Праздник – одна из наиболее устойчивых форм духовной культуры, отражающих мифологическое сознание, мировоззрение, мораль и психологию как отдельно взятой личности, так и целого народа, характер общественного уклада, семейно-бытовых отношений, то есть все то, что определенным образом входит в понятие менталитета. Следовательно, можно с уверенностью заявить, что праздник является непосредственным отражением менталитета. Однако, благодаря своим особенным свойствам и составляющим, праздник одновременно оказывает большое влияние на трансформацию ментальности. Так, например, как точно заметил профессор, доктор искусствоведения В. Ю. Силюнас, «искусство, становясь частью праздника, удовлетворяет жажду влияния на действительность – ведь праздник творит саму жизнь… художественная культура получает возможность наиболее активно воздействовать на людей» [1].

Примеров изменения сознания можно привести много, но нам хотелось бы обратиться к далекой и малознакомой ибероамериканской праздничной культуре и к относительно недалекой хронологически и близкой географически культуре праздника Советского Союза.

Особенно ярко трансформация менталитета прослеживается на примере латиноамериканского населения, формировавшегося постепенно из местных аборигенов и многочисленных переселенцев. Ведь необходимо учитывать, что у каждого из встретившихся на этом континенте народов до их столкновения изначально было свое, сформировавшееся достаточно давно мировоззрение. Тем не менее, эти культуры, взаимодействуя, и не вытесняя друг друга, именно благодаря празднику, определенно создают новый тип менталитета: «Латиноамериканская культура возникает в особом креативном поле – в поле Первозданности, что определяет культуротворчество здесь, как Первотворчество. При тех условиях, что сложились в Новом Свете в столетие встречи европейско-иберийской и местных традиций (борьба-взаимодействие), ни одна из них не могла стать системообразующей в чистом виде. Здесь возник как бы эффект «чистого листа» — ведь ни один, ни иберийский, ни местный праздник, в этих условиях не мог быть, так сказать, «разыгран», повторен в своем исконном виде. Здесь требовалось сотворчество разных уровней Архаики (доосевой и осевой, христианской), причем именно праздник, прежде всего календарный и религиозный христианский, стал тем первичным креативным полем, на котором возникал цивилизационный компромисс-взаимодействие на всех уровнях его структуры (проблематика, сюжетика, обрядово-ритуальное обрамление, декоративизм, мифопоэтика и т.п.). Разумеется, все «языческое», концептуально-символическое, сущностное, автохтонное, было подавлено, но на самом деле, оно продолжало жить в сознании крещаемых и искало компромисса с новыми образами, символами, концептами по сходству или подобию, а миссионеры совершенно сознательно использовали местную мифологию для растолкования новых догматов. И уж вовсе не изгонялись, особенно в XVI в., местный декоративизм, атрибутика, без которых невозможно было «разыграть» любой христианский праздник.

И именно в празднике, как первичной форме культуры, суждено было возникнуть новому «культурному бессознательному», новой цивилизационной архетипике, новой базовой нормативности, надличностным компонентам культуры. А это означает, как бы это странно не звучало, что латиноамериканец начинал твориться в ходе христианизации как новый тип прежде всего через праздник, то есть как Homo Feriatus» [2]. То есть в итоге мы имеем «нового человека», в котором праздник изменил сознание, но не разрушив, а как бы синтезировав ранее существовавшее с предлагаемым «на взаимовыгодных условиях». Так, например, празднование в честь Святой Варвары теснейшим образом связано с африканской богиней Иансан, известны случаи одновременной молитвы христианскому и своему «привычному» богу (на всякий случай). То есть по сути можно говорить о том, что на фоне праздника произошло как бы формирование новой национальности, носительницы новой ментальности, основанной на взаимодействии и синтезе предыдущего опыта и новых традиций. Учеными РАН дано яркое и емкое определение этой ментальности, как Homo Latinoamericanus Feriatus, полностью отражающее ее сущность. Однако в данном контексте очень важным моментом является четкое отличие «человека праздничного» и праздного. Отталкиваясь от определения Homo Feriatus и проводя некую параллель с Homo Ludens И. Хейзинге (утверждавшего, что человек и культура берут свое начало в игре), можно сказать, что в контексте латиноамериканской культуры начало всему именно в празднике, породившем особый, новый «праздничный модус сознания» [3].

Обратимся, наконец, за конкретными примерами к праздникам в ибероамериканской культуре, ведь и сами испанцы «прекрасно понимали, что праздник – это не только утверждение духовных ценностей, но и превращение их в ценности жизненные; праздник, как указывал Бахтин, не созерцают, в празднике живут» [4]. Именно поэтому нет ничего удивительного, что в Латинской Америке в период христианизации местного населения театральные спектакли, посвященные этой теме, были поставлены не для «созерцания», а для непосредственного участия в них коренных жителей материка, их коллективного настроя на «нужную волну». Как точно заметил в своей книге «Праздник как социально – художественное явление» А.М. Мазаев: «Праздник нуждается в особой душевной или психологической настроенности, он же усиливает ее, причем значение этой настроенности сводится к тому, чтобы осуществить в структуре сознания некие превращения, невозможные в обыденные, занятые трудом дни» [5]. И настроенность и превращения эти тем сильнее, чем большее количество людей принимают участие в процессе. Так, в действе «Завоевание Иерусалима», происходившем 5 июня 1539г. в Тлашкале, индейцы, принимавшие самое непосредственное участие в празднике, не просто перевоплощались в крестоносцев, но и в самом завершении торжества, уже не играя, действительно принимали крещение. Праздник в корне изменил их судьбу, и это один из самых ярких примеров, указывающих на минталитетоформирующую и жизнестроительную роль праздника.

Естественно, описанный выше случай, подтверждающий, что все культурные составляющие праздника обретают жизненную энергию, далеко не единичный. В. Ю. Силюнас описывает случай, произошедший в 1662 г. в Валенсии: «… на празднике в честь установления догмата непорочного появления на свет Девы Марии на одной из повозок перед статуей Богоматери стоял печатный станок, множивший защищающий догмат листовки, которые тут же раздавались окружающим; новый догмат отпечатывался не только на бумаге, но и в сознании участников праздника» [6]. Преимущественно в неукротимой стихии праздника происходило приобщение индейцев к христианской культуре, ее идеалам и ценностям. В этом смысле необычайно важна священная функция праздников эпохи колонизации, ведь перед индейцами разворачивались действа, наглядно иллюстрирующие и укрепляющие в их сознании те истины христианства, о существовании которых они ранее узнавали из проповедей миссионеров. Помимо сакральной, в празднике заложена огромная гармонизирующая функция «звонкость речи, красочность одежд и остроумие шутов-грасьосо вкупе с самим представлением делали публичные спектакли приподнятыми, радостными и великолепными, они уподоблялись празднику как по форме, так и по существу, приобщали к высшим ценностям, прежде всего к любви, доблести и чести, внушали веру в возможность счастливого разрешения любых противоречий, способствовали людской общности и гармонизировали эту общность. Гармонизирующая роль праздника наглядно проявлялась в Латинской Америке, где индейцев и испанцев – людей, принадлежащих к столь разным культурам, — объединяли общие праздничные архетипы»[7].

В нашем сознании Бразилия давно утвердилась как страна карнавала – праздника, в котором царит безудержное веселье. Бахтин не раз подчеркивал значимость «карнавальной атмосферы», карнавального «неофициального мироощущения», которое сохранялось не только в сознании людей, но и оставалось на подсознательном уровне во время ярмарок, торжищ, а так же на протяжении всего времени, не отмеченного карнавалом или другими праздниками.

Рассмотрим также одну из составляющих карнавала – зажигательный и неукротимый, очень популярный не только в Латинской Америке, но и во множестве других стран танец самба (один из популярнейших танцев бразильского карнавала). Будучи привезен африканцами, этот танец изначально имитировал любовный акт и соотносился с идеей плодородия, однако со временем его ритуально-магический смысл стерся, и в лоне карнавала самба превратилась по определению шведского писателя Артура Лундквиста в настоящий «праздник инстинктов», усилив витально-эротическую энергию, царящую во время карнавала и как бы приобщая коллективное сознание «к рождающемуся в лоне праздничного действа Родовому телу» [8]. Очень точно говорил по этому поводу В. Земсков: «В праздничной стихии происходит кристаллизация новой психофизиологической определенности на уровне ритма, жеста, моторики, звука, ритмо-слова, эротической импульсивности, а это и есть рождение нового коллективного – Родового тела с присущим ему новым вариантом коллективно-бессознательного, той сферы, где возникают новые автоматизмы, надличностные стереотипы, определяющие не только праздничное, но и будничное бытие» [9].

Тем не менее, отойдем от ибероамериканской культуры и обратимся за примером праздничной трансформации ментальности к более близкому и знакомому нам советскому периоду истории нашей страны. В то время происходила совершенно осознанная, запланированная советским правительством ломка многих предыдущих праздничных традиций, полное искоренение религиозных праздников, прочно утвердившихся в сознании народа. На смену религиозным обрядам и праздникам приходили более актуальные и нужные общеколхозные, производственно-бытовые. В определении советского ученого доктора философских наук Д.М. Угриновича обряд – это «особый способ передачи новым поколениям определенных идей, норм поведения, ценностей и чувств» [10]. Однако прежде чем передать что-то новому поколению, все это необходимо освоить поколению старшему. Для этого правительством создается новая система праздников и обрядов, не просто не имеющих ничего общего с предшествующими религиозными, а напротив, направленных на полное искоренение всяких верований и суеверий. Обратимся за комментариями сущности социалистического обряда к книге советского периода, посвященной современным праздникам — «обряд может быть средством передачи идей, представлений и чувств, отрицающих религию, может быть антирелигиозным. Именно таковы новые советские обряды, рожденные в нашей стране социалистическим строем жизни» [11]. А.А. Конович в своей книге «Театрализованные праздники и обряды в СССР» также подчеркивает роль праздника как мощного фактора, формирующего сознание: «Праздники и обряды коренным образом влияют на сознание человека, способствуют формированию мировоззрения, духовному развитию, преобразованию культуры быта, этических взглядов» [12]. Все это хорошо осознавалось не только специалистами, поэтому, в том числе, посредством новых праздников власть большевиков пыталась сформировать «нового человека» с новым менталитетом, искореняя менталитет крестьян, складывавшийся веками под воздействием православной веры. Политика власти большевиков по формированию «нового человека» определялась потребностями индустриализации и коллективизации. Ее реализация в сжатые сроки неизбежно вела к насильственной ломке крестьянской психологии, тотальному контролю со стороны государства за всеми сферами жизнедеятельности человека «новые, социалистические праздники и обряды проникнуты материалистическим мировосприятием, жизнеутверждающим мироощущением. Они по самой своей мировоззренческой сути противоположны религиозной обрядности, внушающей человеку мысли о бренности, ничтожности земной жизни, чувства «раба божьего», находящегося в полной зависимости от сверхъестественных сил. Новые социалистические обряды несут в себе мощный антирелигиозный заряд, они – действенное средство атеистического воспитания» [13].

Произошло смещение акцентов в сторону праздников, прославляющих труд, его достижения и достижения коммунистической партии.

Властями гораздо большее предпочтение отдавалось праздникам массовым, коллективным учитывая их большую ценность в процессе пропаганды новых ценностей и установок, (об этом нами говорилось ранее). Для успешного управления социалистическим обществом необходимо было построить четко работающий механизм и коллективные праздники (явка на многие из них была обязательна) «прессовали» народ в своеобразные «брикеты», с которыми было проще управляться. Не случайно праздники проводились в государственных учреждениях, транслировались по телевидению и т.п.

Принимая участие, например, в праздничной демонстрации рабочий чувствовал себя неотъемлемой частью коллектива, нужной деталью в государственном аппарате, что, безусловно, было приятно, тешило самолюбие и повышало самооценку. Пролетариат чувствовал себя активным строителем будущего коммунизма. В итоге происходило формирование нового менталитета теперь уже советского человека.

Таким образом, на наглядных примерах наблюдается тот факт, что праздник определенным образом трансформирует ментальность. Однако необходимо учитывать, что эта трансформация может носить как позитивный, так и негативный характер и при введении новых как государственных, так и семейных (личностных) праздников не стоит забывать об этом.

В целом же, помимо коренного изменения в сознании человека, праздник трансформирует ментальность на период празднования и на время подготовки к торжеству (каждый человек, пожалуй, при желании сможет найти ни одно подтверждение этому факту из своей личной жизни). Ведь праздник, как правило, сопровождается повышенной эмоциональностью, позитивным настроем, желанием дарить и получать радость, преобразовывать, украшать, облагораживать себя и окружающее пространство. Посредством праздника и игры (как его составляющей части) улаживаются конфликты, устанавливаются желаемые отношения, поднимается общий настрой. Межличностные отношения приобретают иной, более позитивный оттенок, ведь из будней в праздничную жизнь берется все самое привлекательное, самые лучшие фрагменты. Эти тенденции имеют отношение к праздникам как светским, так и религиозным. К примеру, каждый православный пост заканчивается большим праздником (Рождество, Пасха, Успение), а ведь пост – это очищение не только тела, но и души. В эти дни верующие особым образом следят за своими мыслями и поступками, то есть происходит определенная подготовка к приближающемуся с каждым днем празднику.

Праздничные дни выступают в качестве противопоставления будням, обычной, привычной жизни, некий разрыв в повседневности. Люди мобилизуют все силы на то, чтобы это время было отмечено как можно лучше. Даже самые небогатые при отсутствии материальных условий (а такое случалось и случается нередко), стараются сотворить себе праздник даже за счет осложнения и утяжеления будней. Человек, таким образом, создает себе иллюзию благополучия и беззаботности и несколько дней живет в мире этой иллюзии. Однако это является некоторым катализатором стремления к более благополучной жизни и энергетическим зарядом в периоды, не отмеченные какими-либо праздниками.

Литература.
1. IBERICA AMERCANS: Праздник в ибероамериканской культуре. – М.: ИММ РАН, 2002. С.374.
2. Там же. С.9.
3. Там же. С.11.
4. Там же. С.375.
5. Мазаев А.М. Праздник как социально-художественное явление. — М., 1978. С.11.
6. IBERICA AMERCANS: Праздник в ибероамериканской культуре. С.375.
7. Там же. С.376
8. Там же. С. 266.
9. Там же.
10. Праздники, обряды, традиции. — М., 1979. С. 6.
11. Там же.
12. Конович А.А. Театрализованные праздники и обряды в СССР. — М., 1990. С. 5.
13. Там же. С. 13.

Эзотерическая культура является древнейшей основой культуры всего человечества. Она содержит систему общих представлений о генезисе, строении и мировом порядке. В силу того, что такие знания чрезвычайно усиливают власть над миром и окружающими, то посвященные должны были обладать особыми качествами — специфическими показателями мозга, способными вместить знания, духовной зрелостью, ответственностью и быть в состоянии его нести. К тому же трансформация сакральных знаний и учений в экзотерические (открытые, светские, доступные для всех) позволяет проникнуться в технику овладения духовными методами.

Популярнейшие работы духовных учителей Алисы А.Бейли, Шри Ауробиндо Гхоша, Ошо Раджнеша, а также русских посвященных, среди которых Рерихи, Блаватская Н., Каптен, Малахов Г.П. говорят о Едином информационном поле Вселенной. Каждый человек, будь он в процессе творческой деятельности, медитируя или находясь в трансовом состоянии, черпает информацию из сферы Разума. Задача человека найти наиболее приемлемый для себя способ подключения к этому Всемирному банку знаний.

Благодаря восточным эзотерическим знаниям, мы имеем представление о составе Информационного поля, которое чрезвычайно многоаспектно.

Между тем, ученые не только Востока, но и Запада, и по всему миру, занимаются изучением сознания, у которого много общего с информационными пластами разума.

Философская энциклопедия определяет сознание как совокупность чувств и образов индивидуума, а также как способность и уровень восприятия действительности (7:35).

Физическая реальность сознания уже не вызывает сомнения. Ученые идут дальше, пытаясь понять, как информация поступает в мозг, что происходит при этом в мозге и в человеческом организме, как проявляет себя наше сознание.

Советский ученый В. В. Налимов обосновал две формы поступления информации в мозг, определяемые рефлективным и континуальным мышлением (1:12).

В первом случае человек получает информацию словами, думает словами, а иногда преобразует их в образы. Такой способ передачи информации (вербальный) обладает малой информационной емкостью, требует активного участия мозговых структур по расшифровке, переработке, дополнению принятой информации. Этот вид мышления не может существовать без языка. Незнание языка делает получаемую информацию бесполезной для создания образа.

При континуальном сознании мышление осуществляется не словами, а образами. Такое образное мышление характеризуется большим поступлением информации в мозг в единицу времени, несоизмеримым с вербальным мышлением.

Пять пластов разума, разработанные восточным мыслителем Шри Ауробиндо, имеют следующие названия: обыкновенный, высший, озаренный, интуитивный, глобальный. Каждый пласт разума обладает характеристикой: имеет свой цвет и вибрацию, особые свойства и качества света.

Каждый человек периодически ощущает связь с различными пластами разума. Мгновения узнавания какой-то местности, фразы, мысли, которые уже как будто встречались, головой осознавая, что сталкиваешься с этим впервые. Очень наглядно прослеживается связь с информационным полем, когда человек увлечен определенной идеей. Через некоторое время после ее обдумывания его буквально начинает окружать нужная информация: книги, встречи с профессионалами в этой области. Бывают интуитивные проблески, когда человек четко знает, что будет в ближайшее время, но не обращает на это внимания. Таким образом, низший или обыкновенный разум — серая масса с множеством темных точек. Так как человеческий мозг – это приемник, не перестающий ловить мысли, то эта огромная масса информации постоянно атакует человека. Огромный по своему объему, самый плотный пласт обыкновенного разума держит людей в плену своей информации, ориентированной преимущественно на характер и качество межличностного общения. Люди, находящиеся в нем, бесконечно зависимы друг от друга, от эмоций и часто не могут долго сохранять единое стойкое настроение. Творчество здесь возможно в чрезвычайно малой степени. Чаще всего оно сводится и практически подменяется компилированием уже созданных работ.

Феномены ясновидения, телепатии, яснопонимания и т.п. являются элементами расширенного сознания, т.е. достижения более высокой ступени духовного и ментального развития.

Высший разум также встречается у философов и мыслителей. Цвет приобретает голубые оттенки, наблюдаются вспышки света. Здесь концентрируется информация, ориентированная на конкретный ум, который достаточно жесткий по своему характеру и ориентирован на постоянное анализирование. Человек, выходящий в этот слой, не может понять полученную информацию сразу, он долго соотносит ее со своими установками, выбирает из нее эпизоды, по-новому компонует и создает свой, отличный от общего информационного поля, предмет. Эмоции в этом слое длятся дольше, чем в обыкновенном разуме, но и они зависят от массы окружающих обстоятельств.

Русский философ Н.А. Бердяев выдвинул идею об оправдании человека перед Богом творчеством: «Если сознание греховности есть неизбежный момент духовного пути, то исключительная отдача себя этому сознанию … приведет к подавленности и ослаблению жизненной силы… Может ли человек оправдать себя не только покорностью высшей силе, но и своим творческим подъемом? Очень важно понять, что творчество не есть требование человека и право его, а есть требование Бога от человека и обязанность человека. Бог ждет от человека творческого акта как ответ человека на творческий акт Бога» (3:87). Если продолжить эту мысль Бердяева, то можно прийти к выводу: Бог создал Вселенную, Природу, но создать Цивилизацию, Культуру он может только через человека, с помощью человека, с помощью его Сознания.

Научный термин «творчество» – это основанный на продуктивном человеческом мышлении основной способ получения новой информации с целью познания и преобразования Природы.

Озаренный разум характеризуется иной природой. Его основа уже не «общая нейтральность, а ясная духовная легкость и радость, на этой основе возникают особые тона эстетического сознания» (2:296).

Этот слой разума залит золотым потоком света, насыщенного разными оттенками, в зависимости от сознания творца. Человек, вышедший в этот пласт, находится в состоянии легкости, радости, любви ко всем окружающим, постоянной готовности к позитивным действиям. Разум безгранично расширяется и с радостью приемлет весь мир и себя в этом мире. Информация, поступающая из общего поля, воспринимается сразу, не требует длительного приспособления к качествам творца. Творчество осуществляется в самых разных направлениях-науках на уровне открытий, искусстве во всей его многожанровости. Восхождение к этому пласту характеризуется внезапным расцветом творческих способностей и чаще всего проявляет себя в поэзии. Большинство великих поэтов выходили в этот пласт, великие композиторы черпали из него свои идеи. Каждый человек может время от времени выходить в него и ярким подтверждением этого становятся дети, которые в период 4-7 лет часто говорят стихами, и, хотя здесь происходит чаще всего механическое рифмование, определенная связь с озаренным разумом присутствует налицо. Человек, овладевший духовной практикой и могущий выходить в этот пласт разума, находится в нем столько времени, сколько ему требуется, озаряет своим светом и теплом других. Это лучезарные люди, которые притягивают к себе остальных.

Озарение – это свежий ветер сознания, позволяющий познать новые дороги в неизведанные тайны мира. Озарение помогло сделать многие величайшие открытия в истории человечества.

Входить в состояние озарения и контактировать с информационным полем человек может в измененном состоянии сознания. К числу измененных состояний относится широкий спектр различных психических состояний – трансовые, гипнотические, медитации, религиозного экстаза, творческого озарения, аутотренинга, сна наяву и др.

Интуитивный разум отличается ясной прозрачностью, подвижностью, воздушностью, не связанностью с метальными построениями. Выход в него происходит внезапно. После пребывания в других слоях разума и человек становится знающим не на уровне построения ментальных конструкций, а на уровне все-знания, все-понимания. Интуиция приносит состояние постоянной радости и счастья, когда человек выходит на стадию не познания, а узнавания, как говорит Шри Ауробидно — происходит вспоминание истины.

Именно к информационному полю через интуитивный канал в измененном состоянии сознания обращаются специалисты различных областей знания в ходе творческого процесса для решения стоящих перед ними задач.

В подсознании каждого человека заложена практически одна и та же информация, независимо от его образования, возраста, национальности, от того, живет ли он сейчас с нами или во времена Будды. В сознание из подсознания поступает только мизерная часть знаний, которая необходима нам, чтобы жить. Контролирует этот канал мозг, который действует как защитный фильтр для сознания. Без него мозг не выдержал бы информационной нагрузки. Трансовые состояния являются наиболее универсальным способом взаимодействия с подсознанием, а следовательно, и с информационным полем Вселенной. Однако такое мнение об универсальных свойствах подсознания разделяют далеко не все. К примеру, А. Свияш считает, что точка зрения, согласно которой подсознание почему-то владеет абсолютно любой информацией, – явное преувеличение. У подсознания можно смело запрашивать информацию, которая находится внутри вас, накоплена вашей памятью. И ничего более (6:286).

Большинство авторов рассматривает подсознание более глобально. Даже такой известный ученый, как Г.И. Шипов, считает: «Интуиция – это способность проникать через барьер между сознанием и подсознанием. Подсознание подключено ко Всеобщему сознанию. Интуиция помогает установить связь с подсознанием и тем самым получить доступ к источнику знаний» (4:253).

Слово «интуиция» (от лат. intuitus) означает «созерцание», «видение», получение результата с помощью внутреннего зрения. (6:101) Следует отметить, что интуицией обладает каждый, но преимущественно в своей области и в своих масштабах: один в охоте, другой в шахматах, третий в торговле, четвертый в любви, пятый в живописи, шестой в языках, седьмой в медицине.

Глобальный разум — вершина, к которой редко подходит человек. Это уровень космического сознания, сверхсознания, где еще сохраняется личностная индивидуальность. Именно из этого пласта приходят великие религии, все великие духовные учителя черпают из него свои силы. В нем хранятся величайшие произведения искусства. Сознание человека, вышедшего в этот слой — масса постоянного света, где ликвидируются противоречия низших слоев разума, так как все заполнено светом, создающим гармонию, радость и вселенскую любовь. Глобального сознания редко может достичь человек, но когда это происходит, то осуществляется разными путями: религиозной самоотдачей, художественной, интеллектуальной деятельностью, героическими подвигами — всем, чем человек может преодолеть себя (5:142).

Великие Учителя и Пророки (Пифагор, Будда, Христос), основатели религий и эзотерических школ, обладали сверхсознанием. Согласно теории герметиков, теософов и других ученых, в результате эволюции возникнет следующая, шестая «раса», или цивилизация людей, обладающих сверхспособностями и сверхсознанием (суперментальным сознанием по терминалогии Ауробиндо), которое предполагает также наличие высоких морально-этических норм жизни и поведения.

Отдельные выдающиеся личности, такие как Гермес Трисмегист, получали информацию в значительных объемах, но человечество в целом стало получать систематизированные знания о сущности мира и человека через Пророков, только начиная примерно с V века до новой эры. Великие духовные вожди способны были черпать из необъятного Информационного Поля Вселенной знания в огромных объемах без каких-либо ограничений аспектами сложности, недоступности, непонятности информации.

Согласно современным научным взглядам, Сознание следует понимать как высшую форму развития информации — творящую информацию, причем связка «информация-сознание» понимается таким же фундамен-тальным проявлением Вселенной, как «энергия-материя». При рассмотрении природы сознания через специфические проявления торсионных полей — материальных объектов — становится очевидным, что сознание само по себе является материальным объектом. С физической точки зрения, сознание является особой формой полевой (торсионной) материи.

По сути дела, созданные на Востоке духовные практики-методики — единственные, которые были даны человеку, которые могли и могут создать мощное духовное здоровье и сверхчеловеческие способности. Таким образом, плоды творчества, ничто иное как подключение к единому информационному полю, разным слоям разума. Не случайно духовные учителя человечества редко ставят свои фамилии под произведениями, написанными ими, объясняя это тем, что они были им просто продиктованы.

Литература.
1. Научно-техническая информация. — М. – 2006. — №1.
2. Ромах О.В. Культурология. Теория культуры. – Тамбов, 1998.
3. Философия. Под ред. Лавриненко В.Н. — М., 1998.
4. Шипов Г.И. Физический вакуум и торсионные поля. — М., 1992.
5. Шри Ауробиндо. Путешествие сознания. — Бишкек, 1992.
6. Эзотерика. Словарь-справочник. — М., 2005.
7. Энциклопедия по философии. — М., 1991.

Историческая ситуация парадигмального культурофилософского сдвига «античная философия – религиозная христианская философия» интересна, прежде всего, тем, что при всей изначальной интеллектуальной скудости раннехристианские религиозно-мистические воззрения довольно быстро, уже во II-III вв. оформились в стройную политико-идеологическую концепцию. В это же время постепенно укрепляет свои социальные позиции епископат, пройдя путь от полулегальных и, нередко, преследуемых властями, экклесий до эффективно организованной бюрократической управленческой структуры.

Как следствие – смена типа духовного кодирования, проецируемого в ментальность, коммуникационные модели, традиции и ритуалы, социально-правовые и политические стереотипы – во все, что определяет не только специфику механизма индивидуальной самоидентификации, но судьбу любого культурного сообщества в целом. И вряд ли стоит однозначно оценивать степень прогрессивности той или иной культурофилософской парадигмы по отношению к предшествующей – понятие «прогресса» достаточно условно, и, отнюдь, не является показателем уровня духовности социума.

Так или иначе, легализация христианства в 313 году окончательно предопределила будущее качество культуры и духовной жизни западно-европейского средневековья, где все интеллектуальное богатство античной философии оказалось бессильно перед религиозными догматами христианского вероучения. Именно в христианстве закрепляется монотеизм, религиозная компонента возобладает над философской, миф трансформируется в идеологию, а телеологическое время представляется теперь линейным – разомкнутым и однонаправленным из прошлого в условную бесконечность – условную относительно неопределенной во времени на этой бесконечной телеологической линейности трансцендентной ситуации Страшного Суда.

Разумеется, такое положение дел вряд ли можно назвать случайным. Столь быстрая и мощная раскрутка христианской идеи была исторически, социально и психологически обусловлена, как минимум, рядом следующих обстоятельств:

• взаимодействие и взаимовлияние древнегреческих, египетских, ближневосточных религиозно-мистических верований и учений привело к синкретизму эллинистической и римской культур, в силу чего – их нестабильное и слабое влияние на качество культуры и духовной жизни;
• недолговременность и непопулярность культов римских императоров, навязываемых и «спускаемых» в народ «сверху»;
• массовая деморализация народов и наций вошедших в состав Римской империи после ее завоевательных войн привела к формированию мощной духовной потребности в новых ценностных стереотипах, доходчиво объясняющих всем, прежде всего, беднейшим слоям населения, не способным на интеллектуальные изыски, как достичь лучшей жизни, хотя бы и после ее окончания в телесном варианте;
• широкая известность по всему Средиземноморью религиозно-мистических и морально-политических идей Септуагинты – священного еврейского документа, впоследствии известного в христианстве как Ветхий Завет;
• относительная простота иудейского монотеизма по сравнению со сложной политеистической античной мифологией способствовала динамичной интернационализации мессианской идеи, трансформации ее в межклассовую и межнациональную христианскую доктрину, что стимулировалось также жестким политико-идеологическим давлением Рима не только на иудеев, но и на остальное население огромной империи;
• неспособность конкурировать с христианством двух основных, современных ему религиозно-мистических учений – митраизма и гностицизма; первого – в силу его таинственности, сокрытости от непосвященных, а, также приоритетной ценности индивидуального саморазвития – в отличие от демократизма и массовости христианства; второго – по причине символической сложности, теоретической неоднородности, а, потому, и интеллектуальной труднодоступности для большинства невежественного населения;
• низкий социальный статус основной массы первых христиан предрасполагал к возникновению в этой среде «революционных настроений», которые, впрочем, были достаточно быстро переведены дальновидными христианскими идеологами из русла социально-политического – в морально-нравственное, что и было своевременно оценено римской властью;
• очевидная выгодность христианской религии и для римской власти, поскольку народы в состоянии единого религиозного порыва куда более управляемы, нежели в состоянии духовной разобщенности и религиозно-этнических противоречий, следствием чего стало, как известно, официальное признание христианства Римом;
• декларирование идеи справедливости, виртуального равенства всех перед Богом, попадающей на глубинные человеческие комплексы и ожидания;
• особая роль женщин – в христианских экклесиях они не только обрели равные с мужчинами права, но и получили возможность проявить свои ораторские и административные способности;
• потенциальная возможность достижения личного, а не абстрактного бессмертия для каждого, а не только для интеллектуальной элиты при условии безоговорочного следования заранее известным моральным нормам и нравственным императивам;
• принадлежность к христианскому вероисповеданию исключала участие в иных религиозных культах и мистериях, что провоцировало сознание личностной значимости и социальной престижности, уверенности в своей избранности, а это всегда ценно для индивидуального сознания, особенно во времена тотального духовного кризиса [1, с.1163-1165; 2, с.6-182; 3, с.6-25];
• неизменное, хотя, как правило, неосознанное стремление личности к экономии психической энергии, выраженное на практике в проявлении духовной лени – нежелании эмоционально и интеллектуально развиваться, если можно этого и не делать, что не только оправдывалось, но и поощрялось базовым тезисом христианского вероучения «блаженны нищие духом…», в отличии от античной философской традиции, где главное – индивидуальное саморазвитие и значимость даже не столько его результата, сколько самого процесса.

Постепенно происходит формирование структуры текста Священного Писания. Так Ветхий Завет складывался на протяжении довольно длительного времени – с XII по II в. до н. э. Первоначально Ветхий Завет был написан на древнееврейском и частично арамейском языках, в III в. до н. э. переведен на греческий, а в IV в. Иероним Стридонский перевел текст уже всей Библии на латинский язык. В IX в. Кириллом и Мефодием был сделан перевод на старославянский язык, но окончательно структура текста Библии оформилась в XVI в., тогда же утвердилась и принятая ныне разбивка текста на главы и стихи [4, с.1309].

Отметим, что изначально второе пришествие и конец света, а, равно, и окончание телеологического времени мироздания ожидались христианами в самом ближайшем будущем, поэтому амбивалентное состояние экзистенциального переживания близости спасения либо возмездия неизбежно трансформируется в особый по качеству атемпоральный фон экзальтированной такими ожиданиями повседневности. Эта повседневность, соединившая в себе эсхатологические предчувствия и сотериологические надежды не оставляла времени на поиски альтернативных вариантов духовной истины, что, в конечном счете, привело к ликвидации самой потребности в таких поисках. Прижизненное ожидание второго пришествия Христа проецировало из неопределенного, но близкого будущего ситуацию окончания телеологического времени мироздания в актуальное личностное время человеческой жизни, создавая статичное атемпоральное настоящее, где прошлое уже утратило духовную ценность из-за идейного несоответствия обновленному мировосприятию, а будущее могло в любой момент оказаться последним настоящим.

Позднее в раннем христианстве, а затем и в европейском средневековье эсхатологическая ситуация Страшного Суда заметно отдалилась во времени, превратившись из напряженно ожидаемой близлежащей реальности в запредельное, трансцендентное повседневному человеческому бытию будущее. Тем не менее, это не ослабило эмоционального накала религиозных страстей, мало того, именно трансцендентность конечного определения индивидуальной человеческой судьбы, совпадавшего, согласно мировоззренческой христианской модели, с окончанием телеологического времени вообще, придавала теперь экзистенциальное качество личностному времени одной единственной человеческой жизни. Как следствие – формирование принципиально иной модели психики человека, экзистенциальная основа которой предопределяла теперь личностный смысл всего его земного бытия.

Итак, темпорализованная повседневность, бытие, раскрываемое в личностном времени и развернутое из прошлого в будущее в отчаянной надежде на вечную, запредельную земной, жизнь. Такую жизнь обретут, однако, не все – прижизненные усилия следовать заранее известным нравственным императивам не гарантировали позитивного результата в нужный момент – никто из христиан не мог быть уверен в своем Спасении и вечной жизни в посмертном будущем. Отсюда и казуистская практика средневековых индульгенций – наивная попытка откупиться от неумолимого и всеведающего Творца.

Надо сказать, что проблема нравственной оценки грехопадения первых людей весьма дискуссионна. Согласно Книге Бытия, успев вкусить плодов с дерева познания, Адам и Ева были изгнаны из Едема, прежде всего потому что, отведав плодов еще и с дерева жизни, вполне могли бы стать бессмертными, составив конкуренцию самому Богу: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно… И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» [Быт., 4, с.11].

Утратив потенциальную возможность бессмертия, человек обрел другое ценное качество – ощущение времени и знание о собственной смертности, конечности своего телесного существования. Одновременно, изменилась сама природа взаимоотношений между Богом Творцом и человеком – эмоциональная дистанция между ними стала огромной, божественная милость, сочувствие и доброта сменились отчуждением, гневом и непреклонностью. Человек уже не мог рассчитывать на божественное покровительство, а вынужден был постоянно жить в страхе божьем.

Известные последствия первородного греха легли тяжким бременем на весь род людской, и это бремя беспокойное человечество должно было нести до скончания времен. И именно Христос, названный Спасителем, согласно Священному Писанию даровал людям бесценную возможность личного посмертного бессмертия как уникальный шанс энергоинформационного бытия. Примером своей жизни и смерти Он указал путь всем уверовавшим в Него – через страдания и покаяние к Спасению и Воскресению. Поэтому жертвенная смерть Христа через распятие – это не только духовно-энергетическое слияние с Творцом, но и искупительная жертва во благо всего заблудшего человечества.

Отношение к смерти в христианской религиозно-философской традиции вообще достаточно неоднозначно. По христианским канонам принято различать две стадии смертельного исхода человека. Первая – телесная смерть, которая есть безусловное благо, поскольку она перекрывает жизненный поток человеческих прегрешений. Бояться телесной смерти для человека вполне простительно, ведь даже сам Иисус просит Создателя по возможности избавить его от мучительного умирания на кресте: «Отче Мой! Если возможно, да минет Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» [Мф., 4, с.1072]. В то же время, панический страх расставания с земной жизнью может расцениваться как суетная привязанность к материальному миру в ущерб истинной духовности. Такой страх действительно греховен, поскольку он затмевает подлинный, единственный страх, который должен стать субстанциональным началом психосоциального бытия личности на протяжении всей жизни – страх гибели душевной. «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» [Мф., 4, с.1051].

Итак, вторая и окончательная стадия погибели теперь уже для непрощенных Господом душ грешников, претерпевавших до этого страшнейшие адские мучения за свою неправедную земную жизнь – это их окончательное уничтожение после процедуры Страшного Суда. Конечно же, такая гибель намного страшнее – под ней подразумевается распад всей энергоинформационный структуры личности, растворение в космическом небытии, образно представляемом в виде всепоглощающей огненной стихии: «Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим. И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это – смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» [Откр., 4, с.1304].

В этом контексте проясняется аксиологический смысл страдания – человеческое страдание в недолгой земной жизни – это вынужденная необходимость, заведомо определенная цена временного прорыва в вечное энергоинформационное бессмертие. Страдания человечества увеличиваются по мере накопления его греховности и порочности, то есть, вместе со временем. Отсутствие же страдания, тем более, осознанный отказ от него – это отказ от духовного роста, от возможности приобщения к вечности.

Получается, что свобода выбора или его иллюзии остается будто бы всегда – принудительно-добровольное согласие страдать (духовно или физически) здесь и заработать право на пропуск в вечную жизнь там, в обновленном мироздании, либо попытаться как-то уклониться от страданий, во всяком случае, духовных, что расценивается как гордыня и считается одним из тягчайших грехов, безоговорочно лишающим человека возможности личного бессмертия. Поэтому страдание как осознанная необходимость являет собой путь истинной духовности для каждого христианина, стремящегося к Спасению и Воскресению – переходу из конечной личностной темпоральности в трансцендентную телеологическую бесконечность. Следуя данной логике, жизнь в вечности и окончательная гибель присутствуют в телеологическом времени одновременно как потенциальные варианты энергоинформационного бытия, образуя особую по качеству дихотомию, где выпадение одного из компонентов обессмысливает существование другого.

Естественно, сам собой напрашивается вопрос: а зачем вообще нужен неопределенный во времени, но все же конечный временной промежуток рая-ада? Почему бы душам людей, минуя их временное пристанище – для кого ад, а для кого рай – не обрести сразу окончательную посмертную определенность? Видимо, для этого есть существенные причины. Во-первых, неопределенность посмертной судьбы стимулирует чувство страха Божьего и благоговения, одновременно с надеждой на Его милость, что служит к укреплению иррациональной веры во всемогущество и величие Творца. «Начало мудрости – страх Господень; [доброе разумение у всех, водящихся им; а благоговение к Богу – начало разумения;] глупцы только презирают мудрость и наставление» [Притч., 4, с.583]. Во-вторых, живые, искренне молящиеся за умерших, могут, в зависимости от своего усердия, хотя бы отчасти облегчить их посмертную судьбу, поскольку после смерти грешники, принимая адские муки, уже не имеют возможности покаяться. В то же время, живые, как считается, приносят такими молитвами немалую пользу и себе – молитвы об усопших, сострадание и милостыня за них вознаграждаются не только прижизненной Божественной милостью, но и обеспечивают самим молящимся аналогичную молитвенную память о них. И наоборот, безразличие к судьбам умерших и забвение их посмертной памяти провоцируют, соответственно, такое же отношение к равнодушным, как у Бога, так и у людей.

Недвусмысленные указания по этому поводу содержатся в Ветхом и Новом Заветах. «Итак, все прославили праведного Судию Господа, открывающего сокровенное, и обратились к молитве, прося, да будет совершенно изглажен содеянный грех… Сделав же сбор по числу мужей.., он [Иуда] послал в Иерусалим, чтобы принести жертву за грех, и поступил весьма хорошо и благочестно, помышляя о воскресении; ибо, если бы он не надеялся, что павшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых» [2 Макк., 4, с.997]. «Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков.., ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» [1 Тим., 4, с.1271].

И все же, удачно преодолеть временную границу между прежним земным бытием и будущей жизнью в вечности все-таки возможно для тех, кто заблаговременно успеет покаяться, по сути – изменить свое прошлое. Покаяние поэтому обретает глубокий онтологический смысл – первоначально статичное, неизменное во времени прошлое, темпорализуясь, качественно трансформируется в бифуркационном процессе духовного преображения. Глубокая искренность и мощь нравственных усилий могут развернуть вектор личностного времени в обратном направлении – из настоящего в прошлое и выстроить новую траекторию человеческой жизни, итогом которой станет Воскресение.

И поскольку никому из смертных не дано знать времени своей кончины, состояние покаяния должно быть постоянным и естественным состоянием для каждого истинного христианина. Кроме того, неизбывное сознание собственной смертности дополняется в христианстве обязательным сознанием своей греховности, не только приобретенной, но и врожденной, как личной, так и коллективной вины, которую и доказывать, собственно, нет необходимости, поскольку она – суть априорный факт.

Сама идея Воскресения, основанная на иррациональной вере в чудесное воскресение Иисуса, представляет собой, пожалуй, смысловую основу всего христианского учения. Неверие в этот аксиоматичный факт просто сводит на нет сакральность всех остальных компонентов христианской религиозно-философской модели. Ведь если не было воскресения Спасителя, то на что, собственно, остается надеяться всем остальным – его ученикам и последователям? Что тогда принципиально нового могут предложить христианские идеологи, что бы так увлекло массы, причем не только невзыскательную толпу, но и интеллектуальную элиту, неплохо разбиравшуюся в античном культурном и философском наследии? Чем, кроме возможности личного бессмертия, которое достижимо для всех, невзирая на национальность, социальный статус и богатство можно было обеспечить такой быстрый и мощный рост популярности христианской идеи? Мало того, именно богатство и принадлежность к элите, согласно христианской морали, станут главными препятствиями на пути к вечной жизни: «Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие»… «Многие же будут первые последними, и последние первыми» [Мф., 4, с.1062].

Как бы то ни было, отсчет личностного человеческого времени начинается с грехопадения и изгнания первых людей из Едема. С этого же события начинается в христианстве и отсчет телеологического времени мироздания, которое должно было вместе с личностным человеческим временем, рано или поздно, завершиться в прежнем качестве, что и станет точкой отсчета трансцендентной самому времени временной бесконечности. В результате оформляется концептуальная модель необратимого линейного времени, где возврат к первоначальному состоянию, как для отдельной личности, так и для человечества в целом уже не возможен, но возможна хотя бы частичная коррекция прожитого жизненного пути в результате осознания своих грехов и покаяния.

Отречение через покаяние от греховных помыслов и поступков – это нравственное переосмысление как прошлого, так и настоящего и будущего; это фазовый переход в личностном времени не только к структурированию нового финального паттерна посмертного бытия, но и энергоинформационного алгоритма человеческой жизни в целом (во второй половите ХХ века, в философской синергетике такая пространственно-временная трансформация получит название «эффекта бабочки). Поэтому сам момент совершения греха является, одновременно, и моментом его преодоления – оформления внутри прежнего жизненного сценария нового сценарного варианта личностного темпорализованного бытия, встроенного в обновленное трансцендентное мироздание.

Такое мироздание образуется после разрушительной вселенской катастрофы, когда небесный огонь очистит землю от скверны и порока, чем и закончится, собственно, царство Антихриста: «Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят… Впрочем, мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» [2 Пет., 4, с.1205-1206]. Телеологическое и личностное время здесь сдвигаются в одну точку, где и завершаются одномоментно, с чего и начинается трансцендентное и единое отныне время вечности – время возрожденного и вечного глобального бытия: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет… И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое» [Откр. 4, с.1304].

Несмотря на спорность авторства Апокалипсиса, пожалуй, самой неоднозначной и испытавшей наибольшее влияние египетского и греческого мистицизма, чем все остальные книги Нового Завета, эта книга традиционно считается одной из самых значимых во всей новозаветной серии. Общепризнанно, что Откровение представляет собой письменную фиксацию непосредственных впечатлений от мистических переживаний. Переживания эти настолько мистериальны по своей природе, что все попытки интерпретировать их в духе раннего интеллектуально непритязательного и примитивного в духовном плане христианства, по меньшей мере, несостоятельны. Это незаурядное сочинение, безумно сложное для интерпретации, изобилует древней эзотерической символикой, частично ассимилированной христианством и понимание которой доступно лишь посвященным в тайные знания оккультных доктрин. Истинный же смысл Апокалипсиса – иносказательное, с помощью удивительных по красоте метафор, описание матрицы трансцендентного будущего человечества, встроенной в контекст сжатой до состояния атемпорального видения св. Иоанна временной бесконечности.

Итак, обретение личностью своего окончательного качества происходит не столько даже после смерти, сколько после завершения линейного телеологического времени мироздания, имеющего, тем не менее, свой трансцендентный смысловой центр – Бога Творца, чей замысел и предопределяет траекторию всей человеческой истории. Предписывая безответному человечеству систему моральных императивов, следование которым – обязательное условие земного бытия, именно Бог программирует духовную жизнь социума, его качественные характеристики и атрибуты, всю систему социального истеблишмента, освоению которой человек и посвящает, как правило, все время своей, пусть и грешной, но единственной жизни.

Событийно, ситуация распятия – это итог земной жизненной миссии Христа, причастность к которой ощущает каждый христианин, включенный в цикличность календарного литургического времени христианских праздников. Грандиозное событие, которое уже произошло, регулярно воспроизводится в духовной жизни верующих и весь цикл сакральной биографии Спасителя вновь и вновь проецируется из литургического времени христианского календаря в личностное время человеческой повседневности, одухотворяя обыденность ограниченной индивидуальной биографии в ритуально-праздничных ситуациях. Литургическое время и повседневность сращиваются, и личностное время наполняется сакральным смыслом, одновременно, сакральность литургического времени в некотором роде утрачивает свою уникальность, обретая привычность в ежегодных циклах повторяющихся событий жизнеописания Христа.

В результате образуется удивительный временной феномен – обыденно-сакральное личностное время жизни истинно верующего христианина, где христианизированная мифологическая временная цикличность пролонгируется на время человеческой жизни. И сменяющие друг друга поколения уже второе тысячелетие выстраивают временную перспективу, по которой катится колесо сакрального литургического времени, однонаправленного с телеологическим временем мироздания к своему пороговому пределу – второму пришествию и последующему давно известному сценарию окончания мировой истории. Поэтому смысл жизни каждого верующего проявляется в момент его смерти, являющейся, по сути, кульминацией всей жизни. Именно здесь происходит соприкосновение с вечностью, и качество телесного земного бытия определяет, хотя бы до следующей критической ситуации – Страшного Суда – качество посмертного бытия личности.

Так или иначе, в раннем христианстве снимается большинство идейных противоречий предшествующих религиозно-мистических концепций, одновременно, формируется смысловая матрица самоорганизации духовной жизни, предопределившая качество социального бытия на много веков вперед.

Время как субстанциональное начало такой самоорганизации понимается в этом случае, видимо, как пересечение вечности и темпоральности, телеологического времени и времени личностного, символом чего и стала фигура распятого Спасителя, как постоянное напоминание о внутреннем конфликте двух взаимно ортогональных начал в человеческой природе – духовно-божественной и материально-телесной. В этой атемпоральной ситуации – пиковой точке духовной жизни любого христианина, осознавшего и признавшего истинность религиозно-нравственных христианских императивов – недолговечное телесное бытие смыкается с энергоинформационным бытием вечности. Одновременно, уже изначально эта матрица содержит в себе зерно самоотрицания – та самая социальность, декларируемая христианством, как выяснилось, и явится впоследствии исходной причиной нравственной аномии, сводящей на нет все попытки ее духовного преодоления.

Тем не менее, оформление религиозной системы с таким мощным организующим центром является поистине грандиозным достижениемм христианской мысли: впервые за всю историю мифологии и религиозно-мистических учений была конституирована столь устойчивая и универсальная модель мироустройства, что ее не обесценила даже происшедшая со временем дезактуализация самой сакральной идеи сотворения мира. Просто взамен иррациональной Божественной субстанции роль организующего трансцендентного центра выполняли позднее не менее иррациональные социально-культурные и политические паттерны: ницшеанский сверхчеловек, декартовское cogito, гегелевская абсолютно разумная конечная цель, кантовский чистый разум, новоевропейский антропоцентризм, сверхмирское ничто у Сартра, идеологемы коммунизма и национал-социализма.

Этот перечень, разумеется, можно продолжить, но суть проблемы достаточно отчетливо просматривается и без того – формальная смена смыслообразующего центра духовной жизни еще ни разу не избавила несчастное человечество от страданий – оно страдало и, видимо, будет страдать всегда, постоянно воспроизводя причины страданий в самом себе. Как это ни печально, но видимо тяга богатству и власти, порождающая интеллектуальную и физическую агрессию намного превосходит сумму нравственных усилий, затрачиваемых истинно духовной частью рода людского в надежде на духовное преображение и Спасение. В итоге – формирование такого качества массового сознания, где личностный экзистенциальный психоз на общем фоне разомкнутого линейного телеологического времени постепенно извратил первичную идею самоценности каждой отдельно взятой человеческой жизни и стал первопричиной деградации христианской идеи вообще.

Именно поэтому – как преодоление линейного времени христианства во второй половине ХХ века уже в контексте синергетической парадигмы оформляется современное понимание мира как результата и, одновременно, непрерывного эволюционного развития диссипативных самоорганизующихся систем. А предпосылки этого процесса в очередной раз зародятся внутри предшествующего парадигмального контекста.

Литература:
1. Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. – Мн.: Книжный Дом, 2003. – 1280 с. – (Мир энциклопедий).
2. Свенцицкая И.С. Первые христиане и Римская империя. – М.: Вече, 2003. – 384 с. – (Тайны веков).
3. Соколов В.В. Средневековая философия: 2-е изд., исправл. и дополн. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. – 352 с.
4. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М.: Российское Библейское общество, 2004. – 1338 с.

Различные формы власти существуют тысячелетия. Республики, видимо, такие же древние образования, как и монархии. Но до нас дошли попытки изучения и письменной фиксации их, сделанной эллинами. Их этническое миросозерцание, этнический стереотип включал в себя познание мира, на который была ориентирована и религия. И поэтому первыми, кто систематизировал вопрос о власти, охарактеризовал форму власти, были эллины. Они — создатели полиса, в условиях которого жили, оттуда же произошло и слово политика. Именно Аристотель назвал человека «животным политическим». Он — первый, кто написал трактат о политике, точнее трактат, до нас дошедший. Вероятно, даже это не его систематизация.

В своем трактате он разработал три основных вида власти: монархия, которая есть власть одного, аристократия, которая дословно есть власть лучших, и политии — власти полноправных граждан. Все это весьма искуссно описано в его трактате «Политика». Там одних монархий у него шесть и, что очень интересно, каждая форма власти имеет свою особую разновидность, которую он именует «искажением». Для монархии искажение — это тирания, власть одного себялюбца, власть монарха, руководствующегося собственными интересами своего полиса, своего общества.

Искажением аристократии является олигархия, собственно власть богатых. Но мы употребляем термин олигархия расширительно, имея в виду власть замкнутой шайки, не аристократического сословия лучших, а эгоистической шайки.

Для политии Аристотель полагал искажением демократию, то есть власть, не ограниченную цензом, власть всего населения. С этими терминами тоже произошла некоторая эволюция, уже античная. Вместо «полития» в аристотелевом смысле говорили «демократия» — отнюдь не в ругательном смысле этого слова, поскольку подразумевалась именно ограниченная демократия, власть граждан. А вместо аристотелевой демократии в негативном значении укрепился термин «охлократия», то есть власть толпы (охлос — толпа). Однако суть не изменилась.

Три формы и три искажения. И человечество прожило века с теми же тремя видами и с теми же тремя искажениями, которые принимали разный облик — исторический, культурный, — имели разные национальные черты.

Попытки найти четвертую форму власти всегда были неубедительными. Можно напомнить, что в 60-е годы появилась теория так называемой партократии, якобы четвертой формы власти, созданной именно социалистическими системами, но эта теория не выдерживала самой поверхностной критики. На практике такая партократия оказывалась симбиозом различных форм искажений. Чаще всего это контаминация охлократии и олигархии. Но партократия может порождать и тиранию, как свое собственное орудие, по крайней мере, исходно. Хотя тиран, как и подобает тирану, действует в парадигме тирании и, в конце концов подминает под себя партийную структуру.

Аристотель по-разному оценивал формы власти. Идеальной властью он считал монархию, в идеальном смысле этого слова, когда монархом является самый достойный член общества, уже в силу этого полагающий все свои силы только на благо социума.

Хуже была аристократия, еще хуже — полития. А вот оценка искажений у него прямо противоположная. Демократия, с его точки зрения, немногим отличается от политии. Олигархия значительно хуже аристократии, она от нее далеко ушла. А самое большее искажение власти — тирания. То есть лучшая форма власти порождает наихудшее искажение. В «Политике» описано, как одна форма власти переходит в другую. Там, охлократия успешно порождает тиранию, легко и органично, что можно многократно наблюдать в истории. Именно здесь образуются систетические, синтезные системы, объединяющие две какие-то формы, а иногда и три. В его времена была замечательно известна спартанская полития. Система власти, объединяющая все три элемента, не равноценна, и все-таки царская власть двух царей, двух царских родов давала Спарте элемент монархии, герусия — совет старейшин — элемент аристокартии, а демократия была представлена эфорами, блюстителями, которые обладали правами надзирать за царями и геронтами.

Таким образом, три вида власти в этой политической системе компенсировали друг друга. Надо сказать, что Стагирит был достаточно мудр для того, чтобы создать впечатление, что ни одна из форм власти не идеальна, что сама по себе она ни хороша и ни плоха, а может быть различной. В варианте же искажения она всегда отвратительна. Идеи Стагирита разработал великий греко-римский историк Полибий. Пережив падение Эллады, он, будучи пламенным сторонником Рима и подчинения эллинских полисов имперской системе, был любим и уважаем в Элладе как ревностный защитник эллинских интересов, человек, безусловно, честный и некоррумпированный. Он и сделал следующий шаг, не потерявший важности до наших дней.

Полибий пришел к интересному наблюдению. Самая совершенная форма — та, которая объединит в себе все три элемента власти. То есть такое государство, чья политическая система будет включать в себя элементы монархии, аристократии и демократии. Образцом этого для него это был Рим. Консульская власть или власть диктатора, если избирался диктатор, — монархический элемент, Сенат — аристократический. Римское народное собрание в комициях и в лице должностных лиц демократии, то есть плебейских эдилов и плебейских трибунов — это демократический элемент. Эта система, которая прошла по всему миру и стала гегемоном на глазах Полибия (он был современником и другом победителя Карфагена — Сципиона младшего).

Рим производил сильное впечатление. Поэтому Полибий не был только под обаянием Рима, но и последователем Аристотеля. В греческом мире полибиева схема государства реализовывалась не раз. Афины достигли вершин своего могущества, когда еще сохраняла свой вес аристократия, когда всегда аристократом был первый архонт, и, тем не менее, появился на короткое время монархический элемент в лице пожизненного стратега. К полибиевой схеме близки культуры арийского происхождения. Наиболее характерна типическая персидская держава ахеменидов, сословное общество, сохранившая на протяжении всей своей истории сословное представительство и имевшая развитую аристократию. Царская власть, аристократическое сословие артештеран и демократическое представительство демократического сословия вастриошан дают нам приближение к полибиевой схеме. Малоизвестное, хеттское государство, западноарийская держава в ХУ1-ХП веках, тоже приближалось явно к полибиевой схеме, насколько мы можем судить. Это государство монархическое, имевшее аристократию и сохранившее Народное собрание на протяжении всей своей истории. Предшественники греков — ахейцы Гомера, победители Трои, имели города-государства с царями во главе, с аристократами и Народным собранием, о чем можно судить по поэмам Гомера.

В древности было множество государств с разными системами власти, но за пределами античного круга государства древности достаточно плохо описаны. При этом существовали и народы, лишеные инстинктов государственного созидания. К ним относятся кельты. Они сохранили по сути дела племенной уровень на всем протяжении своей истории. Как были устроены предгосударства кельтов, не совсем государства даже в античном смысле этого слова? То же самое: племенной царь, а если объединялся союз племен, то он преображался в верховного короля, возвышавшегося над племенными. Чрезвычайно развитая, устойчивая и уважаемая аристократия, которую нисколько не разрушало наличие демократии. Ее, демократии, не могло не быть, потому что кельты были необычайно свободолюбивы, даже в ущерб себе. У кельтов никогда не было внутреннего рабства. Таким образом, именно в этом случае можно говорить о приближении к полибиевой схеме.

Что дают три элемента власти государству, которое сохраняет полибиево устройство? Монархия здесь всегда символ единства. Ее наличие — благо любого народа, потому что это персонифицированное единство нации, а в многонациональном государстве персонифицированное единство социума, объединяющего несколько народов, наиболее зримо, и поэтому наиболее удачно сохраняется. Это происходит даже в тех государствах, где монархия представляется чисто декоративной, как, например, японская монархия времен Сегуната, когда император фактически уже не правил, современные западноевропейские монархии. Несмотря на то, что этот элемент власти превратился практически в знак, он продолжает сохранять свою роль объединителя, сохраняет значение символ — единство.

Демократия — это именно та форма, которая наилучшим образом мобилизует гражданина или подданного, название неважно, быть одним из деятельных элементов своего социума. Это естественно, потому что демократия прямо обращается к каждому гражданину — соучаствуй в наших делах, соучаствуй в системе власти, принимай вопрос о мире или войне. Минимизированное понимание заключается в следующем: государь, облеченный полномочиями (в мусульманской системе халиф, был прежде всего духовным главой ислама, государь в христианской системе, когда он миропомазан и имеет тем самым особое благословение церкви) ответственен за все дела в государстве, которое рассматривается как семьи, отсюда – государь-батюшка.

Аристократия — стабилизатор общества. Аристократия консервативна. В среднем аристократия консервативнее демократии и консервативнее монархии. Мы никогда не видим аристократию носителем чужой культуры. Она, напротив, всегда патриотична, это — носитель национальной культуры высшему ее среза. Увлечься чужим, что бывает иногда разрушительно для общества и государства, может монарх. И примеров тому от Александра Македонского до Петра Великого в истории достаточно. На моду может польститься демократия. Этого никогда не происходит с аристократией. Сам характер аристократического воспитания оправдывает, само название этого сословия, этой категории, этого вида власти. Аристой (арис) — лучшее или благороднейшее, несомненно восходящее к общеиндо-европейскому: арья— благородный (в более поздние времена – это интеллигенция, которая есть — аристократия духа). И печальна судьба такого этноса, который лишился аристократии, особенно если он сделал это по своей воле. Империи сохраняли аристократию включенных в свой состав народов, так как понимали, что только таким образом можно составить имперскую знать. Напротив, государства-поработители унитарного типа стремятся выбить или вытеснить аристократию порабощенных народов. Для колонизированного народа аристократия, безусловно, не нужна, это помеха властителю, от нее надо избавиться.

К концу XV века Русь — это страна с монархией и аристократией. При этом на низовом уровне российская демократическая традиция не пресекалась. То есть оставались сотни, слободы, сельские и волостные сходы. Но на общегосударственном уровне это происходит с некоторым отставанием. Однако в этом трудно не увидеть воссоздание древнейшей национальной традиции равновесия. К середине XVI века на общегосударственном уровне восстановлен демократический элемент Земского собора и Россия вновь становится государством и социумом, устроенным по Полибию. Если исключить срыв в тиранию, а срывы в тиранию бывали всех народов. Если у нас был Иван Четвертый, то его старшим современником был Генри Восьмой английский, осуществлявший свои тиранические безумства на фоне действующего парламента. Так вот, если исключить срыв в тиранию, то в XVI-XVII веках Россия существует со своим сословным представительством, со своим, если хотите, парламентом, а, следовательно, является страной полибиевой схемы.

Вторая тирания в истории России — тирания Петра. А до печальных событий 1917 года история России вообще имеет только двух тиранов. Вторая тирания делает ставку на создание бюрократической системы и утративает традиции, разрушая полибиеву схему. И что мы видим? Россия весь XVIII век восходит все дальше к вершинам могущества. Безусловно, то, что мы — первая сталелитейная страна мира в екатерининское время, что на русских парусах плавает британский флот, что у нас были Кулибины, Ползуновы и Черепановы — все это украшает нашу историю так же, как труды Ломоносова, победы Румянцева и Суворова. Но ведь XVIII век наследовал мощь и благосостояние XVII-го. К концу XVIII века Россия настолько отстала, что в первой половине XIX века идет лавинообразный срыв, лавинообразное падение всех отраслей производства.

Реформы начала ХХ века, то есть реформы императора Николая Второго и статс-секретаря Столыпина — это реформы, восстановившие полибиеву схему. Была созвана Государственная дума, но не был упразднен Государственный совет.

Таким образом, XVIII век, чье наследие считается едва ли не идеальным, вписывается в полибиевую схему. Возможно, это может явиться стимулом для государственного созидания по принципу дополнительности, а не конкуренции, принципу солидарности, которая не есть примитивный коллективизм и не есть стадность.

Человек предстает на земле в двух ипостасях – мужчина и женщина. Не имея третьего, фундаментальной для культуры, как продукта человеческой деятельности, является оппозиция «мужской — женский», «мужской мир – женский мир». Проблема противостояния двух начал существует ровно столько, сколько существует человек, не оставляя в покое умы ученых различных эпох и культур, в свою очередь проблема природы человека является центральной в западноевропейской традиции. В независимости от изменения взглядов на природу «женского мира», внутри него на протяжении веков сохраняется устойчивое отношение к миру вообще. Чтобы в нем не происходило, основная масса женщин продолжала и продолжает выполнять свои космические обязанности – рожать детей, кормить и воспитывать их, внушая нравственные понятия, любить мужчин и хотеть рожать от них детей. Думается, что причиной тому уникальная женская культура, универсальная и свойственная всем женщинам независимо от их воспитания и образования. Она существует при всех разнообразных формациях, в разных странах, во все эпохи. Женская культура — это вбирающий в себя резервуар, сокровищница и одновременно транслятор моральных ценностей, секретов сохранения семьи, рода, национальных особенностей. Откуда же берет начало женская культура?

Воззрения ученых на природу «женского мира», как показывает изучение вопроса, неразрывно связаны с воззрениями на природу женщины вообще. Являясь, по сути, носителем и хранителем общечеловеческих моральных ценностей, национальных особенностей, биологическая особенность не подняла, а опустила ее статус. В культуре западного общества, патриархального по своей сути, сложилась социальная конструкция, в соответствии с которой такими подлинно человеческими качествами, как свобода, активность, способность к созданию нового обладают только те существа, которые не выполняют репродуктивную функцию, то есть мужчины. Женщина здесь – вторичное бытие. «Человек» в такой культуре отождествляется с мужчиной, когда же женщина, наделенная противоположными мужским качествам: иррациональность, эмоциональность, чувственность,– исключена из общественной жизни. Традиционно ее сущность определялась через неполноценность и зависимость, ограниченность и слабость, весь смысл жизни которой – служить мужчине и быть ему полезной. Тем самым вне сферы сексуальности и материнства жизнь женщины не имеет смысла. Даже в домашней сфере, которая всегда являлась прерогативой слабого пола, ей отводится исключительно обслуживающая роль.

Такое зависимое положение закрепляется и в религиозной мысли. Женщина – принципиально вторичное существо, сотворенное из ребра Адама. Ева – это другое Адама, «негатив» человека.

Необходимо отметить, что философы в отношении рассматриваемого вопроса часто оказывались в достаточно неудобном положении. Начиная, по крайней мере, с эпохи Просвещения, с его культом гармоничного человека, не признавать женщину полноценным человеком было уже невозможно. С другой стороны выяснялось, что ей несвойственны как раз те качества, которые и отличают собственно природу человека от всякой другой.

В философских системах Канта и Гегеля мысль о промежу¬точной между природой и культурой природе женщины выражена непрямо, а содер¬жится в подтексте. Они заняты более масштабными проблемами самоопределения в мире человека как личности, как субъекта. Когда же дело доходит до определения места женщины в качестве специального предмета рассмотрения, то она закономерно оказывается за пределами культуры, в том смысле, что субъектом культурного творчества она быть не может уже в силу своей природы.

Закономерно приводит к выводу, что женщина, лишенная «субъектности», лишена и «Я», «личности», «души» автора книги «Пол и характер», написанной в начале прошлого века, О Вейнингера. Опираясь на кантовскую философию, Вейнингер утверж¬дает, что лишь в познании человек обретает самого себя, что логика есть закон, которому надо подчиниться, и только тогда, когда человек логичен, он является самим собой.[2] При этом логика и этика в представлениях Вейнингера тождественны в своей основе — «этика относится к логике как к основному своему требованию». Ценность же человека есть, прежде всего, ценность интеллектуальной единицы, где нравственный закон открывает жизнь, независимую от плоти, чувств и всего остального мира. Женщина же мыслит генидами — образованиями, где «мышление» и «чувствование» составляют единое, нераздельное целое и потому оказываются темными, путаными пред¬ставлениями.

Не удивительно, что женщина понимает действительность гораздо хуже мужчины. Ее познание всегда подчинено посторонней цели, ведь понять истину ради самой истины, понять ценность истины как таковой женщина не может. Мысль женщины скользит по поверхности вещей, в отличие от мужской проникающей в их корень, женщина вообще не противопоставляет себя предметам, «она носится с ними и в них». Автор убежден, что «одна из самых важных черт женского существа — это сливающаяся с окружающим жизнь». Такие характеристики женщины создавали трудности для философов и в плане определения ее человеческой природы.

Однако другой известный немецкий философ начала ХХ века Г. Зиммель, исследуя природу женщины, по сути, с тех же позиций приходит к противоположным выводам. Аргументы Зиммеля основываются по большей части на критическом анализе гегелевской философии, где вся культура понимаются, как попытка человека соединить реальность с Идеей и преодолеть тем самым субъектно-объектный дуализм. Эти попытки не свойственны женщине, поскольку она существует на предуалистской ступени (вне субъектно-объектного дуализма). Так называемый недостаток логики или разума в женщинах не есть их недостаток, это, скорее, показатель их комфортного существования в жизни, которого мужской пол отчаянно пытается достичь.

В качестве примера он рассматривает различие половой жизни мужчины и женщины в свете априорного принципа. Половая жизнь женщины, в отличие от мужской, не может быть так просто отделена от ее остальной жизни. Этот факт представляется Зиммелю важным, поскольку он отражает метафизические отношения между полами, демонстрируя, что мужчины существуют в экстенсивных отношениях с миром, в то время как женщины — в интенсивных. Другими словами, мужчина зависит в своем половом определении от чего-то вне себя, его внутреннему миру не достает внутреннего единства или гармонии и отсюда — субъектно-объектный дуализм. Гармоничное существование пола в жизни женщины есть выражение того факта, что она имеет с вещами прямой непосредственный контакт. Находясь на предуалистской ступени, она имеет более прочную укорененность в «скрытом и непознаваемом единстве жизни» и в определенном смысле является более совершенным типом человека, чем мужчина, именно благодаря тому, что ее взаимодействие с миром не опосредовано областью культуры .[5]

По сути, об этом же пишет Э. Фромм, когда рассматривает мужское и женское, материнское и отцовское начала в природе человеческого существования. Человек есть, во-первых, дух, разум, сознание, а во-вторых, тело, природа, ощущение. Мы никогда, утверждает Фромм, не свободны от двух противоборствующих тенденций: с одной стороны выбраться из лона матери, из животной формы бытия в чело¬веческую, из рабства на свободу, а с другой — возвратиться в лоно матери, в природу, в безопасное и известное состояние. [7] И женское, и мужское, и материнская, и отцовская интенции человеческого существования имеют как позитивные, так и негативные моменты. Чувства жизнеутверждения, равенства характеризуют всю матриархальную структуру. В той степени, в какой люди являются детьми природы и детьми матерей, они все равны, имеют равные права и притязания, и это определяет единственную ценность — жизнь. В то же время она блокирует развитие его индиви-дуальности и разума. Мужчина, считает исследователь, который от природы не способен производить детей, и не наделен функцией по их воспитанию и заботе, стоит от природы дальше, чем женщина. Поскольку он меньше укоренен в природе, то вынужден развивать свой разум и строить сотворенный мужчиной мир идей, принципов, теорий, иными словами, мир культуры.[7]

Так, все три автора, несмотря на различия в оценке женской природы основываются на одном фундаментальном убеждении: дихотомия «муж¬чина — культура, женщина — природа» лежит в самом основании жизни пола.

Отрицая способность женщины к культурному творчеству, все три автора признают ее роль как едва ли не главной вдохновительницы становления мировой культуры. Много страниц было посвящено этому признанию в русской религиозной философии работах Н. Бердяева и В. Розанова. В работе «Метафизика пола и любви» первый пишет: «Сила женственности играла огромную, не всегда видимую, часто таинственную роль в мировой истории… Без влюбленности в Вечную Женственность мужчина ничего не сотворил бы в истории мира, не было бы мировой культуры. Мужчина всегда творил во имя Прекрасной Дамы, она вдохновляет его на подвиг и соединяет с душой мира».[1] В этом мистическом влечении мужчины к женщине и состоит, с точки зрения философа, роль последней в становлении и развитии культуры.

Большой вклад в изучении природы «женского мира» сыграло феминистское движение, зарождение идей которого было подготовлено целым рядом социально-экономических изменений в обществе.

Показательна книга А. Рич «Рожденный женщиной»., опубли-кованная во второй половине 70-х годов ХХ века. Рич начинает свою книгу с утверждения: «Мы знаем о воздухе, которым дышим, о морях, которыми путешествуем, больше, чем о природе и зна¬чении (смысле) материнства», потому что материнство, представленное в общест¬венном сознании через те стереотипы, которые отражены и в искусстве, и в публицистике, и в специальных изданиях, имеет слабое отношение к реалиям этого явления. «Когда я стараюсь вернуться в тело молодой женщины 26 лет, беременной первый раз, я осознаю, что я была совершенно отчуждена от моего реального тела и духа институтом — не фактом — материнства. Этот институт разрешал мне только определенное видение себя, воплощенное в специальных буклетах, в романах, кото¬рые я читала, в суждениях моей свекрови, в памяти моей собственной матери, Сикстинской мадонне или микельанджелевской Пиете, в носящемся в воздухе опре¬делении, что беременная женщина есть женщина, успокоенная в своей наполненности или, проще, женщина ожидающая. Женщины всегда были рассматриваемы как ждущие: ждущие мужчин, приходящих с войны, с охоты, с работы, ждущие, когда подрастут дети или когда родится новый ребенок… В моей собственной беременности я имела дело с этим ожиданием… Я становилась отчужденной и от непосредственного, настоящего переживания своего тела и от моей полной чтения, работы, мыслей жизни».[5]

Автор книги доказывает, что «материнство, не упоминаемое в историях завоеваний и войн, имеет свою историю, свою идеологию». А. Рич — мать четырех сыновей — убеждена, что материнство, хотя и важная часть жизни женщины, все же только часть, главная или нет — решать самой женщине. Кроме того, материнство, поскольку оно описано лишь в категориях мужской идеологии, еще ждет своего подлинного осмысления, как ждет этого осмысления и особый способ существования женского тела, его замечательные возможности, его «гениальность».[5]

Анализу специфики соотношения рационального, эмоционального и интуитивного в природе сознания женщины посвящена книга К. Макмиллан «Женщина, разум и природа». Автор исходит из того, что источник этой специфики — не только первоначальный опыт женщины как дочери, но прежде всего опыт матери и вообще специфически женский опыт семейной жизни. Именно то, что сферой жизнедеятель¬ности женщины (и соответственно ценностные ориентиры в ее воспитании) на протяжении всей обозримой истории была семья, где приоритетными являются забота, любовь, сочувствие, стало причиной формирования специфических особен¬ностей женского мышления. Макмиллан замечает, что, поскольку мужчина в культуре всегда ассоциировался с умом и разумом, а женщина — с чувством и интуицией, познавательные способности мужчин всегда оценивались неизмеримо выше женских. Однако, показывает автор, «чувства» имеют большой познавательный потенциал, не уступающий по своей значимости «мысли», женщина часто бывает умна чувством, и в ней нисколько не меньше разумного начала, чем в мужчине, просто это начало у нее неотделимо от чувств. [4]

Макмиллан сравнивает интеллектуальные способности «примитивных» народно¬стей, к которым в европейской культуре традиционно сохраняется пренебрежи¬тельное отношение, с женским типом знания.

Женская интуиция не есть что-то врожденное, таинственное. Во взаимоотно¬шениях матери и ребенка и вообще во взаимоотношениях в семье очень много такого, чего невозможно вычитать и выучить заранее. Повседневная и «в высшей степени деликатная работа женщины» как матери и жены всегда требовала не общих знаний, а знаний совершенно конкретных, связанных с чувством индивидуальности каждого члена семьи, с чувством контекста всех условий их жизни, отсюда и специфика женского мышления.

Особый интерес в этом плане представляет уже упомянутая нами книга Рич «Рожденный женщиной». Книга — гимн женскому телу. Дело в том, что наиболее характерной особенностью женского мировосприятия Рич считает именно способность женщины «мыслить через тело». Эта способность вырастает из свое¬образия психобиологической структуры женщины, «высокого уровня развития тактильного восприятия, дара пристального наблюдения, стойкости к перенесению боли, многомерного вживания в телесность… связи и резонанса нашей физиологии с природным порядком».[5]

Таинственную завесу над неизвестной пока или забытой, но заключенной в женщинах способностью «мыслить через тело» приоткрывает в своих работах С. Гриффин . Она также считает, что тело, в котором наша культура видит только «немую и мистифицированную плоть», есть на самом деле «источник интеллектуального восприятия, воображения и видения». Мы «забыли» об этом, потому что в маскулинно ориентированной культуре внимание акцентируется на такие формы мышления, «которые стараются отделиться от тела». Однако и здесь есть виды деятельности, где можно проследить их связь, — это сфера искусства, прежде всего музыка и поэзия. Исследовательница специально показывает, что используемый нами язык делает нас невидимыми для самих себя: «Тот словарь, который мы унаследовали, запирает нас в определенные рамки бытия». И мы оказываемся просто женами, домашними хозяйками, «продажными девочками», ведьмами, мадоннами. Каждая структура мышления детерминирована языком. Язык усиливает норма¬тивность мышления эффективнее, чем любая тюрьма, поскольку еще до того, как мы выражаем то, что мы чувствуем, язык подвергает нас цензуре не только через смысл слов, но и через нормативность речи и письменности. Однако в поэзии, утверждает Гриффин, ситуация несколько изменяется — там, пусть медленно, шаг за шагом, знание, зарытое в теле, приходит в сознание. Она признается: я очень часто нахожу поэзию пугающей именно потому, что она уводит меня в такие сферы, которые мне самой во мне непонятны. И когда автор пишет стихотворение, ей приходится специально «держать точку сознания» — иначе можно сойти с ума. «Поэзия способна опрокидывать, опровергать наши представления о том, кто мы есть, она открывает — часто совершенно неожиданно — нам нас самих: похороненные, зарытые чувства, восприятия, утерянные знания. Поэзия как сон, который обнаруживает меня для меня, пока я сплю. Мое тело становится комнатой резонансов, чьи звуки я записываю. Поэт возвращается к знанию тела как к источнику истины». Иными словами, поэзия представляет собой пример способности «мыслить через тело» — способности, которая, с точки зрения автора, гораздо сильнее представлена в женском мировосприятии, хотя пока лишь потенциально. [3]

Задача современного общества заключается в том, чтобы актуализировать эту способность, и тогда человечество ждут большие перспективы. «Нам нужно, — заканчивает свою книгу Рич, — представить мир, в котором каждая женщина ощутит гениальность своего собственного тела. В таком мире женщины действительно создадут новую жизнь и принесут в мир не только детей, но и свое видение и мышление, необходимое для поддержания, консолидации и изменения человеческого существования». Таким образом в области исследования природы «женского мира» сохраняется еще множество черных пятен, изучение которых актуализируются в связи с изменением структурнофункциональных основ общества, где женщина заняла возобладавшую позицию.

Литература:
1.Бердяев H. Метафизика пола и любви // Русский эрос. — М„ 1991. С.
2.Вейнингер О. Пол и характер. — М., 1991.
3.Griffin S. Made From the Earth. — New York, 1983.
4.Макмилан К. Женщина, разум, природа. — New Jersey, 1982.
5.Rich A. Of Woman Born. — Virago Press, 1977.
6.Simme! G. Das Relative und das Absolute im Geschlechter Problem // Philosophische Kullur. — Leipzig, 1919.
7.Фромм Э. Ситуация человека. Ключ к гуманистическому психоанализу // Проблема человека в западной философии. — М., 1988. 254 с.

В современных условиях отмечается усиление процессов общемировой интеграции, глобализации во всех сферах человеческой деятельности (экономика, правовое регулирование, культура и искусство и т.д.). Поэтому необходимо формирование таких принципов, которые позволили бы избежать столкновений в межкультурном диалоге. Интерес философии к проблемам толерантности возник достаточно давно. Уже мыслители античности признавали роль терпимости в эффективном взаимодействии: Сократ, Платон «терпение» связывают с интеллектуальным аскетизмом и определяют как предпосылку духовного и социального сплочения людей [6, c.75]. Аристотель, толкующий основную добродетель людей как «середину», под «терпимостью» понимает возможность равноценного существования вещей и людей [2, c.23]

Для философии Средневековья свойственно искать в толерантности пути преодоления религиозного фанатизма, непонимания и ненависти по отношению к инакомыслящим. В Европе интерес философов (С. Кастеллион, П. Бейль, Вольтер, Дж. Локк и др.) к проблемам терпимости возрастает в эпоху религиозных войн. Понимание толерантности в этот период сводится к компромиссу, на который вынуждены были согласиться католики и протестанты. Возникновение самого слова «толерантность» относится именно к этому периоду. Согласно словарю Ларусса, слово tolerance впервые упоминается в 1361 году [10, c.177]. Оксфордский словарь английской этимологии возникновение понятия «tolerance» относит к XV в., а понятия «toleration» к XVI в. Если в XVв. оно использовалось в значении «выносливость», «способность переносить боль», то в XVI в. добавляются значения: «позволение», «сдержанность», «воздержанность» [11, c.264].

Эволюция общественного сознания способствовала переосмыслению понятия толерантности, расширив значение данной категории, придав ей глобальное значение.

Сравнение определений понятия «толерантность» в разных языках позволяет сделать следующий вывод. В европейских языках, в том числе, в русском языке под толерантностью понимается терпимое отношение к чужим мнениям, уважение чужих убеждений. Важно отметить, что толерантность не воспринимается как равнодушие или игнорирование другой личности или иного мнения, — это допущение, основанное на терпимости. Кроме того, толерантность означает и интерес к различиям, то есть активное, конструктивное отношение. Важным смысловым нюансом понятия «толерантность» является устойчивость, сила. Терпимость по отношению к чужому мнению означает позицию сильного. Напротив, нетерпимость, ксенофобия является признаком слабости.

В русском языке «толерантность» означает «способность, умение терпеть, мириться с чужим мнением, быть снисходительным к поступкам других людей, мягко относиться к их промахам, ошибкам». В. Даль отмечает, что по смыслу толерантность (терпимость) связана с такими человеческими качествами, как смирение, кротость, великодушие. А нетерпимость проявляется в запальчивости, опрометчивости, требовательности и других действиях, которые носят оттенок непродуманности, импульсивности, незрелости. Объяснение тому, что такое терпимость, Даль дает на примерах терпимости личных убеждений, терпимости к иной вере [3].

В русской культуре XIX века (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, А.А. Ухтомский) возникла традиция трактовки терпимости как понимания. Эта традиция получила развитие в работах М.М.Бахтина и его последователей.

Данный подход в известной мере противоположен подходу к толерантности, сложившемуся в рамках западной философской традиции в целом. Здесь смысловой акцент категории толерантности делается на идее меры, границы, до которой можно терпеть другого.

Таким образом, толерантность — это достаточно сложное по своему содержанию понятие. В отличие от бытового использования термина толерантности как терпимости, в научной литературе в целом отмечается его многоплановость.

Представляется, что толерантность является доктринальным явлением в современной философии. Не так важно, какое именно явление становится объектом оценки толерантного (или интолерантного) сознания. Восприятие взаимодействия как равноправного диалога является непременным условием толерантного сознания.

Важнейшим событием в истории развития идеи толерантности стало принятие Всеобщей декларации прав человека (1948 г.). В Декларации изложены главные принципы мира и демократии. Отмечается, что насилие и войны могут быть как следствием подавления демократии, так и результатом нетерпимости. Благодаря усилиям ЮНЕСКО, в последние десятилетия понятие «толерантность» стало международным термином, «ключевым» словом в проблематике мира [1, c.180]. В рамках мандата ООН ЮНЕСКО была разработана концепция «Культуры мира» и принята «Декларация принципов толерантности» (16 ноября 1995 год). 1995 год был объявлен ЮНЕСКО Международным годом толерантности, а 16 ноября — ежегодно отмечаемым Международным день, посвященный толерантности. Декларация была принята и подписана 135 государствами — членами ЮНЕСКО, включая Россию.

Тем не менее, несмотря на понимание значение толерантности в современном обществе, в последнее время проблемы проявления нетерпимости и ксенофобии становятся все более серьезными, особенно для России, разнообразной по национальному составу населения, религиозным убеждениям и т.д.

Завершение холодной войны и биполярного противостояния на мировой арене придали мощный импульс развитию процессов глобализации. В объективном процессе глобализации заложены новые возможности для всеобщего развития. Революция в области информатики и телекоммуникаций позволит полнее, чем когда-либо, использовать преимущества международного разделения труда, производственной кооперации, эффективнее использовать ресурсы. Большие надежды порождает усиление взаимосвязи и взаимозависимости государств, наций, народов, регионов и континентов, что открывает объективные предпосылки для укрепления международного сотрудничества, совместного поиска ответов на главные проблемы, с которыми человечество столкнулось в последние десятилетия ХХ века.

В то же время, по мере ускорения темпов глобализации стали все заметнее проявляться некоторые негативные последствия этого процесса. Основными проблемами современного общества являются нетерпимость, агрессия, ксенофобия. Неравномерное экономическое развитие, разнообразие религий, культур, этносов становится источником проявления интолерантности.

Необходимо отметить, что среди условий, влияющих на толерантность, важным фактором является тип культуры. Выделяют два антагонистических типа культуры: агрессивно-нетерпимая и толерантная. В то же время, существует определенная способность к адаптации. Один из решающих факторов подвижности – степень социальной удовлетворенности. Ее высокий уровень существенно способствует укоренению толерантности, низкий — оттесняет ее на периферийные позиции общественной жизни.

События последних лет убедительно показали, что глобализация и связанные с нею постиндустриальные сдвиги, во всяком случае, в тех формах, в каких они осуществляются ныне, не дают решения социальных проблем и, следовательно, не стимулируют рост культуры толерантности ни в развитых, ни в развивающихся странах, ни в мировом сообществе. Дело в том, что отношения между людьми, общественными группами, национально-государственными общностями не становятся более справедливыми. В этом состоит главная причина роста социального отчуждения и неприязни, что мешает распространению общественной толерантности

Эффективной формой противодействия указанной тенденции в последние годы стали идея и практика мультикультурализма. В отличие от ставки на ассимиляцию, мультикультурализм исходит из возможности, и даже полезности, параллельного существования этнических общин, представляющих различные культуры. Задача общественных институтов состоит в том, чтобы максимально облегчить возможность такого существования, создав для этого благоприятные материальные и правовые условия.

Можно заметить, что в современной философии проблема современного общества воспринимается как выбор концепции глобализации, мультикультурализма (или поликультурности) и толерантности. Это означает, что толерантность – это не просто традиционная (и уже в общих чертах решенная) проблема общества, но именно новая проблема глобального мира.

Литература
1. Асмолов А.Г. На пути к толерантному сознанию. – М.: Смысл, 2000. – 255 с.
2. Асмус В.Ф. Античная философия. – М.: Высшая школа, 2001. – 400 с.
3. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4-х т. Репринтное воспроизведение издания 1903-1909 гг., осуществленное под редакцией профессора И.А. Бодуэна де Куртенэ. – М.: Прогресс-Универс, 1994. – Т.4. 
4. Декларация принципов толерантности ЮНЕСКО. – М., 1996. 
5. Лекторский В.А. О толерантности, плюрализме и критицизме //Вопросы философии. – 1997. — № 11. – С. 46-54.
6. Лосев А.Ф. История античной эстетики. – М.: Искусство, 1963 — 1994, в 8 т. – Т. 5. Ранний эллинизм. — М.: Искусство,1979. – 815 с.
7. Магомедова Е.В. Толерантность как принцип культуры: Автореф. дисс. … канд. философ. наук. – Ростов-на-Дону, 1999. – 23 с. 
8. Таюрская Т.С. Формирование толерантного поведения подростков: На примере школ Республики Саха (Якутия). — Дис. … канд. пед. наук: 13.00.01. — Якутск, 2002. – 179 с. 
9. Уолцер М. О терпимости /Пер. с англ. И. Мюрнберг. – М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000. – 160 с. 
10. Dictionnaire etymologique. Larousse. Paris, 1964. 
11. The Oxford dictionary of English Etymology Oxford, Clarendon Press, 1982.

История русской культуры, а именно смена идейных культурных движений (художественных направлений), рассмотренная в контексте христианской антропологической модели, наглядно показывает возможность соотнесения богословских концепций с современными научными представлениями о человеке.

Академик Д. С. Лихачев писал: «Человек всегда составляет центральный объект литературного творчества» [4]. Это справедливо не только по отношению к литературе, но также и к живописи, и к музыке, и к философии, и вообще ко всей культуре. В центре культуры также всегда стоит человек. Ведь он есть главный создатель и носитель культуры. В итоге все, что созидается на земле – для человека. Об этом известная протогоровская формула: «человек мера всех вещей».

Проблема человека во все эпохи оставалась главной проблемой культуры, философии, истории и литературы. Но чтобы понять смысл и динамику происходящих в культуре событий необходимо, прежде всего, понять, что представляет собой человек? Как он устроен? В чем его загадка, тайна, проблема? В чем его сущность и призвание?

Подходов может быть множество. Над проблемой человека уже не один век размышляет философия. Искусство пытается выразить торжество и трагизм человеческого бытия в художественных образах. Но у разных авторов, в разных направлениях и школах нет единства и согласия: ни в философии, ни в литературе. Чтобы дать хотя бы краткий обзор всех взглядов на человека и пути его развития в философии, литературе или изобразительном искусстве потребовалось бы не одно обстоятельное исследование. И все равно у нас бы не сложилось цельного мнения о человеке. Наиболее продуктивным на сегодняшний день является обращение к христианской концепции человека. Если утверждается, что в эпоху XI – XVII веков основу русской культуры составляло православное христианство, и в дальнейшем мировидение, сложившееся под влиянием этой традиции, является основополагающим фактором национальной культуры, то вполне логичным и оправданным будет рассмотрение проблемы человека в христианстве с последующей ее проекцией на историю русской культуры как до XVII века, так и далее. Это может дать очень много для постижения смысла процессов, происходящих в нашей культуре, истории, общественной и политической жизни. Причем, это относится не только к так называемому Средневековью (на Руси – Древнерусскому периоду – до XVII века включительно), когда в культуре преобладали именно классические христианские ценности, но также и к Новому времени, когда меняется мироощущение и сама концепция времени, и появляются новые идеалы и стремления, сосредоточенные, в основном, вокруг идеи земного рая.

Идеалом человека в культуре Древней Руси является образ святого. Святой человек целостен (дух, душа и тело едины и непротиворечивы), соединен с Богом, освящен, гармоничен. Он всего себя отдает Богу и получает ответ – чудо. Для него все упования – в Боге. Этот период соответствует райскому состоянию и продолжается приблизительно до XVII века. Секуляризация культуры XVIII века происходит, прежде всего, как утрата непосредственного ощущения связи с Богом. Следствием этого является ощущение одиночества во вселенной («Раскрылась бездна – звезд полна…») и стремление прочнее утвердиться на земле. Не сразу возникает и атеизм. Вначале Бог только устраняется от управления земными делами. Если Он и существует, то очень далеко, а дела Земли предоставлены одним людям. И человек должен найти замену своему упованию – новую силу, которая помогала бы ему устроить свою жизнь на земле. В дохристианскую (языческую) эпоху такими силами были силы природы. В христианстве такая сила – божественная благодать – вводящая человека в вечный, превосходящий природу мир – Царство Небесное. Что же остается теперь? Где искать новых сил? Только в самом человеке. Отныне человеку больше не на кого надеется, кроме самого себя, и он становится в центр исторического процесса. Теоцентризм сменяется антропоцентризмом и начинается эпоха гуманизма.

Утратив высший христианский смысл, человек уже не понимает, что происходит с ним и с миром, но чувствует, что все идет не так, как надо. И он либо активно пытается вмешаться в процесс истории, изменить все по своему представлению, но в итоге еще дальше удаляется от идеала, либо наоборот застывает в бездействии, уходит в мир мечты, так как ни в чем не видит смысла. Однако все, что происходит, вращается вокруг человека. И если сопоставить христианскую модель человека с развитием духовной культуры, многое объяснится, и откроется внутренний (духовный) смысл этой величественной картины.

* * *

Чтобы подтвердить авторство, художник ставит на картину печать, а если он уже хорошо известен, то не надо и печати, его стиль является печатью, которую невозможно подделать. Православные апологеты утверждают, что такая незримая подпись Творца оставлена на сотворенном мире и на человеке. По христианскому учению Бог – Святая Троица. И как картина имеет печать стиля художника, также сотворенный мир имеет «печать троичности». Святые равноапостольные Кирилл и Мефодий, объясняя славянам тайну Троицы, приводили в пример троичность солнца: сам солнечный круг – символ Бога Отца; свет, рождающийся от солнца – Бога Сына; а тепло, исходящее вместе со светом – Святого Духа. Троичность мира проявляется также и в том, что время (прошедшее, настоящее, будущее) и пространство (длина, ширина, высота) имеют три измерения, а также вещество имеет три состояния (твердое, жидкое, газообразное). Троичен и человек. Поэтому, когда говорят, что человек – это душа и тело, это верно только отчасти. У человека не две, а три стороны бытия: телесная, душевная и духовная. То есть человек – это дух, душа и тело.

Исчерпывающее описание-истолкование тройственной человеческой природы дал Святитель Феофан Затворник: «Тело наше состоит из разных органов, из коих каждый совершает свое отправление, существенно необходимое для жизни телесной. Главных органов три: 1) желудок с легкими, сердцем, артериями и венами, лимфатическими сосудами и множеством других сосудов, сосудцев и желез, служащих для разных отделений из крови и соков тела; отправление всех их – питание тела, или плототворение; 2) система мускулов и костей, отправление коих есть движение внутри и вовне; и 3) система нервов, центр коих – голова, спинной мозг и система ганглий – где-то под брюшною и грудною преградою, а разветвления проникают все тело; отправление ее – чувствительность…

Душа имеет три разряда: мыслей, желаний и чувств… Мыслительная сторона души вся есть образная.  Способность души, из которой исходят такие вопросы и которою доискиваются и порождаются мысли в ответ на них, называется рассудком, которого дело рассуждать, обдумывать и находить требуемые решения. Желательная сторона. Действующая здесь сила есть воля, которая волит – желает приобресть, употребить или сделать, что находит полезным для себя, или нужным, или приятным, и не волит – не желает противного тому… Сторона чувства – сердце… Дело сердца – чувствовать все касающееся нашего лица. И оно чувствует постоянно и неотступно состояние души и тела, а при этом и разнообразные впечатления от частных действий душевных и телесных, от окружающих и встречаемых предметов, от внешнего положения и вообще от течения жизни, понуждая и нудя человека доставлять ему во всем этом приятное и отвращать неприятное…

Что же это за дух? Это та сила, которую вдохнул Бог в лицо человека, завершая сотворение его…Дух, как сила, от Бога исшедшая, ведает Бога, ищет Бога и в Нем одном находит покой. еким духовным сокровенным чутьем удостоверяясь в своем исхождении от Бога, он чувствует свою полную от Него зависимость и сознает себя обязанным всячески угождать Ему и жить только для Него и Им.

Более осязательные проявления сих движений жизни духа суть: 1. Страх Божий. Все люди, на каких бы они степенях развития ни стояли, знают, что есть верховное существо, Бог, Который все сотворил, все содержит и всем управляет, что и они во всем от Него зависят и Ему угождать должны, что Он есть Судия и Мздовоздаятель всякому по делам его… 2. Совесть…Сия сторона духа и есть совесть, которая указывает, что право и что не право, что угодно Богу и что не угодно, что должно и чего не должно делать; указав, властно понуждает исполнить то, а потом за исполнение награждает утешением, а за неисполнение наказывает угрызением. Совесть есть законодатель, блюститель закона, судия и воздаятель… 3. Жажда Бога. Она выражается во всеобщем стремлении ко всесовершенному благу и яснее видна тоже во всеобщем недовольстве ничем тварным… в нас есть сила, от земли и земного влекущая нас горе – к небесному?» [8].

Таким образом, по учению святителя Феофана, человек трехсоставен: дух, душа, тело. И каждая из частей в свою очередь состоит еще из трех частей. Дух: страх Божий, совесть, жажда Бога. Душа: разум, чувства и воля. Тело: опорно-двигательная система, система питания (в самом широком смысле), и нервная система. Получается девять уровней бытия. Дух, если он жив, горит, подобно огню, устремлен «горе» и соединен с Богом, от которого получает силу – благодать Божию, которая проникает душу и тело, освящает и преображает всего человека. Тело и все телесные потребности влекут к земле, но сами по себе не греховны (это очень важный момент в православном учении). Душа человеческая (разум, чувства и воля) находится посередине (отсюда и понятие «сердце», во многом соотносимое с чувствами – средоточие человека) между духом и телом. Душа должна быть устремлена к высшему началу – духу (если человек духовен), но может быть устремлена и к телу (если человек плотян). Душе принадлежат права выбора и управления всем бытием человека. Поэтому именно в душе, то есть в образе мыслей, чувств, желаний и поступков человека как раз и проявляется его личность.

* * *

В науке прочно утвердилась схема смены идейных культурных движений или ведущих художественных направлений (стилей). В общем виде для европейской культуры (допускаются небольшие вариации) она выглядит так: античность – средние века – возрождение – барокко – классицизм – сентиментализм – романтизм – реализм – натурализм – модернизм – постмодернизм.

Для русской культуры средневековью соответствует древнерусский период, а, начиная с XVII века, именно с эпохи барокко и классицизма, смена направлений выглядит практически так же, теперь это уже общеевропейские процессы, включающие и Россию: «Россия не испытала Ренессанса и Реформации и примкнула к движению европейской секуляризации на относительно позднем ее этапе, в эпоху Просвещения» [10].

Эта схема общепризнанна. Но вот ее внутренняя суть остается завуалированной и открывается только при сопоставлении с христианской концепцией человека. Онтологически человек трехсоставен: дух, душа, тело. И каждая из частей в свою очередь состоит еще из трех частей. Дух включает страх Божий, совесть, жажду Бога. Душа состоит из разума, чувств и воли. Тело: опорно-двигательная система, система питания (в самом широком смысле), и нервная система. Получается девять уровней бытия. Теперь сопоставим христианскую модель человека и схему развития русской культуры. Результат представлен в таблице 1. 

Таблица 1. Христианская концепция человека в сопоставлении с развитием русской культуры ХI – XIX вв.

В древнерусской христианской культуре идеалом человека является святость (преображение человека Божественной благодатью). Человек цельный, руководимый в жизни духом (соединенным с Духом Божиим). Тело подчинено душе, душа – духу, над которым Бог. Четкая иерархия ценностей. Идеал человека – святой. Чаще всего – преподобный: отшельник, пустынник, монах. Реже – праведный: благоверный князь, добрый мирянин. Очень почитаем – блаженный: Христа ради юродивый.

Преподобный это человек, избранный Богом, оставляющий мир ради духовного совершенства. Он совершает подвиги, терпит лишения, борется с искушениями, и, в итоге, достигает своей цели. Его святость не только освящение – благодатное состояние, чудотворения, прозорливость и пророчества, но и смирение. Его дух прорывается к Богу, но не сам по себе, а лишь постольку, поскольку Сам Бог склоняется к нему. И отныне уже не человек живет на земле, а Христос живет в человеке, сам же он живет настолько, насколько живет во Христе.

Главной категорией, которая ценится в человеке в эту эпоху, является благодать Божия – святость, то есть Божественное начало в человеке, высшее духовное начало. Это не есть ни собственно человеческая сила, ни какая-либо природная сила или энергия, а именно Сила Божия – благодать, Божественная энергия, которая как раз и преображает человека. Святость человека, достигаемая в Новозаветной Церкви есть духовно-нравственное восстановление падшего человека, аналогичное райскому состоянию Адама до грехопадения, даже превышающее его.

Духовная культура этого периода в чистом виде есть христианский идеализм, однако прочно стоящий на земле, не отрицающий земное, а освящающий все бытие человека на земле. И это показывает русское искусство того времени: архитектура, иконопись, литература.

XVII век называют кризисным веком, когда начинает разрываться живая связь человека с Богом. Прямого отказа от веры не происходит. Как отметил Ю. М. Лотман, «Число атеистов не только в русской культуре XVIII в., но и в культуре французского Просвещения относительно невелико. Гораздо чаще мы сталкиваемся с разнообразными, порой причудливыми, смесями философского сенсуализма, деизма, традиционного православия, кощунства, мистицизма, скептицизма, Бог ведает, каким образом умещавшимися в головах русских людей XVIII в. Но идеи природного равенства людей, врождённой свободы человеческой личности, веры в человеческий Разум, неприязненного отношения к предрассудкам, веры в неизбежность грядущего «братства человеков» оказывали мощное воздействие на умы. На этой основе формировалось стремление отделить христианство от церковности и вычленить в нём гуманистическое ядро» [5].

Идея гуманности, воспринятая европейцами от античной культуры, вошла как неотъемлемая часть в европейскую христианскую цивилизацию. Но исторические отношения христианской и гуманистической традиции складывались порой очень сложно. Главное было в том, что «от Ренессанса до Просвещения складывалась концепция замены богочеловека человекобогом, обожествления прекрасной природной сущности человека, утверждения его предназначенности к земному счастью» [5].

Поэтому сначала изменяется концепция рая. Рай, ранее воспринимавшийся только в категориях «потерянного» и «загробного», теперь начинает мыслиться возможным на земле, в настоящем. Отсюда появляется стремление заботиться уже не только о душе бессмертной, но и о том, чтобы максимально изукрасить землю, превратить ее в подобие рая: «Человек не отвратился от Бога, но все же стал видеть смысл своей жизни в обустройстве на земле, предпочитая доступное и понятное идеальному и требующему духовных усилий» [2]. Это отразило искусство того времени: «Декоративность, изобильное великолепие создаваемого художниками – подменяли прежнюю глубину проникновения в Истину. Главное: происходил разрыв между молитвенным подвигом и творчеством» [2]. И постепенно «золотая цепь бытия», соединяющая человека с Богом, разрывается. 
В XVIII веке начинается процесс секуляризации русской культуры. Как следствие, человек осознает себя одиноким во вселенной: «Открылась бездна, звезд полна. Звездам числа нет, бездне – дна».

Бездна снаружи и бездна внутри, обе пугающе велики. И человеку теперь не на кого больше опереться, только на себя самого. Дух человека отрывается от Бога и человек разворачивается, обращается к самому себе и материальному миру. Он видит себя несовершенным, невежественным, а мир – непреображенной пустыней, и интенция его деятельности меняется.

До этого он шел снизу вверх (от временного к вечному), теперь же он пошел сверху вниз (от вечного к земному). Отныне, он ставит своей целью уже не собственное духовное преображение для единства с Богом, а преображение материального мира для себя. Поэтому именно в это время появляется в России жанр утопии («Путешествие в землю Офирскую» (1783 – 1784) – книга русского историка и публициста, одного из предтеч славянофильства князя М.М. Щербатова). В нем впервые Золотой век начинает мыслиться возможным уже не на небе (в вечном будущем), и не в далеком прошлом (в библейском раю), а на земле: в этом веке, в современной системе координат.

Человек, утратив силу, получаемую от Бога, ищет другую силу, способную ему помочь. Но он уже не язычник, поэтому ищет не в природе. И не в Боге, потому что уже не ортодоксальный христианин. А ищет в самом себе, в ч е л о в е к е, потому что он теперь г у м а н и с т. И находит высшее, что есть в нем, после духа, – разум. И главную надежду человек возлагает на разум. Центральная категория эстетики классицизма, наряду с образцом и вкусом, – это разум. Исходные положения классицистической поэтики и эстетики обусловлены системой философских взглядов эпохи, в основе которых лежит рационализм Декарта, для которого разум является высшим критерием истинности. Человек эпохи классицизма главную роль в познании истины отдает разуму.

Культ разума определяет все остальное: и принципы создания характера героя в литературе, и систему построения произведения (например, принцип трех единств), и архитектурную форму эпохи, в которой основой планировочных схем служат правильные геометрические фигуры, где властвует мера, пропорция, симметрия. Также и живописные полотна классицистов отличаются ясностью, логичностью, композиционной стройностью. 
Главное упование человек возлагает на разум, поэтому «только всеобщее просвещение способно устранить несоответствие между существующими общественными отношениями и требованиями разума и человеческой природы» [7].

Отсюда главное зло эпохи – невежество. И главное средство борьбы за преображение мира и человека – его сатирическое обличение, например, у Д. И. Фонвизина («Недоросль»).

В эпоху классицизма возникают новые общественные идеалы. Например, идеал просвещенного монарха и идеального государства, взамен древнерусским идеалам святости и небесного рая.

Но ко второй половине XVIII века уже назрел кризис просветительского рационализма. И как реакция возникает направление, носящее название «сентиментализм». Слово происходит от французского «sentiment» – чувство и английского «sentimental» – чувствительный.

В это время рационалистический оптимизм постепенно начинает уступать место сомнениям в возможностях и всесилии разума как средства, способного осуществить переустройство общества и преображение человека по гуманистическим стандартам.

Сентименталисты уже апеллируют не к разуму, а к чувству, к жизни сердца, к нравственным основам человеческого бытия. Идеальный герой в сентиментализме – чувствительный человек. Он прекрасен не подвигами и государственными делами, а строем своего сердца, богатой внутренней жизнью, нравственными качествами. Такова героиня «Бедной Лизы» Н. М. Карамзина. Она погибает только потому, что остальные, окружающие ее люди (общество), не таковы: в них господствует рационализм и эгоизм. А если бы все люди стали такими же, как она, тогда мир бы преобразился.

Сентиментализм был ведущим направлением в 1790-е годы. Но уже в первое десятилетие XIX века переживает глубокий кризис и вытесняется новым направлением – романтизмом.

Конечно, взаимоотношения сентиментализма и романтизма сложны, неоднозначны и несводимы к простой смене направлений. Сентиментализм во многом предварил романтизм, определил фабулу романтической поэмы, также обратил внимание на внутреннюю жизнь маленького человека, оказал влияние на писателей «натуральной школы». Однако, благородное чувство сердца так же, как и разум, не привело человека к преображению. Поиск новых сил, способных осуществить это, продолжался.

Романтизм в качестве такой силы утверждал уже не разум и не чувство, а, прежде всего, свободу: «Требование свободы в воспроизведении … жизни присутствует почти во всех романтических манифестах (у братьев А. и Ф. Шлегелей в Германии, у У. Вордсворта и Дж. Байрона в Англии, у В. Гюго во Франции, у Э. По в США)» [3].

Романтизм был рожден как широкая гамма откликов на происходящую во Франции революцию 1789-1794 годов, и он стал идеологическим выражением своей эпохи, охватив практически все области культуры.

В романтизме утверждается, что мир и человека преобразит свобода («Свобода, равенство, братство» – лозунг Французской революции). Действительно только события Французской революции кардинально изменили ситуацию во Франции и в Европе: «Только события 1789-1794 годов во Франции преобразили европейский мир» [7].

Романтический подъем (устремленность к идеалу и недовольство современным состояние мира: конфликт между мечтой и действительностью) имел два исхода: бегство от реальности в мир мечты или экзотики (следствием его было одиночество), либо путь на баррикады.

Это могло быть бегство во времени и пространстве, а могло быть углубление во внутренний мир души. Главное, что это был бунт в поисках свободы, свободы индивидуалистической, направленный против всяческих ограничений личной свободы («Ты для себя лишь хочешь воли, – говорит пушкинскому Алеко старый цыган в поэме «Цыганы»). Конечно, это не христианская внутренняя духовная свобода, которая всегда присуща человеку, даже в рабстве, и которая не требует для своего бытия внешнего освобождения от давящей действительности. Поэтому в таблице романтизму соответствует не только воля, но и опорно-двигательная система. Они неразрывно связаны. Романтик не может быть свободным без движения. Поэтому в искусстве романтизма появляется характерный образ одинокого путешественника, неприкаянного скитальца, вечного путника (байронский Чайльд-Гарольд, лермонтовский Демон).

Конечно, в романтизме есть устремление к высшему идеалу, «жажда нравственного очищения и обновления, поиски духовного монастыря» [3], это есть то же самое ощущение несовершенства человека и мира, общее для всех эпох и направлений, но романтик выбирает свой путь – путь бунта, путь утверждения личной свободы.

Известно, что романтики начинали свою деятельность с ниспровержения рационалистической эстетики классицизма, разрушения устоявшихся канонов в искусстве, то есть как революционеры и своеобразные модернисты своей эпохи. Несомненно, что этим романтизм внутренне глубоко связан с грядущим модернизмом, который также отталкивался от всего предшествовавшего, ради новой борьбы за преображение мира и человека. И, конечно, здесь видно движение к идее революции, как к средству очищения и преобразования мира, не соответствующего идеалу.

Романтизм уступает место следующему направлению – реализму. На первый план в реализме выступает социальная проблематика. Человек рассматривается уже не как автономная индивидуальность, а как часть социальной среды. Внутренний мир персонажей меняется в зависимости от условий их жизни. Реалисты показывают, что главной ценностью, к которой стремится человек, оказываются материальные ценности (деньги, богатство), а главным показателем богатства является пища: богатые имеют много денег и хорошо питаются, а бедные имеют мало и голодают. В этом главная суть конфликта эпохи.

Отсюда следует вывод: для решения социальной проблемы надо накормить голодных. Поэтому в сопоставлении с христианской антропологической схемой человека реализм соответствует системе питания.

Реализм ставит человека перед лицом внешних обстоятельств, мешающих или благоприятствующих ему. Он может приспосабливаться к ним и добиваться личного обогащения, а может протестовать против них, критиковать существующие порядки, как определяет критический реализм.

На смену реализму приходит натурализм, который утверждает, что в человеке все определяет уже не разум, не чувство, не воля и даже не социальное положение, а инстинкт – грубая плотская чувственность, биологизм. Поэтому натурализм соответствует в схеме нервной системе человека, ответственной за все пять внешних чувств и являющейся, при соответствующей направленности, квинтэссенцией телесности человека, показателем того, что он ниспал на самый низкий, из возможных, уровень своего бытия – практически уподобился бессловесным. В духовной культуре человечества совершилось нечто подобное грехопадению первых людей, опять же по христианской схеме: помысел – чувство – желание – решимость – благоприятные (или нет) обстоятельства – дело (грех телом).

Неслучайно, натурализм относят уже к явлению декаданса (то есть упадка). А. Блок писал по поводу этого термина: «Есть два рода литературных декадентов: хорошие и дурные; хорошие – это те, которых не следует называть  декадентами (пока только отрицательное определение); дурные – те, кому это имя принадлежит, как по существу, так и этимологически. Заранее оговорившись относительно терминов, легче разобраться. Будем же понимать под словом декадент то,  что это слово значит, – именно: упадок, ибо другие значения, навязываемые ему (отчего это происходит – скажу ниже), очевидно, совершенно нелепы» [1].

Но не все направления вошли в таблицу. Не вошло то, что началось до христианской эпохи и то, что продолжается после натурализма.

До Христианства на Руси было язычество. Человек в эту эпоху, когда складывается русский календарный обрядовый фольклор, еще не осознает своего личного бытия. Для него еще не существует понятия личной смерти, так как мыслит и творит род – коллектив, а не личность. Поэтому язычник ищет опору еще не в себе самом и не в своих силах, а в силах природы: растительная сила земли, сила воды, огня. Язычник, обожествляет природу и создает идолов – ложных, несуществующих богов, которым начинает приносить реальные жертвы.

После натурализма начинается эпоха модернизма. Она также не входит в схему. Но если язычество еще до-человека, то модернизм уже после человека. Во-первых, потому что в модернизме, как и в язычестве, человек уже не цель, а только средство, но уже не для реализации коллективного сознания рода, а для осуществления индивидуальных авторских идей. И, во-вторых, потому что все естественные силы и способности человека уже исчерпаны в культуре. После отхода от Христианства, уже обожествлялись и разум, и чувство, и воля, материальные ценности и телесные наслаждения, – и ни один из этих идолов не дал ожидаемого результата.

Но человек продолжает искать и находит новый путь – в уповании уже  не на естественные свои силы, а уже на плоды своего творчества, на культуру в собственном смысле, то есть на силу своего собственного искусства и своей науки, применимых к разным областям: от духовной жизни до материальной.

Модернизм (обновление) по своей сути есть стремление к возрождению и преображению прогнившего, упадочного «старого мира» и деградировавшего человека. Это явление глобальное, происходящее во всех сферах культуры: религия, искусство, политика. Это попытка возвращения к идеалу, но опять не к классическому христианскому, а, в каждом случае, к разному – авторскому, то есть собственному, индивидуальному, новому, а потому одновременно и тоталитарному (вспомним пушкинского Алеко из «Цыган»). Это попытка обретения собственного пути к идеалу. В религии – это протестантизм и обновленчество. В политике – тоталитаризм. В искусстве – модернизм, как концептуальность и разрушение классических форм. Это попытка обрести утраченное содержание без его классической формы.

В итоге, модернизм – это индивидуализм, тоталитаризм и утопизм. Тоталитаризм одной идеи, которая способна, по мнению ее носителя, обновить мир и преобразить человека. Отсюда множественность направлений и концепций в модернизме: их может быть столько же, сколько людей на земле. Как и в протестантизме, авторитет в толковании Писания – только сам человек и его личный рассудок.

В итоге к концу ХХ века, после всех катастроф и перенапряжений эпохи, человечество устает от диктатуры модернизма, от его тоталитаризма во всех сферах (коммунизм – это тоже модернизм, как и фашизм) и свергает с себя это иго. Наступает эпоха постмодернизма, исходная посылка которой – отталкивание от модернизма, и от его тоталитарности. Это эпоха полифонии и плюрализма, и вместе с тем, утраты всех традиционных систем ценностей и оппозиций: добро – зло, истина – ложь, красота – безобразие, – все смешивается, становиться неотделимо и неразличимо. Стремительно стираются нравственные грани. Нет больше центра, низа, верха, нет вертикали и горизонтали мышления и жизни. Наблюдается потеря координат, как в пространстве, так и во времени. Становится возможным соединение, ранее казавшихся несоединимыми, вещей, стилей, форм, смыслов, понятий, категорий. Присутствует неотвязное ощущение завершенности исторического пути. Создается впечатление, что мир уже прошел все возможные пути по реализации всех возможных идей. И теперь перед нами – полная коллекция результатов. Каждый теперь свободен от того, чтобы следовать какому-то одному направлению, какой-то одной идее. Теперь каждый волен выбирать себе все, что заблагорассудится, создавать только свой орнамент, нанизывая на нить жизни любое причудливое сочетание любых прежних мыслей, образов, чувств, поступков.

Эпоха после модернизма напоминает состояние после кораблекрушения. Человечество сидит на берегу, перед обломками былого великого корабля. Все понимают, что корабль налетел на скалы, разбился и его уже не собрать. Но в то же время, все радуются, что больше никто не принуждает плыть туда, куда не хотели. Теперь полная свобода. Но у человека нет больше ничего, кроме этих обломков, из которых он и пытается лепить нечто «новое». Но ничего нового не создается. Пока возможна только реставрация, воссоздание старых форм, созданных людьми, движимыми великими идеями. Теперь нет больше таких идей. И нет новой идеи, способной сотворить нечто подобное. Есть только воссоздание былых форм, но нет своего творчества, потому что пока еще нет свой собственной духовной жизни. А если новое и создается, то уже не в реальном, а в виртуальном мире.

К плюсам постмодернизма относится то, что ни один из старых традиционных путей отныне не закрыт. Наоборот, сняты все табу со всех путей. Можно идти по любому. Не стало и единого господствующего общественного мнения. Некому теперь осудить, поставить печать неблагонадежности или неправоты, так как уже не говорят о правильном и неправильном понимании чего-то, а просто о разном, множественном, равноценном. Но, пожалуй, самое главное, что в процессе разрушения модернизма происходит постепенный возврат к проблеме личности, к человеку как к цели бытия.

С одной стороны нынешняя эпоха – хаос. С другой – свобода. Для одних – вседозволенность, для других – ответственность выбора. Туман без маяка… или метель в ночном поле… И в этом мареве мерцают и кружатся все старые идолы, все кумиры всех прежних эпох: плотская чувственность, материальный достаток, свобода своеволия и власть над миром…

Но нет, есть маяк – свеча на окне церкви, и есть спасительный голос – чудом уцелевший колокол. В творчестве русских писателей И. С. Шмелева и Б. К. Зайцева такими маяками являются православные монастыри. Прежде всего, это Валаам и Афон. Монастыри – источники света и святости. Они – «свет миру» [9], подобно Вифлеемской звезде, указавшей пастухам путь ко Христу, они – маяки, путеводные звезды, указующие человеку путь не только во время богомолья, но и всегда: «Как и св. Афон, Валаам, поныне, – светит. Афон – на юге, Валаам – на севере. В сумеречное наше время, в надвинувшуюся «ночь мира», – нужны маяки» [9]. Шмелев и Зайцев – русские писатели ХХ века – ясно почувствовали необходимость возвращения именно к классическому христианскому идеалу и образу жизни – к церковности.

Также и в работах многих русских философов ХХ века, например, Е. Трубецкого, Н. Бердяева, С. Булгакова и С. Франка и др. утверждается необходимость возврата к традиционным христианским ценностям и образу жизни. Интересно, что подобные настроения можно встретить сейчас уже  и на Западе, в частности, в среде протестантских богословов. Например, американский богослов Томас К. Оден в свой книге «После модернизма. Что впереди?» пишет, что Новое время – модернизм – предвещало конец религии (со времен Вольтера), но этого не произошло. Наоборот, произошел упадок культуры: социальные потрясения, крушения идеалов и моральных ценностей, деградация личности современного человека и ощущение бессмысленности жизни… Выход из этого кризиса культуры, по мнению Одена, в том, чтобы «вернуться к ортодоксальной христианской доктрине» [6].

* * *

Таким образом, сопоставление исторической смены художественных направлений со схемой человека в православной антропологии выявляет внутреннюю суть процессов развития русской духовной культуры. Факторами, расшатывающими базисные структуры, ответственные за формирование, сохранение и передачу культуры (системы ценностей и опыта человеческой деятельности), оказываются скрытые в самом человеке его собственные силы и возможности. Взятые обособленно они становятся своеобразными идолами, подчиняющими себе все остальное и, в итоге, еще более искажающими человеческий образ.

Каждая эпоха начинает с констатации несовершенства мира и человека, и отталкивается от предыдущей эпохи с ее приоритетами. Но в этом отталкивании не возвращается назад – к исходной целостности духовного человека, а уходит еще дальше от идеала, ради которого и начинала тяжбу с действительностью. Выход же из кризиса, намечается в возвращении «к ортодоксальной христианской доктрине» [6].

Литература
1. Блок, А. А. Записные книжки. 1901-1920 / сост., подг. текста, предисл. и коммент. Вл. Орлова. – М., 1965 – С. 387.
2. Дунаев, М. М. Православие и русская литература: В 6-ти ч. / М. М. Дунаев. – М., 1996 . Ч. 1. – С. 5-24. 
3. Карташова, И. В. Романтизм и христианство / И. В. Карташова, Л. Е. Семенова // Русская литература XIX века и христианство. – М., 1997. – С. 109-110. 
4. Лихачев, Д. С. Человек в литературе Древней Руси / Лихачев Д. С. Избранные работы: В 3 т. Т. 3. – Л.: Худож. лит., 1987. – С. 5.
5. Ю. М. Лотман. Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция. Цит. по ист.: http: // vivovoco.psl.ru/VV/PAPERS/LOTMAN/LOTMAN09.HTM
6. Оден, Томас К. После модернизма. Что впереди? / Томас К. Оден. – Минск, 2003. – С. 236.61. 
7. Основы литературоведения / В.П. Мещеряков, А.С. Козлов и др./ под общ. ред. В.П. Мещерякова. – М.: Дрофа, 2003. – С. 236, 253, 252.
8. Св. Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. – М., 1997. – С. 18-37.
9. Шмелев, И. С. Собрание сочинений: В 5 т. / И. С. Шмелев. – М, 1998. Т. 2. – С. 346. 
10. Эпштейн, М. Русская культура на распутье. Секуляризация, демонизм и переход от двоичной модели к троичной / М. Эпштейн // Звезда (СПб). – 1999. – № 1. – С. 202.

В общей системе постоянно развивающегося человеческого знания каждый век новой и новейшей истории, отражая активный поиск научной мысли, формирует все новые и новые области, позволяющие все полнее и глубже отражать и осмысливать окружающий мир, жизнь человека, общества, государства, власти.

Среди формирующихся междисциплинарных гуманитарных областей кратологии мы остановимся сейчас на возможностях, открываемых для углубления представлений о власти в таких областях знания, как аксиология, акмеология, морфология и даже мифология.

Феномен власти настолько разносторонен, что он постоянно требует обращения к разнообразным его проявлениям. Неудивительно, что речь заходит и о ценности власти, и об ее ценностях, и о ее высотах, вершинах, и о круге лиц и социальных групп, в первую очередь с ней соприкасающихся, в ней заинтересованных и ею пользующихся, а также о создании привлекательного образа властителей и власти, преодолении возникающих здесь недоразумений, конфликтов, слухов, мифов и т. д.

Для человека, находящегося у власти или идущего к власти, почитающего власть или недовольного ею, она то привлекательна, то отталкивающа совокупностью своих достоинств или недостатков, приносимых благ и привилегий или их недоступностью. Исчерпать эти проявления власти и ее свойств, возможностей конечно же нельзя, но привлечь к ним внимание, разобраться в их совокупности и нужно, и важно.

Чтобы понять цену, ценность и ценности власти вообще, как и разнообразных видов власти и фигур во власти, надо проделать большой труд, учесть множество явлений, фактов и факторов. Отправиться же здесь следует от общего понимания цены и знаний о ценах и ценностях, сообщаемых такой наукой, как аксиология.

Аксиология (от греч. axia — ценность и logos — учение) — теория, рассматривающая философские вопросы проблемы ценностей.

Аксиология власти (англ. axiology of power, от греч. axios — ценный) — это теория ценностей власти, ценности и цены самой власти. Это относящиеся к властной сфере обобщенные систематизированные представления о предпочтениях, высоко ценимых человеком благах, объектах его устремлений и интересов. К их числу среди важнейших относятся сама власть, государственная служба, ее атрибуты, привилегии, открываемые ею возможности и перспективы (в частности, карьера).

Цена власти — плата за власть, за ее роль, за ее предназначение, действие или бездействие, плата, которую несут общество в целом и люди в отдельности через свое существование, образ жизни, обеспеченность или необеспеченность. Это же относится и к таким связанным с властью явлениям, как политика, революция, просчеты и кризисы власти, общественные конфликты, их «цена».

В современных условиях, формируя представления о ценностях власти и ценности самой власти, видимо, надо учитывать в первую очередь следующие соображения.

Ценность власти — это важность и мера значимости и стоимости власти как уникального многоликого социального института; как порождения человеческого разума и практики; как найденного еще в далеком прошлом, постоянно совершенствуемого института совместной деятельности и совместного выживания человеческого рода, фактора управления, влияния, упорядочения отношений в обществе и рычага господства, повелевания в конкретных случаях огромными массами людей. Идеальная и нелегко достижимая ценность власти есть народовластие, народоправление, иначе говоря демократия со всеми ее достоинствами и с непременным устранением ее возможных «спутников» и последствий — всеобщей неорганизованности, бестолковости и безответственности.

Создание подлинно демократического, социально развитого, стабильного, безопасного общества предполагает оформление и у властей, и у граждан ясных представлений о цене, стоимости и ценностях власти.

Все большее значение для кратологии приобретает и разработка идей акмеологии. Акмеология (англ. acmeology, от греч. acme — вершина, высшая степень чего-либо) — утверждающаяся в последние годы наука о наивысших достижениях в области профессионального мастерства.

В условиях демократизации общественной жизни возникла потребность в систематизации представлений о современных требованиях к личности политического лидера, государственного и хозяйственного руководителя и в значительном повышении профессионализма руководителей различного рода и ранга.

Акмеология власти (англ. acmeology of power) представляет собой область знаний о высших ступенях власти и действующих на них властных лицах, их властных качествах, искусстве власти, мастерстве правления. Проблематика акмеологии, профессиональной готовности и развития высоких качеств у руководителей восходит к временам Древней Греции и древнего мира в целом. Она пронизывает всю толщу веков до наших дней, ибо в конечном счете выходит на сферу власти и играет большую роль в судьбах государств. Разумеется, в разных странах, тем более в империях, монархиях, эта проблематика преломляется и звучит по-разному. Сегодня стало модным слово «лидер», а в прошлом, в досоветские и советские времена, было принято говорить и писать о «вождях». Об этом действительно написано множество книг и статей.

Выделение особой области знаний — «акмеологии» — обусловлено потребностью нашего общества в высоком профессионализме деятельности специалистов, в создании условий максимального их самовыражения и творческой самореализации. Освобождение от искусственных преград прежней политической и идеологической системы обнажило парадокс между огромным потенциалом профессионального корпуса и его невостребованностью, отсутствием социально-культурных механизмов поддержки талантов и талантливости любого специалиста. Это в наибольшей степени присуще управленческому корпусу. Объективная возможность брать на себя груз ответственности за реализацию управленческой функции обнажила крайне условный профессионализм и в руководстве предприятием, фирмой, и в решении государственных задач на региональном и федеральном уровнях. В то же время для преодоления кризиса переходного периода необходим высший профессионализм управленцев как условие быстрого преодоления кризиса, а затем и достойного движения общества в мировом сообществе.

Несомненно, что выход России на мировую арену в качестве обновленной державы, распрощавшейся с властно-прямолинейной спецификой прошлого, ставит со всей определенностью проблему создания привлекательного образа не только самой России, но и ее руководителей, а также их политической рекламы.

В этой связи следует вести речь и о выработке имиджелогии власти (англ. imagelogy of power) — теории разработки и разностороннего формирования привлекательного образа власти и ее руководителей. Данная концепция и практика на Западе уже основательно разработана, а в России делаются только первые шаги в этом направлении и появляются первые публикации. Они затрагивают следующие практически игнорировавшиеся в СССР вопросы: какие качества формируют наиболее привлекательный имидж (образ) человека (лидера); как приобрести элегантные манеры; какую тактику следует избирать в общении. Сообщаются и нужные для разных ситуаций знания о фейсбилдинге, кинесике, дизайне одежды и т. д. Вопросы подобного рода в целом уже ставились, обсуждались и оказывали влияние на жизнь еще в императорской России и не обязательно только в «высшем свете» с его правилами этикета.

Из областей кратологического знания, которые сегодня требуют внимания, разработки и применения, назовем и такие, как морфология власти и мифология власти.

Морфология власти (англ. morphology of power, от греч. morphe — форма) — область знания (наука) о структуре и формах власти, закономерностях и принципах формирования и функционирования как власти так и ее разнообразных отдельных видов в их индивидуальном или общеисторическом развитии.

Наконец, стоит сказать и о получившей распространение мифологии власти (англ. mythology of power, от греч. mitho.s — предание). Это совокупность мифов, окружающих власть как социальное явление, а’ также практически каждую власть, каждого конкретного властителя.

В идеале власть призвана быть столь совершенной, полезной для общества, ценной для людей, важной для истории, что она не должна сопровождаться никакими мифами. Но вся беда в том, что такого состояния ни одна власть еще не достигала и достигнет ли — ни наука, ни практика толком пока не ответили. Более того, похоже, что и не могут четко ответить. Напротив, мифы, тайны, домыслы, слухи (чуть ли не сплетни) сопровождают власти на рубеже тысячелетий порой ничуть не меньше, чем в былые времена.

Сегодня кратология предстает перед нами как обширная, очень важная, во многом разработанная, аргументированная, но в значительной мере еще нуждающаяся в дальнейшей творческой разработке система знаний, целостный комплекс наук о власти.

Рассматривая благотворительную деятельность как всеобщее историческое явление в культуре, будет оправданным обращение к трудам ученых дореволюционного, советского и современного периодов, изучавших феномен филантропии (благотворительности) в России.

Теоретическое исследование истории благотворительности в России началось гораздо позже практической деятельности. Одной из первых публикаций по данной проблеме считается работа А.Стога «Об общественном призрении», опубликованная в 1818 году, в которой автор предпринял попытку показать эволюцию государственной поддержки нуждающихся. До середины XIX века эта работа, по-видимому, являлась единственным  исследованием, посвященным данному вопросу.

На рубеже XIX – начала XX века появляются работы, посвященные исторической реконструкции благотворительной деятельности. Так, вопросы частной и общественной благотворительности нашли отражение в публикации Е.Д.Максимова [1].

Известный русский историк В.О.Ключевский, исследуя истоки социального призрения в работе «Добрые люди Древней Руси», сформулировал важнейший вывод о том, что на Руси благотворительность была не столько вспомогательным средством общественного благоустройства, сколько необходимым условием личного нравственного здоровья.

Значительным трудом можно назвать монографию Н.О.Лосского «Условия абсолютного добра», в которой автор высказывает идею о том, что многие поступки, в том числе благотворительные деяния, совершаются человеком, по-видимому, вполне бескорыстно, без всякого мотива личного интереса, личной пользы или выгоды.

Теоретический анализ феномена благотворительности как социо-культурного явления был предпринят отечественным дореволюционным исследователем П.И.Георгиевским. В работе «Призрение бедных и благотворительность» он рассматривает вопросы оказания помощи неимущим в различные исторические эпохи на примере европейских государств и России. Предметом исследования автора являются в основном вопросы, касающиеся того, как должна оказываться помощь и кем должна быть она организована для достижения наилучших результатов.

Изучение благотворительной деятельности проводили не только светские ученые, но также и исследователи церкви. Исследование церковного призрения осуществил С.Г.Рункевич [2]. Генезис и развитие благотворительности изучал В.Бензин [3]. Они выводили истоки благотворительного феномена из опыта раннехристианских общин.

Несмотря на наличие публикаций, многие вопросы о благотворительной деятельности в Российской империи были не исследованы или недостаточно исследованы. К их числу относятся такие, как деятельность губернских благотворительных обществ и организаций, роль в развитие культурной жизни регионов губернаторов. Одним из нераскрытых вопросов являются направления деятельности Императорского Русского Географического Общества.

Можно констатировать, что феномен дореволюционной отечественной благотворительности не исследовался в советский период, так как противоречил идеологическим установкам отечественной историографии. Толковые словари и энциклопедии, если и упоминали такое явление, как благотворительность, то давали ей негативную оценку, либо рассматривали филантропию как «пережиток старого общества». В подтверждение приведем следующее определение благотворительности: «Благотворительность, представляет собой явление, свойственное лишь классовому обществу. Социальному строю СССР чуждо понятие благотворительности» [4,с.466-471].

Подобным образом велось изучение системы взглядов буржуазных идеологов о природе и сущности филантропии. Особо следует отметить работу С.В.Воронина «Теория филантропии», опубликованную в 1981 году, где дан анализ различных трактовок мотивов благотворительной деятельности зарубежными авторам. К сожалению, С.В.Воронин, ограниченный идеологическими установками советского государства, не смог представить в полной мере объективную картину исследований благотворительности.

Из опубликованной литературы видно, что  в России советского периода не существовало интереса к изучению благотворительной деятельности, как своего времени, так и в предшествующие исторические периоды. Освещение вопросов филантропии в значительной степени зависело от идеологических установок в стране.

Исследование дореволюционного опыта российской благотворительной деятельности возрождается в конце 80-х – начале 90-х годов XX века. Значительным вкладом в изучение истории дореволюционной благотворительности стала монография А.Н.Боханова «Коллекционеры и меценаты в России», изданная в 1989 году, в которой проблема благотворительной деятельности раскрывалась на примере жизни и деятельности выдающихся русских меценатов К.Т.Солдатенкова, братьев Третьяковых, Саввы Морозова и Саввы Мамонтова. Автор отмечает, что забвение коснулось тех, кто не принадлежал к числу заметных общественных и государственных деятелей, мыслителей, писателей, артистов, художников: «Необходимо вернуть из исторического небытия не только отдельных деятелей, но и целые пласты российской действительности» [5,с.171]. К достоинствам работы следует отнести изучение причин, способствовавших появлению в России коллекционеров и меценатов из числа предпринимателей. Боханов А.Н. отмечает отсутствие возможности заслужить общественное признание своей профессиональной деятельностью, что заставляло предпринимателей уходить в иные области, пользовавшиеся большим общественным престижем.

Большое значение для понимания опыта дореволюционной благотворительности имеет работа П.А.Бурышкина «Москва купеческая», опубликованная в 1991 г., которая разрушала укоренившийся в общественном сознании образ купца – предпринимателя из «тёмного царства». В ней определены ценностно – поведенческие стереотипы московской буржуазии, среди которых П.А.Бурышкин выделяет благотворительность как «значительное общественное явление». Автор исследует причины появления в капиталистическом обществе филантропии, указывая, что благотворительность становилась неким «регулятором» социального равновесия, часто неосознанным средством устранения общественно эмоционального дискомфорта, возникающего в результате несправедливого соотношения труда и присвоения.

Заслуживает внимания публикация Я.Н.Щапова [6]. В ней автор впервые высказал мнение о необходимости многоаспектного изучения истории благотворительности, которая может быть не только интересна, но и практически полезна в «наше время, когда создаются новые формы социальной и духовной помощи нуждающимся». Раскрывая основную причину распространения в стране и её регионах благотворительности, он пишет: «Развитие капитализма в России привело к противоречивым явлениям. С одной стороны, это усиление социальной поляризации и увеличение числа лишенных традиционных основ жизни и источников существования людей, требовавших особого внимания общества. С другой стороны – выход на общественную арену разночинных слоев, появление национальных буржуазных деятелей, лишенных в условиях самодержавного государства политических прав, но достаточно обеспеченных для осознания на основе частной инициативы и на доходы, получаемые от капиталистических предприятий, развернуть новые формы помощи лишенным возможности нормального существования»[6, с.86].

Исследование значительного материала о культурно – исторических предпосылках и традициях развития благотворительности в России содержится в книге «Теория и методика социальной работы», написанной коллективом авторов под редакцией В.И.Жукова. В работе дан анализ исторических документов  Древней Руси и рассмотрены основные вехи становления и развития благотворительной деятельности. Отмечены основные традиции благотворительных обществ и их проявление в современных условиях. Как, например общественная и частная благотворительность.

Вопросам изучения мотивов и вклада династий русских благотворителей в развитие отечественной культуры посвящена работа А.А.Аронова [7]. В ней автор характеризует «золотой век» меценатства в России, подчеркивая то обстоятельство, что пожертвования меценатов нередко были основным источником развития целых отраслей народного хозяйства, например здравоохранения. Особо подчеркивает А.А.Аронов заслуги в благотворительной деятельности отечественных капиталистов – старообрядцев. Автор называет имена представителей крупной буржуазии Шелапутиных, Рахмановых, Пуговкиных, Бутиковых, Кузнецовых, Рябушинских, Рязановых и других, много сделавших на поприще меценатства.

В 1996 году, среди опубликованных работы о благотворительности, следует выделить две, посвященные истории московского купечества – исследователя Ю.А.Петрова [8] и портретам российских «Медичи» — ученого М.Гавлина [9]. Главное достоинство этих публикаций состоит в том, что авторы дали объективную оценку мотивам благотворительной деятельности. В работе М.Гавлина рассмотрены не только мотивы филантропии на примерах известных российских меценатов, но и причины, способствовавшие развитию феномена благотворительности.

Большое значение для понимания роли российских предпринимателей в развитии национальной культуры в конце XIX – начале XX века имеют факты частной благотворительности и меценатства, проанализированные Е.П.Хорьковой [10]. В монографии дается сравнение мотивов меценатства на Западе и в России. Хорькова Е.П. указывает, что меценатство на Западе наряду с нравственными, имело и юридические основания, например, снижение налогов или освобождение от них. В России оно чаще было связано с религиозными, нравственными понятиями, подчинялось требованиям общества. Если на Западе общество стремилось освободиться от влияния церкви, то в России наоборот, это влияние возрастало, оказывая большое влияние на общественную жизнь индивида.

Большую научную ценностью представляют работы Р.Г.Апресяна [11], дающие методологическую основу для исследования благотворительности. В них рассматриваются понятие «благотворительность» (филантропия) и ситуации проявления благотворительной деятельности. Основная мысль автора этих работ заключается в том, что филантропия направлена на общее благо. Р.Г.Апресян проанализировал критику в адрес филантропии, рассмотрев типичные аргументы, выдвигавшиеся против благотворительности. Ученый указывает на существование двух точек зрения на сущность филантропии. Согласно пролетарско-классовой идеологии, филантропия не исправляет, а только усугубляет положение бедных и обездоленных людей. Особенности  утилитаристской критики благотворительности заключаются в том, что формы помощи должны быть различными, как в плане объекта (кому помогают) и предмета (чем помогают) помощи, но и в плане социальных функций самой помощи (какие задачи решаются).

Важным вкладом в изучение проблемы благотворительности является монография В.Л.Прохорова «Российское предпринимательское благотворение: неизвестные страницы XIX – начала XX вв.». В ней имеется один из разделов, посвященный социальным истокам благотворительности. Основное внимание автор сосредоточил на сущностных социально – исторических критериях благотворения. В.Л.Прохоров делает вывод о том, что главным, определяющим социальным критерием квалификации деятельности как благотворительной является наличие общественнополезной цели.

К числу работ исследовательского характера следует отнести публикацию В.Г.Афанасьева и А.Р.Соколова [12], которые одними из первых в современной научной литературе предприняли попытку рассмотреть в историографическом плане проблему становления и развития благотворительности в России, уделив особое внимание её состоянию в XVIII – начале XX вв. Авторы считают необходимым дать краткое представление о том, что такое благотворительность, анализируя энциклопедические издания дореволюционного и советского периодов.

Одной из основных тем исследования в сборнике «Духовно – культурные процессы в современной России», изданной в 1998 г. под редакцией П.Г.Тимофеева, является анализ основных этапов становления системы государственного призрения, а также частной благотворительности. Отмечается, что частная благотворительность стала зарождаться с конца X века, с принятием христианства на Руси, в то время как основы начала государственной системы общественного призрения были заложены гораздо позже, Петром I. В работе выделены три побудительных мотива благотворительной деятельности русских филантропов: патриотизм, религия и желание получить социальные, налоговые льготы. Внимание уделено двум категориям благотворителей: меценат – организатор, меценат – коллекционер.

Парадоксальность возникновения феномена благотворительности в России и становление традиций филантропии на Дальнем Востоке, представлена в работе А.А.Белоусова «На алтарь Отечества». Ученым отмечаются мотивы благотворительности, распространившейся на Дальнем Востоке, среди которых он особенно выделяет гражданский и нравственный долг.

Некоторый дополнительный материал по истории благотворительности в России и по дефинициям «благотворительность», «филантропия», «меценат», «спонсорство» содержится в работе А.Ю.Горчевой «Нищенство и благотворительность в России. Российский журнал как источник сведений о социальных приоритетах общества». Важный аспект исследований А.Ю.Горчевой – закон «О благотворительной деятельности и благотворительных организациях», принятый в 1995 году. Она делает вывод о том, что Закон точно определяет понятие благотворительной деятельности, тем не менее, до 1917 г., в Российской империи, более подробно объяснялись не только особенности благотворительных обществ и организаций, но и виды контроля над этой деятельностью и пути движения благотворительных капиталов. Это позволяет глубже исследовать сущность филантропической деятельности.

История благотворительности в дореволюционной России стала предметом исследований современных зарубежных ученых. В статье Г.Н.Ульяновой дан анализ работ американских ученых (У.К.Джордана, Б.К.Мэдисон, Д.Л.Рэнсела и др.) созданных в 80 – е – 90–е годы XX века и посвященных проблеме благотворительности [13]. Автор отмечает глубокую проработку представителями американской гуманитарной науки некоторых аспектов истории русской благотворительности, сгруппированных по трем направлениям: история отдельных благотворительных заведений; социально-психологические особенности практики благотворительности; роль женщин в филантропической деятельности.

Большое значение для исследования имели труды тех, кто занимался проблемами изучения духовных и социально-психологических мотиваций благотворительной деятельности. Это публикации М. Гавлина, А.Глаголева, Л.Е.Душацкого, А.Л.Свердловой, Ю.Н.Тазьмина, Л.А.Темниковой и др. В статье А.Глаголева «Экономическая философия великих русских меценатов конца XIX – начала XX, изданной в 1994 году, рассматриваются три важнейших стимула благотворительной деятельности и соответственно три группы русских филантропов конца XIX – начала XX вв. Рассматривая побудительные мотивы благотворительной деятельности, автор делает вывод о том, что в большинстве случаев действовали одновременно как эгоистические, так и альтруистические мотивы.

К работам методологического характера относится статья Л.Е.Душацкого [14], в которой анализируются ценностно – мотивационные доминанты современных российских предпринимателей.

Серьезным вкладом в изучение истории меценатства в России стала небольшая по объему публикация А.Л.Свердловой [15]. В ней автор выявила динамику развития деятельности предпринимателей – меценатов и сделала важные выводы о социальных функциях меценатства.

Историографический обзор мотивов филантропии представлен в статье Ю.Н.Тазьмина [16]. Автор в рамках данной работы попытался определить с точки зрения социологии мотивы благотворительной и меценатской деятельности предпринимателей царского периода.

Особое поле исследовательских материалов представляют диссертации по истории благотворительной деятельности в России. В работе Л.А.Темниковой «Благотворительность в контексте духовного развития общества» обосновывается положение о необходимости возрождения изначального смысла «благотворительности», «благотворителя», «милосердия» не только в сознании, но и в практической деятельности, в реальных взаимоотношениях людей. В диссертации автор раскрывает одну из важных социокультурных особенностей российской благотворительности, которая заключается в пассивно – иждевенческой направленности. Отдельная глава посвящена выявлению и характеристики традиций благотворительности в дореволюционной России – филантропическая деятельность органов государственного управления, частная и церковная благотворительность. Темникова Л.А. анализирует источники финансирования благотворительных учреждений, указывая, что важная роль в становлении и развитии частной благотворительности принадлежала купечеству, которое вносило пожертвования в благотворительные учреждения всех типов и направлений.

Кандидатская диссертация Горбуновой Е.Ю. «Благотворительность в России и её роль в общественно – культурной жизни на рубеже XIX – XX вв.» представляет собой исследование, в котором проанализированы основные тенденции в развитии общественно – благотворительного движения. Изучен вклад филантропии в развитие таких областей российской культуры, как поддержка научных изысканий и организация музейного дела в Москве. В работе представлена история создания и деятельности «Общества для содействия успехам опытных наук». Особое внимание уделено открытию общественно – полезных культурных учреждений, в частности, Третьяковской и Цветковской галереи, театральному музею Бахрушина, музею изящных искусств при Московском университете (ныне музей изобразительных искусств им. А.С.Пушкина).

Проблемам развития меценатства в современной России посвящена работа И.С.Ждановой «Меценатство как социальный феномен и проблема его развития в современной России». Автор отмечает, что в условиях современной экономической нестабильности, когда выделяются незначительные бюджетные средства на культуру, на первый план выходят структуры частного бизнеса, спонсоры, которые, жертвуя средства на науку, искусство, образование, действуют не бескорыстно, думая, прежде всего о рекламе, имидже, налоговых льготах.

Положительным моментом является то, что в начале XXI века появились работы, посвященные региональной благотворительности. К их числу относится диссертационное исследование Н.Д.Нагайцевой «Благотворительность в Забайкалье в XIX в.: исторический аспект». В работе рассматриваются формы и виды благотворительности второй половины XIX века. Отмечается, что филантропия в указанном регионе развивалась по тем же направлениям, что и в Центральной России, но имела отличия, исходящие из территориальных, геополитических, национальных, географических, климатических и демографических условий.

Таким образом, отечественная историография благотворительной деятельности насчитывает большое количество наименований: от фундаментальных исследований до публицистических выступлений в периодической печати. Вместе с тем, пока данная тема сводится, преимущественно, лишь к проблемам установления исторических фактов филантропии, и не исследуется как социокультурный феномен.