего мира. Подобно искусству, любовь имеет целью не продолжение рода, а органичное соединение двух природ: человеческой (тварной) и Божественной. Данное соединение приводит не к рождению нового существа, но к появлению подлинного Богочеловека, не имеющего ничего общего с ницшеанским Сверхчеловеком (Человекобогом). Предваряющий богочеловечество пример был явлен в лице Иисуса Христа — единственного человека, преодолевшего смерть.

Таким образом, жизнь как биологическое существование является лишь сырым материалом, косность которого преодолевается Богом или Божественной идеей, вследствие чего перед творениями открываются перспективы вечной жизни.

Влияние воззрений Вл. Соловьева на русскую религиозную философию трудно переоценить. Как современники, так и идущие следом мыслители, на наш взгляд, лишь развивали и уточняли его идеи относительно понятия жизни. В качестве примера приведем прекрасные по своим художественным достоинствам строки, написанные князем Е.Н. Трубецким, современником Вл. Соловьева, находившимся с ним в дружеских отношениях: «Заслуживает ли названия жизни это бессмысленное чередование рождений и смертей, эта однообразная смена умирающих поколений? Самая целесообразность устройства живых организмов, сообщающая ему видимость разумности, на самом деле только подчеркивает суетность их существования в его целом, потому что вся эта целесообразность рассчитана на ту единую и единственную цель, которая никогда не достигается, — цель сохранения жизни. Умирает каждый живой индивид, а жизнь рода слагается из бесконечной серии смертей. Это – не жизнь, а пустая видимость жизни. К тому же эта видимость поддерживается в непрерывной “борьбе за существование”. Для сохранения каждой отдельной жизни нужна гибель других жизней. Чтобы жила гусеница, нужно, чтобы истреблялись леса. Порочный круг каждой жизни поддерживается за счет соседних, столь же замкнутых кругов, а дурная бесконечность жизни вообще заключается в том, что все пожирают друг друга и никогда не насыщаются» [14]. Подлинная жизнь, по мнению Е.Н. Трубецкова, должна быть осмысленной, а смысл человеческой жизни способна придать цель, ради которой стоит жить. Подобной целью является Бог, бытие которого подразумевает движение к богочеловечеству как к нераздельному и неслиянному единству Божественного и человеческого.

Исследуя феномены жизни и творчества, Ф. А. Степун также определял понятие жизни «мистически», т.е. как Единого Бога. Подлинное переживание с его точки зрения есть переживание Бога: «Кому в переживании дана жизнь в раскрытом мною смысле, тому тем самым уже дана и жизнь религиозная, т.е. тому дано внутреннее знание жизни, как Бога, знание Бога живого, знание Жизни»[15]. И если Бог есть Жизнь, то творчество есть следствие отпадения от Жизни, имеющее целью возвращение: «В этой работе над творческим обретением воспоминаемой Жизни, в работе над возвращением к Богу, дух человеческий прежде всего наивно построяет все обособленные группы своих постижений. В науке и в искусстве, в общественной и церковной жизни пытается он обрести живую действительность утерянной жизни, подлинную сущность воспоминаемого Бога» [16].

В своей оценке понятий жизни и смысла жизни Н. Бердяев бил близок к Г. Риккерту. Признавая биологическое существование в качестве возможности развития культуры, данный философ, однако, полагал, что жизнь противоположна культуре. Точнее, что состояние цивилизации (понимаемое в терминах О. Шпенглера) характеризуется общей направленностью на непосредственное переживание жизни, противоположное формированию культурных норм: «Цивилизация есть переход культуры  от созерцания, от творчества ценностей к самой “жизни”, искание “жизни”, отдание себя ее стремительному потоку, организация “жизни”, упоение силой жизни»[17]. И, далее: «Цивилизация эксцентрична. Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями жизни. Цели жизни меркнут, закрываются. Сознание людей цивилизации направлено исключительно на средства жизни, на технику жизни. Цели жизни представляются иллюзорными, средства признаются реальными. […] Культура есть лишь средство для техники жизни. Соотношение между целями и средствами жизни перемешиваются и извращаются. Все для “жизни”, для ее нарастающей мощи, для ее организации, для наслаждения жизнью» [18]. Таким образом, Н. Бердяев выдвигает крайне плодотворный, с нашей точки зрения, тезис о том, что культура производит надиндивидуальные нормы и ценности; цивилизация, напротив, возводит в ранг ценностей средства, позволяющие получать наслаждение от проживания жизни. Спасение цивилизации Н. Бердяев усматривает в религиозном преображении жизни, точнее, в христианском жизнестроительстве, призванном сформировать новые культурные ценности. Осуществление данного преображения Н. Бердяев возлагает на Россию, что, в целом, соответствует традиционному пониманию русского народа как народа-мессии.

Помимо русских религиозных философов критическая оценка философии жизни была осуществлена Г. Риккертом и Й. Хейзинга. Уже на рубеже XIX и ХХ веков представитель баденской школы неокантианства Г. Риккерт подверг жесткой критике теоретические основы этого «модного» направления. Анализ Г. Риккерта представляет собой рассмотрение ключевых понятий философии жизни как системы бинарных оппозиций, каждая часть которых находится в отношении противоречия с другой частью. В сжатом виде указанная система может быть представлена в виде следующей таблицы:

 

жизнь

смерть

развитие

устойчивость

индивидуальное

всеобщее

природа

культура

содержание

форма

восприятие

понятие

интуиция

логика

практический разум

теоретический разум

 

Нетрудно заметить, что данные в таблице понятия, если не принимать в расчет наличие их глубинной связи, кажутся противоположными. На этом основании Г. Риккерт делает значимый для нашего исследования вывод о противоположности жизни и культуры. В различных сферах данная противоположность имеет свою специфику: 1) культурным человеком является тот, кто сумел подавить в себе «движения жизни»; 2) наука возникла и достигла расцвета там, где люди впервые начали жить ради познания мира, т.е. поставили ценность познания выше ценности жизни; 3) все, что переживается нами только как живое, не обладает эстетической ценностью; 4) этические нормы и принципы являются преградами для жизненных порывов: так этика преобразует жизнь; 5) с точки зрения религии повседневное человеческое существование напоминает смерть или сон, но, во всяком случае, не является самодостаточным, т.е. самоценным; 6) если принять данные положения, жизнь оказывается условной, а не абсолютной (самодовлеющей) ценностью [19].

Анализируя европейскую культуру первой половины ХХ века, Й. Хейзинга оценивает роль ценности жизни («экзистенции») негативно. В первую очередь внимание исследователя сосредотачивается на аксиологическом кризисе культуры, наиболее заметное проявление которого усматривается в доминировании ценности жизни над ценностями познания, социальной и политической этики. По мнению исследователя, доминирование ценности жизни привело к крушению этических основ европейского общества и повсеместному распространению самых нецивилизованных форм борьбы за существование.

Исследовав феномены массы и власти, Э. Канетти также (как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Швейцер) отметил ключевую для философии жизни проблему, суть которой состоит в том, что выживание всегда осуществляется за счет кого-либо. Это позволило ему, с одной стороны, более рельефно выявить сущностные характеристики властителей и, с другой, оценить сам феномен выживания негативным образом. Согласно логике Э. Канетти, властители выживают, отправляя на смерть других, и в данном аспекте «выживающий – это наследственная болезнь человечества, его проклятие, а может быть, и его гибель» [20].

На основании проведенного анализа, необходимо сделать следующие выводы:

1) Философия жизни есть сложное, многомерное явление, в общих чертах сформировавшееся в XIX веке на основе европейской рационалистической традиции философствования и нашедшее отражение в ряде текстов отечественных и зарубежных мыслителей. Центральным понятием философии жизни является понятие воли к жизни.

2) Компаративистский анализ текстов основных представителей философии жизни позволяет сформулировать итоговую дефиницию воли к жизни: воля к жизни – это надындивидуальный биологический импульс, основными функциями которого являются формирование объекта и обеспечение его приспособляемости к среде обитания. Сформированный волей к жизни объект есть индивидуальное биологическое существование.

3) В рамках индивидуального биологического существования воля к жизни проявляется, в двух взаимосвязанных аспектах: негативном и позитивном. Негативный аспект составляет стремление всякого живого существа избежать страданий и смерти; позитивный аспект составляет стремление всякого живого существа к достижению и, по возможности, продлению удовольствия и счастья. По отношению к другим живым существам воля к жизни проявляется как борьба за обеспечение собственного существования необходимыми ресурсами. Основными ресурсами представляются, с одной стороны, пространство и вещи и, с другой, собственное тело субъекта, а также тела других живых существ.

4) По отношению к культуре воля к жизни проявляется в двух аспектах: во-первых, как движущая сила формирования ряда феноменов материальной и духовной культуры и, во-вторых, как объект ограничивающего, запрещающего и направляющего воздействия со стороны феноменов культуры. Это означает, что жизнь, индивидуальное существование в ряде случаев может стать доминирующей культурной ценностью. Полемизируя с философами жизни, представители русской религиозной философии отрицали осмысленность биологического существования  как такового, признавая его лишь в качестве возможности достижения высших целей.



[1] Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 72.

[2] Шеллинг Ф. Об отношении изобразительных искусств к природе // Шеллинг Ф. Сочинения в 2 тт. Т. 2. М., 1989. С. 61.

[3] Риккерт Г.  Философия жизни. Киев, 1998. С. 270.

[4] Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 68-69.

[5] Шопенгауэр А. Обитель духа. М., 2008. С. 38.

[6] Бергсон А. Творческая эволюция. М., 2006. С. 153.

[7] Бергсон А. Указ. соч. С. 147.

[8] Ницше Ф. Злая мудрость. Афоризмы и изречения // Ницше Ф. Сочинения в 2 тт. Т.1. М., 1990. С. 753.

[9] Фрейд З. Недовольство культурой // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991. С. 94.

[10] Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991. С. 19.

[11] Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995. С. 1.

[12] Фромм Э. Душа человека. Ее способность к добру и злу // Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С.32.

[13] Парамонов Б. Конец стиля. М., 1997. С. 140.

[14] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Русские философы (конец  XIX– середина XX века): Антология. М., 1994. С. 264.

[15] Степун Ф. А. Жизнь и творчество // Русские философы (конец  XIX– середина XX века): Антология. М., 1994. С. 180.

[16] Там же. С. 183.

[17] Бердяев Н. Воля к жизни и воля к культуре // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 77.

[18] Там же. С 79.

[19] См. Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 410-419.

[20] Канетти Э. Масса и власть. М., 1997. С. 501.

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ: ПРЕДМЕТ И БАЗОВЫЕ ПОНЯТИЯ

Автор(ы) статьи: Сагатовский В. Н.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культура, теория культуры, философия культуры, культурология, образы культуры, определения культуры

Аннотация:

Культурология – формирующаяся наука, выстраивающая взаимодействия с остальными сферами знания. И исполнение этого назначения – первейшая задача философии культуры. Ее выделение позволит преодолеть наблюдающееся сейчас смешение философии, теории и идеологии[1] культуры, придя вместо эклектического пересечения, к их системному взаимодополнению: каждая из них необходима, а вместе они необходимы и достаточны для целостного понимания феномена культуры.

Текст статьи:

Культурология – становящаяся дисциплина, и потому ее соотношение с другими дисциплинами, соотношение ее внутренних компонентов и применяющихся в ней подходов нуждается в тщательной рефлексии. А последняя, как известно, есть собственное дело философии. И исполнение этого назначения – первейшая задача философии культуры. Только на пути ее решения можно в какой-то степени преодолеть наблюдающееся в настоящее время смешение философии, теории и идеологии[1] культуры. А также, вместо эклектического пересечения, прийти к их системному взаимодополнению: каждая из них необходима, а вместе они необходимы и достаточны для целостного понимания феномена культуры.

Три образа культуры. Существует множество характеристик культуры, высказываемых различными исследователями, которые выделяют разные аспекты этого явления и иногда абсолютизируют свой подход, пытаясь представить его как отражение сущности культуры в целом. Почему-то эти более или менее остроумные и глубокие (или односторонние) высказывания принято называть определениями культуры. Несколько десятков таких «определений» приводит М. С. Каган,[2] а вообще их насчитывают несколько сотен. Среди них есть действительно суждения, которые могут претендовать на статус предварительных формулировок, требующих экспликации, чтобы стать определениями, подытоживающими те или иные подходы. Например: «Культура, сотворенная человеком – часть окружающей среды» (М. Херскович) или «В широком смысле – система знаков» (Ч. Моррис). Но почему в разряд определений попали такие высказывания: «Единство художественного стиля во всех проявлениях жизни народа» (Ф. Ницше) или «Культура – это «диалог культур» (В. Библер)?[3] Позволю себе напомнить азы логики: определениями могут считаться не любые суждения, а лишь такие, которые необходимы и достаточны для отличия данного предмета в данном отношении. Смешение определений с любыми характеристиками может устраивать только тех, кто не хочет взять на себя труд мысли и ответственность за целостные концептуальные основы того, что он хочет сообщить о культуре в курсе лекций или отдельном исследовании.

Нежелание и неумение выработать общее («слишком абстрактное») определение культуры приводит к тому, что на самом деле это слово употребляется в обыденном смысле. «В повседневной речи, – отмечает А. С. Кармин, – это слово связано с представлениями о Дворцах и Парках культуры, о культуре обслуживания и культуре быта, о политической и физической культуре, о музеях, театрах, библиотеках. Однако из простого перечисления различных вариантов использования слова «культура», сколь бы длинен ни был бы их список, нелегко понять, что имеется в виду под этим словом, каков его общий смысл».[4] В результате каждый «культуролог» начинает рассказывать о том, что ближе его опыту: кто о музеях, а кто о том, что подведомственно Министерству культуры.

Пытаясь как-то упорядочить множество «определений», А. С. Кармин выделяет «виды определений культуры»: исторические, психологические, дидактические и др.,[5] в которых культура характеризуется с позиций соответствующей дисциплины. Но «по определению» ясно, что ни один из этих частных видов не может претендовать на определение культуры в целом. Другое дело, если бы ставилась задача выявить односторонние основные подходы, претендующие на полноту, и рассмотреть их не с точки зрения отрицания и взаимоисключения, но с позиций взаимного дополнения. Этим мы займемся во второй части нашего очерка. А сейчас сформулируем проблему иначе: нельзя ли, отвлекшись от доминанты того или иного содержательного подхода (скажем, социологического или семиотического), сначала выделить возможные целостные образы культуры.

Такими образами, на наш взгляд, являются системы (или совокупности) предметных, идеологических и философских представлений о культуре. Предметный образ культуры есть отражение наличного бытия культуры. Описание и объяснение культуры как она есть является задачей культурологии как особой дисциплины. Она отвечает на вопросы: что есть культура (эмпирическое описание) и почему она такая (теория культуры). Естественно, что при этом непосредственно описывается и объясняется данная конкретная культура: определенной эпохи, народа, социальной группы и т. д. Но эти процедуры осознанно или стихийно опосредствуются определенными философскими и идеологическими взглядами на природу культуры. Например, характеризуя предмет культурологии через список ее проблем, Э. В. Соколов, наряду с вопросами о соотношении культуры с материальным производством, религией и другими аспектами жизни общества, о структуре культуры (т. е. о том, что есть «культура вообще» – проблематика явно философская) говорит об отличиях культур друг от друга. А также о причинах обогащения и распада различных культур, о взаимоотношении культур России и Европы, Японии и Америки, Востока и Запада и т. п.,[6] что требует предметного подхода. Но ведь очевидно, что конкретные описания и объяснения будут очень разными, в зависимости от того, что мы понимаем под «культурой вообще», как видим ее структуру и каковы наши идеалы культуры, что мы понимаем под «подлинной культурой». В конце концов, философия и идеология культуры могут быть как предпосланы культурологии, так и разрабатываться в ее рамках. Но важно, чтобы они отличались по предмету и методу от предметной части культурологической теории. Иными словами, требуется эксплицировать способ вхождения и роль в теории и практике культурологии как предметной дисциплины ее философских и идеологических оснований.

Идеологический образ культуры есть ее отражение с позиций идеалов культуры, принятых данным субъектом. Культура здесь предстает как должное. При таком подходе культура всегда есть нечто положительное и противопоставляемое антикультуре – явлению, идентичному с культурой по форме, но противоположному по идейному содержанию. Так, с точки зрения В. М. Межуева, состояние «подлинной культуры» достигается лишь на уровне «подлинной истории», на котором «наглядно обнаруживается действительный общеисторический смысл культуры как универсального развития и саморазвития самого человека, находящегося в деятельно-практическом единстве с природой и обществом».[7] Г. П. Выжлецов полагает, что культура есть процесс преодоления антиценностей, одухотворения человеческой жизни.[8] Л. А. Зеленов утверждает, что такие явления как преступность, наркомания, фашизм, алкоголизм и т. п. «объективно не могут быть отнесены к собственно культуре», ибо «они не обладают положительными… значениями для человека <…>, не являются ценностями».[9] Но если принять такой подход безоговорочно, то культурология становится исторической наукой о становлении подлинной культуры. Данный аспект в культурологии, безусловно, есть, но культурология в целом к нему не сводится. В самом деле, тогда получается, что в обществе есть явления и периоды, на которые понятие культуры не распространяется. И тем самым культура не является всеобщей характеристикой человеческого бытия, понятие культуры не входит в состав категорий социальной философии и философской антропологии. Надо подчеркнуть, что без соответствующего философского анализа нельзя удовлетворительно решить и вопрос о критериях выбора «подлинных» и «неподлинных» идеалов, об отношении того, что должно быть, к тому, что есть на самом деле, уйти от модного ныне релятивизма: каждый, мол, прав по-своему.

Философский (категориальный) образ культуры отражает ее как одну из универсальных характеристик, как атрибут человеческого бытия. Нет человека и общества без культуры. Другой вопрос, развитая она или не развитая, хорошая или плохая и каковы объективные критерии ее оценки. Увы, есть культура мафии, фундаменталистского экстремизма, фашизма, каннибализма и других малоприятных явлений. Так же как есть у них своя эстетика и система нравов. Мы можем и должны доказать, что все это не является «подлинным» и в этом – идеологическом – смысле есть «антикультура» и «антиценности». Но не надо смешивать оценку с позиций идеалов с описанием и объяснением, исходящим из определенных философских представлений о природе и строении культуры как всеобщей атрибутивной характеристики человеческого бытия. Я не представляю как можно, не определив, что такое культура, каково ее место в системе других атрибутов общества и человека, каково ее внутреннее категориальное (общее) строение, успешно и системно изучать ее конкретные разновидности и обосновывать идеалы культуры. Полагаю, что каковы бы ни были идеалы и конкретные интересы того или иного исследователя, культурология в целом должна исходить из наличия определенной философской основы и честной рефлексии и обоснования идеалов культуры.

Поскольку в данной статье речь идет, прежде всего, о философии культуры, надо четко определить ее предмет. Таковым является культура как всеобщая характеристика жизни общества и человека в любых формах их существования и на любых этапах их развития. Философия рассматривает сущность культуры, т. е. те ее принципиальные возможности, которые отличают ее от других сторон жизни человека и составляют внутреннее основание всех ее проявлений.

Философия культуры должна ответить на следующие основные вопросы:

- что такое культура в рамках человеческого бытия в целом?

- каково ее соотношение и взаимодействие с другими атрибутивными (неотъемлемыми) характеристиками человеческого бытия?

- каков ее категориальный каркас (внутреннее строение, общее для любых ее модификаций)?

- существуют ли объективные критерии прогрессивного развития культуры и, если да, то каковы они?

Предметная теория культуры как знание сущего, ее идеология как выражение должного и ее философия как отражение сущности – эти три образа взаимно дополняют друг друга до целостного образа культуры. Зная то сущее, что есть в наличной реальности, мы можем сравнить это состояние с тем, которое должно быть с точки зрения наших идеалов, и с тем, которое возможно по сущности этого явления. Обладая только первым знанием, мы остаемся бескрылыми прагматиками; имея только второе – утопистами; опираясь только на третье – абстрактными теоретиками. Чтобы совершенствовать реальность в направлении, указываемом идеалом, надо знать ее сущностные возможности и снова вернуться к знанию реальности для определения путей воплощения идеалов и раскрытия сущности.

В идеале философия культуры должна показать место культуры в системе категорий, описывающей человеческое бытие в целом, и построить систему категорий, описывающих внутреннее строение, функционирование и развитие культуры. Разумеется, здесь мы попытаемся сделать только некоторые шаги в указанных направлениях.

Философское определение культуры. Приступая к решению этой задачи, напомним классическую структуру определения: ближайший род + видовое отличие. Ближайшим родом, в рамках которого предстоит отличить культуру от других его подразделений, является человеческое бытие (жизнь общества и личности) в целом. Теперь надо задать способ разделения указанной системы на подсистемы. Тут возможны два пути. На первом из них выделяются «блоки», которые в совокупности составляют систему. В нашем случае это означало бы, что какие-то из элементов человеческого бытия вошли в подсистему культуры (например, те учреждения, что подведомственны министерству культуры, и процессы в них происходящие), а какие-то, например, промышленные предприятия и виды их деятельности, оказались вне сферы культуры.

Отдадим себе отчет в том, что такой подход не является философским, ибо культура есть универсальная характеристика, применимая к любым проявлениям человеческой жизни. Стало быть, придется искать другой путь. Выделить подсистемы не по сферам, не положить искомую подсистему на отдельную «полочку», но по признакам, которые можно обнаружить у любых предметов в любой сфере человеческого бытия и деятельности и которые окажутся необходимыми и достаточными, чтобы выделить в них именно культурный аспект. Так, человек есть физическое тело, представитель своего биологического вида, член общества, профессионал и т. д. В каком отношении он является субъектом и объектом культуры? Попробуйте решить аналогичную «философскую задачку» относительно, скажем, музея, традиций данной общности или стола, стоящего в аудитории. Вы очень скоро убедитесь, что не обладая определением культуры, сделать это невозможно.

В поисках подходящих кандидатур в философское определение среди великого множества характеристик культуры и видов этих характеристик сразу же можно отбросить те, которые, во-первых, явно являются односторонними, и, во-вторых, те, которые могут быть выведены из других, не сводимых друг к другу сущностных черт культуры. Проведенный анализ показывает, что в результате остаются вариации пяти основных подходов к пониманию культуры. Я постараюсь показать, что эти подходы не исключают, но при определенном условии взаимно дополняют друг друга. Таким условием является рассмотрение их как последовательно расположенных «ступенек» понимания культуры, каждая из которых конкретизирует предыдущую ступень таким образом, что вносит свой необходимый вклад в это понимание. Вместе же они оказываются необходимыми и достаточными для отличия культуры от других универсальных феноменов человеческого бытия.[10]

Первая ступень: культура как собственный способ человеческого бытия. На этом уровне понятие культуры конституируется в рамках оппозиции «культура – натура», т. е. культура в полном соответствии с этимологией данного слова (лат. cultura – возделывание, обрабатывание) противопоставляется дочеловеческой природе как нечто сверхприродное, произведенное человеком. Такова исходная, самая абстрактная характеристика культуры. Ее необходимость признают и те авторы, которые не сводят к ней понятие культуры, включая в ее определение другие, по их мнению, более конкретные признаки. «Оппозиция «натура / культура» – отмечает М. С. Каган – является исходной и исторически, и логически в осознании культуры как специфической формы бытия».[11] Приобретение человеком способности совершать созидательные действия, не сводимые к биологическому функционированию, подчеркивает М. С. Каган, есть «основополагающий культуротворческий акт».[12] А. С. Кармин иначе смотрит на сущность культуры, чем М. С. Каган, но начинает он с той же характеристики: «Искусственно созданные человеком предметы и явления называют артефактами (от лат. arte – искусственный и factus – сделанный) <…>. Культура есть <…> мир артефактов – это ее первая важнейшая характеристика».[13]

Характеристика культуры как искусственного феномена, т. е. созданного по идеальным человеческим проектам, необходима для ее понимания, но недостаточна. Это слишком широкое понимание, которое уместно в том контексте, когда термины «культура» и «общество» употребляются как синонимы. Например, можно сказать «античное общество» или «античная культура» (в таком же контексте эти термины могут заменяться термином «цивилизация»). Наличие культуры как искусственного феномена отличает человеческое бытие от природного, характеризует специфику социальной формы бытия. Но наша задача заключается в том, чтобы отличить культуру внутри жизни общества, понять ее как одно из атрибутивных проявлений этой жизни. Следовательно, придется сделать следующий шаг в восхождении от абстрактного к конкретному.

Вторая ступень: культура как деятельностный аспект человеческого бытия (как процесс и результат человеческой деятельности). На этом уровне понятие культуры конституируется в рамках оппозиции «деятельность – естественноисторический процесс».

Понятие деятельности, так же как и понятие культуры, не нашло пока общепринятой трактовки.[14] Но ее отличие от объективно складывающихся общественных отношений нащупывалось достаточно давно.[15] В понимании этого отличия М.С. Каган стоит на марксистских позициях: «Общественные отношения являются содержательным наполнением всех социальных институтов, культура же – оформлением этого содержания в процессе созидательной и целенаправленной деятельности людей.

Поэтому отношения общества и культуры могут быть рассмотрены в категориальных системах «содержание – форма», «внутреннее – внешнее», «сущность – существование», «инвариантное – вариативное».[16] Здесь однозначно признается примат общественных отношений над деятельностью, общества[17] над культурой. Я никогда не соглашался с таким подходом, полагая, что деятельность субъекта и объективно складывающиеся общественные отношения являются паритетными и взаимодополняющими сторонами человеческого бытия в целом.[18] Но прежде чем развить эту точку зрения, отмечу, что подход Кагана содержит в себе определенное рациональное зерно. А именно: при одних и тех же общественных отношениях, допустим, в индустриальном или постиндустриальном обществе образ жизни, скажем, США, Франции или Японии существенно отличается, благодаря различиям в культуре. Тем самым намечается отличие культуры от другой стороны человеческого бытия (системы общественных отношений), и культура уже не отождествляется со спецификой социального способа бытия в целом, ее понятие конкретизируется.

С моей точки зрения, жизнь общества в любых ее проявлениях есть единство двух сторон: естественно-исторического процесса и деятельности. В том отношении, в котором она является естественноисторическим процессом, эта жизнь детерминируется объективными законами функционирования и развития «второй природы», искусственного. Люди выступают в качестве элементов объективной реальности социального бытия – естественноисторического процесса и той системы, в которой он реализуется. Общество как результат естественноисторического процесса предстает как естественноисторическая формация.[19] В том же отношении, в котором жизнь общества детерминируется субъективной реальностью, идеальными проектами человека (живущего в этом случае, по Канту, «в мире свободы»), эта жизнь является деятельностью и реализуется в культуре.[20] При такой интерпретации деятельностного понимания культуры к последней относится уже не все.

Таким образом, деятельностный подход позволяет ввести конкретизирующее ограничение в определение культуры, отличить ее от других проявлений человеческого бытия как процесс и результат человеческой деятельности. Этот второй признак культуры, как и первый, также, однако, является необходимым, но еще не достаточным.

Третья ступень: культура как семиотический (информационный, знаковый, символический, смысловой) аспект человеческой деятельности. На этом уровне понятие культуры конституируется в рамках оппозиции «идеальное содержание – материальная форма деятельности». Деятельность детерминируется своим идеальным содержанием, замыслом субъекта, но осуществляется в материальной объективированной форме. Относится ли к культуре сама по себе материальная форма? Понятно, что нет статуи как явления культуры без мрамора или бронзы, без того материала, из которого она состоит. Но явлением культуры ее делает не материал сам по себе, а его организация посредством замысла художника, ее эстетический или иной духовный смысл. Внешняя материальная форма выступает в роли условия реализации замысла, субстрата культурного феномена, сигнала, имеющего идеальное культурное значение.

Семиотический подход к культуре развивался в работах Э. Кассирера, Ю. М. Лотмана и др. В настоящее время информационно-семиотическая концепция культуры представлена в упоминавшейся выше работе А. С. Кармина. Вот его изложение сути этой концепции: «С информационно-семиотической точки зрения мир культуры предстает в трех основных аспектах: как мир артефактов, мир смыслов и мир знаков. Артефакты – продукты человеческой деятельности – представляют собой культурные феномены, поскольку они выступают как знаковые средства и образуют тексты, в которых запечатлена социальная информация. Этих характеристик культуры достаточно, чтобы сформулировать ее краткое определение: культура – это социальная информация, которая сохраняется и накапливается в обществе с помощью создаваемых людьми знаковых средств».[21] Таким образом, семиотическое понимание культуры не отменяет, но уточняет, конкретизирует деятельностное ее понимание.

Необходимо оговориться, что акцент на идеальном содержании культурных феноменов не означает отрицания того, что именуется материальной культурой, и признания только культуры духовной. Деление культуры на материальную и духовную – это деление ее по основным сферам человеческой жизнедеятельности: в материальной сфере производится переработка вещества и энергии, в духовной – информации и других форм бытия идеального.[22] Но и там и там к культуре относятся не артефакты (искусственные) и процесс деятельности, взятые в их полном объеме, но их информационно-смысловой аспект. Точно так же, как и в примере со статуей (продуктом духовной деятельности), любой продукт и процесс материального производства относится к культуре не со стороны своего вещественного состава, но со стороны содержащейся в нем информации и его смыслового символического значения. Какой тип общества, скажем, символизирует паровая машина или компьютер?

Но и информационный подход, хотя и необходим, но также недостаточен для выявления сущности культуры. Дело в том, что идеальное содержание культуры включает в себя информацию, но не сводится к ней. За информацией стоят глубинные интенциональные переживания,[23] которые являются основой интерпретации информации, но сами не носят информационного характера.[24] Нетрудно представить, что культуры разного типа или личности с разной культурной идентификацией могут обладать примерно одинаковой информационной базой данных, но, тем не менее, различаться в культурном отношении вплоть до взаимоисключения. Проще: знающий и умелый человек и культурный человек – далеко не совпадающие характеристики. Следовательно, чтобы не смешивать собственно культурное ядро идеального содержания (информационного аспекта) человеческой деятельности с любой культурно нейтральной информацией, надо сделать еще один шаг на пути конкретизации определения культуры уже внутри ее семиотического аспекта.

Четвертая ступень: культура как аксиологическое ядро семиотического аспекта человеческой деятельности. На этом уровне культура конституируется в рамках оппозиции «ценности – культурно нейтральная информация».

Аксиологический (ценностный) подход к культуре достаточно распространен. Он был ярко выражен в Баденской школе неокантианства (Г. Риккерт, В. Виндельбанд), ценности как ядро культуры понимали П. Сорокин, О. Шпенглер и др. Этот подход был представлен также в советской и современной российской литературе.[25] Но поскольку трактовка понятия ценности весьма различна у разных авторов, я, чтобы противопоставление ценностей и культурно (ценностно) нейтральной информации было понято правильно, должен сформулировать свое понимание ценности. Следует различать ценности предметные (значимые для нас явления, например, художественные ценности в музее или материальные ценности) и субъектные, которые определяют внутреннее отношение субъекта к различным явлениям, т. е. относятся к духовно-душевному миру субъекта. Здесь речь пойдет только о субъектных ценностях. Специфика этих ценностей выражается в следующих чертах:

- они являются внутренним основанием выбора и иерархии целей и средств деятельности, отвечая на вопрос «во имя чего» совершается данная деятельность и, тем самым, задавая ее направленность;

- это основание носит аксиологический характер («аксиологические аксиомы») для определенного типа личности и культуры: пока не произойдет смена качества последних, их ценности остаются для них непререкаемыми (допустим, ценности делового успеха, наслаждения, общения с Богом).

Теперь становится понятным, что значительные массивы информации сами по себе, без соотнесения с определенными ценностями остаются ценностно-нейтральными. Они могут служить средством для реализации различных ценностей. И мы сможем ответить на недоуменные вопросы типа: «Так что же наука не относится к культуре?!». Наука, как и все остальные проявления человеческого бытия, относится к культуре, но не «вообще», а в определенном отношении. А именно в том, в каком она характеризуется своей аксиологической направленностью. Сами по себе формулы, алгоритмы и фактические описания могут служить совершенно разным ценностям и идеалам: миру и войне, прославлению мудрости Бога и максимальному удовлетворению суетных потребностей, справедливости и власти «элиты», т. е. никак не характеризовать ту или иную культуру. Культурную характеристику они получают только будучи вписанными в определенный аксиологический контекст. «Культура<…> – отмечает Г. П. Выжлецов – определяется степенью осуществления ценностей<…> во всех сферах человеческой жизнедеятельности» и «именно так ценности становятся ядром этой культуры».[26]

«Всякая великая культура, – писал П. А. Сорокин, – есть не просто конгломерат различных явлений, <…> а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) – все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность».[27] Поясняя эту мысль, П. А. Сорокин сравнивает культуру Запада средних веков, главной ценностью которой был Бог (он называет эту культуру идеациональной), современную чувственную культуру, провозглашающую смыслом жизни потребление чувственно воспринимаемого, и идеалистическую культуру, претендующую на определенный синтез чувственного и сверхчувственного начал (например, греческая культура V ‑ IV веков до нашей эры).

В рамках аксиологического подхода к культуре, как ценностно-организованному единству, противопоставляется цивилизация. Последний термин столь же многозначен, как и культура.[28] Естественно, что сейчас нас интересует не понимание цивилизации как одного из этапов исторического развития человечества, но ее философская, категориальная трактовка как одной из атрибутивных характеристик жизни общества. В этом смысле цивилизация есть совокупность средств, способов (техники и технологии) и результатов реализации объективных тенденций естественно-исторического процесса жизни общества и целей человеческой деятельности, взятых вне их отношения к определенным ценностям. Например, техника может быть эффективной, а условия быта комфортными (и, допустим, одними и теми же) как в культуре чувственного, так и духовного типа. Но в культуре с преобладанием духовных ценностей эти цивилизованные условия будут лишь обеспечивающим средством, а в чувственной культуре – выражением ее высшего смысла (успеха в конкуренции и престижного наслаждения).

До недавнего времени я полагал, что отношение к ценностям есть последнее внутреннее основание культуры и аксиологический подход дает наиболее глубокое и конкретное ее понимание.[29] Но, размышляя над критикой ограниченности аксиологического подхода, замыкающегося в человеческой субъективности, и проблемой соотношения культуры и религии, я пришел к выводу, что существует еще более глубокое основание, обнаруживающее себя на пятой ступени конкретизации определения культуры. Например, Д. В. Пивоваров, критикуя неокантианскую подмену онтологического духа аксиологической ценностью, принципиально противопоставляет платоническую и неокантианскую тенденции. Я думаю, что он прав, стремясь увидеть за ценностью нечто надсубъектное, но в то же время явно преувеличивает, утверждая, что «в неокантианской теории ценностей даже дух обрел этикетку с ценой».[30] В ценности (не в стоимости!) уникальное душевное основание, конечно же, превалирует над прагматической стороной «практического разума». Нельзя ли и здесь пойти по пути взаимного дополнения, а не категорического противопоставления?

Если основание культуры находится на уровне субъективной реальности человеческого бытия, то правы те, кто выносит религию за пределы культуры,[31] поскольку в религии выражается отношение человека, его души и надчеловеческой духовности. Но в то же время религия, ориентируясь на определенные базовые ценности и направляя человеческую деятельность, отвечая по-своему на вопрос «во имя чего?», явно относится к культуре. Так, может быть, культура и ее ценности конституируются именно в том «бытии на границах» (выражение М. Бахтина), где «последнее основание», будучи по сути своей за пределами социокультурной и субъективной реальности, присутствует в душе культуры и личности как дух, одновременно и трансцендентный и имманентный душе субъекта?

Пятая ступень: культура как отношение ценностного ядра ее субъекта к духовному основанию бытия в целом. На этой ступени культура конституируется в рамках оппозиции «относительность аксиологии души – абсолютность онтологии духа». Подход к культуре с таких позиций можно назвать онтологическим (подразумевая, что речь идет об онтологии духа, об абсолюте, в котором нет разделения на субъективное и объективное, а не об онтологии объективной реальности).[32]

В поисках духовного надчеловеческого основания культуры можно выделить два направления, которые условно обозначим как «от культа» и «от религиозного чувства». Первое подразумевает активное откровение Бога человеку, второе – переживание сопричастности человека духовному началу бытия. В этом смысле первое можно назвать катафатическим, а второе – апофатическим. С точки зрения представителей первого направления субъективистская относительность культурных ценностей преодолевается той исходной метафизической и онтологической направленностью, которую задает божественное откровение. И это откровение, освящающее и освещающее дальнейшее развитие культуры, воплощается в культе как способе почитания Бога.[33] Разделяя такой подход, считая культ религиозным истоком культуры, Н. А. Бердяев, однако, квалифицирует и то и другое как «неудачи», ибо «Культура так же символична, как и породивший ее культ».[34] Из контекста его рассуждений можно заключить, что он имеет в виду невыразимость абсолютного. Здесь нет возможности обсуждать эту исключительно сложную проблему, но я полагаю, что классический метод получения информации об абсолюте «по аналогии» с относительным бытием, присущий катафатическому богословию, не дает удовлетворительных результатов.[35] И потому культовое обоснование культуры неизбежно содержит в себе опасность догматизма.

Более предпочтительным представляется второе направление. Под религиозным чувством обычно подразумевается отношение человека как конечного существа к бесконечности и вечности духовной основы бытия. В отличие от откровения здесь, во-первых, не идет речь о какой-то конкретной информации и, во-вторых, сам человек берет на себя инициативу в переживании этого отношения. Так Н. О. Лосский, стремясь избежать крайностей субъективизма и онтологизма, полагает, что абсолют является источником ценностей: «Ценности возможны лишь в том случае, если основы бытия <…> духовны».[36] Но условием реализации этой возможности является наличие в мире индивидуального бытия субъектов различного уровня. В результате активного отношения субъекта к духовному источнику и формируется ценность как «бытие в его переживаемом <…> другими существами значении для осуществления абсолютной полноты жизни или удаления от нее».[37] Иными словами, душа востребует или не востребует латентно присутствующий в ней дух. И это общение души с духом не дает ей никаких конкретных сведений («по аналогии») о природе актуальной и по определению непредикативной (лишенной свойств и отношений) бесконечности духа. Единственным его результатом оказывается переживание присутствия (или отсутствия) абсолюта в относительном жизненном мире субъекта. Г. С. Батищев назвал такое общение глубинным, подчеркнув, что «глубинность общения означает <…> участие в нем <…> за-пороговых, не поддающихся распредмечиванию содержаний».[38]

В зависимости от характера исходного уникального начала субъективности интенциональное переживание субъектом глубинного общения с абсолютом, духовной основой бытия резюмируется в том, что можно назвать его фундаментальным настроем на мир. П. Д. Юркевич в свое время учил о задушевной стороне наших мыслей и поступков, проявляющейся в общем чувстве, которое служит «последнею, глубочайшею основою наших мыслей, желаний и дел».[39] В человеческой душе выражается ее индивидуальность, в ней есть «нечто первоначальное и простое, есть потаенный сердца человек».[40] И «Основа религиозного сознания человеческого рода заключается в сердце человека… человек не есть животное, только научаемое Богом; сама душа носит в себе зачатки и предрасположения к этому необыкновенному научению».[41] Вот это «общее чувство» и является фундаментальным настроем, лежащим в основе жизнедеятельности и личности и культуры в целом. Непосредственно же фундаментальный настрой кристаллизуется в базовых ценностях субъекта, а образующее его глубинное общение индивидуальности (и на уровне отдельного человека и на уровне культуры) с абсолютом является искомой онтологической основой ценностного ядра культуры.

Поясним это на примере типологии культур, предложенной П. А. Сорокиным. В чувственных культурах присутствие духа стремится к нулю («бери от жизни все», «каждый прав по-своему»); их фундаментальный настрой – это воля к власти (в преобразовании и/или потреблении), что и выражается в эгоистических и индивидуалистических ценностях, в стремлении к ним по максимуму. В идеациональной культуре фундаментальным настроем является любовь к Богу, что проявляется в ценностях молитвенной устремленности, аскезы, минимизации земных благ; дух довлеет над душевной и чувственной индивидуальностью. В идеалистической культуре (каковой, видимо, станет культура будущего, если человечество не погибнет в глобальной катастрофе) фундаментальный настрой – это воля к любви, направленная на бытие в целом, взятом в единстве, в развивающейся гармонии его духовной, душевной и материальной сторон; такой настрой кристаллизуется в ориентации на доопределение бытия (творчество), в котором самовыражение и совершенствование мира оптимально дополняют друг друга. Таким образом, ценностное ядро культуры, в свою очередь, определяется ее отношением к абсолюту, к духовной основе мирового бытия.

Перейдем к итоговому определению культуры. Выделенные пять подходов к пониманию культуры предстали как последовательные ступени конкретизации ее понимания, взаимно дополняющие друг друга. Каждая из них – шаг в восхождении от первоначально бросающегося в глаза к вершине иерархии, к основе, задающей специфику всех базовых характеристик. Сначала культура предстает как «вторая природа», часть объективной реальности, образуемой артефактами (первая ступень). На второй ступени обнаруживается, что это не просто объекты искусственного происхождения, начавшие жить по новым законам социального бытия, включенные в его естественно-исторический процесс, но процессы и результаты деятельности, субъектно-объектных отношений, в которых субъект опредмечивает себя в артефактах. На третьей ступени выясняется, что это опредмечивание управляется миром человеческих смыслов, идеальных форм, информации, который – а не сам по себе организуемый материал – задает специфику культуры. На четвертой ступени выявляется ценностное ядро, определяющее культурно значимую направленность всей прочей (культурно нейтральной) информации. От второй до четвертой ступени происходит процесс углубления в субъективную реальность. И, наконец, на пятой ступени определяется то особое онтологическое отношение, в рамках которого самоорганизуется ценностное ядро субъекта культуры – отношение уникального начала субъективности к Духу, лежащему в основе мировой целостности, т. е. культура рассматривается в ее отношении к трансцендентной реальности.

По сути дела, таким образом, предлагается категориальный каркас (философская основа) программы предметного описания и объяснения любой конкретной культуры[42] и сравнительного анализа различных культур. Начать с констатации специфических артефактов и закончить констатацией характера присутствия или отсутствия «пассионарности», одухотворенности данного культурного феномена. А затем попытаться пройти обратный объяснительный путь: от духа через душу к материальным фактам (что, разумеется, не отменяет рассмотрения последних в качестве условий реализации идеальных проектов: стратегическая «магистральная линия» всегда предполагает обратную связь и взаимодействие, а, следовательно, и нелинейность).[43]

Определение – это краткий итог пройденного концептуального пути, и потому оно может быть адекватно понято и конструктивно применено только при условии четкого понимания всех его компонентов, умения развернуть их в систему понятий, на основе которых они получены.

Итак, культура есть семиотический аспект процесса и результатов человеческой деятельности, в которых воплощаются ценности субъекта и его отношение к духовной основе бытия.

Это существо дела можно, конечно, выразить и в других формулировках. Например: культура – это «вторая природа» (мир артефактов), созданная человеком, в которой воплощается его душа в ее отношении к духу. Попробуйте применить эти определения к любым явлениям и отличить, скажем, этот стол как феномен культуры от его же бытия в качестве твердого тела, деревянного изделия, товара или вида мебели с определенным функциональным назначением.



[1] Под идеологией я здесь понимаю не «мифы», с помощью которых манипулируют человеческим сознанием, но учение об идеалах. Обоснование такого подхода см.: Бранский В. П. Искусство и философия. Калининград, 1999. С. 246 – 262.

[2] См.: Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 13‑18.

[3] См.: Там же. С. 13, 14.

[4] Кармин А.С. Основы культурологии. Морфология культуры. СПб., 1997. С. 9.

[5] Там же. С. 10.

[6] См.: Соколов Э. В. Культурология. М., 1994. С. 12 ‑ 14.

[7] Межуев В. М. Культура и история. М., 1977. С. 102.

[8] Выжлецов Г. П. Аксиология культуры. СПб., 1996. С. 65.

[9] Зеленов Л.  А., Дахин А. В., Ананьев Ю. В., Кутырев В. А. Культурология. Нижний Новгород, 1993. С. 3.

[10] Я давно разрабатываю такой подход, но до сих пор не получил сколько-нибудь убедительных возражений. См.: Сагатовский В. Н. Культура и диалектика общественного развития // Культура и диалектика. Куйбышев. 1983. Сагатовский В. Н. Философия развивающейся гармонии. В 3 ч. Ч. 3: Антропология. СПб. 1999. С. 34‑36. Сагатовский В. Н. Культура: основные аспекты рассмотрения // Бренное и вечное. Ценности и отчуждение в культурно-цивилизационных процессах. Великий Новгород. 1999. С. 5‑6. В данных очерках я пытаюсь представить некий итоговый результат.

[11] Каган М. С. Философия культуры. С. 55.

[12] Каган М. С. Введение в историю мировой культуры: В 2-х кн. Книга первая. СПб., 2000. С. 38.

[13] Кармин А. С. Основы культурологии. Морфология культуры. С. 25.

[14] Коллективное обсуждение этого вопроса ведущими специалистами в области философии и психологии деятельности см.: Деятельность: теории, методология, проблемы. М., 1990.

[15] Первые деятельностные трактовки культуры см.: Маркарян Э. С. О генезисе человеческой деятельности и культуры. Ереван, 1973. Каган М. С. Человеческая деятельность. М., 1974.

[16] Каган М. С. Философия культуры. С. 96.

[17] О словах не спорят, но надо учесть терминологическое различие: Каган понимает под обществом именно систему общественных отношений, а я – социальную жизнь в целом. В ней аспект объективных отношений реализуется в понятии общественно-экономической формации (в рамках Марксовой модели жизни общества), а деятельностный аспект – в понятии культуры. Таким образом, в моей терминологии культура есть одна из атрибутивных сторон жизни общества (социальной формы бытия) в целом.

[18] См.: Сагатовский В. Н. Общественные отношения и деятельность // Вопросы философии. 1981. № 12.

[19] Я ввожу понятие естественноисторической формации как обобщение понятия общественно-экономической формации и других возможных моделей. Общественно-экономическая формация Маркса является лишь одной из возможных моделей жизни общества в целом, адекватной при условии объективного доминирования экономики. В другой исторической ситуации адекватной может оказаться, к примеру, модель М. Вебера, которую можно было бы назвать «общественно-религиозной формацией». См.: Сагатовский В. Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 3: Антропология. С. 31‑34.

[20] Подробнее см.: Сагатовский В. Н. Там же. С. 29 ‑ 44.

[21] Кармин А. С. Основы культурологии. Морфология культуры. С. 42.

[22] О классификации сфер социальной жизнедеятельности см.: Семашко Л. М. Сферный подход. СПб., 1992.; Сагатовский В. Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 3: Антропология. С. 198 ‑ 205.

[23] «То, что мы называем переживанием, – отмечает Гадамер, – подразумевает нечто незабываемое и незамещаемое, основополагающим образом неисчерпаемое в аспекте познающего определения своего значения». (Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 111.)

[24] Подробнее см.: Сагатовский В. Н. Бытие идеального. СПб. 2003.

[25] См.: Чавчавадзе Н. З. Культура и ценности. Тбилиси. 1984; Выжлецов Г. П. Аксиология культуры. СПб., 1996.

[26] Выжлецов Г. П. Аксиология культуры. С. 65.

[27] Сорокин П. Кризис нашего времени // Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 429.

[28] О соотношении различных смыслов термина «цивилизация» см.: Сагатовский В. Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 3: Антропология. С. 42 ‑ 44.

[29] Подытоживая процесс конкретизации понятия культуры, прошедшей четыре выше рассмотренных ступени, я предложил следующее определение: культура есть семиотический аспект процесса и результатов человеческой деятельности, в которых воплощаются ценности субъекта (Сагатовский В. Н. Культура: основные аспекты рассмотрения. // Бренное и вечное. Ценности и отчуждение в культурно-цивилизационных процессах. Великий Новгород, 1999. С. 6).

[30] Пивоваров Д. В. Душа и вера. Оренбург, 2003. С. 63‑67.

[31] См., например: Соколов Э. В. Культурология. С. 32‑35.

[32] Концепция целостного бытия как единства объективной, субъективной и трансцендентной реальности (материи, души, образующих относительный аспект бытия, и духа как самодостаточной и непредикативной актуальной бесконечности) разработана в: Сагатовский В. Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 1: Философия и жизнь. СПб., 1997 (историко-философский аспект); Сагатовский В. Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 2: Онтология. СПб., 1999.

[33] См., например: Флоренский П. А. Культ и культура // Богословские труды. Сб. 17. М., 1977.

[34] Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 521.

[35] Подробнее критику «натурализации абсолюта» см.: Сагатовский В. Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 2: Онтология. С. 156‑189.

[36] Лосский Н. О. Ценность и бытие // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 285.

[37] Там же. С. 287.

[38] Батищев Г. С. Особенности культуры глубинного общения // Диалектика общения. М., 1987. С. 40. См. также статьи Г. С. Батищева в упомянутой выше книге-диспуте «Деятельность: теории, методология, проблемы».

[39] Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 81.

[40] Там же. С. 89.

[41] Там же. С. 93 ‑ 94.

[42] В одном из последующих очерков я попытаюсь наметить такой подход в отношении базовых ценностей русской культуры.

[43] Здесь мы вышли на еще одну из актуальнейших задач философии культуры: рефлексию методологии культурологических исследований, как органической части humanity.

ПИРАМИДА ИЛИ РИЗОМА?

Автор(ы) статьи: Сагатовский В. Н.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

пирамидальный стиль и иерархия, ценности, параметры управления, экзистенция, постмодернистский образ ризомы

Аннотация:

в заметке вскрываются взгляда автора на символические картины мира, закодированные в формах пирамиды и ризомы.

Текст статьи:

«Пирамида» и «Ризома» — это символы двух в определенном отношении взаимоисключающих картин мира и стратегий поведения.

«Пирамидальный» образ и стиль предполагают системную иерархию от вершины до основания пирамиды, так что каждый выше расположенный уровень управляет расположенным ниже и имеет с ним обратную связь. Мир предстает как система, где конкретные явления оказываются проявлениями и разветвлениями более общих сущностей. В контексте нашего рассуждения можно абстрагироваться от характера и числа  общих сущностей верхнего уровня: Бог, платоновские идеи, всеобщие законы материи…. Структура человеческой деятельности описывается «деревом целей», где  характеристики каждого уровня являются целями для нижележащего уровня и средствами для вышележащего. Опять-таки пока абстрагируемся от характера и числа показателей, расположенных на вершине пирамиды: образ конечного продукта, смысл жизни, мировоззренческие идеалы….

Какого типа личности  культуры внутренне ориентированы на «Пирамиду»? Те, для кого предпочтительными ценностями являются эффективность управления, упорядоченность, определенность, ответственность и целостность процесса, результата и условий деятельности.  Свобода самовыражения как таковая, вне указанного ценностного контекста не представляет для них высшей ценности. Рынок, либерализм, демократия, игра – не их идеалы. Сторонники только что перечисленных ценностей  склонны квалифицировать «пирамидальные» идеалы как тоталитарные.

Постмодернистский образ ризомы подытоживает противоположную тенденцию. ХХ век, как утверждают вслед за Ницше современные философы, прошел под знаком примата становления над устойчивостью, индивидуального (экзистенции) над общим (эссенцией). Динамика развития социальных процессов и разнообразие новаций в сочетании с тем, что Оргега-и-Гассет назвал «восстанием масс», взорвали любые традиционные «пирамиды». И общий облик социального устройства и развития скорее стал напоминать Вавилонскую башню. Жестокие попытки построить искусственные «пирамиды» на различных идеологических основах вконец перепугали либерально настроенных интеллектуалов. И они, говоря словами Делёза и Гваттари, объявили «войну целому». Образ идеальной пирамиды уступил место образу ризомы – броуновскому движению в любых возможных направлениях без идеалов и четко определенных целей, без управляющего центра, без системообразующего стержня.

Кто является поклонниками такого образа бытия и человеческой жизни? Во-первых, уже упомянутые интеллектуалы, для которых свобода собственного самовыражения превыше всего. В России, к примеру, они благословляют тех, кто дал им возможность говорить и публиковать, что заблагорассудится, ездить за рубеж и получать гранты. А что делается за пределами  самопровозглашенной «элиты», их просто не интересует. Во-вторых, те, чей взгляд на жизнь сполна выражается попсовой песенкой:

Надоело белое, надоело черное.

Надоело левое, надоело правое.

Хочется – как хочется.

Ну, как же: они тоже «свободные личности». Для этих двух разновидностей ризома действительно абсолютно противостоит пирамиде. Каждая из них на своем уровне предпочитает хаос целостности, неопределенность, сулящую неожиданные соблазны «новизны», — определенности и порядку, безответственность игры – ответственной работе, а любую попытку управления воспринимают как насилие.

Но гораздо сложнее и важнее понять природу и роль третьей разновидности – тех, кто сознательно культивирует хаос Вавилонской башни, внедряя в неё собственную своеобразную «пирамиду». Это хищники-деструкторы независимо от принимаемой ими политической, конфессиональной или псевдоэтнической личины. Их отличие от сторонников идеала целостности  бытия, общества и личности  заключается в том, что   они не стремятся к целостности для всех, но используют жесткую системность лишь как частичное оружие для достижения собственных целей. Власть нужна им не для обеспечения всеобщего порядка, но как условие для безнаказанного проведения собственных игр – политических, экономических, информационно-психологических, военных. В, казалось бы, неуправляемое переплетение горизонтальных пересечений ризомы они как бы сбоку внедряют свою властную вертикаль, дабы, сталкивая эти переплетения по принципу «разделяй и властвуй», манипулировать всем и вся. В этом, видимо, смысл их жизни. Под маской «демократического» шоу они осуществляют свою реальную диктатуру. В настоящее время эта линия поведения приобрела глобальный характер. В данном случае чисто техническая «малая пирамида» (упорядоченная система манипуляции) не служит упорядочению, развивающейся гармонии «большой пирамиды» (общества и биосферы), но, напротив, превращает её в хаос, в удобный предмет манипулирования. Её можно уподобить бронепоезду, носящемуся по путям гражданской войны, и усиливающему её кровавый хаос.

Мы не будем здесь заниматься конкретизацией сказанного – называть организации, имена, прослеживать историю вопроса  вплоть до ужасающих глобальных манипуляций ХХ столетия и начинающегося третьего тысячелетия. Этому посвящена уже очень большая литература, хотя и далеко не  всегда высокого качества. Я вижу свою задачу в другом: не ограничиваясь противопоставлением пирамиды и ризомы, выявить некоторые варианты их возможного взаимодействия. Один из них только что был охарактеризован: паразитирование «малой пирамиды» на ризоме как средство манипуляции и разрушения «большой пирамиды». Этот случай позволяет сделать важный вывод: пирамида и ризома, являясь идеологическими противоположностями, в реальной жизни не выступают как нечто внеположное друг другу, но могут соотноситься друг с другом самым неожиданным образом.

Если определенный вид пирамиды может играть отрицательную роль для пирамиды в целом, то нельзя ли осуществить обратный ход мысли и задаться вопросом о возможности положительной роли ризомы в развитии целого, управление функционированием которого осуществляется по модели пирамиды? Разве хаос это всегда плохо, а порядок – всегда хорошо? Вспомним тютчевские стихи «про древний хаос, про родимый», вспомним Вл. Соловьева: «Темного хаоса светлая дочь». Дело в том, что целое больше системы, поддающейся рациональному управлению. Оно включает в себя принципиально неформализуемые компоненты: неповторимость душевной основы индивидуального и присутствие духа. Иерархическая структура дерева целей – это цивилизационная технология, которая может обслуживать совершенно разные культурные ценности. Цель отвечает на вопрос что надо сделать, средство – на вопрос как, а ценность или жизненный смысл  — на вопрос во имя чего. Ценности задают направленность нашей деятельности. И эта направленность аксиоматична для определенного типа культуры и личности. Одно дело управлять функционированием системы во имя реализации воли к власти и самовыражения в игре, совсем другое – во имя развивающейся гармонии общества, личности и природы. Разные порядки получаются.

Основы разных направленностей формируются на подсознательном уровне, и никакие доказательства не опровергнут исходные аксиологические аксиомы разных субъектов. Но именно они из великого множества неупорядоченных и в значительной степени неопределившихся возможностей (т.е. из хаоса), в конечном счете, задают векторы построения будущих пирамид. И на этом — творческом – этапе свободная игра возможностей является не только достойным, но и великим делом. Отрицать это может только закоренелый сциентист и бюрократ.

Проблема не в том, чтобы «оправдать» свободную игру и значение наличие хаоса неопределенностей. Проблема в человеческой склонности абсолютизировать и догматизировать одну из противоположностей. Или абсолютная свобода во имя самой себя или абсолютный порядок. Иными словами, или развитие без всяких ограничений или гармония как абсолютный ограничитель. Решение проблемы я вижу, во-первых, в провозглашении взаимодополнительности противоположностей. В нашем случае это развивающаяся гармония. Ризома способствует развитию, пирамида – поддержанию гармонии. Абсолютизация ризомы ведет к распаду, абсолютизация пирамиды – к застою и, в конечном счете, к тому же распаду. Мне могут возразить, что ризомное движение это не только возможность распада существующего, но и возможность появления нового. Однако, не рискуем ли мы получить «новый порядок», который окажется намного хуже «устаревшего», если  ризома полностью выскользнет за рамки пирамиды? Да, получается нечто по видимости парадоксальное: творчество нового есть нарушение меры, выход в безмерное; но должна быть и интуитивная культура меры даже  и при таком выходе. Мы не можем рационализировать все,  но на «выходе» из внерациональной ризомы предпочтительно иметь «двойной контроль»: внерациональную же культуру «пирамидной» меры и рациональную структуру пирамиды, готовой уже упорядоченно функционировать на базе новых творческих результатов.

Для кого-то это непонятно, для кого-то «скучно». Что ж, в первом случае мы имеем дело с разными философскими методологиями, во втором – с разными аксиологическими аксиомами. К сожалению, варианты и того и другого, разделяемые автором этого эссе, не пользуются в настоящее время  сколько-нибудь распространенным признанием. Глобалистские игры ведут к катастрофе общество и биосферу, а игры философов становятся все менее заметным вкраплением в  общий «гуманитарно-художественный» пир во время чумы.