право, прайд, прайдовые права, человек, род.

В данной статье рассматриваются виды права в их историческом развитии. В конце работы выделяется понятие прайдового права. Понятие «прайд» взято из мира хищных животных, однако используется применительно к тем сообществам людей, в которых степень раскрытия естественного права и развития позитивного права минимальны.

Текст статьи:

В качестве исходной парадигмы для развития положений данной работы обратимся к дефинициям естественного и позитивного (положительного) права. В цивилизованных государствах всякая легитимная власть опирается на позитивное право, фиксирующемся в правовых документах и гарантирующемся государством. В то же время в философии права наряду с позитивным правом выделяется естественное право, которое основывается на априорных формах миросозерцания, т.е. на чувстве нравственного, справедливого; в определённом смысле — это право человеческое, ибо в нём проявляется и утверждается человеческая природа. Степень развитости позитивного права определяется мерой его соответствия естественному праву.

Вместе с тем важно отметить, что, несмотря на то, что естественное право служит субстанциональной основой для позитивного, представление о приоритете первого над последним сложилось лишь в первых веках нашей эры. Здесь следует учесть то, что идея естественного права органично связана с представлением о самоценности внутреннего мира человека. Предпосылки к появлению таких представлений сложились в греческой античной философии, ранее же идеи самоценности отдельно взятого человека не имелось. В принципе в период родовых отношений таких представлений не могло быть по ряду причин. Во-первых, в данном случае уместно привести следующую цитату из научного исследования К.Г. Юнга: «Всемогущая коллективная установка создала, так сказать, невозможность всякой объективной психологической оценки индивидуальных различий, равно как и вообще научного объективирования индивидуальных психологических процессов» (Юнг К. Г. Психологические типы. С-П.: Ювента, М.:Пресс-Универс, 1995. с. 37). Этот факт означает то, что всякая индивидуальность как источник права должна была подчиняться требованиям рода. Во-вторых, род, не зная позитивного права, организовывал свой житейский уклад на основе естественного права, или чувстве законного. Это чувство находило своё выражение в форме традиций, норм, обычаев, представителем которых являлся вождь или царь. В этом смысле слова, «царь, согласно общим представлениям, высшая фигура… он становится носителем мифа, то есть выражения коллективного бессознательного» (Юнг К.Г. Mysterium Coniunctionis. Таинство воссоединения. Минск: ООО «Харвест», 2003, с. 252). В значительной мере на этой установке, утверждающей то, что именно царь представляет свой народ перед людьми и перед богами, основывалось авторитарное правление первого. Кроме того, естественное право есть органичная часть коллективного бессознательного, поэтому исключались противоречия между властью вождя и чувством законного, справедливого.

Первые попытки оформить чувство справедливого в виде юридических законов, придать этому чувству характер объективности предпринимались ещё в Шумеро-Аккадском государстве. Наиболее ярким тому примером служат законы царя города Ура Ур-Намму (XXII в. до. н.э.) или же ещё более известный свод законов вавилонского царя Хаммурапи (1792-1750 гг. до н.э.). В последнем своде мера наказания устанавливалась не частным лицом на основе субъективных доводов, а государственным институтом права на основе объективного закона. Однако государства Междуречья, несмотря на периоды кратковременного могущества и расцвета, оказались весьма дробными. С одной стороны, существовало множество факторов, которые должны были бы объединить общество междуречья, например: общий язык (арамейский язык и его диалекты), общая система письма (клинопись), общая религия (например, с середины II тыс. до н.э. — зороастризм). Однако в действительности восточным царям значительные силы приходилось тратить на подавление сепаратизма в своих странах. Так, одно из первых государственных объединений — Шумеро-Аккадское царство — просуществовало, как единое государственное образование, примерно одно столетие, и даже в период своего расцвета при царе Саргоне (2236-2200 гг. до н.э.) лишь силой, а подчас и жестокостью, сохраняло свою политическую и экономическую целостность. Собственно говоря, и последующие страны Междуречья также не отличались единством. Неудивительно, что когда Александр Македонский начал свой поход, то империя Ахеменидов уже распадалась, а царский род был в сложном окружении клановых интриг своих придворных. Государство Селевкидов, образовавшееся на обломках империи Александра Великого, просуществовало весьма непродолжительное время. Те проблемы, с которыми сталкивались династии Ахеменидов или Селевкидов, сопровождали правление как предшествующих им династий, так и последующих. В принципе иначе и быть не могло. Восточное законодательство основывалось не столько на логике, сколько на принципах господствующего рода, что делало законы, издаваемые центральной властью, неприемлемыми для иных родов и, наконец, культур. Родовой закон не мог учесть всего разнообразия культур, которые входили в поле его власти.

В лоне другой культуры — древнегреческой — характер соотношения позитивного и естественного права принципиально не отличался от того, что наблюдалось в родоплеменном укладе восточных культур. Конечно, законодательство греческих полисов основывалось на единых культурно-религиозных принципах, которые были прописаны и объективированы для понимания. Однако представления о личности по-прежнему отсутствовали, а индивидуальность подчинялась законам полиса. Фактически принципы рода были вытеснены принципами полиса, что по существу не повлияло на представление о месте человека в аксиологическое ряду. Данное положение дел нашло своё выражение в законодательстве Солона, в котором человек законодательно обязывался к участию в политической жизни полиса. Если же индивид проявлял безразличие к политической борьбе партий за власть в полисе, то он лишался гражданства и, следовательно, мог стать рабом. С точки зрения грека, истинный человек по своей природе не мог быть политически нейтральным, поэтому система законов была призвана сохранить природу человека как вида бытия. Безусловно, греки фактически отвергали право человека быть свободным в политическом смысле слова. Такая косная система законов, подавляющая индивидуальность и не признающая самоценность внутреннего мира человека, достаточно ярко проявилась в софистике, которая, хотя и, по словам Протагора, была призвана утвердить субъективное мировоззрение человека в качестве меры истинного, но в действительности была поставлена на службу логике позитивного права. К 399 г. до н.э., когда Афины переживали поражение в Пелопонесской войне со Спартой, был казнён Сократ, что придало большую очевидность кризиса культуры античной Греции. Сам Сократ, отказавшись бежать, спасать свою жизнь, лишь подчеркнул приоритет буквы закона над человеческим чувством нравственного, справедливого.

В период римского господства на Средиземноморье сложились весьма чёткие представления о государстве и законе, но вместе с тем общественная система по-прежнему подавляла отдельно взятого человека. В Риме о нравственном облике индивида судили в соответствии с мерой его законопослушности, патриотизма, выраженности чувства гражданской ответственности. Согласно римским законам, самым тяжким преступлением являлось действие, направленное не против частного лица, а против государства. За государственные преступления виновного карали смертью. Другими словами, в Римском государстве позитивное право доминировало. Тем не менее нельзя однозначно утверждать, что в Риме совершенно отсутствовали представления о значимости индивидуальной жизни человека. Например, даже диктатор, наделённый широкими правовыми полномочиями, почти полным империем, не имел права казнить гражданина в пределах города Рима. Этот символический факт указывает на то, что в римском обществе стали формироваться представления о соотношении интересов государства с ценностью жизни отдельно взятого гражданина.

Одной из возможных причин складывания представлений об индивидуальности стала римская религия, которая была обращена не к обществу, как целостному организму, а к семье, как основной ячейке социума. Французский исследователь Фюстель де-Куланж пишет: «Всякий дом имел своих богов; всякий бог покровительствовал только одной семье и был богом только в одном доме» (Фюстель де-Куланж «Гражданская община древнего мира» Санкт-Петербург, 1906, с. 35). Действительно, каждая римская семья в своём доме имела алтарь, её глава совершал перед ним свои семейно-религиозные обряды, в ход которых никто, даже царь, не имел права вмешиваться. Данный фактор указывает на то, что римские правители не пытались унифицировать культуры народов Апеннин, как это делали цари востока. В Риме общество консолидировалось не на основе религиозных идей, культурных установок, а на основе юридического закона, который был объективен и одинаков для всех граждан Рима. Здесь ради исторической справки следует заметить, что в период ранней республики плебеи добились значительных правовых полномочий и их социальное отличие от патрициев стало формальным.

Итак, Рим строил свой авторитет не только на основе силы, но и на основе уважения к культуре рода. Римские законы не касались религиозной жизни своих граждан: они были призваны регулировать отношения между частными лицами, между государством и его гражданами. Лишив род политической самостоятельности, Рим сохранил за ним право на своё вероисповедание, свои традиции и обычаи. Более того, эта религиозно-культурная самостоятельность рода защищалась законом, или позитивным правом. Ряд исследований в зарубежной и в отечественной исторической науке подтверждают широкую самостоятельность рода (Немировский А.И. История раннего Рима и Италии, М.: Воронеж: Воронежский университет, 1962, с. 132). Следовательно, в Риме господство позитивного права было поставлено на службу сохранения естественного права. Однако источником естественного права был скорее не индивид, а семья и род. Пока Рим мог обеспечить сохранение связи поколений в пределах фамилии, или рода, его государственность имела значение; когда же эта функция перестала выполняться, а семейные боги были преданы забвению, крах Римской империи стал неизбежным.

Установление в начале I века империи и наделение Октавиана именем Август положило начало обожествлению императора и неограниченному произволу государственной власти как гаранта действенности позитивного права. Соответственно, назначение последнего было искажено, подчинено воле одного человека. С 23 г. Октавиан получил абсолютный империй и стал главой государства, считая носителем власти не закон, а самого себя. Впервые право полного империя получил не главнокомандующий, а глава государства. Этот факт указывает на то, что, если ранее произвол, причём несколько ограниченный, позитивного права допускался в экстремальных случаях, то с установлением империи он стал нормативным. Фактически достоинство каждой конкретной семьи было попрано, римлянам предложили заменить родовых богов одним государственным богом в лице императора. Такое положение дел вело Рим к краху, суть которого хорошо выражена в словах умирающего императора Веспасиана: «Увы, я, кажется, становлюсь богом». Действительно, платой за обожествление императора стала гибель западно-римского государства.

Однако одной из причин, ускорившей падение Рима, стало зарождение и последующее распространение новой религии — христианства, которое внесло кардинальные изменения в характер соотношения позитивного и естественного права, заставило пересмотреть их основы и задачи.

В первую очередь, важно обратить внимание на то, что в христианском богословии в ходе анализа понятий сущность и ипостась впервые сложилось понятие личности. Ни в древнегреческом, ни в латинском языках нет слова, переводимого как личность. Латинское слова persona имеет значение маски и отражает как театральную, так и социальную роль человека. В римском праве сложилось понятие частного лица, однако оно не выражало уникальности человека, идеи его самодостаточности. Формирование идеи личности привело к складыванию представлений о самоценности человека, что находит своё проявление в словах Священного Писания: «Разве вы не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живёт в вас… храм Божий свят; а этотхрам — вы» (1-е Послание коринфянам, 3 : 16-17). В христианстве человек, являясь высшим творением Бога, рассматривался в первую очередь как духовное существо, ему придавалось метафизическое значение, его сущность рассматривалась в качестве надмирной. Человек, согласно христианскому богословию, имеет гораздо более высокое положение, нежели предметный мир, ибо мыслится как возможный сонаследник Царства Божия. Соответственно, людям, согласно богословско-религиозным взглядам, не следует соотносить свои действия с принципами логической целесообразности, организации временных государственных образований, ибо «дружба с миром есть вражда против Бога» (Послание Иакова, 4 : 4).

Естественным результатом таких установок стало отвержение безусловности авторитета императора. Христианин — это не тот человек, который слепо повинуется указам правителя, не вдаваясь в их моральную оценку; христианин действует согласно велениям своей совести, чувству справедливого, нравственного, а именно: в соответствии с естественным правом, источником которого является его имманентный мир. Император же имеет право на власть лишь постольку, поскольку его духовный облик соответствует установкам христианской антропологии.

Христианство разрушало не только прежние представления о государстве; оно также размывало основы рода, сделав невозможным реставрацию республики, возвращение к старым римским семейным богам. Христианское общество не нуждалось в механизмах сохранения родовых традиций, ибо смысл жизни человека понимался уже не через призму его места в роду, а в силу его сотворённости по образу и подобию Бога.

Легализация христианства была вполне закономерным процессом. Римское государство с первых веков нашей эры замыкается в самом себе, а установление империи подчёркивает ориентацию государства на решение внутренних дел, а также идею завершённости государственного развития. С того момента, когда Октавиан Август объявил в Сенате о начале «золотого» века, смысл в дальнейшем укреплении государства исчез. Вместе с ним исчез и смысл жизни гражданина, жившего лишь ради государства и выполнения гражданского долга — служения земным идеалам. Прежние родовые ценности к началу новой эры были вытеснены государственными, и, хотя по-прежнему сохранялись понятия о чести семьи и рода, они уже не являлись столь действенными, ибо функционировали не в системе родовых отношений, а в системе государственных институтов, в которых не сложилось представления о чести личности. Таким образом, гражданин Римской империи не видел смысла в жизни. Государство превратилось в выхолощенный механизм, который незачем было защищать. В.С. Соловьёв для доказательства этой позиции обращается к истории и замечает, что когда Римская империя достигла своего могущества, то обнаружилась «совершенная пустота этого величия, безнадёжная скудость этого воплощённого разума. Пришлось поставить вопрос: к чему всё это и что же дальше?» (Соловьёв В. Духовные основы жизни // Соловьёв В.С. Избранные произведения. Ростов-на-Дону, 1998., с. 261). Неудивительно, что во время нападения на Рим Аллариха в 410 г. почти никто из римлян не стал на защиту «вечного города». Культура, в лоне которой нет «двери» в метафизическое бытие, превращается в придаток материального мира, беспощадный, слепой, как и всякий естественный закон.

Падение Рима в 476 г. было закономерным, неизбежным явлением. В последующее время в области позитивного права образуется своего рода «пустота», т.е. на протяжении нескольких столетий не действовало ни одно из крупных законодательств. Законы римского права лишились какого-либо значения вместе с гибелью Западно-Римской империи. Этот период был временем естественного права. Безусловно, это не означает, что в эпоху раннего средневековья государственные законы отсутствовали. Например, у франков существовало Солическое право. Однако оно было основано на старых родовых, языческих традициях. Так, в пятом веке Солическое законодательство разрешало применение магии, что противоречило и нормам христианства, и логике позитивного права. Ни одно государство не смогло организоваться на базе законов, подобных солическим.

Фактически в эпоху раннего средневековья монарх только в том случае имел возможность возглавить народ, когда по своему духовному облику соответствовал нормам христианства. Если же деяния правителя не укладывались в библейские нормы, то подданные имели право такого правителя отвергнуть и отказаться состоять у него на службе. (Конечно, эту мысль нельзя абсолютизировать, ибо здесь речь идёт об общей тенденции.) Так, согласно народной испанской легенде, в начале XIII века, когда на Пиренейском полуострове высадились мавры, христианские воины не желали воевать за вестготского короля Родриго. Они, в силу данной воинской клятвы, предпочли погибнуть в битве с мусульманами, однако самого короля они не желали защищать, поскольку он совершил страшное злодеяние — попрал честь благородной девушки. Король же в битве искал не победы, а своей смерти, и, не найдя её, сам себя похоронил в склепе одного христианского отшельника. Однако — это легенда, но тем не менее она не лишена определённого смысла.

В период царствования Карла Великого наблюдалось особенно сильное, интенсивное взаимодействие между королевской (светской) и папской властью, или, выражаясь словами Августина Блаженного, между градом земным и градом небесным. На протяжении всего правления король стремился подчеркнуть свою религиозность: его капитулярии (указы, распоряжения) были сборниками не только законов, но и проповедей; в организованном им учёном кружке, получившем название Академии, король носил прозвище Давид в честь библейского благочестивого царя. В то же время Карл Великий значительное внимание уделял государственному праву. В 789 г. по всей империи вводится каролингский минускул — шрифт латинского письма. Унификация письма свидетельствует о стремлении сделать законодательство объективным, имеющим силу позитивного права. Тем не менее законы, издаваемые императором, как правило, соответствовали не только требованиям позитивного права, но и христианским ценностям, а их смысл раскрывался в ходе субъективного духовного переживания. Например, в VIII веке не каждый человек видел смысл в овладении грамотой, в необходимости образования, однако указы Карла Великого предписывали обязательное обучение детей всех свободных людей. Разумеется, в раннем средневековье грамотность не всегда имела практическое значение, но стремление к овладению знаниями способствовало духовному обогащению человека, утверждению его самоценности. В 800 г. Карл Великий вошёл в Рим и заставил Папу короновать себя императорской короной. Этот акт придавал его правлению не только светскую, но и религиозную силу, окончательно санкционировал его власть. Неудивительно, что его имя в латинизированной форме — carolus — стало в Восточной Европе титулом «король».

В последующем взаимодействии папской и светской власти прослеживается их отдаление друг от друга. Многие философы средневековья, такие как Роджер Бекон (1214-1292), Дунс Скот (1265-1308), выступали за чёткое разделение юрисдикции церкви и государства. В гносеологии сложились дуалистические учения, допускавшие онтологическую самостоятельность двух миров: духовного и вещественного. Так, если церковь предлагала жизненные ориентиры духовного мира, то государству следовало организовать жизнь человека в соответствии с принципами последнего. Даже в представлениях об истине не было однозначных мнений. Например, классик христианской схоластики Фома Аквинский выделяет два вида истины: томисткая истина и логическая истина. Томисткая истина — это соответствие разума действительности, но не той, которая естественно существует, а действительности, созданной Богом. Несмотря на то, что мыслитель подчёркивал главенство первой относительно логической истины, такое понимание истины и путей её познания предполагает тенденцию к объективации знания, к приданию ему научного характера. Научность же знания есть важнейшая предпосылка к развитию позитивного права.

Собственно говоря, в учении Фомы Аквинского уже прослеживается осознание процесса отделения позитивного права от естественного. Мыслитель выделяет вечное право, под которым понимается совокупность общих божественных принципов правления миром. Вечное право является источником естественного права, существующего благодаря сопричастности Богу. Естественное право — это вечное право, понимаемое человеческим умом. Оно вневременное, неизменное и имеет разумный характер, то есть доступно лишь разумным созданиям, которые познают его при помощи собственного интеллекта. Наконец, философ выделяет человеческое, или позитивное право, суть которого сводится к применению принципов естественного права к общественной жизни. Оно выводится из вечного права не непосредственно, а опосредованно и является изменяемым, хотя и сохраняет в себе некоторые постоянные элементы. Так вот, логическая истина имплицировалась к позитивному праву, которое стало рациональным принципом человеческого государственного бытия. Этот принцип, противоречащий природе человека, оказался непременным условием для общежития людей. Действительно, Ф.М. Достоевский прав, считая, что «ни один народ ещё не устраивался на началах науки и разума» (Достоевский Ф.М. Бесы // Собр. соч. в 12 Т., т. 8, М., 1982, с 243). Логика позитивного права вытесняет чувство справедливого, постигаемого человеком в своём субъективном духовном опыте; идея истины постепенно вытесняется идеей полезности. Такая логика рассчитана на стандартное, объективное восприятие и оценивание событий. В конечном итоге, происходит болезненный разрыв естественного и позитивного права, в ходе чего последнее лишается своего нравственного ядра и принимает характер морально нейтральной системы предписаний, при этом уподобляясь природному процессу, происходящему согласно слепому естественному закону. В столь сильном разрыве естественного и позитивного права последнее своей омертвелостью фактически провоцирует разгул животной стихии в человеческом сообществе.

Нетрудно заметить, что все три вида права в учении Фомы Аквинского взаимосвязаны и субординационно подчинены вечному праву. Однако важен сам факт выделения трёх видов права, поскольку это есть своего рода условие для последующего их дистанцирования относительно друг друга, для расщепления представлений о правовом поле, или, используя терминологию Эмпедокла, для выделения в сфайросе общих понятий, идей, обладающих определённой мерой автономии. Именно выделение универсалий (общих понятий) является предпосылкой к утрате целостности организма, взаимосвязи между мыслью и поступком. В данном случае формулировка идеи позитивного и естественного права стала фактически основой для их отдаления друг от друга.

Следует отметить, что осознанное вычленение из чувства справедливого понятия закона свидетельствует, с одной стороны, о дробности мировосприятия средневекового общества, а с другой стороны, — о кризисе нравственного сознания, которое стало нуждаться в «костылях» позитивного права. Закономерным результатом фрагментарного мировоззрения в средневековой культуре стало решение Саусонского собора (в 1292 г.), на котором официальная Церковь в споре об универсалиях между номиналистами и реалистами поддержала последних. Фактически произошло утверждение расщепленности восприятия универсалий в трёх состояниях. Во-первых, в его предсуществовании, т.е. в мыслях Бога. Во-вторых, в его явлении в предметном мире, точнее сказать — в государственной жизни. В-третьих, в образе, который остался в сознании человека после распада универсалии права как определённой материи (в данном случае социально-правовой материи). Собственно говоря, в реализме оформилось вычленение закона из природы человека, установление отношений между законом и индивидом, при котором они мыслились в качестве самостоятельных, независимых друг от друга категорий бытия. Если традиционный христианский мир ориентировал деятельность человека на внутренние требования совести, то установки Саусонского собора предопределили подчинение человека законам, исходящим из области предметного мира, например из позитивного права. Поэтому не вызывает удивления то, что после решения Саусонского собора стал меняться характер общественных отношений. Ориентация деятельности человека на объективное позитивное право привела к размыванию основ феодализма, при котором отношения между сеньором и прикреплёнными к его феодам крестьянами регулировались произволом первого, пусть даже и санкционированным центральной властью. Без сомнения, при таком укладе король обладал минимумом власти в отношении сеньоров, которые даже армии имели подчас более многочисленные и технически оснащённые, чем королевские. Приоритет же позитивного права существенно ограничивал произвол отдельных лиц, мера власти которых относительно своих подчинённых стала определяться королевскими законами. Таким образом, в XIII столетии в Европе сложились условия для складывания государств современного типа.

Значение приоритета положительного права весьма велико и до сих пор актуально. Позитивное право по своему существу есть адаптация духовного человека к естественному закону природы, есть попытка органично вжиться в неё. Между тем «дружба с миром есть вражда против Бога» (Новый Завет, Послание Иакова, 4 : 4). Проблема состоит в том, что мир сей лежит во зле, которое не имеет собственной онтологической действительности и обречено на небытие. Позитивное же право определило такой принцип, при котором стало возможно рациональное устройство общежития индивида, но оно при этом блокировало проявление в человеке субъективного, индивидуального осмысления себя в мире. Понятие законопослушности отныне стало вытеснять идею духовности, определив норму человечности не в его внутреннем мире, а в том, насколько он выполняет писаный закон и избегает того, что противоречит последнему. В результате складывается ситуация равнозначности нравственного и безнравственного (пусть и юридически законного) поступка. Например, если индивид участвует в съёмках порнографического фильма, который разрешён к прокату юридическим законом, то это действие расценивается как нормативное; и когда другой человек отказывается от участия в грязных сценах, то его выбор может расцениваться как проявление собственного решения, являющегося таким же правом, как и согласие сниматься в непристойных киносъёмках. В подобной обстановке зависимость от вредных привычек, личной распущенности вполне уместно объяснить тем, что все люди разные: одному нравится, например, курение, а другому — нет. Нравственного же поступка в действиях этих двоих не существует, поскольку каждый из них находится в правовом поле. Иначе говоря, нравственный, так же как и безнравственный, волевой акт подменяется юридическим законом. Действие же, раскрывающее в человеке духовную чистоту, фактически приравнивается к такому поступку, в котором индивид по сути теряет человеческий облик.

Такая особенность сложилась ещё в римском праве, которое имело своей целью отнюдь не спасение души человека для жизни в метафизическом мире. Римское право (ratio scripta -писаный разум) признаёт факт несовершенства человека в том виде, в каком он есть, и призвано организовать его жизнь, проистекающую в настоящем времени, в данном мире. Римское право выражает стремление организовать жизнь индивида не по духовному закону, чувство которого в человеке существует априорно, а по принципам, являющимся, в сущности, подражанием законам естественной среды. При таком положении дел государство признаёт за каждым человеком право на смерть, в том числе и духовную. Власть в условиях приоритета позитивного права следует принципу, гласящему, что каждый имеет то, что заслуживает. При этом упускается из виду то, что в соответствии с такой законной справедливостью Бог давно бы подверг наказанию мир за его злонравные деяния. Иначе говоря, из отношения власти к народу вычленяется принцип любви. Государство становится как бы производным от народных масс, их продолжением, в котором, как говорится, «каждая кухарка должна научиться управлять государством». Эта республиканская форма государственной жизни, прельстившая людей идеями либерализма, социализма и демократии, сняла духовную ответственность властей за их государственные деяния. Главное же — республика в своём содержании постулировала идею свободы, однако не отвечала на вопрос о её смысле. Т.В. Торубарова, современный исследователь, справедливо пишет: «Всегда есть соблазн воспринимать свободу прежде всего как свободу человека» (Торубарова Т.В. О сущности человеческой свободы в немецком классическом идеализме. — СПб., 1999, с.19). Это восприятие свободы для человека и во имя человека оставило последнего в состоянии самозамкнутости, оторванности от Бога. Республика как форма государственного устройства санкционировала свободу человека вне духовности, то есть ту свободу, которая превращается в самоцель, порабощающую собой индивида. Власти же, будучи частью народа, не в силах выступать против свободных устремлений последнего. То, что республика предполагает единство власти с народом и единство человеческого общества с принципами естественно мира, отражается и в самом слове республика (res publica), обозначающем совокупность дел своей гражданской общины. В античном Риме, который задал основы положительному праву, республика никогда не рассматривалась римлянами в качестве отчуждённого от народа аппарата власти, поскольку республика должна была воплощать волю всего народа, а чиновники являлись лишь представителями общих гражданских интересов. Для объективизации же логики природного миропорядка, имплицированной на жизнеустройство человеческого социума, понадобилось позитивное право.

В России же государство всегда довлело над обществом и отвечало за реформы в сфере последнего, неизменно являясь инициатором их проведения. Основным источником права мыслился не документ, а, в первую очередь, человек, отвечающий перед Богом за свой народ. Так, в XVII столетии власть помещика регулировалась естественным правом, которое основывалось на религиозных убеждениях и на авторитете независимой от государства церкви. Каждый царь, независимо от своих нравственных качеств, соотносил свои поступки с мнением патриарха. Однако упразднение в 1703 году патриаршества и утверждение в 1721 году Синода, который, как подметил В.С. Соловьёв, в сущности являлся «министерством духовных дел православного вероисповедания», привело к секуляризации общества и утверждению неограниченной власти императора. Последующими же императорами начинания Петра I лишь укреплялись. С XVIII века произошёл раскол в русской элите — в наиболее образованных слоях общества: на защитников православия и на сторонников западноевропейского уклада жизни. Последних нельзя было назвать атеистами, но они фактически постулировали тот житейский уклад, в котором роль Церкви была минимальна, а духовный мир подменялся буквой закона. Неудивительно, что в Регламенте (Уставе духовной коллегии) записано: «Монархов власть есть самодержавная, которым повиноваться сам Бог за совесть повелевает». Поэтому-то можно утверждать, что в условиях царской России источник власти правителя исходил не от того религиозного наследия, в котором вырабатывались ясные представления о природе человека, а от самого правителя, оторванного от культурной и религиозной жизни нации. Фактически позитивное право представлялось самодостаточным и основывалось не на естественном праве, а на индивидуальном произволе. Причём правление на местах по характеру было идентично центральному. Так, в период царствования Екатерины II помещичья власть относительно крестьянства стала абсолютной, ибо, согласно указам императрицы, помещик имел полное право по собственному усмотрению отправлять своих крепостных в ссылку на работы в рудники Сибири, а крестьяне не были вправе жаловаться на барина. Формально крепостничество в последней четверти XVIII в. мало чем отличалось от рабства. По существу, гегемония власти, как главного гаранта соблюдения естественного права, привело к жёсткой иерархии, бесследно не исчезнувшей и после крушения царской власти. Даже, когда в 1917 году события проходили по инициативе народных масс, её весьма быстро, оперативно переняла государственная власть, оставив обществу лишь иллюзию обладания функциями государственного правления. Возможно, в том числе и по этой причине, ряд исследователей (например, В.В. Кожинов) считают, что в России нет развитого общества как самостоятельной силы, способной быть значимым партнёром для государства. Оно всегда своей мощью подавляло всякий частный интерес. (Кожинов В.В. Победы и беды России. М., 2002, с. 30). Собственно говоря, римские основы гражданского устройства, ориентированные на логичность и объективность, были переняты Петром I, которого митрополит Антоний точно назвал «большевиком на троне» (Великие духовные пастыри России. Под ред. А.Ф. Киселёва. М., 1999, с. 451).

Болезненный разрыв естественного права и позитивного, проходивший на фоне интенсивного развития последнего в Западной Европе, в конечном итоге привёл к краху империи (1917 год). В представлениях нации, характерной чертой которой была религиозность, действия царской власти, министров, промышленников порождали раскол в миропонимании, оторванность сущности от объекта. Так, М. Горький в «Несвоевременных мыслях» пишет: «Вы жалуетесь, что народ разрушает промышленность!… В его глазах промышленность — хитрый механизм, ловко приспособленный для того, чтобы сдирать с потребителя семь шкур…» (Горький М. Несвоевременные мысли: Заметки о революции и культуре; Рассказы. М.: Современник, 1991, с. 37). В результате стремление к власти, привычка к правлению, граничащему с несправедливостью, жестокостью — причём на фоне официального провозглашения православия основой национальной идеологии — привели к вырождению христианских ценностей, а, следовательно, к дезинтеграции общества, волне насилия, с особой силой проявившегося в первые годы после революции.

Советское правительство, провозгласившее народную власть, по существу была попыткой организовать общественное бытие людей на основе естественного права, ради будущего утверждения которого на некоторое время допускался диктат определённого класса и даже конкретного лица. В результате на фоне зачаточного состояния естественного права в культуре не было выработано развитое позитивное право.

Вместе с тем невозможно представить общество без объективных принципов регулирования межличностных, межклассовых отношений. Необходимость в правовом регулировании поведения людей заложена в человеческой природе. Если обратиться к антропологическим воззрениям И. Канта, то в них выделены такие задатки человеческого существа: задатки животности; задатки человечности (рассудка); задатки личности. Первая составляющая представляется стремлением к самосохранению, продлению рода, а также к общению. Вторая компонента сводится к формам, или моделям социального поведения. Задатки человека как личности заключаются в его способности «воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произвола» (Кант И. О сосуществовании злого принципа с добрым, или об изначальном злом в человеческой природе // Кант И. Собр. соч. в 6 томах Т. 4, Ч. 2. — М., 1965, с. 27-29). Первые две составляющие этически нейтральны, но по воле человека могут принимать аморальные формы: например, стремление к продлению рода подчас оборачивается блудом, а формы поведения в обществе подчас принимают характер немотивированной агрессии, злобы, смешиваются с чувством зависти, нездоровой конкуренции, а также правовыми или внеправовыми действиями. Однако задатки человека как личности, заложенные априорно, всегда связываются с чувством морального, а в контексте философии права — с естественным правом. Это чувство может остаться в неразвитом, зачаточном состоянии, но вместе с тем оно способно раскрыться, охватить все грани человеческой жизни. Позитивное право призвано способствовать раскрытию качеств человека какличности, т.е. развёртыванию задатков, изначально, доопытно существующих в природе человека. Это априорное знание естественного права в синтезе с задатками человечности обязывала индивида к выработке моделей правового поведения в обществе. Тем не менее при господстве задатков рассудка над задатками личности происходит вырождение человеческой природы в механизм, слепо подчиняющийся букве закона. В данном случае право вырождается в совокупность законов, которые, в отличие от права, могут быть направлены на утверждение зла. В современной истории немало примеров, когда законодательство смешивалось с аморальностью и бесовщиной. Так, некоторые государственные министры правительства Руанды прямо призывали народ к уничтожению народа тутси. Например, премьер-министр Жану Камбанде, министр информации Элиезера Нийитегека прямо призывали народ к этническим чисткам против тутси. Вызывает негодование приказ о массовом осквернении женщин тутси, который отдала женщина-министр Паулин Нийрамасухуко. Подобные приказы и даже законы издаёт и правительство Судана против христианских народов, проживающих на юге и юго-западе этой страны. Самым ужасающим является то, что люди, как правило, следуют таким законам, сохраняя тем самым законопослушность, но, по сути, прекращая быть людьми. Эта законодательная система санкционирует право на бесчестье и высвобождает все животные инстинкты, которые в синтезе с воображением, как психической функции, и со спекулятивным рассудком приводят к диким, страшным поступкам.

Недостаточная выраженность естественного права, болезненное состояние правосознания не позволяют обществу представить в сознании развитое позитивное право и, соответственно, выработать действенное законодательство. Поэтому-то формируется иной тип права, который я бы условно назвал прайдовым правом. Полагаю, что введение этого понятия в философско-правовой понятийный аппарат обоснованно. Данная дефиниция непосредственно связана с понятием прайд. Это понятие употребляется в отношении группы или стаи хищных животных, живущей на определённой территории и имеющей лидера. Цель объединения животных в прайд состоит в их биологическом выживании. Характеризуя общество людей, не принято использовать слово прайд. Однако в истории человечества существуют такие кризисные периоды, когда «очеловеченность» людей минимальна, соответственно, степень проявления, раскрытия естественного права весьма ограничена, а позитивное право, хотя формально присутствует, но оно не- или малоэффективно. В таком сообществе человеческих существ правовое поведение основано на лидерстве конкретного лица в определённой группе. Здесь источником власти выступает больное сознание индивида, в котором минимальна мера раскрытия естественного права и априорного содержания в целом. Характер законов прайдового права основан на искажённом видении миропорядка и принципов морали. Единство государства в условиях распространённости прайдового права условно и поддерживается однородностью правовой обстановки на своей территории. Однако внутренне страна оказывается разделённой на регионы, в которых господствует определенный прайд. Такие регионы невозможно назвать административными единицами, — это скорее прайдовые территории, где действуют законы, которые в цивилизованном обществе определяются как законы криминального мира.

В сообществе людей, охваченных прайдовым правом, отсутствует стремление к решению общегосударственных задач; мировоззрение характеризуется узостью, а представления о духовности почти вырождены. Соответственно, развитие личности в данных условиях немыслимо. Главная угроза прайдового права заключена в его стремлении отвергнуть такие качества, как благородство, благочестие, доброта, т.е. качества, без которых очеловечение индивида невозможно. Вместе с тем в прайдовом праве поступки, приводящие к вырождению человека как духовного существа, представляются нормативными. Здесь следует обратиться к таким словам Н.А. Бердяева: «В подсознательных погребах каждого человека, в его низшем «я» есть безобразное, уродливое, потенциально преступное, но важно отношение к этому эго высшего «я» (Бердяев Н. Самопознание // Русская идея, М.:АСТ, 2002, с.571). По сути, отвержение духовности есть жизненно важная основа прайдового права, ибо первое [духовность] противостоит ему, а нравственное растление служит основой для его функционирования, для слепого подчинения приказам лидеров прайдов.

В условиях господства прайдового права особое значение в жизни нации имеет её способность сохранять человеческое лицо на фоне произвола отдельных лиц. Эта способность может выражаться в сознательном, волевом отказе от действий, которые допустимы с точки зрения прайдового права, но преступны в контексте позитивного права и аморальны в свете естественного права. Тем не менее эта способность сама по себе, хотя и предохраняет человека от духовной деградации, но не способствует росту правосознания и оздоровлению общества в целом. Поэтому-то для эффективной борьбы с прайдовым правом столь необходимы сила и гибкость позитивного права, его органичная связь с естественным правом, восприятие последнего как абсолютной ценности.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Бердяев Н. Самопознание // Русская идея, М.:АСТ, 2002.
2. Великие духовные пастыри России. Под ред. А.Ф. Киселёва. М.: Гуманит. изд. Центр ВЛАДОС, 1999. — 496 с.
3. Горький М. Несвоевременные мысли: Заметки о революции и культуре; Рассказы. М.: Современник, 1991.
4. Кант И. О сосуществовании злого принципа с добрым, или об изначальном злом в человеческой природе // Кант И. Собр. соч. в 6 томах Т. 4, Ч. 2. — М., 1965. — 5-58 с.
5. Кожинов В.В. Победы и беды России. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. — 512 с.
6. Соловьёв В.С. Духовные основы жизни / Избранные произведения. — Ростов-на-Дону, 1998. — С. 122-275.
7. Торубарова Т.В. О сущности человеческой свободы в немецком классическом идеализме. — СПб.: Наука, 1999. — 261 с.
8. Фюстель де-Куланж Гражданская община древнего мира. Санкт-Петербург, 1906.
9. Юнг К.Г. Mysterium Coniunctionis. Таинство воссоединения. Минск: ООО «Харвест», 2003. — С. 576.
10. Юнг К. Г. Психологические типы. С-П.: Ювента, М.:Пресс-Универс, 1995. — С. 725.

Библиографическая ссылка

лингвокультурологическое поле, взаимоопределяемость,целостность, язык.

Исследование поля как метода изучения лингвокультурологических единиц базируется на том, что содержательная значимость каждой его составляющей зависит от всего состава комплексной (синтезирующей) единицы. Полевый подход включает следующие взаимозависимые принципы: целостности, упорядоченности, взаимоопределяемости, полноты, произвольности границ, сплошного покрытия.

Текст статьи:

Лингвокультурологическое поле — это совокупность единиц, в которых находит отражение соответствующий фрагмент культуры и которые объединены общим содержанием.

В поле выделяется ядро (лексема-понятие или группа лексем-понятий), центр (классы основных понятий, реалем с их синонимическими, антонимическими и другими отношениями) и периферия (система смежных реалем, смежных полей — слов-понятий вторичной семантической функции). Учитывая коммуникативный характер языка, целесообразно говорить о парадигматическом и синтагматическом измерениях лингвокультурологического поля. В нём выделяются два аспекта его единиц: собственно лингвистический и референтивный.

Поле как метод исследования лингвокультурологических единиц базируется на том, что содержательная значимость каждой его составляющей зависит от всего состава комплексной (синтезирующей) единицы. Полевый подход включает следующие взаимозависимые принципы: целостности, упорядоченности, взаимоопределяемости, полноты, произвольности границ, сплошного покрытия.

Выделение лингвокультурем поля производится на основании нахождения у них общих и различительных признаков, то есть сходства и различия их смыслов путём выборки из словарного состава имён-носителей значения лингвокультурем. Поле уподобляется определённой словесной мозаике, в которой его единицы находятся в определённом «напряжённом» состоянии подобно частицам силового поля.

Составляющими лингвокультурологического поля являются:

1. имя (ядро) поля и его инвариантный лингвокультурологический смысл (интенсионал имени и поля);
2. классы (группы) лингвокультурем как единиц — единств собственно языкового и внеязыкового содержания (экстенсионал поля); центр и периферия;
3. категориальные отношения лингвокультурем в поле;
4. парадигматика лингвокультурем;
5. синтагматика лингвокультурем.

Имя поля — «русская национальная личность». Интенсионал поля — «относящийся к восточнославянскому народу, составляющему основное население Российской Федерации (русский); свойственный нации (национальный); человек или носитель какого-либо свойства, лицо (личность) «.            По определению Р. Карнапа, «экстенсионал предиката есть соответствующий класс»; «интенсионал предиката есть соответствующее свойство «, что в формальной логике соответствует содержанию и объёму понятий. Экстенсионал поля : центр — русский, русская, великоросс, великорус; классы специализированной семантики: русский характер, русская красавица; русский ум, русист, русистика, русизм; русский язык, язык межнационального общения СНГ, русскоязычный; квас, медовуха, блины, щи, каша, камаринская, хоровод, косоворотка, ушанка, будёновка, в том числе на периферии поля: славянский, славяноведение, славянофил; москвич, петербуржец, уралец, волжанин; советский, большевик, большевизм.

Категориальные отношения: синонимия и вариантность- русский, великорусский, великоросс, великорус; антонимия — русский — антирусский, славянофил – славянофоб.

В качестве важнейших доминант русской национальной личности выдвигаются следующие:

1. религиозность (православие);
2. соборность;
3. всемирная отзывчивость;
4. стремление к высшим формам опыта;
5. поляризованность души.

Личность, опирающаяся в своём определении на понятие «духовность», немыслима также и без материальной культуры: её характерное «окружение», тот или иной аспект духовной культуры или предмет материальной культуры получает символическое значение русскости. Личность характеризуется предметами материальной культуры и раскрывается в некоторых существенных чертах через них. Факты духовной культуры и предметы материальной культуры раскрывают познавательную перспективу текста, его предметно-культурный план.

Органичная связь с русской природой, принадлежность к нравственным русским устоям, стремление к высшим формам опыта, простоте, истине, человечности — вот характерные черты этого важнейшего составляющего поля русская национальная личность. Не случаен тот факт, что в годы Великой Отечественной войны женщина становится символом Родины: «Родина-мать зовёт!»

В парадигматических отношениях лингвокультуремы определяются через функциональные зависимости. Функция понимается как операция, которая, будучи применена к чему-то как к аргументу, даёт некоторую вещь в качестве значения функции для данного аргумента.

Лингвокультурологическое поле понимается как функциональная зависимость понятийно однородных единиц: А русская  национальная личность как определённо заданная функция является организующим началом поля, которое включает понятия дворянин, верста, рубль,  двоюродный брат, двоюродная  сестра и др. Так, хлебосольство (функция гостеприимства) обычно толкуется как готовность, умение радушно угостить, что связывается с русскостью и подчёркивается сочетаниями со словами русское, московское.

Русскую национальную личность можно представить как совокупность основных доминант (черт) русской нации, имея в виду, что основная доминанта проявляется как нормативное реагирование на какой-то фактор или ситуацию во внешнем мире, в чём проявляется специфика деятельности общества и личности. Русская национальная личность — это совокупность специфических норм поведения и деятельности, типичных именно для русских.

В лингвокультурологии выделяются сферы материальной и духовной культур. Область материальной культуры составляют ту среду, в которой существуют национальные личности. Одним из аспектов изучения русской материальной культуры является культурно-исторический комментарий. Так, общая парадигма наименований русской денежной системы может быть представлена следующим образом: полушка, деньга, копейка, грош, алтын, гривна, гривенник, рубль, червонец.

Парадигматическая лингвокультурологическая ценность единиц класса «обозначение денежных единиц» проявляется в пословицах и поговорках, характеризующих оценку ситуаций, поведения, определённые черты характера русского человека: «За морем телушка полушка, да рубль перевозу»; «У богатого  да  скупого рубль плачет, а у бережливого да убогого полушка скачет»; «Кафтан  золотой, а душка — полушка»; «Копейка рубль бережёт»; «Денег ни гроша,  да слава хороша»; «Алтынного вора вешают, полтинного чествуют»; «Не будет  ума — не будет рубля». Через парадигму денежных отношений раскрываются отдельные черты русской национальной личности, её духовный мир, его этический, эстетический и другие аспекты.

Лингвокультурема «русская семья» во многом определяет духовное достоинство и гражданственность личности: семья, семейство, родители,  предки, родина, отечество, родство, свойство, семейство, кровное родство,  прямое родство, боковое родство, батюшка, мамаша, дедушка, прапрадед,  бабушка и т.д. Очень точно и поэтично это выразил А.С.Пушкин:

Два чувства дивно близки нам -

В них обретает сердце пищу -

Любовь к родному пепелищу,

Любовь к отеческим гробам.

(А.С.Пушкин. Черновые наброски)

Парадигма «русская идея» как господствующее мнение, проявление духовной силы — это идея христианства, религиозного мессианизма, европеизма, русская национальная, российская, культурного ренессанса, социалистическая, возрождение  России, благодати, цельности духа, богоизбранности и богоносности, православия, самодержавия, народности.

А.С.Хомяков писал: «России Бог дал святой удел: Хранить для мира достоянье Высоких жертв и чистых дел:» Сегодня актуальными для русской идеи являются: гуманизация и гуманитаризация культуры, возрождение  классического образования, установление в обществе атмосферы  «национальной беседы», воспитание чувства духовной иерархии ценностей.

На основе функционирующей в обществе социально-исторической системы ценностей у национальной личности формируется специфическая совокупность признаков понимания действительности, своего места в этом мире. Эта система состоит из следующих компонентов: когнитивного (взгляды, мнения личности, интересы, убеждения, то есть познавательный итог социального опыта), эмоционального (степень значимости данной ценности) и поведенческого (готовности к тому или иному виду деятельности).

Культурологическую парадигму общественная личность составляют как концепты терминальные ценности: святость, знание,  слава, мастерство, богатство,  дело, власть, инструментальные  ценности: право, справедливость,  солидарность,  милосердие,  свобода.

Русское правдоискательство — это внутренняя духовная доминанта русской национальной личности: «Не в силе Бог, а в правде»; «Правда — свет разума»; «За правду Бог и добрые люди»; «Кто за правду горой, тот истинный герой»; «На правду нет суда». Считается, что русский народ — терпеливый и выносливый, не падающий духом от неудач и верящий в свои силы. Терпение является ценностью : «За терпенье Бог даёт спасенье»; «Век живи, век надейся»; «Подождём, а своё возьмём»; «Терпенье и труд всё перетрут». Лингвокультурологическая парадигма терпение: спасение, судьба, надежда, воздержание, самоограничение, жертвование в пользу  другого, пострадать, принять страдание, выносить, сносить, крепиться, не торопить, не гнать. К другим ценностям относятся также власть, слава, совесть.

Русский менталитет на протяжении тысячелетий менялся, но оставались неизменными доминирующие концепты: общинность, соборность, народность; коллективизм; православная вера; православие; жертвенность; духовность; доброта.

Характер народа и особенности его языка взаимовлияют друг на друга, вытекая из менталитета. Язык живёт в личности и хранит то, что можно назвать интеллектуально-духовными генами, которые переходят из поколения в поколение.

творчество, ценность, гуманизм, вуз, студенты, педагоги.rn

Цель образования состоит в развитии личности, ядро такой образовательной системы — духовный мир индивидуума, для полного раскрытия которого она и создается. Ценности гуманистической системы образования: познание, убеждение в высоком достоинстве человеческой природы, в неотъемлемом праве человека развивать свои способности.

Текст статьи:

В современной теории и философии образования широко обсуждается гуманистическая парадигма. Цель образования, согласно этой модели, состоит в развитии личности, ядро такой образовательной системы — духовный мир индивидуума, для полного раскрытия которого она и создается. Ценности гуманистической системы образования: познание, убеждение в высоком достоинстве человеческой природы, в неотъемлемом праве человека развивать свои способности.

Реально ли осуществление гуманистической системы образования? История показывает, что при образовании таких крупных образовательных систем как вузы, всевозможные нормы и стандарты имеют относительную ценность, а успех образования зависит от того, насколько действительно самостоятельно ставят и решают они свои задачи. В России реализация первой «духовной нормы» привела к расцвету в начале ХХ в. Томских вузов: ТГУ и ТТИ,а также современных университетов, в том числе, в Новосибирске (НГУ), Москве и др.

Второе условие успеха вуза: провозглашение принципа свободы научного творчества, преподавания и обучения. Совместное научное творчество обеспечивает развитие, развертывание интеллектов студентов и преподавателей и определяет тот высокий дух науки, который царит в состоявшихся вузах.

В университетах, наряду с лекциями, общепринятыми становятся новые формы преподавания. Вместо ранее принятых появляются формы вовлечения студентов в научные занятия, позволяющие обучать их исследовательской работе. Студенту отводится роль активного партнера, возникает живой контакт между преподавателем и студентом, в результате чего обе стороны становятся и дающими, и получающими. Эти формы позволили воплотить в реальность идею свободы творчества в образовании.

Задача развития личности в системе университетского образования включает в себя проблему развития познавательной способности. При этом приходится решать на первый взгляд вспомогательную, но затем выходящую на центральное место, задачу мотивации обучения, которая в интеллектуальной образовательной системе совпадает с мотивацией познания.

При внимательном рассмотрении становится ясно, что речь идет не о какой-то особой мотивации, имеющей внешний по отношению к интеллекту индивидуума источник, а о решении проблемы организации соответствующей образовательной среды, содержащей в себе условия для раскрытия внутренних возможностей интеллекта, естественной потребностью которого является познание, при котором «сознание, вышедшее за пределы чувственности, стремится воспринять предмет в его истине»[1, с.228]. Подобно тому, как в отношении всего живого вообще все идеальным образом уже содержится в зародыше и порождается им самим, а не какой либо чуждой силой»[1, с.11], так и мышление движется к его разворачиванию некоторым «зародышем познания», который «для своего развития не нуждается ни в каком внешнем стимуле, его собственная, включающая противоречие между простотой и различением и именно потому беспокойная природа, побуждает его к самоосуществлению»[1, с.12]. Она же устремляет его на поиск истины.

«Зародыш познания», хотя и не нуждается для своего развития ни в каком внешнем стимуле, прорастает лишь в активной среде. Мы ее называем образовательной средой, она пробуждает и поддерживает личную активность, принимая, таким образом, участие в формировании личности человека.

Для включения индивидуального интеллекта в познавательную деятельность необходима еще и собственная рефлексия познавательной цели. «Познай самого себя — эта заповедь ни сама по себе, ни там, где она была выдвинута исторически не имеет (и не имела) значения только самопознания, направленного на отдельные способности, характер, склонности и слабости индивидуума, но значение познания того, что подлинно в человека»[1, с.6].

Наличие соответствующей образовательной среды и природных интеллектуальных задатков обучаемых, самостоятельная постановка задачи, действие принципа свободы научного творчества и рефлексия познавательной цели делают совместное научное творчество преподавателей и студентов гуманистической ценностью вузовского образования.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1.Гегель. Философия духа//Энциклопедия философских наук. Т.3. М.,1977.

новый человек, сверхчеловек, нигилизм, переоценка ценностей, отечественная литература.

В статье рассматриваются особенности формирования идеи сверхчеловека в контексте социально-исторического и духовного генезиса отечественной культуры. Особое внимание уделяется творчеству А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова и И.С. Тургенева, где происходит имплицитное содержательное становление образа сверхчеловека.

Текст статьи:

Вплоть до начала XIX в. в отечественной культурной традиции не существовало эксплицитно выраженной идеи Сверхчеловека. Собственно даже имплицитное бытование данной идеи весьма затруднительно выделить. Это во многом обусловлено спецификой историко-культурного развития России и мировоззрения русского человека этого периода. Важными составляющими последнего всегда были соборность и софийность, а социальная жизнь строилась на принципах общинности. Русская культура долгое время развивалась в рамках православной христианской традиции, что оказало определяющее влияние на специфику бытования представлений о Сверхчеловеке на Руси.

Если в рамках католичества и особенно протестантизма была возможность для появления идеи Сверхчеловека, а эпоха Возрождения создала для нее весьма питательную художественно-интеллектуальную и гуманистически-индивидуалистскую среду, то православие, в силу ряда внутренних установок, явно не способствовало данному процессу. Православие, в отличии, например, от католичества, менее центрично, оно больше стремится к некой всеобщности, анонимности. Поэтому в русской культуре отсутствовала традиция персонификации и индивидуализации, что, в конечном счете, почти сводило на нет возможность возникновения индивидуализированных сверхчеловеческих концептов. Высший аксиологический идеал почти полностью растворялся в Боге, а единичный человек духовно не вычленялся из общего «народного субстрата». Общность, народность в следовании к Идеалу издревле становилась важной частью русской ментальности, а выделение (появление), например, отдельных духовных подвижников никак не противоречило этому принципу, т.к. они все равно были устремлены к трансцендентному Единому (Богу) и во многом даже не стремились к личной идентификации. Схожие установки доминировали и в социоэкономическом культурном пространстве Древней Руси, выраженные главным образом в институте общинности.

Одновременно в рамках отечественной культуры в XIV-XVI вв. начинает утверждаться идея коллективной богоизбранности, духовной уникальности русского народа и государства. Эта идея утверждается, отчасти под влиянием неблагоприятных и мобилизирующих внешних обстоятельств, как «сверху» государственной властью этого времени, так и генерируется «снизу» народом. В целом можно констатировать некоторую естественную стихийность формирования в общественном сознании представления о собственной избранности, коллективной сверхнародности. Данная концепция, безусловно, несла в себе мощный пассионарный созидательный заряд. Она стала важным идейно-духовным фактором культурно-национальной и государственной самоидентификации молодого московского/российского государства, способствуя его становлению и эмансипации от внешних влияний. Однако вряд ли будет контекстуально корректно видеть в этой идее прямое воплощение инварианта сверхчеловеческого концепта, хотя определенные имплицитные и, возможно, коллективно бессознательные выходы на идею коллективистско-безличного сверхчеловека здесь и присутствуют.

Начавшаяся с конца XVII в. секуляризация церковного влияния и приход светской культуры постепенно меняли ценностные основания отечественной культуры. На протяжении всего XVIII в. в России происходило осмысление европейского интеллектуального опыта и инкорпорирование западноевропейских достижений в отечественную культуру, что в итоге привело к небывалому культурному взлету, произошедшему в XIX – начале XX веков.

XIX столетие стало золотым веком русской культуры и временем вхождения ее в европейский интеллектуальный дискурс. И именно тогда появляются первые рефлексии на тему «сверхчеловеческого». Можно выделить две среды, где зарождается, критически осмысляется и развивается идея Сверхчеловека. Первая – это литературно-художественная среда, а вторая – собственно философская.

Слова Е.А. Евтушенко – «Поэт в России – больше, чем поэт» – как нельзя лучше отражают статус и место в отечественной культуре не только поэта, но и писателя вообще. Литература всегда занимала особое место в российской культуре, становясь пространством интеллектуального поиска, споров, этико-эстетических, социальных и историософских рефлексий. Это было во многом обусловлено тем, что в нашей стране почти перманентно существовало достаточно жесткое политико-идеологическое давление на общество со стороны официальной власти (сначала в лице царской власти, а потом коммунистической партии), которое препятствовало рождению новых, не одобренных официально дискурсов. Поэтому литература становится первым местом зарождения политических, социальных и философских идей в России. А писатель приобретает статус полупророка и творца новых смыслообразающих форм. Он художественно эксплицирует и артикулирует внутренние, часто полуосознанные идейные потоки, бытующие в актуальном общественном пространстве. Соответственно высокая литература в России всегда была зеркалом перспективного отражения передовых и глубинных рефлексий, генерируемых в рамках отечественного культурного пространства. И поэтому вполне естественно, что первые попытки конструирования образа «нового человека», в котором уже можно уловить некоторые выходы на идею сверхчеловека, мы наблюдаем именно в литературном творчестве крупнейших писателей России первой половины XIX века.

Первыми, кто стал конструировать в своем творчестве образ нового, яркого и одновременно «иного» человека, стали А.С. Пушкин и М.Ю. Лермонтова. Творчество А.С. Пушкина разнообразно и его вклад в русскую литературу, словесность и в целом в культуру сложно переоценить. Для нас особенно важно, что в его творчестве мы находим первый яркий образ «человека непохожего», человека, противопоставившего себя ряду ценностей традиционной культуры – Евгения Онегина. Безусловно, делать из Онегина сверхчеловека было бы опрометчиво, наивно и главное ненаучно. Однако увидеть в нем некоторые семантические коннотации, аксиологическое предуготовление к появлению содержательного образа сверхчеловека вполне возможно, и для прослеживания генеалогии формирования идеи сверхчеловека даже необходимо.

Евгений Онегин нарочито фиксирует свою социально-этическую отличность, верховенство перед людьми «старой формации». Изначально он идейно независим, циничен и нигилистически настроен по отношению к традиционной культуре – некоторым этическим нормам, традициям, обычаям. Онегин становится образом самодостаточной личности, в которой содержатся зачатки сверхчеловеческих оснований. Он показан человеком, достигшим предела совершенства в светской, «эталонной жизни», и уставшим от нее. Герой желал порвать с прошлыми традициями, найдя принципиально новую экзистенциональную матрицу.

Интересно, что высшей точкой самоидентификации нигилистической инаковости Онегина становится сначала отвержение душевной человеческой теплоты – любви Татьяны, а потом убийство им на дуэли Ленского – своего друга, т.е. через отвержение, преодоление и даже уничтожение традиционно ценного, сокровенного Пушкин раскрывает этическую и социальную потусторонность Онегина, его нравственную над-человечность.

Но далее, возможно желая показать контрастность этих состояний, автор ввергает своего героя во власть страсти любви, что делает его зависимым и Онегин теряет свой над-человечский статус. А в знаменитом письме Татьяне он и вовсе отрекается от своих прежних ценностей:

Чужой для всех, ничем не связан,

Я думал: вольность и покой

Замена счастью. Боже мой!

Как я ошибся, как наказан!

Герой приходит к мысли, что счастье лежит в области чувственного диалога с Другим и даже полного подчинения собственного Я Другому, растворению в нем:

Нет, поминутно видеть вас,

Повсюду следовать за вами,

Улыбку уст, движенье глаз

Ловить влюбленными глазами,

Внимать вам долго, понимать

Душой все ваше совершенство,

Пред вами в муках замирать,

Бледнеть и гаснуть… вот блаженство!

…Но так и быть: я сам себе

Противиться не в силах боле;

Все решено: я в вашей воле

И предаюсь моей судьбе.

Однако в культурной традиции больше сохранился именно образ молодого Онегина-циника, стремящегося выйти за границы традиции и нащупать новые социальные и этические ценности.

В том же направлении движется и М.Ю. Лермонтов, прописывая образ Печерина в романе «Герой нашего времени». Здесь, во-первых, обращает на себя внимание само название романа. В нем на уровне номеналистской семантики мы возвращаемся к античному понятию героя, но уже помещенного в настоящее, актуальное культурное пространство. Автор прямо задает индивидуалистское измерение бытия главного действующего лица, а также изначально постулирует его над-стандартно-человеческий статус, называя «героем». Во-вторых, русская литература сформировала традицию наполнения самих имен, «наименований» действующих лиц художественного произведения сущностным смыслов. В самих фамилиях героев часто проступает их характер, нравственно-поведенческие особенности, экзистенциальные смыслы и прочие сосредоточения связей и смыслов. И в этом аспекте фамилия Печорина имеет прямые семантические коннотации-продолжения с фамилией Онегина. Как фамилия последнего образована от р. Онеги, так и фамилия «героя нашего времени» происходит от р. Печоры. Однако, как р. Печора севернее р. Онеги, так и Лермонтов создает образ Печерина более индивидуалистичным, обособленным и в чем-то диким, нежели образ Онегина.

Далее Лермонтов на примере Печерина развивает концепцию «лишнего человека», она становится, в сравнении с творчеством Пушкина, более последовательной, органичной и многогранной. Так, например, формируются три линии объяснения особенности поведения главного героя и причин его «лишнего» состояния. Первый комплекс причин – объективные социальные причины. У Печерина наблюдается перманентный скрытый конфликт с обществом, он, как и Онегин, глубоко презирает светское общество, чаще всего имплицитно противопоставляя собственные желания и идеалы объективной социальной действительности. Второй комплекс причин – субъективно-нравственные причины, т.е. сам характер героя, его индивидуализм и внутренний разлад с самим собой, который приводит к перманентному желанию «убежать» от себя. И последний ряд причин носит фатально-онтологический характер. Не случайно Лермонтов заканчивает произведение повестью «Фаталист» намекая на то, что, возможно, Печорин существовал в рамках фатальной, бытийной неизбежности, подобно героям древнегреческих трагедий.

Таковы три основные парадигмы, объясняющие особость Печерина. Мы сейчас не будем рассматривать какая из них является превалирующей, для нас важен сам факт формирования, пусть и только в художественной среде, «особого человека», который обозначает свою инаковость, противопоставляя себя традиционному обществу и культуре, что становится этапом в становлении идеи сверхчеловека.

Также следует упомянуть о параллелях, которые проводятся исследователями между рядом художественных образов созданных Лермонтовым и сверхчеловеком Ницше, которые подтверждают, по крайней мере, имплицитное наличие идеи сверхчеловека в творчестве отечественного поэта. Так, например, в прочитанной в 1899 г. В.С. Соловьевым лекции о Лермонтове последний был назван им предшественником Ницше, «соблазненным демоном зла, жестокости, гордости и сладострастия» [2, с. 78], чья главная ошибка заключается в презрении к человечеству. А в 1901 г. в журнале «Богословский вестник» сверхчеловек немецкого философа был соотнесен с духом зла Лермонтова из его «Демона».

Следующим шагом на пути эксплицитной артикуляции концепта сверхчеловека в художественно-литературной среде России XIX в. стал роман И.С. Тургенева «Отцы и дети». Образ Евгения Базарова стал идейным продолжением и развитием образов Онегина и Печорина, с большей акцентированной радикализацией асоциальных черт, ведущих к уже прямому конфликту с обществом. Через Базарова мы впервые настолько явно и даже нарочито встречаемся с таким понятием как «нигилизм», которое, как нам уже известно, по философии Ницше, часто становится идейным предуготовлением и средой для появления сверхчеловека.

Для своего времени роман стал знаковым, а Базаров воплотил в себе идеалы нового поколения «шестидесятников» XIX века. Герой подкупал своей бескомпромиссностью, радикализмом, непринятием старых авторитетов и правил. В Базарове уже чувствуется тот революционный, нигилистический пафос, который в начале XX в. станет основной средой рождения новых культурных форм как в России, так и Европе в целом. Вообще одной из особенностей русской литературы является ее острая чувствительность к конкретному историческому моменту, его болезненных точек. «Отцы и дети» появились на фоне начавшегося революционно-демократического брожения в российском обществе, приведшего к значительным изменениям в структуре русской ментальности и культуре.

Несмотря на то, что роман написан в реалистической манере, в нем достаточно много важных символических деталей. Так, например, профессия главного героя – доктор. И действительно Базаров претендует на роль радикального врачевателя современного ему общества, он видит себя хирургом, который без сожаления вырезает органы, пораженные болезнью. Он начинает препарировать некоторые традиционные ценности, утверждая их анахроничность. В этой связи Базаров уже намечает переоценку отношения к искусству в духе недавно написанной (в 1855 г.) и скандально известной диссертационной работы Н.Г. Чернышевского «Эстетические отношения искусства к действительности».

Однако при всем своем нигилизме и внешней бескомпромиссности Тургенев возвращает своего героя в пространство традиционных ценностей и делает это, по примеру Пушкина, через посредство любви. Нигилизм Базарова рушится, когда он влюбляется в Одинцову. Символична и причина смерти Базарова – заражение по неосторожности при оперировании трупа, т.е. акт врачевания, в конечном счете, губит врача. Оказывается, что даже «труп» еще достаточно силен, чтобы убить, дерзнувшего препарировать его.

Интересно, что в отношении авторов к каждому из трех указанных героев сквозят, с одной стороны, негативистские и осуждающие нотки. Мораль сих «басен», пусть и имплицитно, сводится к демонстрации фатальной ошибочности действий героев, через низвержение их жизненных идеалов. Например, М.Ю. Лермонтов прямо говорит в предисловии к «Герою нашего времени», что Печорин «это портрет, составленный из пороков всего нашего поколения, в полном их развитии» [1, с. 456]. С другой стороны, чувствуется и симпатия, расположение авторов к этим героям. Не зря по ходу большей части романов они описываются как победители. Эта наметившаяся двоякость в характеристике данных выдающихся людей (сверхлюдей) весьма показательна и в дальнейшем будет лишь усиливаться и обостряться. Здесь симптоматична позиция Лермонтова, у которого не присутствует в тексте романа ярко выраженного итогового традиционного морализаторства – концовка «Героя нашего времени», несмотря на смерть Печорина, эмоционально нейтрально-отстраненна, в ней нет ясного понимания отношения автора к герою. И чтобы успокоить «несчастную доверчивость некоторых читателей» [1, с. 455] Лермонтов пишет предисловие ко второму изданию романа, где дает свою нравственную оценку Печорину. Однако мы склонны согласится с Л. Шестовым, который называет «маленькой ложью» [3, с. 142] конец этого предисловия, где М.Ю. Лермонтов «умывает руки», утверждая, что его главной задачей было «указать на болезнь», а не лечить ее [1, с. 456].

В работах рассмотренных писателей заложена матрица понимания и раскрытия образа сверхчеловека в рамках отечественной культуры и ментальности. Во-первых, «новый человек» (сверхчеловек) всегда нацелен на пересмотр ключевых этических и социальных норм общежития, начиная, как правило, с радикально-нигилистической переоценки ценностей. Это формирует дальнейшую парадигму понимания идеи сверхчеловека исключительно в этически-ценностном модусе. Во-вторых, фиксируется двоякость в отношении к образу «нового человека» даже со стороны самих их создателей. То есть они обладают как определенной привлекательностью, часто граничащей с пороком, так и отталкивают своей аморальной инаковостью, часто граничащей с «бесчеловечностью». 

Литература

1. Лермонтов М.Ю. Сочинения в двух томах. – М., 1990. – Т. 2.

2. Синеокая Ю.В. Проблема сверхчеловека у Соловьева и Ницше // Вопросы философии. –2002. – № 2.– 69-80.

3. Шестов Л. Философия трагедии. – М., Харьков. – 2001.

философия Ф. Ницше, сверхчеловек, киноискусство, насилие, «физиологическая эстетика».

В статье анализируются инварианты интерпретаций философского наследия Ф. Ницше в пространстве современного массового кинематографа, а также их аутентичность изначальным идеям немецкого мыслителя.

Текст статьи:

Философия Ф. Ницше оказала огромное влияние на самые разные области культуры XX века. В рамках философии, политической идеологии, искусстве неоднократно совершались попытки переосмыслить творческое наследие немецкого мыслителя и, по возможности, развить его. Философия Ницше стала во многом знаковым интеллектуальным феноменом для культуры прошлого столетия. Сегодня на уровне массового сознания идеи Ницше часто ассоциируются с антигуманистическими, разрушительными и культурно деструктивными процессами, а его самого считаю апологетом насилия, жестокости и безнравственности. Безусловно, главная причина подобного стереотипного взгляда связана с тем, что некоторые элементы философии Ницше были использованы в рамках нацистской идеологи. И, соответственно, все ужасы нацизма транслируются на творчество немецкого мыслителя, воспринимая его как идейного предтечу национал-социализма расистского толка.

Однако уже во второй половине прошлого столетия философия Ницше получила инвариативные художественные рецепции в рамках молодого и самого массово популярного вида искусства – киноискусства. И они зачастую продолжают линию утверждения в массовом сознании прямой параллели между идеями Ницше и сферой насилия, бесчеловечности и откровенно-натуралистической жестокости.

В рамках киноискусства целые жанры становятся площадкой для художественного и псевдохудожественного воплощения «физиологической эстетики» Ницше, при этом особое внимание зачастую удаляется ницшеанской идеи сверхчеловека, которая становится в киноискусстве своеобразным символом насилияи жестокости.

Среди жанров киноискусства, воспринявших на профанно-натуралистическом уровне некоторые идеи философии Ницше, можно в первую очередь выделить «фильмы действия» – «экшены» (от англ. action – действие) или «боевики» и фильмы ужасов.

«Боевики» являются одним из самых популярных жанров массового кино [9], поэтому количественно таких фильмов крайне много и перечислить их все физически не представляется возможным, в силу чего обозначим лишь наиболее известные, например: «Супермен», «Командо», «Кобра», «Рэмбо», «Скалолаз», «Человек-паук», «Бэтмен», «Люди X», «Кикбоксёр», «Терминатор» и многие другие.

«Боевики» становятся наглядным и предельно натуралистичным воплощением ницшеанского призыва к власти и мощи, сопряженного с жестокостью, насилием и принуждением. К тому же основным субъектом, концентрирующим в себе все эти стремления, почти всегда является некий «супермен», так сказать – супергерой «голубого экрана». Что в данном случае даже этимологически прямо коррелируется с ницшеанским сверхчеловеком. О прямой генеалогической связи между сверхчеловеком Ницше и «суперменами» многочисленных «боевиков» говорит и И.С. Куликова [2, с. 149-150].

Однако, на наш взгляд, не совсем корректно видеть в героях таких фильмов прямое воплощение ницшеанского сверхчеловека. Во-первых, «супермен» становится продуктом массового потребления, далёким от элитарности, проповедуемой Заратустрой. Супергерой таких фильмов больше похож на ницшеанского «канатного плясуна», за которым наблюдает толпа, а не на одинокого отшельника-сверхчеловека. Во-вторых, как правило, эти «герои» всё же действуют исходя из постулатов традиционной морали, хотя и предельно упрощенных. В данном случае мы вынуждены не согласиться с И.С. Куликовой, считавшей что «“супермен” решает любые социальные и моральные проблемы, исходя из превосходства личной, примущественно физической, силы, а не понятий долга и справедливости» [2, с. 149]. Нет, сила является для него лишь средством, способом достижения цели, а как раз побудительные мотивы этих «героев» основаны на морально нравственных (часто имеющих христианские корни) ценностях. «Супермен» всегда выступает против некого, персонифицированного в каком-либо человеке (антигерое), Зла. И уж, конечно, он ни в коей мере не является творцом новых ценностей, скорее, напротив – «герой» фильмов-экшенов является охранителем традиции. В этом смысле, если философия Ницше является генеалогическим основанием для постмодернизма, то сверхгерои боевиков выступают продолжателями традиционно-модернистской системы ценностей, хотя и предельно упрощенной, редуцированной до дихотомии Добро – Зло.

Поэтому «боевики» как жанр кинематографа, наполненный внешней энергетикой и перманентной волей к доминированию, можно считать художественными явлениями, внешне воспринявшими ряд элементов «сверхчеловеческой эстетики» Ницше. Культивирование силы и безжалостное отношение к «врагам», безусловно, роднит многочисленных «героев» боевиков с ницшеанским сверхчеловеком. Одновременно проведение прямой параллели между ними невозможно в силу противоположности их целевой мотивации.

Фильмы ужасов также являются весьма популярным жанром в современном массовом кинематографе. И в них самым наглядным и даже, можно сказать, предельно натуралистическим способом происходит реализация идеи Ницше о необходимости приобщения искусства к миру ужасного и безобразного [3, с. 424, 498-499; 6, с. 136]. Собственно, в рамках культуры постмодернизма на несколько иной идеологической и технической платформе развиваются идеи апробированные в экспрессионистских фильмах ужасов 10-20-х гг. XX века. В современных фильмах ужасов часто делается акцент на демонстрации «гремучего коктейля» из секса, насилия и предельной жестокости. Наиболее характерным в этом смысле примером является знаменитый фильм «Пятница 13-е». Визуальное экспонирование натуралистического и максимально кровавого насилия становится основной составляющей фильмов данного жанра. В этом случае ницшеанская идея о приобщении мира безобразного и ужасного к сфере эстетического находит самое полное и буквальное воплощение. Хотя на практике зачастую получается скорее обратный эффект, т.е. в данных фильмах происходит обезображивание эстетики, искусства.

Дополнительным доказательством того, что идейным вдохновителем этих картин был Ницше, является то, что художественно-идейным прологом к таким широко известным фильмам ужасов, как «Кошмар на улице Вязов 6» и «Людоед», служат цитаты из работ немецкого философа.

Помимо указанных жанров, можно назвать ещё большое количество режиссеров, например П.П. Пазолини, С. Кубрик, Т. Брасс, О. Стоун и П. Гринуэй, кинотворчество которых в той или иной степени пронизано выше обозначенными идеями «физиологической эстетики» и сверхчеловеческим пафосом Ницше.

Дабы проиллюстрировать характер восприятия философии Ницше указанными режиссёрами, рассмотрим творческие проекты двух из них – П.П. Пазолини и О. Стоуна – как наиболее яркие образчики исследуемого нами явления.

Содержательно наиболее радикальное обращение к ницшеанскому наследию мы находим в кинотворчестве П.П. Пазолини. Итальянский режиссер в своих фильмах в предельно натуралистичном модусе экспонирует самые низменные животные состояния и влечения, присущие человеку. Уже в своём первом короткометражном фильме «Овечий сыр» Пазолини восстанавливает в правах первичные человеческие рефлексы и утверждает их приоритетность перед религиозным чувством. Доминирование плоти над духом проходит красной нитью через всё его творчество. Воплощение на экране дионисического «праздника тела» становится главной целью итальянского кинохудожника.

Призыв к реабилитации плоти режиссёр воплотил в своей «трилогии жизни», в которую входят фильмы «Декамерон», «Кентерберийские рассказы» и «Цветок тысячи и одной ночи». В каждой из этих картин мы наблюдаем «буйство плоти», в них человек смеётся и унижает всё духовное, божественное. Для человека открывается свобода, которая заключается в животной, ничем не обузданной сексуальности. Этот новый свободный человек, как это подаёт Пазолини, знает только один руководящий его жизнью мотив – его тело. Счастьем становится погружение в вакхическую бездну животного чувствования. Однако арт-художник на этом не останавливается, его последний «шедевр» затмевает всё сделанное им до этого. Картина «Сало, или 120 дней Содома», в основу которой был положен роман маркиза де Сада, глубоко потрясла даже людей знакомых с прочими работами автора. Подробнее остановимся на этом «шедевре», т.к. он, во-первых, является знаковым завершением всего кинотворчества Пазолини, а во-вторых, в «Сало, или 120 дней Содома» художник наиболее ярко и откровенно отсылает нас именно к философии Ницше.

В этой картине мы сталкиваемся со столь часто встречающейся в философии Ницше внутрикультурной диспозицией – рабы-аристократы. Всё действо фильма разворачивается в уединённом замке, в который по приказанию «господ» привозят группу простолюдин. На всём протяжении фильма нам демонстрируют, как указанные аристократы реализовывали своё стремление к власти и доминированию. Одним из главных героев сразу провозглашается основной принцип их поведения – «хорошо то, что чрезмерно» [8]. Стремление к дионисическому переизбытку похотью, желание извращённого секса и насилия – вот что пытаются воплотить в жизнь новые господа жизни.

Пазолини сочетает в своей картине пышные туалеты аристократов (фраки у мужчин и бальные платья у женщин), классически-барочное оформление залов и игру на фортепьяно с откровенно порнографическими рассказами дам, сценами животного секса и поеданием экскрементов. Что показательно, сами указанные аристократы неоднократно по ходу фильма цитируют Ницше, например, один из них утверждает, что «истоки величия всегда обагрялись кровью» [8]. Хотя, как видно, понимание величия у этих персонажей весьма своеобразно. Основным показателем величия в их трактовке, является способность получить наслаждение. «Все средства хороши в получении наслаждения» [8], — говорит один из господ-сверхчеловеков Пазолини. А различные «странности и отклонения» есть показатель «духа утончённости» [8]. Чтобы зрителю совсем стало ясно, в чём специфика той «утончённости» этих господ, один из них высокопарно констатирует: «Я отправил на тот свет свою мать и большего удовольствия я не испытывал» [8].

Насилие, крики о помощи и плачь жертв, лишь ещё больше воспаляют болезненно-извращённые желания аристократов. Они водят своих «рабов» на поводках, заставляют есть с пола и совокупляться по приказу. «Наш теизм, — патетично констатирует один из инициаторов этого действа, — заключается в обожествлении гнусности» [8]. Что ж, в данном случае сложно не согласиться с этим, так сказать, человеком. Фильм с точки зрения традиционной морали, по меньшей мере, весьма сомнителен, т.к. в нём чувствуется явное смакование сценами содомии и жестокости.

В сущности, в данном творении Пазолини удалось связать и интерпретировать философию Ницше в самом негативном аспекте из всех, нами виденных. Итальянский режиссер в предельно извращённо-сексуальном, патологически жестоком и извращённом модусе показал и внутрикультурный дуализм, и аморализм, и почти все внешние аспекты дионисического начала.

Другим режиссёром, активно исследующим в своих фильмах тему насилия, явно перекликающуюся с идеями Ницше, является О. Стоун. Следует заметить, что Стоун снимал очень разные фильмы. Вьетнамская война, биржевые махинации на Уолл-стрит, «грязные игры» политиков, критика «американского образа жизни» – всё это находит своё отражение в картинах режиссёра. Но именно исследование темы насилия в самых различных сферах и формах его реализации становится системаобразующей для всех основных киноработ автора.

В плане рассматриваемой нами проблематики следует особое внимание обратить на возможно самый скандальный фильм Стоуна «Прирожденные убийцы». В 1994 г. эта лента на международном кинофестивале в Венеции получает серебряный приз за режиссуру. Одновременно «Прирожденные убийцы» вызвали весьма неоднозначную, подчас резко отрицательную реакцию в мире. Так, например, в ряде европейских стран даже пытались ввести запрет на прокат этой картины.

Действительно, «Прирожденные убийцы» оставляют крайне смешанное впечатление. С одной стороны, очевидна его критическая направленность по отношению к конформизму, потребительской массовизации и извращённо-гипертрофированной роли СМИ в современном обществе. С другой стороны, воля к свободе, освобождению через насилие, показанная в фильме, вызывает множество вопросов. А явное смакование жестокости и наркотического опьянения явно выводит этот фильм из традиционного гуманистического дискурса.

Главные герои фильма Микки и Мелари на протяжении всего экранного времени совершают бесчисленное количество кровавых убийств. Первыми их жертвами становятся родители Мелари, которые погибают от руки собственной дочери и её спутника. Что интересно, после жестокого убийства родителей (отца избивают, после чего топят в аквариуме, а мать, привязав к кровати, заживо сжигают) Мелари, обращаясь к своему младшему брату, говорит: «Теперь ты свободен» [7]. Далее мотив свободы будет неоднократно подниматься на всём протяжении фильма, а массовые убийства станут неотъемлемой частью и одновременно путём достижения свободы. Герои фильма заявляют о стремлении стать «богами своего мира» [7], а исходя из их действий, со всей очевидностью можно сделать вывод, что их «божественность» состоит в тотальном агрессивном всёразрушающем нигилизме, направленном по отношению ко всей современной культуре.

Микки, пытаясь объяснить свои действия, выстраивает своеобразную идеологию, оправдывающую его поведение, очень сильно перекликающуюся с целым рядом положений философии Ницше. Герой фильма утверждает, что в убийстве как таковом нет ничего особенного. «Это всего лишь убийство. Все создания божьи делают это» [7]. Тем самым Микки указывает на биологически-животную доминанту в человеке. Люди, в его понимании, это всего лишь одна из разновидностей животных, обитающих на нашей планете. Одновременно Микки утверждает принципиальное неравенство, имеющее место быть среди людей. Они делятся на тех, кто находится в рабской зависимости от культурных, общественных и нравственных стереотипов поведения, и тех, кто «эволюционировал» и тем самым познал и обрёл свою «истинную» человеческую сущность. «Я был тобой, — говорит Микки, — но потом я эволюционировал и теперь для меня ты обезьяна» [7]. Эти слова героя фильма почти полностью повторяют проповедь Заратустры о приходе сверхчеловека и его соотнесении с человеком настоящим [5, с. 8]. И далее Микки, следуя идеи ницшеанского пророка, говорит о специфике взаимоотношений между низшими и высшими людьми. «Многие люди, — утверждает массовый убийца, — уже мертвы, нужно просто добить их, чтобы они больше не мучились. И тут появляюсь я – посланник судьбы» [7]. Что ж, Микки оказался весьма восприимчивым учеником Заратустры, говорившего: «О братья мои, разве я жесток? Но я говорю: что падает, то нужно еще толкнуть!» [5, с. 151].

«Посланники судьбы», новые ницшеанцы конца XX в., жаждущие абсолютной свободы, в художественной трактовке О. Стоуна являются кровавыми убийцами, для которых насилие становится неотъемлемым элементом свободы, а человек превращается всего лишь в ещё один вид животного. В кинотворчестве Стоуна переплетаются прогрессивные идеи критики отдельных пороков социальной действительности, порождённой массово-медийной культурой, и художественный призыв к насилию как способу обретения свободы. Он снимает ответственность за наличествующее в мире зло (в виде тотального насилия) с отдельного человека и полностью перекладывает ее на общество. Порочность современного социокультурного пространства становится индульгенцией за индивидуально творимое зло. Да и само творение зла показывается как дионисическое освобождение от лжи и искусственности («сонности») окружающей действительности. По мнению Стоуна, в современном массовом производственно-потребительском и развлекательном обществе «искреннее» и тотально-яростное насилие становится одним из способов возрождения человеком своей «истиной» человеческой сущности. А последняя, судя по многочисленным высказываниям главных героев фильма, толкуется режиссером сугубо в естественно-биологическом ключе.

В итоге можно констатировать, что философия Ницше получила живой отклик в современном массовом кинематографе. Ницшеанство, идея сверхчеловека становятся предельно популярны и тиражируемы. Однако мы наблюдаем явно одностороннее и упрощенное понимание идей немецкого мыслителя. С одной стороны, культивирование и даже восхваление в этих художественных проектах предельно натуралистического насилия и актов жестокости в определённой степени согласуется с ницшеанской идеей о необходимости вызывания у реципиента биологически-животного возбуждения через посредство вхождения в искусство всего комплекса иррациональных и опьяняющих дионисических аффектов. И именно поэтому почти каждый из обозначенных кинопроектов, на что справедливо указывает Д. Волчек, рождает у зрителей «прилив сил и похоти» [1]. Да, именно силы и похоти в их животном, чисто биологически-инстинктивном проявлении, а само искусство превращается, чего как раз и желал Ницше, в «физиологический стимулятор» [4, с. 213].

Но с другой стороны, данные образчики кинематографа демонстрируют упрощённо-буквальное и однозначно физиологическое прочтение философии Ницше. Поэтому зачастую складывается впечатление, что Ницше стал просто удобным и эффектным идеологическим прикрытием для подобных кинопроектов. В данном случае художественные интерпретаторы творчества Ницше зачастую «надёргали» отдельных идей из его работ, не очень заботясь о контексте их присутствия в философии немецкого мыслителя. В конечном счете новые художники нашли то, что искали, увидели то, что хотели увидеть – им было необходимо создать альтернативную традиционной, построенной по законам Добра и Красоты, художественную реальность и в философии Ницше они нашли, увидели эту и только эту «физиологическую альтернативу».

 Литература

1. Волчек Д. Родовая травма [Электронный   ресурс] // Вестник Европы. – 2002. – №5. – Режим доступа: http://magazines.russ.ru/vestnik/2002/5/volch.html

2. Куликова И.С. Философия и искусство модернизма. – М., 1980.

3. Ницше Ф. Полное собрание сочинений: в 13 т. – М., 2005. – Т. 12.

4. Ницше Ф. Полное собрание сочинений: в 13 т. – М., 2005. – Т. 13.

5. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. – М., 1990. – Т. 2.

6. Ницше Ф. Утренняя заря. Предварительные работы и дополнения к «Утренней заре». Переоценка всего ценного. Весёлая наука. – Мн., 2003.

7. Прирожденные убийцы [Видеозапись] / реж. Оливер Стоун. – М., 1997. – 1 электрон. опт. диск.

8. Сало, или 120 дней Содома [Видеозапись] / реж. Пьер Паоло Пазолини. – М.: Премьер-видеофильм, 1999. – 1 электрон. опт. диск.

9. Трепакова А.В. Ценности американского кино. – М., 2007.

не указаны

не указана

Текст статьи:

Третий выпуск «Аналитики культурологии» (3-21) в 2011 году размещает представленные материалы по разделам: Теоретическая культурология, Историческая культурология, Социальная культурология и Прикладная культурология.

Хотелось бы отметить, что само направление электронного издания дает нам множественные преимущества. Они заключаются в возможности широко привлечения к обсуждению или знакомству специалистов с проблемами и трудами авторов, просмотр материалов которых превышает традиционные бумажные издания в сотни и тысячи раз. Электронная публикация давно стала равноправным (по сравнению с бумажной) видом публикации, учитывающимся ВАКом при защите и кандидатских и докторских публикаций. В СООТВЕТСТВИИ С ПОСТАНОВЛЕНИЕМ ПРАВИТЕЛЬСТВА РФ от 20 Июня 2011 г. N 475 к опубликованным работам, отражающим основные научные результаты диссертации, ПРИРАВНИВАЮТСЯ работы, опубликованные в ЭНИ, зарегистрированных в ФГУП НТЦ «Информрегастр», материалах всесоюзных,всероссийских и международных конференций и симпозиумов. http://правительство.рф/gov/results/15694/  (См. п.10 Постановления).

Каждое из направлений рассматривает актуальные проблемы культурологии, включающие в себя аспекты и известные, проанализированные в новом ключе, и инновационные, поданные как в микро, так и макро-аспектах.

Содержательный пласт статей дает представление об интересах авторов, которые сосредотачиваются и на рекламе, медийности, этнических процессах, творчестве в разных его аспектах, фольклоре, анализе регионализации, глобализации и их взаимодействиям, что повторяет процессы, проходящие во всем мире.

Содержание нашего издания выстраивается в уже aпробированном алфавитном размещении статей каждого из разделов.

Статьи подготовлены преподавателями, аспирантами, докторантами, доцентами и профессорами вузов России.

Всего доброго, ждем отклики на помещенные статьи, ждем новые материалы, которые надеемся разместить в нашем издании.

С уважением, благодарностью, лучшими пожеланиями и надеждой на сотрудничество           Ромах О.В.