социальный и национальный характер, модальная личность, концепция, культура

В статье раскрываются методологические подходы к проблеме изучения национального характера в зарубежной и отечественной литературе. Дается подробный анализ концептуальных подходов по данной проблеме, на основе сложившихся культурологических школ и направлений

Текст статьи:

Впервые понятие характера народа как культурологической категории появляется в конце ХIХ – начале ХХ века. Первые серьезные исследования были сделаны в рамках сложившейся в Германии школы психологии народов в середине XIX века (В. Вундт, М. Лапарус, X. Штейнталь и др.). Народ или «дух целого», выражающий себя в религии, языках, искусстве, мифах, обычаях, рассматривался как движущая сила исторического процесса.

В России работы посвященные проблеме национального характера появляются в 40-е годы ХIХ в. Главная цель – это прогноз  развития  российского общества в условиях цивилизационно-культурного выбора. В рамках философского подхода феномен национально-этнического сознания (прежде всего, русского) интересовал П. Чаадаева, В. Розанова, П. Милюкова, С. Булгакова, С. Франка, Г. Шпета, Н. Бердяева, Л. Карсавина и других. Иной ракурс исследования национально-этнического сознания и национального характера был выбран в филологической науке. А.  Потебню, А. Афанасьева, Ф. Буслаева, И. Мюллера, Н. Косымова, Н. Колтогорова, В. Шевырева, С. Широкогорова и ряд других интересовало, прежде всего, символическое пространство национально-этнического сознания. Третье направление исследования этих проблем было представлено  социально-психологическими разработками И. Бодуэна-де-Куртене, М. Ковалевского, Н. Данилевского, М. Михайловского, Н. Овсянико- Куликовского, П.Лаврова, Н.  Кареева, В. Бехтерева и других. [6,с.45]

Подходы к описанию содержательной стороны национального характера были различны и детерминированы, прежде всего, существовавшими культурологическими школами и направлениями окончательно сложившиеся в ХХ веке.

Национальный характер рассматривается как система устойчивых личностных особенностей, характерных для членов той или иной национальной (или этнической) группы; при этом исследуются доминирующие в группе паттерны внешнего поведения, или некие общие «глубинные» психологические механизмы, характерные для членов данной группы. При разнообразии всевозможных интерпретаций понятия «национальный характер» неизменно предполагается наличие у представителей той или иной культурной традиции общих личностных элементов и структур, которые обеспечивают общие для всех них (или доминирующие у них) формы мировосприятия, поведения и мышления. Эта совокупность особых личностных и поведенческих качеств отличает членов данной группы (и группу в целом) от представителей других групп.

Надо отметить, что исследования проблемы национального характера шли как за рубежом, так и в России, при этом выработка методологии исследования, осмысление самой проблемы шло разными путями. Начало исследованиям национального характера было положено за рубежом. [5]

Лурье С.В. выделяет два направления в изучении национального характера. Это культуро-центрированный и личностно-центрированный подход. [4,с.68]

Представители культуро-центрированного подхода М.Мид, Р.Бенедикт, Г.Горер, Фулье и другие предлагали рассматривать содержание национального характера: как особый способ распределения и регулирования внутри культуры ценностей или поведенческих моделей; как система установок, ценностей и верований,  которые приняты среди членов данного общества; осуществлять исследование национального характера через посредство культурной продукции: литературы, искусства, философии.

В рамках данной концепции было сфокусировано внимание на том, каким способом человеческое существо в принципе может воплощать в своем поведении культуру – как на индивидуальном, так и на общем уровне. Индивид рассматривается в данном случае, как функция от культуры, т.е. сформирована человеческая личность «культурными конфигурациями», институтами и обычаями – браком, семьей, воспитанием и так – вплоть до манеры пеленать ребенка.

Влияние детства на структуру личности, связь между доминирующими практиками воспитания и складывающимися в результате формами (конфигурациями) характера стала предметом изучения концепции «пеленочного детерминизма» (Б. Шаффнер, Горер,  Рикман, Э. Голдфранк).

[3]

В рамках данной концепции особое внимание обращалось на влияние таких переменных, как отлучение от груди, приучение к туалету, тугое пеленание младенцев и т.п.

Утверждалась, что каждая культура состоит из элементов представляющих собой уникальную конфигурацию. Все элементы объединены одной культурной темой (которую Бенедикт называла этосом культуры), которая определяет их соотношение и содержание. Религия, семейная жизнь, экономика, политические институции все вместе взятые образуют неповторимую единую структуру. Из различных вариаций тех или иных систем отношений, способов действия, форм общественных институций этос культуры отбирает строго определенные вариации. Таким образом, он проявляется во всевозможных сферах человеческой жизни: в системах распределения собственности, в структурах социальной иерархии, в материальных вещах и в технологиях их производства, во всех разновидностях половых взаимоотношений, в формировании союзов и кланов внутри общества, в способах экономического обмена и т.п. Культура, реализуя те или иные социальные модели, соответствующие ее этосу, как бы почти не оставляет места для иных типов тех же институций. Черты, неорганичные данной культуре, не получают в ней пространства для своего развития.

Дальнейшее развитие этого направления определялось стремлением показать, где и как происходит взаимодействие культуры и личности. Фромм вводит понятие «социальный характер» рассматривая его первоначально, как совокупность норм, ценностей и верований, наиболее распространенных в той или иной культуре, а в последствии «как результат динамической адаптации человеческой природы к существующему строю». [7,с.246]

Ученый утверждал, что «если характер индивида более или менее совпадает с социальным характером, то доминантные стремления индивида побуждают его делать именно то, что необходимо и желательно в специфических социальных условиях его культуры». [7,с.234]

По Фромму «социальный характер» менее специфичен, нежели характер индивидуальный. Хотя всегда существуют отклонения с  совершенно другим типом характера, но структура личности большинства членов группы «представляет собой лишь разные вариации  развития одного и того же «ядра», состоящего из общих черт характера. [7,с.234] Для понимания общественных процессов понятие «социального характера» является ключевым. Характер определяет мысли, чувства и действия индивида. Он последовательно доказывает эту позицию на примерах.

Черты характера следует понимать, согласно Фромму, как особую структуру, которую он  называет ориентацией характера. «Ориентации, посредством которых индивид вступает в отношения с миром, определяют суть его характера; характер можно определить, как (относительно перманентную) форму, служащую проводником человеческой энергии в процессе ассимиляции и социализации». [7,с.52]

Иными словами «социальный характер» в этом истолковании включает в себя те черты, которые ведут человека к комфортному ощущению себя внутри данного общества, освобождает его от обдумывания каждого действия, делает его поведение предсказуемым, определяет мысли, чувства и действия индивидов, выступает «цементирующей основой общества». Но если социальные условия не соответствуют социальному характеру, он может, выступить мощным фактором изменения. Фромм выделял пять основных ориентацией характера (идеальных типов): неплодотворные ориентации (рецептивную, эксплуататорскую, стяжательскую и рыночную) и плодотворную ориентацию, основанную на любви и сознании. Социальный характер представляет собой то или иное сочетание этих ориентацией, однако какая-то ориентация может быть доминирующей. [8]

Часто исследования «национального характера» связывались с изучением продуктов культуры того или иного народа (литературы, живописи, кино, философии), тем самым появлялся «гений народа», его уникальные качества. Ярким представителем является Фулье (на рубеже веков), который считал, что для того, чтобы понять народ необходимо и достаточно понять мировоззрение его элиты, поскольку оно связано с мировоззрением всего народа, но выражается в наиболее ясной форме. Главным недостатком этого подхода является то, что исследователь имеет дело исключительно с психологией элиты народа, и именно в ней видит выразителя «национального характера». Но, даже если элита воплощает в себе ценности, присущие народу в целом более ясно и полно, чем его другие слои (что само по себе проблематично), это еще не дает нам права говорить о «национальном характере», поскольку встает вопрос об отношении ценностей элиты и ценностей простолюдинов в рамках одного и того же этноса. Однако взаимосвязь этих традиций не вполне ясна, и для ее определения необходимы серьезные исследования.

Таким образом, в рамках культуро-центрированного подхода исследователи выдвинули следующий постулат: национальный характер — это особый способ распределения и регулирования внутри культуры ценностей или поведенческих моделей.

Были поставлены вопросы о способе связи социально-обусловленных стереотипов с личностным опытом индивида, о пересечении и взаимообусловленности индивидуально-бессознательного и социально-ценностного.

В рамках данных концепций человек рассматривается как пассивный субъект культуры, носитель установок, ценностей, и верований принятых среди членов данного общества. Национальный характер выступает проекцией общих культурных моделей на микроуровень, как бы моделирование ее на отдельного человека. Не рассматривается вопрос о регулирующей функции культуры и о влиянии данной культурной модели поведения на конкретных членов той или иной культуры.

Второе направление – личностно-центрированный подход. Личностно-центрированный подход нацелен на изучение поведенческих характеристик культуры: национально-специфической структуры протекания психических процессов, адаптивных механизмов, эмоциональных установок, общественных институтов и институциализированного поведения, фольклора, ритуалов и т. п.

Этнологи А.Инкельс и Д.Левисон попытались описать национальный характер через понятие «модальная личность» т.е. собирательная личность, воплощающая в себе особенности, черты характера и психологические характеристики, присущие большинству взрослых членов данной нации.

Использование понятия модальной личности не предполагает, что все или даже большинство членов общности имеют одну и ту же личностную структуру, более того, модальная личность соответствует сравнительно прочно сохраняющимся чертам личности, чаще всего встречающимся у взрослых членов данного общества. Предлагалось разграничивать социально желательную структуру личности, которая была бы оптимальной для членов данного общества, и модальную личность, которая в реальности наблюдается у его членов.

Национальный характер связан с частотой распространения определенных типов личности в этом обществе. Признавалось несколько «модальных личностей». Потому характер нации определялся особенностями распределения внутри национальной целостности различных типов личности, а не совокупность психологических черт характерных для каждого представителя данной нации. [4,с.68-106]

Признавалось, что в рамках личностно центрированного подхода «компонентами национального характера» являются относительно постоянные личностные характеристики, к которым относятся черты характера, способы проявления импульсов и аффектов, концепция себя и т.п. В своей совокупности они являются высокоуровневой абстракцией, которая отражает стабильную, обобщенную диспозицию, и может выражаться в конкретных различных поведенческих формах.

Таким образом, для личностно-центрированного подхода основным предметом внимания выступает не культура, а личность. Личность рассматривалась как совокупность психологических процессов и состояний, переживаемых индивидом, из которых вытекает его поведение. Психологические процессы имели национальную специфику и включали ощущения, чувства, эмоциональные установки. Однако связь внутренних психологических процессов и поведения людей оставалась вне поля зрения исследователей.

В рамках личностно-центрированного подхода исследователи большое значение уделяли личностно-психологическим процессам, социокультурный детерминизм не являлся частью дефиниции «национального характера».

Национальный характер рассматривался как вариативность внутри единой культуры типов личностной организации, имеющих общее основание. Происхождение общего основания, характер распределения внутри общества психологических типов, наличие или отсутствие у конфигураций какой либо функциональной нагрузки, способствующей, устойчивости данного общества, авторами во внимание не берется.

Необходимо отметить, что национальный характер это не сумма характеров отдельных его представителей, а фиксация типических черт, которые присутствуют в разной степени и в разных сочетаниях у значительного числа индивидов. Поэтому необходимо согласится с тем, что утверждает И.С. Кон специфические особенности национального характера,— это продукт определенных исторических условий и культурных влияний. «Они производны от истории и изменяются вместе с нею. А затем, с известным отставанием, меняются и соответствующие стереотипы». [2,с. 154]

Исторические условия могут способствовать проявлению и закреплению одних черт в ущерб другим; качества, которые были традиционными для народа на протяжении ряда поколений, в последующих поколениях могут ослабляться или исчезать. Национальный характер весьма устойчив. Но, будучи историческим, он изменяется вместе с общественным строем.

Общность психических черт той или иной этнической группы как результат общности ее исторической судьбы и наличия между ее членами специфических каналов коммуникации рассматривает социально-историческая теория. [2,с.147] Данная теория опирается на принцип равенства наций. При этом,  развиваясь в неодинаковых природных, социальных, культурных условиях, различные народы аккумулируют большое многообразие характеров, типов мышления, форм поведения, каждый из которых более или менее соответствовал породившим его условиям. Этническая группа, взятая в целом, представляется уникальной, любая из ее типичных черт присуща не только ей одной, но характеризует также, в большей или меньшей степени, другие народы.

В философии вопрос о социальной обусловленности национального характера был поставлен еще в Новое время. Английский философ Д. Юм считает, что не обязаны той или иной чертой своего характера воздуху или климату. Для людей характерно общение и стремление к объединению в социальные группы. В результате этого сходные наклонности, чувства и привычки становятся достоянием многих людей и тем самым образуется народный характер. Д. Юм отмечает, что важную роль в формировании народного характера играют политические причины. «Когда ряд людей объединен в одну политическую организацию, случаи, когда они собираются для совместных бесед по вопросам обороны, торговли и управления, должны быть так часты, что вместе с одинаковой речью и языком они должны приобрести сходство в нравах и иметь общий, или национальный, характер наряду со своим личным, присущим каждому отдельному лицу». [12,с.709]

Наиболее разработанная социально-историческая интерпретация национального характера содержится в концепции «базовой личности». [13, с. 137]

Понятие «базисная личность» вводит А. Кардинер. Она объединяет единый для всех членов данного общества опыт и включает в себя такие личностные характеристики, которые делают индивида максимально восприимчивым к данной культуре и дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного и безопасного состояния.

На формирование «базисной личности»  влияют «первичные общественные институции», которые включают в себя способы жизнеобеспечения, семейную организацию, практику ухода за детьми, их воспитания и социализации — единообразны в рамках одной культуры, и потому способствуют выработке определенных схожих черт характера у всех членов общества.

Изменение хотя бы одной из первичных общественных институций, вызовет изменение структуры личности, доминирующей в данной культуре.

Фольклор, мифология, религия выступают «вторичными общественными институции» — являются проекцией, «базисной личности» ее порождением определяет стили культуры данного народа. Каждой культуре свойствен свой «базисный тип личности»; культура и личность находятся в относительном, соответствии друг с другом.

Психологический склад личности, характерный для данного общества и обусловливающий все поведенческие особенности членов общества связывает общество или культуру. Именно доминирующий тип личности, определяет все культурные проявления общества.

«Базисная личность» представляет собой систему и включает следующее:

1. Проекивные системы, основанные на бессознательном опыте. К этой категории относится система психологической защиты индивида и система его «супер-эго». Мало подвержены трансформации, при условии стабильности институции, которая послужила для них основанием.

2. Выученные нормы, относящиеся к допустимым моделям проявления импульсов.

3. Выученная система моделей деятельности.

4. Система табу, воспринятая как часть реального мира.

5. Реальность, воспринятая чисто эмпирическим путем, может меняться в зависимости от обстоятельств.

Каждому уровню присущ свой комплекс ценностей.

Основной задачей исследования «национального характера», по мнению Кардинера, должно было стать выявление и описание мотивационных основ личности.

Однако исследователям не удалось доказать связь между практикой детского воспитания и структурой личности. «Базисная личность» осталась абстрактным понятием, т.к. общепринятого метода фиксации данной структуры не существовало. А изучаемые культуры понимались как поведенчески гомогенные, в результате не принималось во внимание внутренние социальные, классовые, религиозные различия.[3]

Таким образом, в рамках данной концепции разрабатывалась идея о существовании определенных психологических особенностей, характерных для членов той или иной культуры. Эти особенности касаются  бессознательных комплексов и  формируются в процессе социализации. Они влияют как на поведение человека, так и на характер восприятия человеком окружающего его мира. Акцент был сделан на действие психологических защитных механизмов применительно к обществу.

Национальный характер понимается как социокультурное и как природное, биологическое явление. Биологическая концепция интерпретирует национальный характер как нечто прирожденное, обусловленное генетически и передающееся по наследству. [2,с.141]

Методологическую роль в формировании биологической концепции национального характера и понимания бессознательных составляющих данной дефиниции оказали учение З.Фрейда и К. Юнга.

Фрейд выделяет три подсистемы в индивидуальной психике: «Оно» (бессознательное); «Я» (сознание, адаптирующее человека к социальной среде посредством уравновешивания, синтезирования неосознанных влечений и моральных требований общества); «сверх-Я» (своеобразная моральная цензура, в которой содержатся нормы, запреты, принятые личностью от общества). [11,с.363-365]

В психологической структуре личности ведущая роль принадлежит «Оно», в основе которого лежат биологические инстинкты и аффекты. «Оно» — это собой мир иррациональных реакций и импульсов, проистекающих из природного стремления человека к удовольствию. Содержание «Оно» определяют основополагающие аффекты, к ним относятся: Либидо — сексуальное влечение, Эрос — инстинкт жизни, Танатос — инстинкт смерти. По своей природе эти инстинкты врожденные и являются источниками психической энергии. Они лежат в основе мотивации поведения человека, его потребностей и интересов.

Душевная жизнь человека связана с постоянными конфликтными ситуациями. «Оно» оказывает давление на «Я», «Я» сдерживает это давление, по средствам «сверх-Я», поскольку -это совесть человека, которая проверяет, не нарушены ли те или иные нормы общества. Если «сверх-Я» устанавливает нарушение человеком социальных норм, то он испытывает чувство вины. Сложные отношения между  «Я» и «Оно» выражаются в  состоянии тревоги и беспокойства.

Дальнейшее развитие  учения о бессознательном нашло отражение в работах К.Г.Юнга. Он выделяет два слоя бессознательного: личностное бессознательное (субъективно-психическое начало) и коллективное бессознательное (объективно-психологическое). «…Мы должны различать личное бессознательное и не- или сверхличное бессознательное. Последнее мы обозначаем также как коллективное бессознательное — именно потому, что оно отделено от личного и является абсолютно всеобщим». [15,с.72] Личностное бессознательное -это поверхностный слой, и способом его существования выступают описанные Фрейдом комплексы. Юнг так дифференцирует личностное и коллективное бессознательное: «…бессознательное содержит как бы два слоя, а именно — личностный и коллективный. Личностный слой оканчивается самыми ранними детскими воспоминаниями; коллективное бессознательное, напротив, охватывает период, предшествующий детству, то есть то, что осталось от жизни предков. [15,с.83]

Содержанием коллективного бессознательного выступают архетипы–– это древнейшие, испокон веков наличествующие всеобщие образы. Архетипы представляют собой результат родовой жизни человека и его включения в социальную общность. «Универсальные прообразы, праформы поведения и мышления Юнг называет архетипами. Это система установок и реакций, которая незаметно определяет жизнь человека («Тем более эффективно, что незаметно» — отмечает Юнг). В сравнении с животными он максимально наделен сознанием. [10,с.126-127]

Коллективное бессознательное слой более глубокий, чем личное бессознательное и включает весь психический опыт человечества. Оно выступает источником, прозрения поэтов, художников и ученых. На бессознательном уровне закладываются схемы мышления, установки, типичные реакции на окружающую среду, свойственные для людей определенной человеческой общности, прежде всего этнической и религиозной. Бессознательное является самоорганизующейся системой, в которой происходит постоянный обмен энергией между ее элементами. [10,с.129] Архетипы проявляются в виде символических образов, мифов, сказок, тайных учений. По данным символам можно судить о бессознательных и самых древних пластах человеческой души. Юнг считает, что «мифы — в первую очередь психические явления, выражающие глубинную суть души… все по-настоящему ценное уже было высказано на самом прекрасном языке». [14,с.99] Следовательно, через знакомство с мифологией, с устным народным творчеством можно приблизиться к пониманию состояния души человека, народа, этноса.

В дальнейшем в 80е годы ХХ столетия культуро-центрированный и личностно-центрированный подход были взяты за основу при рассмотрении содержания национального характера и нашли подтверждение в трудах Т.Шварца, Дж. Уайтинга, Дж. Уайта. Они предлагали:

- биологический потенциал человеческой личности необходимо рассматривать во взаимодействии с культурой и обществом;

- рассматривать социокультурные и психологические проблемы комплексно;

- личность должна рассматриваться как «активный агент» культуры, а не пассивный носитель системы культурных значений. Личность выбирает, ре — интерпретирует культурные значения, заново «формирует» понимание мира, характерные для культуры, в которой прошел процесс ее социализации;

- для понимания человеческой психологии необходимо понимать сущность культуры;

- признается, что культура влияет, во-первых, на восприятие человеком внешнего мира, на его когнитивное, аффективное и т.п. способности; во-вторых, на характер структуризации полученного опыта «внутри личности», на особенности функционирования человеческой памяти;

- признается вариативность культурной единой традиции, культурные категории получают своеобразное преломление в рамках различных групп членов единой культуры;

- культура рассматривается как адаптивная система, позволяющая индивиду, приспособится к своему внешнему окружению;

- процессы, происходящие в психике индивида при соприкосновении с внешним миром, так же имеют адаптивные функции: это относится к характеру восприятия окружающего и к способам «хранения « полученного опыта (в частности, к работе человеческой памяти). [4,с.104-106]

В отечественной литературе присутствуют попытки изучения национального характера через выделение ценностей, разделяемых русским народом на протяжении веков. Такой подход является обоснованным. Этносоциальные архетипы воспроизводят из поколения в поколение стереотипы, устойчивые стили поведения, особенности социального мироощущения, социального темперамента народа, специфику его адаптации. Их наличие обусловлено длительным существованием ведущих форм общежития, устойчивыми механизмами общественного признания, типичным характером взаимодействия между государствами и гражданами. Одновременно этносоциальные архетипы, воспроизводя стереотипизированные ментальные установки, влияют на функционирование культурной среды. В тот или иной исторический период в национальный характер неизбежно внедряются инокультурные образования, могут получить распространение, нередко довольно широкое, инновационные элементы. Однако компоненты смыслового ядра национального характера обладают большой устойчивостью, хотя и релаксируются временными и другими факторами. (Политическая психология).

В современных условиях ученые-обществоведы переходят к комплексным трактовкам понятия национальный характер. Данный подход объединяет историко-психологическую и социо-культурную трактовки данного термина и опирается на положение – человек есть часть культуры. Представляет собой совокупность практикуемых данным обществом основных способов производства и взаимодействия с природой, деятельности социальных институтов и других регуляторов современной жизни, а также включающая в себя верования, иерархию ценностей, мораль, особенности межличностного поведения и самовыражения, тот или иной язык, способы передачи опыта через поколения. [1, с.65]

Таким образом, в западной и отечественной культурологической науке не сложилось единого подхода к исследованию  национального характера. В одних концептуальных подходах понятие национального характера определяется через особенности общих психологических черт, присущих данному национальному сообществу.( Фромм Э., А. Кардинер. )

В других концепциях акцент делается на анализ социокультурной среды, как определяющего компонента в формировании особенностей психики нации (А. Инкельс, Дж. Левисон).

Представители третьего направления, считают, что характер нации определяется характером элиты, которая выражает национальный характер, его сущность.

Часть исследователей пришли к выводу, что само понятие «национальный характер» является фикцией, беспочвенной гипотезой, лишенной реальной объективной основы, сугубо идеологической и потому ненаучной категорией, принципиально не верифицируемой, пригодной лишь для спекулятивных умозаключений. (Лернер, Харди).

Вместе с тем, понятие «национальный характер» имеет теоретико-методологическую и практическую ценность, хотя и ограниченную в силу больших методологических трудностей его эмпирического изучения и верификации полученных результатов. Несмотря на это в любой нации есть некие доминанты, которые позволяют говорить о национальном характере как объективном феномене народного бытия и требуются исследования данной проблемы.

Литература:

1. Зубкова Е.Ю., Куприянов А.И. Ментальное измерение истории: поиски метода// Вопросы истории.-1995, № 7.- С. 65-78.
2. Кон И. К проблеме национального характера//История и психология/Под ред. Б. Поршнева и Л. Анцыферевой. — М., 1971. – С. 122-158.
3. Культурология XX век. Энциклопедия./ Под. ред. С. Я. Левит. — С-П., 1998.
4. Лурье С. Историческая этнология. – М., 1997.
5. Моисеева Н.А. Зарубежные исследования по проблеме национального характера: частнонаучные подходы // www.RGAZU.ru
6. Моисеева Н.А., Сороковикова В.И. Менталитет и национальный характер.// «Социс».- 2003, № 2.- С.45-55.
7. Фромм Э. Бегство от свободы.- М., 1990.
8. Фромм Э. Иметь или быть. — М., 1990.
9. Политическая психология.- М., 2001.
10. Руткевич А.М. К.Г. Юнг об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы философии. -1988, № 1 .-С. 124-132.
11. Фрейд З. « Я» и «Оно»//Фрейд З. Труды разных лет. В 2кн. Кн.1.-1991.
12. Юм Д. О национальных характерах// Юм Д. Соч.: В 2т. Т.2.-М., 1966.
13. Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. – М., 1999.
14. Юнг К. Г. Архетип и символ.- М., 1991
15. Юнг К.Г. Психология бессознательного.- М., 1998.

философия культуры, культура, дефиниции, историко-фиофоские учения

Глубоких историко-философских и совре­менных учений о культуре, как мы знаем, много. С другой стороны, во-пер­вых, вопрос именно об основаниях культуры специально мало кем из фило­софов и ее теоретиков выделяется и ставится особо, хотя косвенно они, ко­нечно, нередко его затрагивают. Во-вторых, было и есть много авторов, ко­торые отождествляют культуру с общественной историей и жизнью1 или в духе принципа полилинейности принимают ее за обособленные обществен­ные организмы. Значит, если они и обращаются к философским основаниям культуры, то имеют в виду основания либо общественной жизни и истории в целом, либо основания жизнедеятельности отдельных стран, групп стран и регионов, объединенных единым культурообразующим, с точки зрения этих исследователей, признаком, например, общей религией. 1 В.С. Малахов отмечает, что ,,границы философии культуры”, ,,понятой как осмысление сферы культуры вообще”, ,, полностью совпадают с границами философии истории” и что до рубежа XIX – XX вв. ,,культура не выделялась в качестве специфического предмета или объекта” (Малахов В.С. Философия культуры/ Новая философская энциклопедия. Том четвертый. М., 2001. С. 214.

Текст статьи:

Проблема исследования философии культуры развивалась в науке на протяжении длительного времени, вследствие этого, степень научной разработанности темы исследования нельзя оце­нить однозначно. С одной стороны, начиная с древности различными фило­софами выдвигались положения и писались труды, в которых с позиций лю­бомудрия осмысляется культура. Глубоких историко-философских и совре­менных учений о культуре, как мы знаем, много. С другой стороны, во-пер­вых, вопрос именно об основаниях культуры специально мало кем из фило­софов и ее теоретиков выделяется и ставится особо, хотя косвенно они, ко­нечно, нередко его затрагивают. Во-вторых, было и есть много авторов, ко­торые отождествляют культуру с общественной историей и жизнью1 или в духе принципа полилинейности принимают ее за обособленные обществен­ные организмы. Значит, если они и обращаются к философским основаниям культуры, то имеют в виду основания либо общественной жизни и истории в целом, либо основания жизнедеятельности отдельных стран, групп стран и регионов, объединенных единым культурообразующим, с точки зрения этих исследователей, признаком, например, общей религией.

Поэтому автор  стремился говорить о степени разработанности взятой им темы в основном теми исследователями, которые сужают культуру до особого объекта рассмотрения, не приравнивая ее к обществу в целом. Но при проведении и такого подхода мы были вынуждены себя ограничить, ибо в пределах указанного суженного понимания культуры много различных ее интерпретаций и среди них немало совсем не похожих друг на друга. Вот по­чему мы скажем о характере разработанности темы нашего исследования по преимуществу теми авторами, которые достаточно явно или неявно, но вы­деляют такую категорию, как ,,основания культуры”, и либо тоже придержи­ваются аксиологического понимания последней, либо довольно широко ее трактуя, уделяют внимание тому, что называют ,,ценностями культуры” (на­пример, В.С. Степин).

Не выдвигая такого понятия, как основания культуры, их, тем не менее, фактически, исследовали неокантианцы Баденской (Фрейбургской) школы с позиций той философии ценностей, которую они разрабатывали. Главные представители указанной школы – В. Виндельбанд и Г. Риккерт – отправля­ются от выведения Кантом априорных форм познания и мыслительной дея­тельности, признания им за разумом критической роли. Они переносят ап­риоризм на понимание культуры, считая ее основой соотнесение социальных явлений с вечными объективными ценностями, стоящими над меняющимися врéменными интересами людей. От философии, пишет Виндельбанд, мы ожидаем размышления о ценностях, которые ,,обоснованы высшей духовной действительностью”1. Такие ценности, полагает Виндельбанд, выведены ,,немецкими авторами идеалистических систем” ,,из совокупности историче­ского развития” в качестве ,,постоянного круга ценностей”, обладающих ,,сверхэмпирическим значением”2. Они, считает Виндельбанд, должны стать ценностями ,,внутренней жизни личности”, которая ,,в противодействие господству масс” ,,хочет вновь обрести и спасти свой внутренний духовный мир”3.  Задаваясь проблемой распространения культуры, он полагает, будто ,,для философ­ского размышления всюду возникают вопросы, как примирить ценности внутренней жизни личности и массовые ценности внешней жизни в свобод­ном от противоречий единстве”[1]. Философия, получается, должна помочь людям сочетать в поведении верность высшим ценностям с приверженно­стью ценностям практического существования, которые утвердились в мас­совом сознании того времени. В появлении у людей новых ценностных мо­тивов Виндельбанд по праву усматривает  источник  продолжения  культур­ного процесса.

Неокантианцы ставили задачу выявить общую структуру всякого культурного творчества, которая, по их мнению, носит трансцендентальный характер. Эта общность и единство создаются ,,самосознающей деятельностью разума”, выводящего общеобязательные ценности истины, блага, красоты. Таким путем складыва­ется нормативное сознание, которое является идеалом. Все эмпирические оценки имеют смысл, только если допускаются оценки с позиций абсолют­ных ценностей. ,,Итак, можно сказать, – заключают глубокие интерпрета­торы неокантианства С. Неретина и А. Огурцов, – что культура мыслится им (Виндельбандом – Т.Л.) как совокупность общезначимых ценностей и норм, функция которых заключается в том, чтобы служить обоснованием (куив наш. – Т.Л.) единства многообразных форм культурного творчества … ”2 Согласно Риккерту, понятие ценности является основным при отделе­нии культурных явлений от природы и во всех явлениях культуры целена­правленно воплощается какая-нибудь признанная человеком ценность, чело­веческие создания взлелеяны ради определенных ценностей. Ценности не фактичны, а только значащи, они образуют особый ,,мир трансценденталь­ного смысла”. Нормативность вечных ценностей состоит не только и не столько в том, что люди придерживаются должного, сколько в понимании необходимости его выполнения. То есть ценности общезначимы в качестве идеала, и существует их законченный набор. Риккерт выделяет шесть сфер духовной жизни: логику, эстетику, мистику, этику, эротику, религию и соот­ветственно этот философ вычленяет такие типы ценностей как истина, кра­сота, надличностная святость, нравственность, счастье, личная святость. Неокантианцы считали метод отнесения к ценностям главным при изу­чении культуры, т.е. общественной истории, в которой, якобы, наличествуют лишь уникальные явления. Однако, на наш взгляд, общественная история включает в себя не только нечто неповторимое, но и общее, и к общим фор­мам социально-духовного характера относится, в частности, аксиологическое освоение реальности, что фактически, при этом, конечно, своеобразно, при­знали и неокантианцы, считая будто все люди верят в объективные ценности и, создавая что-либо, делают это ради какой-то ценности. Как подчеркивают известные исследователи (М.С. Каган, А.Н. Чумаков и др.), внедрение древ­ними римлянами термина ,,культура” означало появление демаркации в соз­нании людей между миром естественным и миром, людьми же сотворенным, что ,,стало первым шагом  на пути … самопознания, самооценки челове-чества”1. А начиная с неокантианцев, мы считаем, пришло осознание ценностной природы культуры. Ценность, согласно Риккерту, наделена ,,трансцендентальным долженствованием” и с ее объективным ,,смыслом” должны быть согласованы объекты культуры. За ценностями, таким образом, неокантианцы признают формообразующую программирую­щую роль. Например, Виндельбанд рассматривает дуализм ценности и реаль­ности как условие активности людей, цель которой он видит в воплощении ценностей.

В усмотрении в ценностях объединительного начала всех культур и в установлении обязательности соотнесения с ними всего создаваемого людьми заключается неоспоримая заслуга неокантианства. Отнесение к ценностям по праву рассматривается неокантианцами в ка­честве фактора конституирования культуры, понимание чего, на наш взгляд, вошло в достояние мировой культурологии, хотя сами ценности можно трак­товать по-иному и не ограничивать их только логическими, этическими и эс­тетическими, как то делали неокантианцы.

П. Сорокин в фундамент культуры полагает переплетение гносеологи­ческих и аксиологических оснований. Он считает, будто в общественной ис­тории то и дело сменяют друг друга три основных типа культуры: умозри­тельный (идеационный), чувственный (сенситивный) и идеалистический – синтез двух предыдущих полярных типов. В основе каждого типа лежит, со­гласно Сорокину, определенный способ познания, который и определяет в соответствующую эпоху ценностную представленность морали, искусства, религии, научного знания, экономических и политических отношений, клас­сов, институтов, типов личностей, видов социального поведения. Каждый способ познания относителен и ограничен, и культура, построенная на ос­нове одного из них, с какого-то момента начинает шататься. Система ценно­стей определенной культуры в свое время рушится и заменяется другой в со­ответствии с иным видением мира. Рассматриваемый теоретик, таким обра­зом, признает историчность конкретно аксиологических оснований куль­туры. П. Сорокин, подобно другим мыслителям его времени, современную ему культуру оценивал как находящуюся в состоянии кризиса. Но, проявляя твердый оптимизм, которого не доставало О. Шпенглеру, полагал, что куль­тура не умрет и через трагедию кризиса общество очистится, вернувшись к вечным, универсальным ценностям.

Итак, П. Сорокин проводит глубокие мысли о том, что если утвержде­ние некоторого типа культуры обусловлено воцарением какой-то системы ценностей, то распад определенной культуры вызван дезинтеграцией этой системы и связан с искажением прежних ценностей в человеческом поведении. Ранее признаваемые ценности перестают быть жизненно важ­ными ориентирами и начинается поиск иных ориентаций. П. Сорокин был в общем прав тогда, когда увязывал культуроносные циклы об­щественного развития с такими основаниями, как  характер достигнутых знаний и утверждение определенных иерархий ценностей, хотя с этим мыс­лителем нельзя согласиться в том, что этим исчерпываются основания куль­туры.

Крупнейший отечественный специалист по философии культуры П.С. Гуревич считает основанием культуры ,,антропологические данности”, а именно – ,,неукорененность человека в природе, потребность человека в реа­лизации тех побуждений, которые не являются инстинктивными. Культура в этом смысле, пишет В.С. Гуревич, – выступает как продукт открытой человеческой природы, не имеющей окончательной фиксированности”1. Видение культуры в качестве прежде всего антропологического феномена этот исследователь противопоставляет усмотрению в культуре в основном соци­ального феномена такими отечественными авторами, как Н.С. Злобин, В.М. Межуев и др.

В.М. Межуев, характеризуя культуру, в первую очередь, обращает внимание на социальные обстоятельства. Понятием ,,основания культуры” Межуев не оперирует, зато выдвигает понятие субстанции культуры. Как из­вестно, словом субстанция в числе прочего обозначается и основание чего-либо. Раскрывая вводимое им понятие, указанный исследователь обраща­ется к положениям К. Маркса об общественной природе труда (об общест­венном труде). Маркс, акцентирует Межуев, совершил открытие, когда трак­товал общественное производство ,,не просто как производство вещей или идей, а как производство в форме вещей и идей … отношений между людьми, или их общественных отношений. В этом своем качестве и значе­нии, – полагает Межуев, – общественное производство и образует сферу культуры. … В отличие от абстрактного труда всеобщий труд создает обще­ственную связь не в вещной, а непосредственно общественной, человеческой форме. Поэтому, – заключает Межуев, – он и образует ,,субстанцию” культуры”2. Приведенное понимание основания культуры выводит В.М. Межуева к трактовке культуры как системы человеческих отношений, которые в то же время являются общественными и образуют саму суть культуры, при этом, согласно Межуеву, нерасторжимая взаимосвязь между социальным и лично­стно-индивидуальным началами культуры зиждется на таком основании, как всеобщий труд1.

Явно об основаниях культуры пишет и говорит академик В.С. Степин. ,,В сложном калейдоскопе культурных феноменов каждой исторической эпохи, – отмечает он, – можно выявить их основания, своего рода глубинные программы социальной жизнедеятельности, которые пронизывают все другие феномены и элементы культуры и организуют их в целостную систему”2. ,,Предельными основаниями каждой исторически определенной культуры”3 Степин считает мировоззренческие универсалии. Их же автор называет ,,категориями” и ,,универсалиями культуры”, выделяя два больших связанных между собой блока мировоззренческих универсалий. К первому блоку им отнесены общефилософские категории (например, ,,движение”, ,,отношение”), ко второму – социально-философские: ,,человек”, ,,общество”, ,,сознание”, ,,свобода” и др4. В этих категориях, полагает Степин, содержатся духовные основы активности людей: опыт в универсалиях культуры систематизируется, а ,,обобщенная картина человеческого мира”, которую образует взаимосвязь универсалий, т.е. мировоззрение, ,,вводит определенную шкалу ценностей”5. Философские категории, подчеркивает В.С. Степин, будучи связанными в систему, предстают обобщенной моделью человеческого мира, которая транслируется в культуре. Академик отмечает, что рассматриваемые категории служат матрицей воспроизводства как субъект-объектных, так и субъект-субъектных отношений на этапах их исторического развития.

Итак, В.С. Степин, полагая в качестве оснований культуры мировоззренче­ские категории, придает им прежде всего объединяющее значение, ибо об­щие структуры сознания, обладая общечеловеческим смыс­лом, по его мнению, лежат в основе образа жизни и западных, и восточных, и древних, и современных народов, хотя конкретное содержательное наполне­ние этих структур может быть различным в условиях разных общественных организмов. Универсалии культуры, согласно Степину, обеспечивают также ,,воспроизводство определенного образа социальной жизни и определенных типов личности”1, так как в них закодированы глубинные программы поведения и деятельности. Кроме того в основания культуры с помощью философии закладываются проекты будущих социальных и духовных структур.

Таким образом, академик Степин глубоко разрабатывает положения о социально-интегративном, мировоззренческо-гносеологическом, а особенно – кодирующе-программном и проективно-футурологическом значении осно­ваний культуры. Философия, полагает Степин, предстает как рефлексия над универсалиями культуры, но поскольку их конкретное содержание историче­ски меняется, философия не может дать последнего и абсолютного знания об  основаниях культуры; идея предельных оснований, заключает исследователь, должна быть принята только как идеал. Можно несколько по-иному пони­мать основания культуры, но нельзя не признавать за ними того очень боль­шого значения, которое выявил В.С. Степин.

Не резко, но в смысле некоторой тенденции, положения философов и культурологов об основаниях культуры, на наш взгляд, делятся 1) на те,  в которых явно или фактически преобладает признание внешней детерминации культуры, 2) на те, в которых преобладает признание внутренней детермина­ции культуры, т.е. ее самодетерминации, 3) и на те, в которых признаются как внешние, так и внутренние ее детерминанты. Г.Зиммель относится к тем философам, которые главную детерминанту культуры признают за внешним влиянием. Культура, согласно Зиммелю, сказывается в придании потоку жизни некоторых форм, порядка, определенной содержательности, вследст­вие чего появляются ,,общественное устройство, художественные произведения, религии, научные познания, техника и т.п.”2. ,,Но жизнь быстро выходит из этих поставленных ей пределов”1, она стремится вперед, жизненные силы когда-то разрушают ,,каждое осуществленное куль­турное явление”. Старые формы вытесняются новыми, и под давлением набегающих жизненных волн эволюционирует культура. Жизнь, таким образом, и создает, и разрушает культуру, вызывая ее обновление.

Получается, что внутренний импульс развития культуры заключен в преодолении противоречия между динамикой жизни и прежними (застыв­шими) культурными формами, которые становятся враждебными и чуждыми новым, нарождающимся ценностям и нормам. С приведенным положением нельзя не согласиться, хотя импульсы развития культуры не исчерпываются тем, на что указывает Зиммель. Но фактически признавать лишь один вид детерминации культуры невозможно, и такая односторонность последова­тельно не выдерживается авторами. У Зиммеля это проявляется в неодно­кратном повторении того, что сама жизнь не может существовать вне каких-либо форм, даже если и стремится порой сбросить с себя все их вообще. Зна­чит, жизнь не может существовать вне культуры, т.е. последняя, в свою оче­редь, обусловливает жизнь и саму себя.

Одна из тенденций, которая явно вырисовывается в понимании того, чтó лежит в основании культуры, это проведение точки зрения будто бы культура полностью самоопределяется и самодетерминирована. Убежденным сторонником такого взгляда является Лесли Уайт, который, как ему каза­лось, отстаивал его исключительно в рамках культурологии как науки, необ­ходимость же философского подхода к объяснению культуры он решительно отвергал. Из статьи в статью Л. Уайт повторяет положения вроде таких: ,,…В целях научной интерпетации культурный процесс стоит рассматривать как вещь sui generis; культура объясняется культурой”; ,, … культура делает себя”; культура развивается в соответствии со всеми собственными зако­нами”, она ,,вырастает из культуры”2. Считая ее ,,самодостаточным и самодетерминированным”  процессом, Уайт в ней как системе находит под­систему, определяющую две других ее подсистемы, а именно: технологиче­ская подсистема, т.е. получение энергии и контроль над нею, обеспечивает существование социальной и идеологической (философской) культурных подсистем.

,, … Культура развивается по мере увеличения количества энергии, до­бываемой на душу населения в год … ”1, – заключает Уайт, т.е. этот исследователь находит производственно-материалистическое объяснение эволюции культуры, что, между прочим, противоречит его положениям (тоже очень часто им повторяемым) о независимости ее развития от человека.  Кроме того, признание Уайтом зависимости культуры от добывания энергии кос­венно содержит признание и внешней культурогенной детерминации.

Культуроносное основание Л. Уайтом и другими сторонниками симво­лической трактовки культуры фактически усматривается во введении в прак­тику и познание символа, ,,символатов”, т.е. в возведении определенных яв­лений в символы и выражении значительной части информации в знаках. С появлением  обозначений, в том числе символических, начинается культура с точки зрения многих приверженцев знаково-информационной ее концепции. Знак, понимаемый людьми, относит их к свернутой модели социального дей­ствия, взаимодействия и поведенческого акта. Реагирование людей на искус­ственно разработанные или же естественно родившиеся знаки (это, прежде всего, естественный язык) уже само по себе означает возникновение новой реальности – культуры. Так, например, считает В.М. Розин, ссылающийся в своем выводе на Л.С. Выготского, В.В. Давыдова и на других известных психологов2. Но без сим­волов культуры не бывает, поэтому, если признавать символ ее основанием, то в смысле столпа – ее неотторжимой  составной части.

Признание в качестве оснований культуры ее столпов, т.е. неотъемле­мых частей, составляющих ее каркас, нередко соответствует тому взгляду, будто культура лишь самоопределяется. Обычно так понимают основания культуры сторонники отождествления ее со специфическим общественным организмом, т.е. те, кто придерживается принципа полилинейности в ее по­нимании. Так, В.М. Розин в качестве оснований культуры выделяет ,,семиозис, деятельность и организацию”1, т.е., на наш взгляд, ее столпы. При этом В.М.Розин, к сожалению, не дает определения понятия ,,основания культуры” и отказывается проводить к рассмотрению последней философ­ский подход, хотя не отрицает его правомерности в принципе, считая его не­пременно ценностным.

Столпами культуры О.В. Ромах, фактически, считает ценности, по­скольку она пишет о них, как о ,,доминантных построениях организма куль­туры в иерархической и персонифицированной канве”2, т.е. ценности Ромах рассматривает в качестве несущих конструкций культуры. Если столпы сло­жились и крепки, то их действительно, на наш взгляд, можно рассматривать в качестве факторов самодетерминации культуры, они – ее каркас.

М.Б. Туровский решающее значение в процессе культурообразования придавал наделению человеком смыслами составляющих объективного мира. Он писал, что ,,руководствуясь мышлением, человек своей деятельностью конструирует мир, в котором живет. Он вносит в этот мир универсальную смысловую упорядоченность, создавая в нем ментальное, смысловое про­странство. Именно оно и образует ту характеристику человеческой истории, которая называется культурой”3. Глубока мысль этого исследователя о том, что люди не могли бы преобразовывать нечто внешнее в своих целях, если бы их мышление не оказывалось ,,способностью смыслового конструирова­ния объекта”4. Как видим, М.Б. Туровский в качестве основания культуры полагает необходимость смыслозадавания для того, чтобы люди могли осу­ществлять ,,целедостигающую деятельность”. Туровский, таким образом вы­являл и подчеркивал значение семантических оснований культуры. И действительно, вне наделения смыслами окружающего и происходящего не может осуществляться кристаллизация ценностей, а значит – и происхо­дить формирование культуры.

Крупный разработчик теории культуры – М.С. Каган рассматривал культуру не в качестве особой сферы общественной жизни, а как одну из форм  бытия, в ряду которых он выделял еще природу, общество и человека. Естественно поэтому, что Каган подчеркивает самоопределяемость куль­туры, находит движущие силы ее развития в ней самой и считает, что как су­персложная система она развивается по синергетическим законам. Фактиче­ски рассматривая ее внутренние детерминанты, этот исследователь пишет:    ,,Все, создаваемое человеком, является сознательным или бессознательным воплощением его замыслов, проектов, идеальных целей, а значит …, духов­ный процесс не становится явлением культуры до тех пор, пока он не опред­мечен, т.е. не извлечен из недр психики индивида и тем самым не обобщест­влен благодаря своему отчуждению от данного индивида и обретению воз­можности самостоятельного существования в культурном пространстве и времени … ,  – пока он не превратился из достояния индивида в достояние человечества”1.  Человеческое Деяние, акцентирует Каган, опредмечивает Слово, Мысль, Духовные силы. Человеческое деяние М.С. Каган расценивает как главный фактор самоопределяемости культуры.

Приведенное понимание Каганом основания культуры Ю.В. Ларин считает возможным рассматривать как методологически перспективное, по­зволяющее представить культуру в качестве самостоятельной и специфиче­ской реальности.  Сам Ларин предпринимает  удачную попытку найти такое основание бытия культуры, которое было бы ,,не чем-то внешним по отно­шению к самой культуре, но, по крайней мере, имеющим отношение к внут­реннему механизму ее бытия и функционирования”1. Ларин считает необхо­димым исходить прежде всего из соотношения культуры и человеческой дея­тельности. Искомое основание этот исследователь весьма резонно видит в необходимости опосредования деятельностного взаимодействия между чело­веком  и внешним миром результатами предшествующего подобного взаи­модействия, которые  складываются в культуру. Она, согласно Ю.В. Ларину, как ,,свое собственное средство осуществления” ,,аккумулирует всякий раз в себе результаты каждого предшествующего деятельностного цикла … на пути освоения человеком как субъектом внешнего мира как объекта”2. Рас­ширяющийся мир культуры формируется, таким образом, на той ,,каче-ственной основе”, что деятельностное самоосуществление человеком своего бытия в мире каждый раз предстает на более высокой стадии разви­тия.

В качестве ,,конституирующих элементов” или универсалий культуры Ю.В. Ларин по праву  выделяет такие ее социально-нравственные, гносеоло­гические и эстетические категории, как благо, справедливость, добро, истина, красота. Плодотворно, что этот исследователь выявляет определенные само­детерминанты культуры, в частности, ту, что надо ,,иметь мужество всякий раз вновь и вновь ставить не только любое определение культуры, но и саму культуру под самую что ни на есть радикальную методологическую проце­дуру сомнения как некую далеко не окончательную реальность, данную раз и навсегда в том виде как она есть; чтобы, наконец, исходя из этого …, предви-деть, прогнозировать возможные ,,сценарии” и перспективы его развития”3. Тем самым критическое культурологическое самообозрение по праву выдви­гается Ю.В. Лариным в качестве самодетерминанты культурного строитель­ства.

Итак, в работах философов и культурологов, явно или неявно рассмат­ривающих основания культуры, подчеркивается их интегративное значение по отношению к разным культурам и видам культуры, они теоретически представлены некоторыми исследователями в качестве ее конституирующих элементов. Специалисты оттеняют и их нормативно-регулятивный, а также про­граммный смысл, указывают на необходи­мость соотнесения с ценностями, благом и добром всего содеянного и произ­веденного человеком. То есть основания культуры увязываются исследовате­лями с жизненно важными ориентациями личностей и социальных групп.

Кроме того нам представляется, что в трудах Л. Уайта, М.С. Кагана, Ю.В. Ларина и некоторых других исследователей – осознанно или нет – под­нимается проблема: культура автономна или гетерономна, исключительно внутренний или же как внутренний, так и внешний характер носит детерми­нация культуры и чтό понимать под ними? Постановка таких вопросов вхо­дит в тот гносеологический материал, который  способствует дальнейшей разработке философии культуры.

культурогенность, основание культуры, философия, гуманистическая ориентированность, стадии развития человечества

В статье анализируется культура как ценностное достояние цивилизации и ее можно трактовать как весьма трудными путями приобретаемый людьми опыт производства и освоения ценностей, который объективируется в социальном и духовном обликах субъектов, предметной качественности и гуманистической ориентированности их активности, в ее результатах – определенном поведении и созданиях индивидов, продуктивных технологиях, способах деятельности, методиках, в культуроносных регулятивах, в составляющих семиозиса, кодирующих культуроносные явления.

Текст статьи:

Культура составляет ценностное достояние цивилизации и ее можно трактовать как весьма трудными путями приобретаемый людьми опыт производства и освоения ценностей, который объективируется в  социальном и духовном обликах субъектов, предметной качественности и гуманистической ориентированности их активности, в ее результатах – определенном поведении и созданиях индивидов, продуктивных технологиях, способах деятельности, методиках, в культуроносных регулятивах, в составляющих семиозиса, кодирующих культуроносные явления. Вводную часть общей теории культуры образует ее философия, ибо культура не формируется вне философии и без ее участия. В этом вопросе мы решительно возражаем Лесли Уайту, хотя полностью отдаем ему должное как одному из создателей культурологии. Уайт был убежденным последователем учения     О. Конта о трех стадиях развития человечества и считал, будто по отношению (как и вообще, якобы, – ко всей науке) к культурологии, поскольку она является молодой многообещающей наукой (с чем нельзя не согласиться), философия просто-таки враждебна. ,,Обозначая путь успехов и прогресса науки, – пишет этот ученый, – мы сталкиваемся лицом к лицу с ее предшественницей и соперницей – с философией антропоморфизма, антропоцентризма, свободной Воли … . Именно с философией вынуждена была бороться наука, отвоевывая у нее каждую пядь пути.  Именно этой древней и первобытной философии мы все еще должны противостоять …”[1]. Поползновения философов внести вклад в  общее объяснение  культуры  расценивались Уайтом как  мешающие  достичь  ее  понимания2.   Но,  думается, специалисты-философы рубят сук, на котором сидят, если разделяют позитивистскую позицию  отвержения культурогенного потенциала философии. С нашей точки зрения, культурогенный потенциал философии распадается на гносеологические и социальные функции, которые переходят друг в друга и являются взаимно обусловленными.

В гносеологические функции философии культуры прежде всего входит выработка принципов  общего понимания культуры, складывающегося на основе ее рассмотрения через призму вопроса об отношении человека к миру. Философией раскрывается необходимо деятельностный характер такого отношения, при этом выявляется осуществимость в культуре отношения человека к миру в лучшем, т.е. созидательном выражении, тогда как в принципе оно может  быть  и  разрушительным. Созидательно-деятельностное  от-

ношение субъектов к миру составляет основополагающий принцип  как  объ-

яснения, так и производства культуры.

Многие философы и культурологи (С. Пуфендорф, И.Г. Гердер, Э. Кассирер, Д.С. Лихачев, В.М. Межуев, А.Н. Чумаков, В.И. Полищук, В.С. Барулин, Л.П. Буева, В.Ж. Келле, С.Н. Иконникова, В.И. Добрынина и др.) выдвигают понимание культуры как утверждения гуманизма и очеловечивания мира. Антропофилизация общественных отношений, как показывает философия, концентрированно проявляется в виде специфически социальной (или, можно сказать, гуманитарной) культуры. Культура, на наш взгляд, отвечает общественной необходимости в обобщении и наращивании опыта очеловечивания мира, в ее сфере прокладываются пути и открываются методы гуманизации, формируются субъекты ее проведения.

С позиций философии можно вывести то, что культура в одной из основных тенденций гуманистична и что целенаправленная гуманизация общественных и межличностных отношений выявилась в качестве другого базового принципа объяснения и производства культуры.

С позиций аксиологического понимания, культура носит ценностный  характер и соответствующая категория в социальном познании кристаллизуется и в связи с необходимостью в выделении достояния среди произведенного и содеянного людьми, ибо человечество нуждается в глубоком освоении того, что может составить опоры в дальнейшей жизнедеятельности. Ценностный отбор надо философски раскрывать как одно из условий общественного прогресса и выявления содержательного наполнения культуры. При этом нельзя не учитывать сложности и противоречивости процесса идентификации ценностей, вследствие чего конкретное наполнение ценностного актива цивилизации всегда в чем-то проблемно, вопрос о нем часто является предметом полемики между различными социальными силами,  никогда не бывая решенным окончательно. Сейчас в качестве важнейшего средства разрешения подобных споров выдвигается диалог и полилог, хотя и их, исходя из характера современной международной обстановки, нельзя признать универсальными. Культуроносный опыт должен постоянно определяться в качестве такового. Отсюда следует, что культуроносное достояние есть нечто среди общественно исторической фактичности сознательно выделяемое, осваиваемое, оберегаемое и одухотворенное в качестве позитивных накоплений. Аксиологическое ранжирование созданного, содеянного и намечаемого к производству составляет еще один базовый принцип объяснения и производства культуры.

Учитывая созидательно-деятельностное, гуманистическое и ценностное понимание культуры, можно сказать, что  в конечном счете в ней  остается то, что созидательно, гуманистично и ценностно, что аккумулирует плодотворный социально-экзистенциальный опыт. Философия высвечивает  сквозные черты культуры в качестве ее самодетерминант, показывая, что они пребывают в состоянии непрерывного становления, ибо они утверждаются лишь как тенденции, обеспечиваясь не автоматически, а благодаря труду, творчеству, познавательной активности, коммуникативным связям и гражданским инициативам субъектов. Культуроносные формы вызревают в преодолении трудностей их становления, практического создания и отстаивания в качестве ценностей на основе учета уроков, выносимых из истории.

Культурологи нередко задаются вопросом о том, ,,существуют ли культура и культурное в объективной реальности или эти понятия являются лишь удобными исследовательскими конструктами?”[2] Философы могут ответить, исходя из специфики общественных явлений в отличие от природных. Общественные явления объективно-субъективны: их составляют, с одной стороны, какой-либо субстрат, протекающие в нем объективированные процессы, а с другой – приданные им смыслы и их значения, выявленные субъектами. Смыслозадавание и выведение значений происходит в ходе оценки, квалифицирования общественных явлений, основой чего могут выступать социально-экзистенциальный опыт участников общественных отношений, те или иные идеологии, определенные умонастроения и т.д. Оценки, придание и считывание смыслов, если не приводят, то доводят общественные явления до бытийственности, придают им онтологический статус. ,,Модель культурной реальности – картина ,,мира культуры” – создается, считают А.С. Запесоцкий и А.П. Марков, – ,,парадигмальным методом”. ,,В рамках становящейся культурологической парадигмы, – пишут эти авторы, – первой задачей стала онтологизация объекта познания. Определенный класс феноменов и граней бытия человека и общества был объединен концептом культура. В рамках культурологической парадигмы предметная область исследования формировалась путем выстраивания многоуровневого универсума культуры … ”[3]. То есть на явления бытия человека и общества накладывается концепт культура и соответствующая парадигма (которые, несомненно, носят оценочный и смыслозадающий характер), вследствие чего онтологизируется культуроносный мир[4].

Проявления культуры обретают онтологический статус, будучи человеческой активностью, деяниями, произведениями, возведенными в ценность. В этом смысле они  объективно-субъективны и именно как таковые, если речь идет о культуре, выступают актуальными составляющими общественного бытия. То есть, отвечая на вышепоставленный вопрос, надо сказать, что общественные явления, в том числе те, которые культуроносны, в относительно законченном виде существуют одновременно и в объективной, и в субъективной реальностях. Вскрывая гносеологизацию в качестве одного из условий онтологизации, философ акцентирует рациональность и духовность человека, показывает их роль в идентификации как культуры, так  и  ее  анти-

подов. Сущее для людей есть сущее-для-нас. Мы ничего не можем конкретно идентифицировать и установить, не ,,включая” нашего разума и способности оценивать, хотя не только на основе такого ,,включения” осуществляется онтологизация (еще необходима практика: взаимодействие между субъектами, с одной стороны, и внешней средой – с другой, а также отделение в сознании людей их Я от не-Я).

Другая гносеологическая функция любомудрия заключается в выявлении оснований культуры уже в соответствии с традиционно сложившимися разделами философии, следствием чего выступает репрезентация аксиологических, онтологических, теоретико-познавательных, философско-антропологических и социально-философских принципов объяснения и про-изводства культуры, которые мы старались раскрыть в предыдущих главах и

первых двух параграфах данной главы. В виде указанных принципов следует рассматривать как изначальные причины возникновения и развития культуры, так и конечные следствия ее функционирования. Под изначальными причинами разумно понимать те необходимые связи между человеком и природой, обществом и природой, личностью с того времени, когда она возникает, и обществом, личностью и личностью, которые непременно влекут становление и формирование культуры, т.е. в основном внешнюю детерминацию, тогда как конечные следствия ее функционирования выступают в качестве ее самодетерминант – внутренних ресурсов ее складывания. Воссоздавая ,,картину” внешней и внутренней детерминации культуры, философия показывает роль последней в системе мирового детерминизма.

Как и над другими объектами осмысления, философия рефлексирует над культурой на уровне общего, вследствие чего перед исследователями культуры стоят задачи, кроме обоснования общего ее понимания (которое охарактеризовано нами выше), выявления ее инвариантов, универсалий и закономерностей ее развития. Среди особенных (цивилизационных, национальных, региональных, классовых, профессиональных и иных), а также уникальных культуроносных форм философия распознает инвариантные черты, универсальные образования и процессы. К инвариантам культуры можно отнести созидательность, гуманистичность, ценностность, одухотворенность, программность, регулятивность, семиотичность, проблемность и проблематичность, ,,родовитость”.

Созидательность культуры воплощается в направленности труда и творчества субъектов на возделывание благ – материальных, духовных, социальных, политических, – на обеспечение условий их производства. Культура созидательна и как продуцирование, а также совершенствование условий человеческого существования, и как формирование развитой личности, что оттеняется сопоставлением ее с антикультурой. Вследствие созидательно-деятельностного характера культуры она в социальном филогенезе (т.е. назависимо от ее исторически-конкретного, национального, странового, классового, профессионального, демографического и т.д. своеобразия) изоморфна человеческой активности.

Гуматистический характер культуры выражается в трудно, но непременно происходящей на Земле гуманизации с ходом истории трудовых, политических и правовых отношений, повышении качества жизни населения, практиковании общественных форм гуманизма: социальной защиты и работы, гуманитарной помощи и др.

Ценностность культуры проявляется в формировании ее средствами достояния цивилизации. В любомудрии подчеркивается необходимость отделения подлинных ценностей от мнимых и устанавливаются наиболее общие критерии возведения в ценность.

Отсюда вытекает одухотворенность культуры. Она одухотворена ценностным отношением субъектов к ее созданиям и создателям.

Программность культуры заключается в закладывании в проявления культуры программы и/или образца, т.е. социокода. Отсюда вытекает регулятивность культуры: программы в принципе склоняют или обязывают субъектов к активности определенного рода. Кроме того в составе культуры имеются определенные предписания. Регулятивны также критерии окультуренности: общие, о которых было  сказано выше, и частные, группирующиеся по видам и подвидам культуры, например, критерии профессионализма.

Семиотичность культуры. Знаковое (прежде всего языковое) выражение во все времена в любом человеческом обществе получает все то, что субъекты осознают и хотят выразить. Как нечто определенное формы сущего эксплицируются с помощью выразительно-знакового выражения. В семиотичных формах (в языке, символах, документах, церемониях, логотипах, эмблемах, наградах, памятниках, обрядах и т.п.) объективируются смыслы, придаваемые тем или иным явлениям участниками общественных отношений. Без именования и использования обозначений разных типов сущее в конкретных формах не выведено для человека в актуальное бытие и нераспознаваемо в качестве определенных нечто.

Проблематичность культуры выражается уже в том, что ее победное шествие далеко не фатально и нередко перебивается временами декультуризации то в одном, то в другом регионе Земли. Выявилось много угроз существованию культуры. Выживет ли она? – ,,вот в чем вопрос”. Культура проблемна и в постоянно незавершенной выявленности в частности потому, что в истории не совсем уж и редки периоды переоценки ценностей. Что касается непреходящих ценностей, то они каждый раз должны осваиваться новыми поколениями. Содержательное наполнение культуры требуется то и дело устанавливать, а ее саму надо постоянно утверждать.

Сквозные черты культуры лишь как тенденции проступают в качестве таковых, при этом, естественно, не автоматически, а благодаря труду, творчеству, познавательной деятельности и гражданским инициативам субъектов.

Родовитость культуры выявляется при рассмотрении ее универсалий. Вопрос о том, чтó к ним отнести, дискутируется, более того – высказываются сомнения в их существовании. ,,Мы оставляем открытым вопрос о том, существуют ли вообще универсалии культуры, – пишет М.Т. Степанянц. – Если таковые признаются, то что под ними следует подразумевать?”1 – спрашивает указанный автор. До последнего времени ответы на вопрос о природе упомянутых универсалий поляризовались ,,на два лагеря, условно называемых универсализмом, эссеншиализмом и антиуниверсализмом, партикуляризмом”1. Предлагаем наше понимание. Согласно диалектике, противо-положности не только противостоят друг другу, но и взаимопроникают, что очевидно и применительно к культуре. А именно. Культуроносными        универсалиями обоснованно считать те формы общественной жизнедеятель-ности, которые имеются во всех обществах со времени приобретения ими хоть какой-то цивилизованности, т.е. родовые и крупновидовые формы, как-то: производство, труд, общественные отношения, общественное управление, поселения, образование и воспитание, духовная жизнь, медицина, досуг, право и т.п. Названные образования представляют собой почти повсеместно на Земле устоявшиеся формы общественного уклада, ценностные накопления человечества в обустройстве людей во Вселенной. В этом смысле культура ,,родовита”, а признание подобных форм ее универсалиями означает отстаивание принципа универсализма.

Однако, как учит диалектика, каждое отдельное есть единство общего, особенного и единичного, и родовое в общественной жизни существует лишь как то общее, что проступает в единстве с тем особенным и единичным, что имеется у видовых и подвидовых модификаций сущностей, т.е. универсальное в культуре существует в неразрывном единстве с партикулярным, которое может быть крайне своеобразным. (Антикультурным содержанием обычно наполняются отдельные видовые и подвидовые модификции родовых форм общественной жизни). В частности из-за причудливости и неповторимости, как верно подмечает С.Н. Иконникова, ,,явления культуры ускользают (порой – Т.Л.) от рационалистического анализа, не всегда поддаются точному описанию и объяснению”2. Существование обществ как таковых было бы невозможно без складывания и функционирования родовых форм общественной жизнедеятельности, но без родовых форм не осуществима и глобализация. Она предполагает выработку универсальных и единых по существу для человеческого мира определенных устройств, способов организации общественной жизни, немалого числа единых методов добывания жизненных ресурсов. Все это единое и универсальное может ,,размещаться”, лишь включаясь в необходимые, одинаковые в общих проявлениях, т.е. родовые формы человеческого существования, которые в партикулярных, частных проявлениях еще очень и очень долго, а может быть в чем-то и всегда, будут разниться в зависимости от географических, этнических, традиционно-исторических и иных особенностей обществ и регионов.

Рассмотрение культуры на уровне общего не будет завершенным, если не выявить закономерностей ее развития и функционирования, и эта работа производится в современной отечественной культурологии. А пока в числе таких закономерностей можно назвать: производство, освоение, наследование и приумножение ценностей; преемственность от одного этапа эволюции культуры к другому; формирование субъектов и субъектных структур, способных к культурогенной активности; тесное взаимодействие и взаимокорректировку идеального и реального начал общественной жизни; противостояние субъектов культуры антиподам последней и борьбу с ними; утверждение человеческого достоинства как онтологического качества людей; возделывание социальных отношений в духе антропо- и обществофильности; противоречивость процессов окультуривания (что выражается, например, в возможности использования культуроносных ресурсов в антикультурных целях) и др. Закономерности формирования культуры проявляются в виде тенденций.

Социальные функции философии культуры. Как отмечалось нами выше, гносеологические и социальные функции тесно взаимодействуют и обусловливают друг друга: лишь опираясь на собственный познавательный материал, философия может выступать и как определенного рода социальная сила, в то же время сам познавательный ее материал в немалой мере добывается при отправлении ею социальных функций. Раскрыть их, значит выявить практически культурообразующую роль любомудрия, экспликация которой составляет одну из важнейших целей философской рефлексии и которая состоит в обосновании необходимости для людей построения очеловеченного мира. Выполняя социальные функции, любомудрие прежде всего выполняет проективно-регулятивную роль, т.е. в нем обосновываются руководства к культурогенным действиям.

Разрабатывая принципы производства культуры, философы рекомендуют полагать их регулятивами активности людей. В качестве примера можно привести такие принципы, как взаимообогащение идеального и реального начал при построении общественных отношений, взаимообустройство личности и общества в ходе налаживания общественной жизнедеятельности. Выведение общих культурогенных принципов человеческой активности составляет главное социальное назначение философии по отношению к культуре. В лоне гуманистической философии вызревают также общие критерии окультуренности, которые, естественно, тоже регулятивны: это – соответствие артефактов ,,человеческому измерению”, качественная предметная возделанность результатов активности людей, достаточная мера освоенности немалой частью населения позитивных общественных накоплений. Здесь же складывается антропо- и обществофильная иерархия ценностей. Поэтому с помощью философской аргументации обосновывается понимание культуры в целом в качестве родовой, судьбоносной и плодоносной формы общественной жизни, вот почему философски обоснованное понимание культуры может выступать и наиболее общим проектом последней.

Цивилизованный субъект противопоставляет культуру хаосу и человекопротивным деформациям, явно или неявно закладывая в ее проявления программу или образец – социокод. В.С.Степин подчеркивает: ,,Мы, люди, живем по двум типам программ – биологическим, представленным нашими генетическими кодами, и социальным, представленным кодами культуры. Культура – это своеобразный геном социальной жизни, наша социальная наследственность. Без ее изменений невозможны кардинальные перемены в социальной жизни”1. Развертывание культурогенных социокодов в процессе общественной жизнедеятельности обеспечивает выполнение субъектами роли организующей социальной силы, и только ведущая роль культуры в условиях цивилизации может обеспечить преобладание в ней человекоугодной упорядоченности над беспорядком. С ходом истории в ряде областей общественной жизни (например, в области материального производства, политики, экологии, социального обеспечения населения, науки и образования, массовой информации) наблюдается, согласно синергетике, становление все более сложных и организованных подсистем и структур, и, опираясь на философски обоснованные руководства, субъекты культуры стремятся придавать им предметно-продуктивную и социально-гуманитарную направленность.

Социокоды закладываются в то, что в общественном сознании получает ,,статус” культуроносных явлений, а формирование соответствующих смыслов невозможно без применения философски обоснованных критериев идентификации ценностей и возведения в ценность. Все это составляет тонкую и сложную духовную деятельность особого рода. То, в чем усматриваются ценности и удается ли субъектам более или менее удачно реализовать приоритетные устремления, непосредственно сказывается на состоянии различных сфер общественной жизнедеятельности, положении дел в конкретном обществе и воистину судьбоносно. Регулятивный характер принимают и конечные следствия функционирования культуры, они же ее самодетерминанты, как-то: пролиферация сущего за счет появления новых продуктивных форм общественной жизнедеятельности и компонования ноосферы, обеспечение выживания и развития человека, совершенствование социума и др. В любомудрии раскрывается выполнение людьми роли самосоздателей и самоустроителей благодаря производству и освоению культуры.

В философской литературе мало пока пишется о развитой субъектности как основании культуры. Между тем, в основе поступательной эволюции цивилизаций лежит не только развитие материального производства и не только совершенствование средств получения и переработки информации, но и становление все более искусных субъектов общественного производства и управления. История показывает, что развитие общества сопровождается вызреванием субъектов и субъектных структур нового типа. Очевидно, например, появление новых профессий и соответственно профессионалов высокого класса с ходом общественной истории. В свое время возникли, скажем, профессии дипломат, социальный работник, программист, космонавт. Когда-то появились фирмы, СМИ, политические партии, органы муниципального управления, правоохранительные органы, социально-обеспечительные учреждения, в развитых цивилизованных странах вызрело гражданское общество, на международной арене сложились миротворческие и гуманитарные организации. Философия вскрывает необходимость для прогрессирования социума формирования его в условиях субъектов и высокоорганизованных структур, способных как к культурогенной деятельности в тех или иных сферах общественной жизни, так и относительно успешному противодействию разрушительной активности воротил антикультуры.

Социальной философией, таким образом, подчеркивается, что лшь благодаря созидательно-гуманистическому потенциалу определенных субъектов и благодаря человеческой активности определенного качества (в сферах труда, творчества, познания, коммуникативности и др.) может производиться, поддерживаться и сохраняться культура. Отсюда вытекает принцип ответственности участников общественных отношений перед культурой.

Составитель энциклопедии ,,Культурология” С.Я. Левит, выявляя практическую значимость культурологического знания, пишет, в частности, о том, что ,,энциклопедия культурологии … определяет точки роста в развитии культуры …”1. И действительно, средствами философского и социологического анализа выявляются ведущие виды культуры в ту или иную эпоху и соответственно обновляется культурологическая парадигма. Любомудрием раскрывается перенесение центра окультуривания в условиях современности в социальную сферу, целью функционирования которой является поддержка человеческого потенциала социума и вложения в человека. Философия обосновывает в качестве необходимых в обществе такие гуманистические направления труда, творчества и общественной деятельности, как разработка и применение методов социального обеспечения и защиты, умиротворение межсубъектных отношений, утверждение на Земле ненасильственного мира, смягчение условий труда, все лучшее налаживание его охраны, создание новых рабочих мест, введение социального сопровождения семей и производство других социальных благ. Но гуманизму противостоят бесчеловечные практики: эксплуатация человека человеком, рабство, геноцид, необоснованные репрессии, этнические, конфессиональные и идеологические чистки, дискриминация женщин, применение детского труда, пытки, изуверские казни, дедовщина, отношение к живой военной силе как к пушечному мясу и т.п.

С помощью философии и социологии прежде всего решается задача отрефлексированности антигуманных практик, ,,черный” характер которых далеко не всегда осознается участниками общественных отношений. Так, несмотря на возвышение голосов отдельных личностей в пользу человечности, неслыханные, запредельные злодеяния тоталитарных и фашистских режимов массы людей долго не замечали и не хотели замечать. А главное – не смогли их предотвратить и вовремя остановить2 из-за непроторенности в те времена, когда эти злодеяния вершились, политических и правовых путей предотвращения чудовищного зла. После того как бесчеловечные практики получили соответствующие оценки и квалификации, должны предприниматься меры к их ликвидации в качестве таковых. Свертывание и искоренение на Земле антигуманных практик и наоборот – развертывание практик гуманных ( это соблюдение прав человека, расширение доступа к образованию и ценностям культуры, налаживание здравоохранения, повышение качества жизни населения, развитие биоэтики, социальной геронтологии и др.) обосновываются любомудрием в качестве основных глобальных направлений современного окультуривания человечества.

По мнению С.Я. Левит, к которому мы присоединяемся, культурология как ,,совокупное знание” ,,несет заряд обновления общества и выработки на основе глубинного исследования человека нового гуманистического миросозерцания”1. Эти функции культурология в немалой мере выполняет за счет такого теоретического раздела, как философия культуры. Одной из иллюстраций является создание в России такой  Общероссийской общест- венной организации, как ,,Лига здоровья нации” (во главе с академиком Л. Бокерия) в качестве одной из структур гражданского общества на основе инновационного проекта ,,философия укрепления здоровья нации”, разработанного Российским философским обществом. На наш взгляд, этот проект выдержан в духе русской национальной идеи ,,сбережения народа”, выдвинутой Шуваловым еще в условиях царской России, подхваченной А.И. Солженицыным и многими поддерживаемой в настоящее время.

,,В социально-философском понимании самого феномена ,,здоровье”, – пишут те философы, которые участвовали в разработке проекта, – прежде всего обращается внимание не столько на отсутствие каких-либо заболеваний, а на гармоничное сопряжение физического, морального, психического, социального благополучия …”2. Сохранение здоровья каждого гражданина – одна из точек роста культуры в современной России, что поставлено в качестве проблемы, которую надо безотлагательно решать, вследствие очевидно произошедшего снижения физического потенциала нации и наблюдающегося подрыва в стране трудового ресурса. ,,Философская позиция в инновационном проекте, – пишут вышепроцитированные авторы, – заключается в том, чтобы донести до сознания всех граждан России, что здоровье – это область взаимных интересов и взаимной ответственности государства, общества и человека”1. Предполагается, что позитивные изменения, которые должны произойти в результате реализации рассматриваемого проекта, будут, в частности, включать в себя ,,широкое распространение принципов и норм биоэтики как нового социально-этического учения о сбережении биологических и социокультурных ресурсов жизнеобеспечения на планете Земля”2. Фактически, рассматривая биоэтику как важнейшее направление современной культуры, философы и ученые подчеркивают: субъектами ее утверждения должны стать и государство, и гражданское общество, и сама личность.

Без участия философии не улавливаются и не определяются новые направления развития культуры.

Культура и проблемна, и проблематична, проблемна в том смысле, что в условиях современной цивилизации она развивается в основном на базе усмотрения, постановки и разрешения проблем в различных сферах общественной действительности. Культура проблематична, как отмечалось выше, в том смысле, что перпектива ее выживания на Земле не бессомнительна, ее выживание тоже составляет проблему – сложную и жизненно первоочередную. Философы и ученые изыскивают пути снятия проблематичности культуры.

Отрефлексировав то, что человеческая активность может не только созидать, но и разрушать, недвусмысленно ставя под вопрос выживание человечества, философы настаивают на том, чтобы с ходом общественной истории все большее внимание уделялось бы комплексным  культурам защитного, оборонительного и страховочного типов, благодаря которым осуществляется профилактика, блокирование и исправление различного рода деструкций и деформаций, вызванных издержками общественного производства, как непреднамеренной, так и преднамеренно разрушительной человеческой активностью. Ввиду возникшей опасности исчезновения жизни и человека на Земле, философы и ученые рекомендуют срочно разработать и внедрять глобальные способы экофилизации поведения и деятельности людей1. В обществоведческой и педагогической мысли улавливается двуликая природа некоторых нововведений, не только блага, но и те опасности, которые они несут. Обществоведы, педагоги, психологи ,,уже обозначили, что эти повсеместно распространяемые информационно-технологические средства не являются абсолютным благом, а таят в себе немалые риски, в том числе и зависимость от компьютерных игр”2. Степин рекомендует предварять компьютер в школьном обучении чтением. В целях сбережения русского языка (которое является важнейшим условием сохранения русской культуры) этот крупный философ современности рекомендует осуществлять ,,разумный симбиоз” компьютера и Интернета, с одной стороны, с ,,традиционными средствами хранения и передачи знаний”, ,,с уже традиционными способами формирования сознания на образцах книжной культуры”, прежде всего на материале русской художественной литературы3, – с другой.

Философия, кроме того, нацеливает субъектов на систематическую борьбу с антикультурой, раскрывая ее зловещую природу. Антикультура коррозийна и паразитарна, в качестве вредных наростов вырастая на живом ,,теле” социально здоровых цивилизационных форм. Философы настаивают на необходимости вести целенаправленную борьбу с этим активным и гибким противником плодотворно функционирующего общества и предупреждают о трудностях этой борьбы. Одна  из  них заключается  в  маскировочной

благообразности некоторых форм антикультуры; другая трудность ее развенчания состоит в ее гибкости: по мере развития культуры антикультура мобильно меняет формы и тоже ,,набирает обороты”, например, ее субъекты хорошо овладевают компьютерными технологиями  и другими современными навыками, что нередко используют в социально зловредных целях.

В связи с выработкой отношения к антикультуре еще раз выявляется правомерность аксиологического понимания культуры, наиболее известные имена сторонников которого приводились нами выше. Если отождествлять с ней весь общественный организм, всю общественную жизнедеятельность, то, значит, пассивно принимать в качестве культуроносных явлений все, что практикуется и происходит в обществе. Это могут быть, скажем, толпы нищих на улицах, отсутствие хоть какого-либо социального регулирования рождаемости, массовая приверженность оккультизму. До тех пор пока не была достаточно определенно отрефлексирована антикультура в качестве феномена общественной жизни и не было осознано то, что она сопровождает всю общественную историю, будучи явлением в конечном счете разрушительного характера и коррозийной природы, еще, пожалуй, можно было называть культурой весь общественный уклад и общественные процессы в целом. Но сейчас жизнь то и дело сталкивает нас с квази- и антикультурой: псевдодемократией, поддельными товарами и лекарствами, некачественным образованием, дезинформацией, псевдоохранительной деятельностью, лжеискусством и т.д. Теневая экономика, черный нал, черный пиар, черные юристы, внушение жестокости, насилия некоторыми СМИ и т.п., когда вкрадчиво, а когда и нагло, вошли в наше бытие. Для того чтобы выявлять их тлетворную природу, подсекать их, противостоять им, не становясь их рабами и сырьем, надо прежде всего показать: то, что способствует  выживанию и развитию человечества – культура, необходимо носит созидательно-деятельностный, гуманистический и ценностный характер.

Культура постигается философией и с точки зрения ее идеи как проекта. Отблески, отражение, выражение идеи отыскиваются в частных явлениях, которые на этой основе признаются культуроносными. В частном, таким образом, усматривается общее, в относительном – абсолютное. В то же время идея сама обогащается за счет тех прибавлений нового культурносного материала, которые могут появляться в особенных проявлениях культуры. В результате становится более насыщенным и объемным проект культуры, заключенный в ее идее. Так, в идею культуры начиная со второй половины ХХ века, то есть ко времени появления института прав человека, все более прочно входит понимание мировой общественностью необходимости всесторонней социализации условий общественной жизни: материальная, духовная, политическая культуры, их технологии и проявления должны нести неизгладимую печать социального окультуривания, проведение которого означает прочное обеспечение личности правами человека – за счет в первую очередь общественных мер и усилий, а также за счет индивидуальной активности жителей Земли. В идею культуры в настоящее время введена также долгосрочная цель создания общепланетарной культуры.

В конечном счете реальное окультуривание в любой сфере общественной жизни осуществляется на базе философски обоснованных проектов и путем применения критериев окультуренности, выдвигаемых любомудрием. (Так, права человека, будучи величайшим достижением человеческого разума, разрабатываются и утверждаются на Земле в качестве юридических норм международного права, которые должны соблюдаться приоритетно, на основе философских учений Фомы Аквината, Локка, Гоббса, Канта, Вл. Соловьева, Бердяева, Новгородцева и др. мыслителей). Конечно, при обосновании проектов человеческой активности философия должна опираться на данные конкретных исследований. Однако для обоснования масштабных проектов обязательно требуется также привлечение общих философских положений. Например, несомненно является целесообразным привлечение положений о характере взаимосвязей между обществом и природой, личностью и природой для обоснования необходимости быстрейшего изменения образа жизни людей в сторону его экофилизации с целью предотвращения стремительно надвигающейся гибели жизни на Земле и человечества.

И в связи с усилением мощи антикультуры в мире, и в связи с наблюдающейся дальнейшей дифференциацией, а также усложнением человеческой деятельности, и по мере увеличения опасностей и вреда от издержек активности субъектов усиливается общественная потребность в выявлении как продуктивного, так и непродуктивного характера связей между обществом и природой, человеком и природой, личностью и обществом, между самими индивидами. На этой основе обостряется нужда получать от любомудрия руководства общего характера по определению содержания и организации деятельности субъектов, и это показывает, что функции философии не свертываются, а развертываются по мере развития общества. За ней было и остается последнее слово в установлении ценностного или неценностного характера определенной человеческой активности и свершений.

На правах познавательно-оценочной и проективной активности мировоззренческого характера философия бессомнительно играет культурогенную роль. Совсем вне философии культура – будь она материальной, духовной, социальной или политической – не формируется. В культурогенной роли философия незаменима и ее главной функцией является культурообразующая. Таким образом, не только постижение, но и создание культуры невозможно без привлечения потенциала философии. Отрефлексированность человеко- и обществоугодного характера показателей культурогенности позволяет в чем-то немалом придавать общественному детерминизму культуропроизводящую ориентацию.

Как видим, осмысляя связи, влекущие появление и развитие человека, философия обосновывает необходимость культуры и неизбежность ее формирования в прогрессирующем обществе, ею выявляется и ее значение, состоящее в сохранении и развитии человека и социума. Философы обосновывают путь их поддержки, полагая в качестве такового выработку социальных средств признания и утверждения на практике ценности личности, а также ценности социального и правового государства. В философии раскрывается выполнение людьми роли самосоздателей и самоустроителей благодаря производству и освоению культуры. Однако в философии подчеркиваются большие сложности на пути возделывания человечеством культуры, отмечается противоречивость процессов ее формирования, философы активно склоняют социологов и историков к выявлению исторически конкретных (экономических, политических, психологических и иных) трудностей окультуривания по странам и на мировой арене с целью совместно найти пути их преодоления. Философы предостерегают от того, чтобы человек сыграл роль саморазрушителя.

смыслозадавание культуры, семиозис культуры, онлогическое, гносеологическое измерение

В статье показаны процессы постижения сущего, где субъекты составляют гносеологические образы, устанавливают значения образований и процессов, придают выделяе-мому смысл и считывают смыслы, что позволяет составить понимание явлений сущего, с которым у людей сопряжена выработка отношения к окружающему. Значение – это объективные по отношению к людям качества и последствия протекания события или существования объекта. Определить значение – значит выявить фактуру, чтό было, есть или будет. Смысл – это довольно сокровенное увязывание людьми событий и объектов с выношенными ценностными ориентациями, усмотрение в специфически проинтерпретированных явлениях и процессах весомых определителей личностного поведения и отношения к окружающему.

Текст статьи:

В ходе постижения сущего субъекты составляют гносеологические образы, устанавливают значения образований и процессов, придают выделяе-мому смысл и считывают смыслы, что позволяет составить понимание явлений сущего, с которым у людей сопряжена выработка отношения к окружающему. Значение – это объективные по отношению к людям качества и последствия протекания события или существования объекта. Определить значение – значит выявить фактуру, чтό было, есть или будет. Смысл – это довольно сокровенное увязывание людьми событий и объектов с выношенными ценностными ориентациями, усмотрение в специфически проинтерпретированных явлениях и процессах весомых определителей личностного поведения и отношения к окружающему. Придать смысл объекту – значит увязать его с мировидением и мироощущением, идеалом и долженствованием, с мотивацией (логикой) собственного поведения. Понимание во многом обусловлено объяснением, то есть тем, в чем субъект видит источники происходящего, и тем, какие причинно-следственные связи он улавливает. Раскрывая природу события или объекта, объяснение начинает переходить в понимание в связи с выяснением роли и места рассматриваемых явлений в жизни людей. Понимание несет кроме того печать индивидуальности его носителя.

Практика составления понимания, выведения значений, придания и считывания  смыслов формирует менталитет народа, нации, социального или профессионального слоя, демографической категории населения. Менталитет включает в себя социально-психологические стереотипы восприятия реальности на основе определенного характера ее объяснения и понимания, типичные как умозрительно-оценочные, так и социально-чувственные реакции на происходящее, сказывающиеся на действиях людей. Менталитетом можно назвать специфический характер и уровень разумения, присущий нации в целом или же социальному, демографическому, профессиональному слою, он, бывает, заполняется ,,понятиями”, согласно которым ведут себя люди, и во многом определяется базовыми ценностями, принимаемыми теми или иными категориями участников общественных отношений.

И понимание, и менталитет включены в восприятие, освоение и производство культуры, в овладение ею. Поэтому моментом постижения культуры народов, человеческих деяний и конкретных личностей в качестве действующих субъектов является проникновение в менталитет наций, деятелей, логику человеческих поступков. Уяснение менталитета масс и личностей помогает установить, почему именно тó, а не это было отнесено к ценностям в ту или иную эпоху в определенном обществе.

Одной из форм объективации менталитета социальной общности являются некоторые достаточно много значащие для ее представителей семиотические образования: символы типа гербов, знамен и т.п., практикуемые ритуалы, обряды, культы, а также празднества, справляемые в среде этой общности, используемые в практике восприятия действительности и при общении фольклорные и художественные архетипы (например, архетипы Дракулы, Левши, Робин Гуда), идолы, которым поклоняются, амулеты, которые носят индивиды, и т.д. С семиотическими формами менталитета его носители сживаются, он онтологизируется через них и через  соответствующее поведение представителей общности.

Когнитивный сегмент сознания образуют эмпирические и теоретические знания – относительно бесстрастно поданные сведения той или иной степени конкретности или же общности и абстрактности. В других его сегментах содержится не только и не столько отраженная данность, сколько относительно тенденциозная заданность. Реалии приобретают для субъекта смысл, когда он, сознательно или нет, воспринимает их через призму его собственного мировидения, а также через призму своих ценностных ориентаций, т.е. приоритетных устремлений и пристрастий. Известный российский философ В.В. Налимов в духе герменевтики считает, что весь мир можно рассматривать как ,,множество текстов”. Смысл их  ,,спрессован”, а мир ,,не распакован” до тех пор, пока смыслы текстов не будут открыты людьми. При этом в каждую эпоху люди по-новому истолковывают реальность, и ее картина всякий раз наполняется для нас новыми смыслами1. То, что философия в немалом объеме обычно полагает и считывает смыслы, делает ее исконно экзистенциальной, то есть предмет философии неотделим от человека, его родовых качеств.

Объект предстает перед субъектом в оболочке смыслов, смыслы входят в его состав, хотя объект не исчерпывается смыслами. Смысл может быть научным, ценностным, житейски-бытовым, иногда при этом связанным с поверьями. Так, такой феномен как звезда осмысляется как источник поставляемой в космос энергии, как нечто путеводное, падающая звезда в связи с поверьем осмысляется как знак рождения нового человека. В аллегорическом смысле термином ,,звезда” в связи с тем, что такое космическое тело – нечто очень высоко от нас находящееся и блистающее, обозначаются лица и деятели, достигшие особого мастерства и добившиеся публичного признания в областях эстрады и других видов исполнительского искусства, а также спорта.

Смыслы как элементы духвности зарождаются в общественной и индивидуальной психике людей на основе их социального и индивидуального жизненного опыта, то есть наделение смыслами событий и явлений относится как к вненаучному, так и к теоретическому постижению сущего. Только объективистски-,,сайентологически”, не увязывая постигаемое со смыслами, не интерпретируя вещи и тексты, невозможно освоить социальный опыт. Наука, конечно, может повлиять и влияет на содержание смыслов в той мере, в какой она сказывается на характере умонастроений, влечений и чувств участников общественных отношений. Поэтому чем лучше образованны люди и чем глубже их научные убеждения, тем в большей степени наука выступает одной из детерминант смыслов, вырабатываемых этими людьми. Но смыслы, если они соответствуют своему понятию, никогда не перестанут быть тем, что идет и от чувств, настроений, влечений, упований, устремлений и ожиданий, от переживания происходящего человеческими индивидами и группами, от их социально-экзистенциального опыта. Вследствие этого иногда, только рассеяв ,,мрак” смыслов (выраженных в знаках), которые придаются некоторым явлениям представителями какой-то цивилизации, могут понять их отношение к ним представители другой цивилизации.

Смыслы придаются субъектами различным феноменам действительности в связи с переживанием людьми реальных или кажущихся влияний последних на жизнь человеческую. Так, по значению война для всех является тем, что несет разрушения, гибель людей и иных ценностей, влечет деформацию нормального хода жизни, предстает продолжением политики боевыми средствами. Зато по смыслу для одних людей война будет карой божьей (что может как бы примирять их с ней), кому-то она представится полем самоутверждения, другим – решающим средством наведения мирового порядка, для иных война явится тем актом мести, которую якобы следует на кого-то навлечь. В значении одного из способов постижения людьми сущего смысл составляет одно из гносеологических средств овладения окружающим, ибо в практическое отношение с объектом субъект вступает часто в связи с выведенным его значением и приданным ему смыслом. Недаром люди предпочитают находиться в условиях, от которых известно, чего ждать. С неизвестностью же человек не может увязать никакого смысла и чаще всего заметно опасается ее.

В философии как ядре мировоззрения смыслы, придаваемые фундаментальным явлениям сущего, должны быть отрефлексированы, ибо философия не может сводиться к набору неосознанных и поэтому весьма смутных представлений. Познание истоков, причинной обусловленности и истинного содержания смыслов, задаваемых объектам в общественном и социально-групповом сознаниях, служит постижению потребностей, интересов и природы личностей, социальных общностей и групп и через это отточке ценностных ориентаций. Смысл может определяться соотнесением характера вовлеченности предмета в общественную и личностную практику с вечными ценностями блага, добра, прекрасного, святости, а кроме того – с представлениями людей о должном, желаемом, идеальном. Происходящее индивид увязывает и с экзистенциальными чувствами веры, надежды и любви, что тоже носит смыслообразующий характер. В связи с приданными смыслами стремление сохранить определенные установившиеся формы общественной жизнедеятельности (например, проведение референдумов), а также изыскать средства прочного введения в общественное бытие новых плодотворных форм входит в число ценностных ориентаций современного цивилизованного общества.

Интерпретация, в рамках которой задаются смыслы, ближе к объяснению, когда она носит каузальный характер. Тогда в ней прослеживаются причины фактов, событий, явлений и, если интерпретируется текст, то еще, возможно, – причины позиции, занятой автором. Она  ближе к пониманию тогда, когда истолкование ведется в духе отнесения к ценностям того из содеянного, произведенного и произошедшего, что разумно к ним отнести с точки зрения интерпретатора, сплошь да рядом опирающегося на определенную систему ценностей. Такое истолкование носит оценочный характер. Эти два вида интерпретации могут сочетаться в одном тексте, и оба служат постижению общественной истории и культуры.

Смыслы объективируются, передаются и благодаря этому онтологизируются в знаковой форме: прежде всего в языке, а также в церемониях, логотипах, эмблемах, призах, наградах, формах почитания каких-то личностей, памятниках и прочем. Считывая смыслы, приданные в прошлом текстам, памятникам, традициям, словоупотреблению, толкователь уже в иное время может задавать собственные смыслы, как бы переосмысляя прежние, что нередко происходит в общественной истории. Если смыслы составляют объект изучения такой дисциплины, как семантика, то знаковые обозначения составляют объект такой дисциплины как семиотика.

Семиотична вся общественная жизнедеятельность, в том числе культуроносная. Функционирование антикультурных структур, например, фашистских организаций, религиозных тоталитарных сект тоже сопровождается использованием многообразных знаков. Знаки нередко оставляют варвары и вандалы после своего опустошительства. Все, что субъекты осознают и с чем оперируют, получает знаковое выражение во все времена в любом человеческом обществе. Поэтому семиозис можно отнести к родовым формам общественной жизни.

Интерпретация передается на определенном языке, и как главное семиотическое средство язык играет немалую роль в онтологизации интерпретируемых объектов, которые онтологизируются не просто сами по себе, а как бы в интерпретационной оболочке, т.е. не независимо от человека. Нельзя не согласиться с А.А. Огановым в том, что ,,некие атрибутивные свойства могут трансформироваться в культурные и эстетические ценности, но только при определенном и непосредственном участии субъекта их восприятия”1.

В уже упоминавшейся нами статье А.И. Селиванова содержится замечание о моде в настоящее время ,,утверждать, что после Канта бессубъектный мир перестал существовать”1. Действительно, попытки представлять бессубъектные картины мира сильно сдерживаются учением Канта, а теперь уже и антропным принципом. И онтология в настоящее время формируется как философское учение о сущем в связи с местом и ролью в нем человека в качестве воспринимающего и универсально осваивающего мир разумного существа. Согласно антропному принципу, общенаучная картина обрисовывает мир не просто сам по себе, а как он представляется человеку в качестве деятеля и реципиента. Реальность не проступает для человека в качестве таковой вне его духовности. Получение знаний означает превращение ничто в сознании человека в качественно определенные явления: образования и процессы. Субъект дифференцирует образования сущего и структурирует его как на основании выявленных объективных свойств образований и процессов, так и на основании своей практической связи с сущим, вследствие чего эти свойства для него проявляются. Дифференцируя и рубрицируя сущее, субъект обращается, в частности, к именованию и интерпретации.

До людей и вне их практической деятельности в качестве общественных и активных существ сущее не явлено дифференцированным и структурированным так, как оно диалектически-категориально представлено в человеческом разуме, т.е. в философии. В сущем самом по себе не различимы универсальные формы взаимосвязей. Благодаря сознательно-практическому отношению к сущему человека в качестве биосоциального и духовного существа и лишь в связи с этим отношением в сущем вычленяются причина и следствие, возможность и действительность, необходимость и случайность, сущность и явление, содержание и форма, целое и часть, общее и единичное, система и элемент, простое и сложное, внутреннее и внешнее. Содержание категорий диалектики обретает качественную определенность вследствие обработки объективного материала познания человеческим разумом, который при всей его внутренней самоопределяемости формируется и развивается в конечном счете на основе общественной практики. Рассматриваемые категории являются одновременно онтологическими и гносеологическими, они – средства и познания, и онтологизации мира. Как таковые эти категории культурогенны.

Получается, что вне и без обращения людей к сложившемуся духовному миру человечества, без продуцирования духовных сущностей в виде родовых понятий, без оперирования конкретными и абстрактными понятиями, непременно обозначенными словами, без связи с истолкованием и без использования, кроме вербальных, обозначений иного типа сущее не распознаваемо, не дифференцированно, хотя конечной основой его дифференциации и структуризации является практическая деятельность субъектов. Удачно характеризуя онтологическую роль интерпретации, Л.А. Микешина пишет о неотъемлемости интерпретационной деятельности человека ,,от его бытия, которое предстает, если осмысливается, как всегда истолкованное каким-либо образом, и объективная потребность в истолковании вызвана … и бесконечной изменчивостью самого мира … Человек не выходит к миру непосредственно, но через символизм, знаковые, в особенности языковые, объективации … (курсив наш. – Т .Л.). Весь мир – природа и общество – ,,творится”, приобретая смыслы и … человек опирается на эти смыслы …, действуя в соответствии с ними … Сущность интерпретации … выходит … в сферу фундаментальных основ бытия и  познания”1. Различимо рациональное зерно в том положении Гуссерля, что реальность признается существующей через наделение ее смыслом.

Отсюда вытекает, что гносеологизация, т.е.  определенная  степень  по-

знанности и представленности явлений в духовном мире, составляет одно из непременных условий онтологизации этих явлений. Как нечто качественно определенное они объективируются при участии интерпретации и знаковых форм. Мир в его конкретности творится в той мере, в какой картина действительности отождествляется с самой действительностью. Это значит, что согласно принципу комплементарности материализм и идеализм дополняют друг друга. ,,Имя”, словесное или иное знаковое обозначение в числе прочего необходимо для распознавания форм сущего. За именем чаще всего стоит понятие, но может стоять также чувственный образ, регулятив, смысловая оценка. Формы окультуренности в целях их утверждения должны быть выявлены (хорошо бы) уже в зачатке и обозначены именами. Культура и в этом смысле творится людьми. Чтобы ,,не пройти мимо” культуроносного явления, его  надо идентифицировать как ценность (т.е. придать ему ценностный смысл, подведя под соответствующую предметную и социальную квалификацию) и назвать.

Роль называния в идентификации людьми конкретных феноменов реальности весьма велика. Для человека может полностью или почти не проступать бытие того, чему он не дал имени, чего терминологически не обозначил. В конкретном смысле онтологизируется все то, что более или менее познано и названо. Положения об онтологической роли языка разрабатывались в ХХ в. западной герменевтикой, а также философией имени – течением русской философии 10 – 20-х гг. названного века. Развитие этого течения было искусственно прервано воцарением монопольного положения марксизма в СССР. Представителями философии имени были П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев и др. Булгаков и Лосев считали, будто в акте именования снимается противоположность между субъектом и объектом, познающим и познаваемым уже потому, что вещь через название обретает человеческий смысл.

Терминологическое обозначение не образует фундаментальных форм сущего, а помогает эксплицировать такие формы в ходе осуществления взаимодействия между людьми и миром. В этом смысле именование играет онтологизирующую роль. Речевое выражение способствует выведению объекта в сферу актуального бытия. Неназванное – не онтологизировано в виде чего-то определенного, и называние (именование) входит в число необходимых условий признания существующей той или иной формы сущего. Именование, однако, – фактор вторичной, если так можно сказать, онтологизации, тогда как человеческая практика – ее  основной и первичный фактор: человек выявляет и обозначает термином то, что открылось  для него в ходе участия в общественной практике в качестве деятеля, потребителя и реципиента.

Онтологический ,,статус” некоторых общественных объектов фактически конституируется не только на основе их объективных признаков, но и путем отнесения их субъектами к той или иной категории бытия, что внешне выражается в знаковой форме: в языке, символах, указателях, церемониях, логотипах и т.п. С какого времени человеческий эмбрион считать личностью, допустимо или нет клонирование человека, что такое акционерное общество, что считать подвигом и что преступлением, что культурно, а что не культурно, – ответы на подобные вопросы зависят не только от объективных признаков определенных явлений, но и от их теоретической и аксиологической квалификации, выразить которую невозможно, не пользуясь знаками, не прибегая к семиотическим  образованиям. Квалификации выступают фактором онтологизации постольку, поскольку природа довольно большого числа общественных явлений регулятивно устанавливается субъектом (преступление есть то-то, льгота – то-то, нравственность – то-то и т.п.). Нередко субъектом за полноценный объект выдается то, что, с точки зрения субъекта, должно считаться объектом (например, за человеческое здоровье медики выдают норму – должное считаться здоровьем).

Сказанное означает, что и путем именования субъект участвует в установлении того, что такое объект. Фактически, субъект, рассматривая иное через призму своей природы, своих потребностей и интересов, отправляясь от данных общественной практики (что далеко не всегда осознается), не только выявляет, но и устанавливает онтологический статус того иного, которое становится объектом в полном смысле слова в процессе такого выявления-установления. Поэтому именование в чем-то раскрывает в объекте субъекта и обнаруживает субъекта как одного из носителей объекта.

Онтологизация объекта, как правило, носит объективно-субъективный характер. Явленность феноменов мира перед людьми проступает благодаря не только взаимодействию между человеком и внешней средой, но  также вследствие установления субъектами значений этих феноменов, а кроме того, вследствие достигнутого их понимания, оформления воспринимаемого материала в понятиях. Перевод в своих представлениях ничто в конкретные данности, т.е. в нечто показывает, что сущее представлено субъекту через культуру. ,,Культура … , – в этом, на наш взгляд, смысле  пишет В.С. Библер, – позволяет нам … как бы заново порождать мир … ”1. А согласно И.В. Кондакову, ,, … реальность мира в сознании, деятельности и поведении людей всегда представлена в культурных значениях и формах …”2. Мир, таким образом, явлен нам через духовную культуру, что составляет одно из следствий ее существования и, значит, одну из ее самодетерминант. Сущее представлено людям благодаря, в частности, формам мышления (основным: понятию, суждению, умозаключению, – и не основным), интерпретации и семиозису  – его многочисленным модификациям (о чем ниже). В этом смысле, прибегая к положению Гегеля, можно сказать что все действительное разумно.

Таким образом, одно из оснований культуры заключено в природе человеческой рациональности и духовности как опосредовании данности субъекту мира.

Но знаковые обозначения могут придаваться, а квалификации – даваться мнимым предметам.  Только длительный исторический опыт людей, их практика могут подтвердить или опровергнуть существование каких-то объектов (вспомним о флогистоне, скрытых качествах и т.д.). Знак не является образом (хотя в чем-то может быть адекватен ему), но значения и смыслы непередаваемы без использования субъектом знаковых средств, т.е. в полномсмысле слова они ,,до и вне знаковых форм не существуют”3. В знаках, семиозе в целом по-своему объективируется человеческий дух.

Семиотическая фактура, как внешняя репрезентация и трансляция определенных объектов и действий, их смыслов и значений, весьма богата. Это разные виды символики и атрибутики: производственно-торговая (реклама, логотипы, товарные знаки, этикетки и проч.); финансово-экономическая (денежные купюры, монеты, векселя, чеки, сертификаты и другие ценные бумаги); религиозная (храмы, иконы, хоругви, кресты, полумесяц, распятия Христа, статуи Будды, культовые действия, облачения священнослужителей, особая архитектура церквей и их интерьеры и т.д.); политическая (гербы, гимны, знамена и флаги, инаугурации, коронации, короны, скипетры, троны, звезды, свастики, награды, демонстрации, особые шествия, акции протеста, лозунги, плакаты и т.п.); военная (знамена, знаки отличия и спецодежда военнослужащих, военные билеты, ордена и медали, парады, особые приветствия и формы обращения, георгиевская ленточка, салюты и т.д.); служебно-трудовая (разряды, звания, почетные грамоты, награды и проч.); сословная, кастовая, классовая и клановая; межличностно-коммуникативная (этикет, званые трапезы, обряды, поздравительные и пригласительные открытки, валентинки, сотворенные кумиры и т.п.); спортивная (стяги, эмблемы, вымпелы, особые медали, призы, пять олимпийских колец, зажигание и перенос олимпийского огня, спортивные парады и действа, церемонии вроде  возведения на постаменты чемпионов и проч.); игровая (артистическое искусство и в связи с ним ,,ассортимент” художественно разработанных призов: ,,Золотая пальмовая ветвь”, ,,Оскар”, ,,Золотая камера” на Каннских кинофестивалях, номинанты на премию Национальной академии кинематографических наук России – ,,Золотой орел”, ,,Золотой лев” и др., а также игрушки, игры различных видов, балы, маскарады, розыгрыши и т.д.); правоохранительная и правоприменительная (герб, например, в виде щита и меча, мантии и головные уборы судей, молоток судьи, клятвы свидетелей, ритуальное обращение ,,ваша честь” к судье и приветствие публикой вставанием прихода личного состава суда в зал судебного заседания, спецодежда и знаки отличия прокуроров, полицейских, милиционеров и проч.); медицинская; почтовая и др. Символикой и атрибутикой обзаводятся и общественные движения, а содержание социальной памяти в аксиологическом аспекте передается, в частности, через возведение памятников, стел, сооружение пантеонов и мавзолеев, придание памятных названий географическим местам, городам, улицам, пассажирским станциям, т.е. через топонимику. Метрики, паспорта, дипломы, аттестаты, служебные, пенсионные, ветеранские и иные удостоверения, свидетельства о браке, разводе, смерти и другие документы – все это относится к семиотическим средствам социального обставления жизни человека от рождения до кончины.

Семиозис выполняет целый ряд функций. Главная из них – донесение значений и смыслов.  На общественном и личностно-индивидуальном уровнях плоды затрат умственной энергии – научные положения в конечном счете осознанно выражаются в знаково-логической форме, т.е. в той или иной систематизации разрабатываемого или постигаемого теоретического материала, выражаемой с помощью таких семиотических фактур как обычный, но в основном теоретический язык, формулы, схемы и компьютерные языки. Невозможно передать познанное, теоретические накопления, не прибегая к знакам. Знак может просто репрезентировать какой-то объект – так, змея, обвивающая чашу, наклон головы змеи к чаше обозначают аптеку, и в этом знаке есть что-то от образа, но в духе синекдохы. Практикуется много знаков-указателей: как куда-то пройти или проехать, где переходить шоссе, в каких местах проезд запрещен и т.п. Денежные знаки – это знаки-эквиваленты цены, стоимости и золотых ресурсов. В знаках типа символов подчеркивается большое социальное или духовно-душевное значение каких-либо явлений. Так, гимн, герб, флаг страны обращают наше внимание на значение Родины и величие отечества. Символизируется чаще всего то, что является объектом особого почитания, светской или религиозной сакрализации, например, личность и жизнедеятельность Христа. Символы вносят особый вклад в привитие личности понимания того, чем в первую очередь пристало дорожить. Под эгидой символов происходит либо добровольное объединение участников общественных отношений, которым сродни смыслы, заложенные в эти символы, либо объединение, к которому обязывают, а порой просто-таки принуждают власти, последнее может быть одновременно и добровольным.

Предостерегающего рода знаки предупреждают нас об опасности – пожара, неосмотрительной автомобильной езды (например, при листопаде), сообщают о необходимости проявлять осторожность в каких-то случаях: при, например, переброске тары, наполненой бьющимися предметами. А какие-то иные знаки регулируют наше потребление, сообщая нам, скажем, срок годности пищевых продуктов. Имеются знаки, используемые при машинописи и типографском наборе текстов. То есть некоторые знаки по-своему, скупыми, но выразительными средствами, относят нас к определенным правилам и нормам, выступают закодированными передатчиками того, что надо делать при определенных обстоятельствах.

Каждая область общественной жизнедеятельности – будь то труд, учеба, судопроизводство, военная служба, общение, развлечения и т.д. – обладает специфическим набором семиотических средств выразительности и коммуникативности. Семиотические образования можно разделить на такие главные группы: вербальные и риторические знаки, устно или письменно передающие содержание текстов; знаковые действия, составляющие обряды, церемонии, ритуалы, игры и т.п.; знаковые фигуры – личности, чья жизнедеятельность особенно хорошо отражает и выражает, а кроме того задает дух времени; знаковые направители типа символов (например, знаки социального единения и солидарности), указателей, предупреждений и предостережений, запретов и разрешений, эквивалентов и прочего. В зависимости от назначения знаки приводятся их разработчиками в особые системы. В совокупности и взаимосвязи составных частей семиозис составляет, как полагал Ю.М. Лотман семиосферу, и она весьма и весьма насыщенна.

Семиотические образования выступают хотя далеко не единственными, но необходимыми средствами как постижения людьми реальности, так и выражения его определенных результатов. Так, по действиям знаковых фигур, по тому, чтó они выдают на протяжении жизнедеятельности и чтó после себя  в смысле социально-духовного наследия оставляют, мы в немалом объеме судим о характере исторического периода. Знаковые фигуры часто овеяны славой, что не выразимо без использования семиотических средств:  присвоения  наград и почетных  званий, сочинения воспевающих их дела од, установки им памятников, занесения их имен в книги почета и т.п.

Семиотика может нас настраивать и нацеливать определенным образом, ориентировать в природном и социальном времени и пространстве, ею выделяется нечто важное в условиях среды. Таким образом семиотика вносит большой вклад в строй наших чувств и организацию нашей деятельности, в упорядочивание всего мира человека. В немалой мере благодаря семиотическим образованиям мы сживаемся с конкретно-историческими условиями социальной и природной среды и психологически входим в условия определенных социально-жизненных ситуаций, как радостных, так и печальных. Это может быть рождение ребенка, вступление в брак, получение награды, естественная смерть или трагическая гибель человека и проч.

Выступая в гносеологическо-онтологической роли, семиозис составляет специфическое средство и овладения людьми реальностью, а значит также – средство создания и освоения культуры. Чем глубже и многостороннее люди овладевают сущим, чем содержательнее становится ноосфера, тем шире и богаче предстает мир семиозиса. Семиотический мир разнообразится и в связи с увеличением общественного достояния, и в связи с накоплением издержек общественной жизнедеятельности, т.е. в связи с необходимостью для человечества заботиться об обезопасивании себя от отрицательных последствий активности людей. В первую очередь речь идет об оберегании субъектами экологически чистой среды. ,,Все большее число людей во всем мире, – отмечает С. Касаткин, – делает свой выбор в пользу экологически чистых продуктов питания, одежды из натуральных волокон, не загрязняющих атмосферу средств передвижения, природных строительных материалов и экозданий. Во многих странах мира … существует система маркировки продукции, создаваемой с применением современных ,,зеленых” технологий, специальными ,,экознаками”. В последние годы ростки экологической сертификации начинают активно развиваться и на отечественной почве”1. Если производитель выпускает товары, которые в минимальной степени загрязняют природную среду, и дает потребителю гарантию безопасности для его жизни, здоровья, имущества, то такая продукция сертифицируется и маркируется знаками экологической пригодности. Среди них наиболее известны в Европе ,,Голубой ангел”  и ,,Скандинавский лебедь”, практикуется целый ряд и других знаков экологической добротности: ,,Зеленая печать”, ,,Зеленый стандарт”, ,,Экологический выбор”, ,,Эко-Лейбл” и др. Таким образом, тенденция к экофилизации среды как проявление развития защитно-страховочной культуры сопровождается продуцированием особых – ,,зеленых” – технологий и специфических семиотических средств.

В порядке продолжения систематизации можно сказать, что знаки составляют средства ориентации и выступают определенного рода направителями, во-первых, в связи с отношениями между субъектами и природой (например, водителей автотранспорта предупреждают о листопаде, пловцов о том, чтобы дальше не заплывать, ведущих корабль ориентируют на огни маяка); во-вторых, – в связи с отношениями между участниками общественной жизни. Соответственно практикуются знаки социального единения и солидарности, семиотическим образом выделяются успехи и достижения в ходе общественной практики (например, победа страны в войне, триумф каких-то команд в спортивных состязаниях), утверждается определенного рода социальная память, семиотически выделяются вехи на жизненном пути стран и личностей: скажем, вступление на престол царствующих особ, на должность нового президента, революции, освобождения от ига, рождение детей, дни рождений и юбилеи, вступление пар в законный брак, окончание учебного заведения, победа соревнующегося на конкурсе.

С помощью семиотических обозначений подчеркивается значение каких-то общественных событий и явлений, что-то возвышается, в процессе чего мелкое отделяется от крупного, сакральное – от профанного, обращается внимание индивидов на потенциальные опасности, фиксируется как разрешенное, так и запретное, как радостное и праздничное, так и печальное и траурное. Как видим, и в семиозис субъекты вкладывают свою изобретательность и смекалку, социально-нравственные чувства, способность дифференцировать и ранжировать окружающее, делать его понятным для самих себя и ориентироваться в нем. Люди в их активности разнообразно оснащены знаками и знаковыми системами, а также конвенциями по их расшифровке. В практические отношения люди вступают и в связи с установленными значениями происходящего и совершающегося, приданными им смыслами, их интерпретацией, которые передаются через семиотические обозначения. Семиозис в совокупности и взаимосвязи частей образует, как полагал Ю.М. Лотман, семиосферу. Семиозис, хотя и формальный, но один из необходимых способов идентификации, репрезентации и утверждения культуры. Семантизация и семиотизация составляют в обществе необходимость, ибо вне смыслозадавания и смыслосчитывания, вне ,,прочтения” (распознавания) семиотических знаков, человеческая активность, лишаясь духовных оснований, становится невозможной, в частности, при таких обстоятельствах невозможны общение и установление связей между субъектами, согласование ими между собой действий и налаживание общественного порядка.

Как известно, семиотические образования сравнительно безразличны к содержанию того, чтó посредством их передается и чтó ими маркируется.

Вместе с тем, целый ряд семиотических образований традиционно закрепился в качестве обозначения того, что возвеличивается, прославляется или же того, что вызывает симпатии среди населения. Поэтому при определенных социальных обстоятельствах подобные семиотические образования (например, парады, оды) используются некоторыми силами для возвеличения, прославления и утверждения в общественном бытии реакционных деятелей, субъектных структур и социально порочных практик. Существует и широко практикуется, на наш взгляд, знаковая антикультура – симулякризация, т.е. либо неадекватность обозначений смыслу обозначаемого, либо введение знаков, за которыми ничего не стоит. Например, фашистский режим выдается за идеальный общественный порядок и соответственно такой имитации знаково оформляется в качестве чего-то высокого. Низменное может заключаться в семиотические формы, которыми обозначается положительное и достойное: на службе торжественно справляется юбилей очень плохого работника, присуждается высокое ученое звание личности ничтожной в науке, почившему криминальному авторитету устраиваются помпезные похороны, эстетизируется и романтизируется криминальный образ жизни и т.п.

В России в настоящее время в связи с ростом преступности и высоким уровнем криминализации общества, как пишет доктор юридических наук, криминолог и писатель И.М. Мацкевич ,,криминальная субкультура, о которой раньше предпочитали не говорить, в настоящее время получила легальный статус наряду с общей культурой … Не учитывается самое главное: криминальная субкультура – это не часть общей культуры, а ее прямой антипод … По своей природе она социально агрессивна. Представители криминальной субкультуры не жалеют ни сил, ни средств для того, чтобы вытеснить лучшие вековые  традиции культурного наследия человечества и подменить их суррогатом сомнительных произведений так называемого тюремного искусства. При этом подмена понятий происходит в завуалированных формах, откровенно уголовные песни называются почему-то ,,бытовыми” песнями, уголовный жаргон и терминология – ,,бытовым” разговором. Никого не удивляет, что ведущие журналисты разговаривают со своими читателями на страницах газет и по телевидению на полублатном языке. Тюремный термин ,,беспредел” стал общеупотребительным. … Массовыми тиражами выходят книги, написанные на матерном языке. В игровых фильмах актеры позволяют себе нецензурно выражаться, чтобы, как говорят режиссеры, приблизить экранную жизнь героев к реальной.

Криминальная (делинквентная) субкультура пока еще не стала, но становится составной частью нашей жизни. С экранов телевизоров нас пугают бесконечные сериалы о жизни бандитских группировок, в радиоэфире не смолкает ,,блатная” (уголовная) музыка”1. И.М. Мацкевич усиленно подчеркивает в своем труде ту большую роль в ,,проникновении криминального образа жизни в повседневную действительность”2, которую играют такие семиотические образования, сложившиеся и широко используемые в уголовном мире, как: криминальные традиции и ритуалы, мифы, которыми они обрастают; клички; изобретенные нарицательные и собственные имена криминальных групп; клятвы; проклятия; татуировки; уголовный жаргон и др. По мнению цитируемого криминолога в России происходит крайне опасное явление ,,ползучая криминальная девиантная культурная (лучше сказать антикультурная – Т.Л.) революция”3, И.М. Мацкевич убедительно раскрывает роль уголовного семиозиса в том, что ,,общество в настоящий момент капитулировало перед преступным миром и ничего не может ему противопоставить”4. На первых порах противопоставим уголовному миру то осознание причин и способов укоренения криминального образа жизни, которое наблюдается в России наших дней, осознание, произведенное глубокими исследованиями современных отечественных криминологов: Ю.М. Антоняном, В.Е. Эминовым, И.М. Мацкевичем, М.И. Еникеевым и др. Ведь в начале бывает слово!

Неадекватность знаковых форм значениям обозначаемого и придавание превратных смыслов явлениям, используя термин и понятие ,,симулякр”, введенные постмодернистом Ж. Бодрийяром, можно назвать симулякризацией. Эстетизация и романтизация, придание смыслов, а также знаков возвышения и возвеличения социально порочным явлениям и – наоборот –  придавание очерняющих смыслов и знаковых обозначений явлениям социально положительным и высоким – суть симулякризации. При осуществлении симулякризации, фигурально выражаясь, на пьедестал могут возводиться деятели, чья слава, фактически, черна, а низводиться с пьедестала могут личности, достойно в свое время на него возведенные, но ставшие объектом незаслуженной дискредитации и опорочения со стороны реакционных властителей. В любом случае симулякризация влечет фальсификацию реальности, дезориентирует каких-то участников общественных отношений и требует развенчания уже с гносеологических позиций. Но в особо тяжелых, с социальной точки зрения, случаях симулякризация находится в числе факторов утверждения реакционных политических режимов, насаждения ,,черных” (бесчеловечных) практик и криминализации общества, что должно осознаваться социально здоровыми силами в качестве объекта бескомпромиссной борьбы.

Выводы. Как видим, одним из онтологических принципов объяснения и производства культуры выступает признание в числе условий составления онтологической картины мира определенной степени познанности его образований, придание им смыслов, а также именование явлений. Как именование, так и смыслополагание осуществляются с помощью разнообразных семиотических средств: естественных и искусственных языков, риторических приемов, обозначений, указателей, знаковых действий и прочего. Знаки входят в число явлений, которые эксплицируют для людей реальность, относят их к идеальным сущностям – смыслам и ценностям, т.е. делают реальность в чем-то важном  представляемой и понимаемой. Чему не придан смысл и что не обозначено, о том нельзя говорить как о существующем в качественно определенном смысле.

Объект, особенно общественный, не существует лишь в объективированных проявлениях. Общественный объект вне тех смыслов, которые придаются ему субъектами, до конца не проступает как таковой, а задавание смыслов обычно сопряжено с выявлением значений, что невозможно без вынесения оценок. Онтология общественных явлений объективно-субъективна. ,,Любая культурная объективация, – обоснованно пишет П.С.Гуревич, – является средством передачи значения в отношении способа его существования. Поэтому она непостижима полностью ни как ,,вещь”, ни как физическая сущность. В связи с этим становится понятно, что культура нуждается в соответственно расширенной онтологии”1. Общественный объект, в отличие от природного, включает в себя отношение к нему каких-то участников общественной жизни, выраженное в оценке, приданном смысле и выявленном значении. В частности культуроносный объект включает в себя ценностный смысл, приданный ему определенными участниками общественных отношений.

Практика выведения значений и задавания смыслов формируют менталитеты демографических, а также социальных слоев и общностей, объективирующиеся как в специфике поведения их членов, так и в семиотических образованиях, практикуемых в образе жизни и акциях определенных участников общественных отношений.

Мир в его конкретности не эксплицируется в качестве существующего как нечто бессубъектное. Согласно антропному принципу, общенаучная картина обрисовывает мир не просто сам по себе, а так как он представляется человеку в качестве деятеля и реципиента. Дифференцируя и структурируя сущее, субъект обращается к категориям диалектики, интерпретации и знаковым формам – именованию (языку) и другим. Для того чтобы утвердить культуроносный объект в качестве такового, его надо идентифицировать как ценность, т.е. подвести под соответствующие предметную и  социальную квалификации, и назвать. Именование и другие знаковые обозначения  играют гносеологическо-онтологизирующую роль. Сущее, таким образом, явлено нам через духовную (в широком смысле) культуру, что составляет одно из следствий ее существования и одну из ее самодетерминант. Значит, одно из гносеологических оснований культуры заключается в необходимости опосредования человеческой рациональностью и духовностью данности человеку мира.

Семиотические образования, которыми ,,нашпиговано” социальные пространство и время, предлагаем разделить на такие группы: вербальные знаки; знаковые действия и акции; знаковые фигуры; знаковые направители. В зависимости от назначения знаки приводятся в системы их разработчиками, а если использовать удачный термин, предложенный Ю.М. Лотманом, они в целокупности образуют семиосферу.

Смысловые заданности и семиотические образования выполняют целый ряд функций: они играют репрезентативную, указывающую, эквивалентную, предостерегающе-предупреждающую роли, участвуют в регулировании человеческой активности, ориентируют и в чем-то направляют нас в общественной среде. Несомненно, что с помощью смыслополагания и использования знаков типа символов (это, например, гербы, гимны, культовые действия) культура функционирует в качестве  социально-интегративного и ценностно-устанавливающего явления. Семантика и семиотика находятся в ряду того, что может  настраивать и нацеливать людей определенным образом, они вносят вклад в организацию общественной и личностной жизнедеятельности, сплочение тех или иных социальных сил.

Семантизация и семиотизация составляют особые инварианты культуры. Один из принципов производства культуры заключается в понимании невозможности окультуривания без придания субъектами происходящему, совершающемуся и содеянному адекватных смыслов, сравнительно правильного их квалифицирования и знакового выражения, а также без развенчания симулякров. Выступая в онтологическо-гносеологической роли, смыслополагание и семиозис суть особые средства овладения человеком реальностью, а значит – могучее подспорье в создании и освоении культуры, они выполняют позитивные функции, но могут использоваться и в антикультурных, социально негативных целях, что должно быть отрефлексировано и составлять объект противостояния со стороны  субъектов культуры.

rnкультура; материальная и духовная культура; диалектическое противоречие; структура культуры; культурная политика; гносеологический подход; варианты гносеологического подхода; «статический» вариант; «динамический» вариант; «интегральный» вариант; социальная культурация; искусство; художественное творчество; социально-культурная деятельность; культурное творчество

В 90-е годы XX века исследователи стали прибегать к различению гносеологического и аксиологического аспектов (функций, подходов, программ) феномена культуры. В наибольшей степени философская концепция такого различения развита в работах И. И. Булычева, который обосновал положение о том, что вообще все философские категории (включая и понятие культуры) следует разделить на гносеологические (это понятия, суждения, умозаключения, опирающиеся на структуру знания) и аксиологические (суждения оценки). Помимо этих двух видов, в философии не существует никаких других понятий, суждений и умозаключений, в частности, онтологических, праксеологических и иных [1]. Что касается онтологии и ее связи с теорией познания и оценки, то мы вслед за И. И. Булычевым, исходим из следующей концепции их взаимосвязи: онтологическое есть содержательная сторона философии, двумя взаимодополняющими сторонами этого содержания выступают гносеология и аксиология. По своему содержанию вся философия есть учение о реальности (мире) в целом. Следовательно, не существует никакой онтологии (содержания) кроме двух специфических форм ее выражения гносеологической и аксиологической [1. с 10]. Трудность, однако, заключается в том, что одни и те же категории в философии могут употребляться как в гносеологическом, так и аксиологическом аспекте. Именно так обстоит дело и с категорией культуры. В трёх статьях «Вестника», объединенных нами в теоретический цикл «Три основных формата истолкования сущности культуры» нами будут рассмотрены наиболее типичные взгляды гносеологического и аксиологического плана на понимание культуры. В качестве дальнейшего решения теоретической проблемы понимания культуры будет предложено введение комплексного (гносеолого-аксиологического) подхода. Наш теоретический цикл «Три основных формата истолкования сущности культуры» включается в себя три статьи: «Гносеологическая парадигма», «Аксиологическая парадигма раскрытия сущности культуры» и «Комплексный (гносеолого-аксиологический) подход к истолкованию категории «культура». В данном номере «Вестника» мы представляем первую статью цикла, в которой рассматривается гносеологический подход к пониманию сущности категории «культура». Гносеологический подход в последовательном выражении определяет сферы жизнедеятельности человека, которые противостоят естественной природе. В соответствии с ним культура рассматривается как все то, что создано человеком (продукты деятельности, творчества, совокупность духовных и материальных ценностей и т. п.). В статье понимание культуры Лавлинским С. Г. представлено: 1. как социальная культурация (обработка возделывание), которая противостоит естестественным, природным процессам («деятельностный» вариант гносеологической интерпретации культуры); 2. как устойчивый фактор, совокупность материальных и духовных ценностей («статический» вариант подхода); 3. культура - это процесс делания, поведения («динамический» аспект) и совокупный, устойчивый результат этой деятельности («статический» аспект). Это «интегральный» вариант гносеологического подхода. Культура - это одновременно деятельность человека и ее результаты.

Текст статьи:

Наиболее типичным представлением гносеологизма выступает ставшая традиционной интерпретация культуры как «совокупности созданных человеком материальных и духовных ценностей» [2. С. 525]. Если в своем первоначальном виде это направление связывало культуру лишь с конечными результатами человеческой деятельности, то ныне подобный «статический» аспект («совокупность ценностей») стали дополнять «динамическим» аспектом, включив в содержание понятия культуры сам процесс (культурный цикл по А, Молю) непосредственного производства материальных и духовных ценностей. В этом случае культуру рассматривают в качестве специфического способа человеческой деятельности и отрицают, как правило, её аксиологическую природу.

Гносеологический подход, в свою очередь, включает в себя понимание культуры, по крайней мере, в трех важнейших планах. Прежде всего, как социальной культурации (обработка, возделывание), которая противостоит естественным, природным процессам. Этот вариант истолкования культуры чаще всего связывается с категорией деятельности в ее ограниченном или самом широком социальном аспекте. Данный вариант трактуется исследователями как «деятельностный» вариант интерпретации феномена культуры.

Современные исследователи нередко трактуют культуру как «смыслопорождающий и смыслопостигающий» характер деятельности человека (Л. Баткин) или как «способ деятельности» (Э. Маркарян, Л. П. Буева, В. Я. Суртаев и др.).

В современных культурологических исследованиях этот вариант истолкования культуры как бы обрел свое «второе дыхание» в связи с ростом влияния и расширением содержания синергетической парадигмы. В результате проблемы социодинамики культуры привлекают сегодня все больший интерес исследователей.

Вторым относительно самостоятельным вариантом понимания культуры в рамках гносеологического подхода является представление о культуре как весьма устойчивом факторе, или совокупности материальных и духовных результатов, ценностей. В данной связи в философско-культурологической литературе встречаются следующие толкования понятия

«культура».

Во-первых, культура рассматривается как все созданное человеком. Культура   предстает   как   сотворенная   человеком   «вторая   природа», представляющая собой надстройку над естественной природой — это мир. созданный человеком, в отличие от девственной природы. Во-вторых, констатируется, что там, где есть человек, он осуществляет свою деятельность, в ходе которой возникают отношения между людьми. И здесь всегда присутствует культура, необходимо лишь различать материальную и духовную культуру. В-третьих, культура рассматривается в широком смысле, как совокупность многообразных проявлений жизни, достижений и результатов творчества народов или группы народов. Этот второй вариант гносеологического подхода мы из-за отсутствия более подходящего термина в нашем исследовании называем «статическим».

Культура, понимаемая в подобном ракурсе, — это весьма сложное образование. В нее включают в качестве составляющих мифы и обычаи, праздники и ритуалы, мораль и религию, право и искусство, науковедение и философию. В системе культуры эти элементы стали самостоятельными институциональными формированиями отнюдь не сразу. Они прошли долгий и трудный путь развития и утверждения на основе отпочкования ряда специализированных видов человеческой деятельности. Вырабатываемая человеком неосознанно или осознанно культура проявляется через выработанные им ценности, нормы, традиции, ритуалы и т. д.

Оба значения культуры, рассмотренные нами, имеют право на существование, поскольку их можно использовать в практической плоскости в зависимости от контекста жизненной ситуации, её акцентировки. В первом случае культуру связывают с социальными явлениями и социальными институтами (наукой, религией, семьей, организацией, экономикой, правом и пр.). Во втором — со специфическим видом деятельности человека и созданной им сферой социума — искусством, художественным творчеством, социально-культурной или культурно-досуговой деятельностью и т. п. Соответственно выстраиваются исследовательские акценты в методологиях концептуализации, как феномена культуры, так и политики к ней.

Со временем сформировался третий вариант гносеологического подхода, ставший как бы итогом развития двух первых. В нашем исследовании его в качестве рабочего обозначения мы называем «интегральным». Суть его состоит в том, что в процессе человеческой деятельности формируется некоторая совокупность её результатов или ценностей. Культура есть одновременно деятельность и ее результаты, которые представляют собой воплощение сущностных сил человека.

Культура, при последовательном проведении гносеологической парадигмы включает в себя как деятельностный, динамический аспект (процесс делания, поведения, творения), так и аспект статический (совокупный и устойчивый результат этой деятельности). Развитие образа культуры как «культурации», в конечном счете, привело к пониманию ее как общей совокупности достижений или ценностей: материальных и духовных, производственных и художественных и т. д., которые рождаются в процессе человеческого (культурного) творчества.

Гносеологическое понимание культуры в многочисленных определениях представлено в узком и широком значениях. В широком смысле к культуре относят все устоявшиеся, общепринятые, сложившиеся формы жизни и результаты жизнедеятельности человека, нашедшие свое отражение в обычаях, нормах, социальных институтах, включая государство, политику и экономику. В узком смысле культура связывается с духовным творчеством, с искусством, нравственностью, интеллектуальной и мыслительной деятельностью человека.

В соответствии с данными методологическими установками происходит структурирование «поля» культуры. Так к материальной культуре относят «всю сферу материальной деятельности и ее результаты (орудия труда, жилища, предметы повседневного обихода, одежда, средства транспорта, связи и другие)» [3. С. 107]. Очевидно, что в таких случаях набор элементов материальной культуры зависит от теоретических вкусов и предпочтений каждого отдельного автора.

Наряду с материальной, выделяется также духовная культура. А. Я. Флиер выделяет такую структуру культуры: воспитание; образование; просвещение; общественные и гуманитарные науки; художественное творчество; книжное и библиотечное дело; информационные потоки; создание политических, юридических и т. п. норм; этические, социальные и религиозные стереотипы сознания и поведения; обряды и ритуалы, мифы и слухи; мораль, нравственность; эстетические приоритеты, другими словами все то, что формирует «картину мира» того или иного народа в ту или иную эпоху [4. С. 14-15].

Гносеологизация образа культуры заключается не только в плане ее, так сказать, «горизонтального» расширения. Процесс расширения идет и вглубь, или, другими словами, структурирование феномена производится все более и более детально в рамках отдельно взятых сфер культуры. Прежде всего, сказанное касается представлений о содержании материальной и духовной культуры. Так, в духовную культуру как часть общей системы включают познание, нравственность, воспитание, просвещение, право, философию, этику, эстетику, науку, искусство, литературу, мифологию, религию [5. С. 529].

В рамках «горизонтального» расширения понимания культуры также выделяются культура быта и отдыха, массовая и корпоративная культура, политическая, повседневная и т. п. В свою очередь, и они нередко подразделяются на множество элементов. Так, к массовой культуре относят: индустрию «субкультуры детства» (детская литература и искусство, промышленно производимые игрушки и игры, детские клубы и лагеря, военизированные и др. организации, технологии коллективного воспитания и т. п.); средства массовой информации; систему национальной (государственной) идеологии и пропаганды; массовые политические движения; систему организации и стимулирования массового потребительского спроса и т.д. [6. С. 531- 532].

Гносеологическое истолкование культуры имеет несомненную эвристическую ценность, но в то же время не вскрывает важнейшие черты и специфику феномена культуры. Основной недостаток гносеологического толкования культуры в теоретико-методологическом контексте заключается в ограничении области культуры какой-либо более или менее широкой общественной сферой. Например, сферой духовного производства, инновационной деятельностью, миром материальных и духовных ценностей и т. д. Так, одни исследователи включают в систему культуры политику, другие, напротив, нередко противопоставляют политику и культуру как две разные сферы общественных отношений, виды человеческой деятельности и т.д. Такое противополагание присуще, в частности, докторской диссертации А. С. Балакшина [7. С.23].

Недостаток эмпирического или теоретического ограничения рамок культуры   заключается   в   отсутствии   сколько-нибудь   убедительных логических и иных критериев, на основании которых включают или, напротив, не включают в нее те или иные общественные явления. В результате любые концептуализации гносеологического плана грешат откровенным субъективизмом. В то же время логический тупик в понимании категории «культура» не преодолевается и в случае предельного расширения этого феномена.

В подтверждение приведем определения такого рода представленные в энциклопедических словарях. Так в Философском энциклопедическом словаре отмечается: «В широком смысле культура есть совокупность проявлений жизни, достижений и творчества народов или группы народов» [8. С. 229]. В Толковом словаре расширение предельно увеличивается: «…Мир культуры поистине безграничен… Культура является общеисторической категорией, поскольку возникает вместе с появлением человека, который погружен в культурную среду с самого рождения… Поэтому каждый шаг в развитии человечества — это и этап движения в развитии культуры» [3. С. 106-107]. Данная тенденция, как правило, присуща, большинству изданий по культурологии, предмет которой культурологи отождествляют фактически со всем «содержанием общественной жизни» [9. С. 537].

Таким образом, содержание гносеологического подхода к толкованию культуры заключается в следующем. В своем последовательном выражении в соответствии с данным подходом в культуре выделяются определенные сферы жизнедеятельности человека, которые, в первую очередь, противостоят естественной природе. В соответствии с этим подходом культура рассматривается как все то, что создано человеком (продукты его деятельности, творчества, совокупность материальных и духовных ценностей и т. п.).

Гносеологический подход включает в себя также понимание культуры, по крайней мере, в трех важнейших планах. Прежде всего, как социальная культурация (обработка, возделывание), которая противостоит естественным,  природным процессам. Этот вариант исследователями трактуется как «деятельностный» вариант интерпретации феномена культуры.

Вторым относительно самостоятельным вариантом в рамках гносеологического подхода является представление о культуре как весьма устойчивом факторе, или совокупности материальных и духовных результатов, ценностей. Этот вариант мы обозначили как «статический».

Третий вариант гносеологического подхода к пониманию культуры представляет собой как бы итог развития двух первых. Суть его состоит в том, что в процессе человеческой деятельности формируется некоторая совокупность ее результатов или ценностей. Культура есть одновременно деятельность и ее результаты, которые представляют собой воплощение сущностных сил человека. Этот вариант гносеологического подхода нами обозначен как «интегральный».

Культура, при последовательном проведении гносеологической парадигмы включает в себя как деятельностный, динамичный аспект (процесс делания, поведения), так и аспект статический (совокупный и устойчивый результат этой деятельности). Развитие образа культуры как «культурации», в конечном счете, привело к пониманию ее как общей совокупности материальных достижений или ценностей: материальных и духовных, производственных и художественных и т. д., которые рождаются в процессе человеческого(культурного)творчества.

Библиографический список цитируемой литературы

1.   Булычев И. И. Алгоритмические основы классификации
философских школ и направлений. Тамбов, 2004. 456 с.

2.   См.: Введение в философию: в 2-х ч. Ч. 2. М., 1989. С. 525.

3.   Зотиков А. А. Культура как отрасль социальной сферы //
Социальная политика: Толковый словарь. Общ. ред. Н. А. Волгина. Отв. ред.
Б. В. Ракитский. М.: РАГС, 2002. С. 107.

1. Флиер А. Я. О новой культурной политике России // Общественные науки и современность. 1994. № 5. С. 14 — 15.
2. Орлова И. Б. Культура духовная // Социологическая энциклопедия: в 2 т. Т.1.М.,2003.С. 529.
3. Флиер А. Я. Культура массовая // Социологическая энциклопедия: в 2 т. T.l. М, 2003. С.531-532.
4. Балакшин А. С. Культурная политика: теория и методология исследования: автореф. дис… д-ра философских наук / Нижний Новгород, 2005.

8.   Философский энциклопедический словарь / ред.-сост. Е. Ф.
Губский [и др.]. М.: Изд. дом «ИНФРА-М», 1999. С. 229.

9.      См.: напр., определение предмета культурологии в
«Социологической энциклопедии»: в 2 т. T.l. М., 2003. С. 537.

культура; комплексный (гносеолого-аксиологический) подход; варианты комплексного подхода; социальные системы; самореализация человека: цивилизация: цивилизационный подход: цивилизованность; культурный опыт; многообразие, разнокачественность культур

Лавлинский С. Г. в качестве решения теоретической проблемы понимания культуры предлагает комплексный (гносеолого-аксиологический) подход. Комплексный подход к пониманию культуры рассматривается им как сочетание двух основных теоретико-методологических подходов представленных в статьях опубликованных ранее. При этом подходе в понимании культуры возможны следующие варианты: I. превалирование в понимании и акцент на гносеологической трактовке: 2. акцент на аксиологическом понимании: 3. смешение происходит на таком уровне, когда не представляется выделить и отдать предпочтение одному из подходов (аксиологическом) или гносеологическому). В соответствии с комплексным подходом к пониманию культуры возможны и различные сочетания вариантов обеих основных подходов.

Текст статьи:

Данной статьей мы завершаем наш теоретический цикл статей. Мы полагаем, что, наряду с двумя подходами, рассмотренными нами в предыдущих статьях теоретического цикла «Три основных формата истолкования сущности культуры» и опубликованных в «Вестнике», необходимо в качестве относительно самостоятельного выделить  также третий — комплексный (гносеолого-аксиологический) подход. Именно в рамках этого подхода, наиболее часто, по нашему мнению, осуществляется понимание культуры, как в теоретических работах, так и в практике бытия.

В самом деле, в странах мира существуют министерства, комитеты и департаменты культуры, причем нередко финансируемые из госбюджета или других источников. Эти вполне институциональные ведомства распределяют материальные средства среди художественно-творческих и социально-культурных учреждений способствующих развитию культуры. Из этого следует, что теоретические концептуализации не могут проходить мимо сложившейся в море культурной реальности как вполне предметно-эмпиоической и в этом смысле «гносеологической» и «аксиологической».

Комплексный гносеолого-аксиологический подход также не является внутренне однородным, здесь возможны различные сочетания указанных выше вариантов двух основных методологических подходов -гносеологического и аксиологического. В частности, с аксиологическим интенциями могут сочетаться узкое или широкое гносеологическое истолкования культуры, пли один из трех вариантов последнего.

Комплексный подход к пониманию культуры, вероятно, является наиболее распространенным в энциклопедических изданиях, как в отечественных, так и зарубежных. Весьма характерным в данной связи является определение культуры Ж. Дидье в его «Философском словаре» [1].

С одной стороны, автор говорит о том, что «Различают многочисленные типы культур, в том смысле, что каждое общество обладает своими собственными институтами, в общей форме, выражающими его духовное прошлое» [1. С. 202]. Здесь налицо сравнительно узкий гносеологический подход: явный акцент делается на духовный характер культуры. Тогда как материальные достижения общества Ж. Дидье склонен отождествлять с понятием цивилизации. «Понятие цивилизации, — пишет автор, — предполагает, прежде всего, определенный уровень техники. Если провести  аналогию  с  образом  человека,  то техника  составляет тело цивилизации, а культура представляет ее душу» [1. С. 496]. С другой стороны. Ж. Дидье утверждает, что «…понятие культуры всегда сохраняет нормативны и смысл и синонимично гуманизму: мы не говорим о варварской культуре (культуре антропофага или военной культуре, основанной на насилии…» [1.С. 202 - 203].

В рамках комплексного подхода к пониманию культуры в самом общем смысле под ней понимают духовную жизнь социума в целом, совокупность традиционно передаваемых от поколения к поколению норм поведения и ценностей, достижения науки, искусства, освоенные людьми в процессе обучения и воспитания способы поведения, духовность личности (ее духовный мир), уровень развития чего-либо (культура производства, речи, быта и т.д.).

В ряде исследовании сближаются творческая активность и сама культура. Эта тенденция присуща работам Н. С. Злобина, В. М. Межуева, В. Я. Суртаева и др. [2. 3]. Эти исследователи отмечают, что в таком подходе развитие культуры совпадает с развитием личности в любом виде деятельности. При этом учитывается как процессуальная, так и результативная стороны деятельности, что ведет к необходимости освоения результатов, к «превращению опыта человеческой истории во внутреннее богатство индивидов» [2. С. 49]. В этом случае культура предстает как производство человека во всем богатстве его социальных проявлений и связей. В тоже время необходимо учитывать, что сама по себе активность не тождественна внутреннему для культуры бытию. Она может предопределяться различными потребностями и мотивационнымп основаниями, часть которых может принадлежать и культуре.

В данной связи интерес для нашего исследования представляет мнение В. А. Ремизова. Он считает, что личность взаимодействует с культурой через механизм ее культурной активности, в котором можно выделить две стороны. Внутренняя сторона связана с удовлетворением духовных потребностей личности, тогда как внешняя сторона представлена условиями, объективными факторами и особенностями социокультурной среды. Детерминантами культурной активности, как считает В. А. Ремизов, могут выступать потребности и интересы: интересы-действия, интересы-установки, интересы-ориентации [4. С. 53].

Точку зрения о том, что в культуре реализуются идеально-ценностные цели и осуществляются идеалы, отстаивает Н. 3. Чавчавадзе [5]. Однако следует учитывать, что ценности и идеалы, о которых пишет Чавчавадзе Н. 3., в процессе реализации принадлежат не столько культуре, сколько «окультуриванию».

А. Я. Флиер под культурой понимает ценностно-смысловое, нормативно-регулятивное и символико-информационное содержание любой сферы общественно значимой деятельности людей [6. С. 185]. В энциклопедическом научном издании «Культурология XX век» А. Я. Флиер дает полное и расширенное определение понятия «культура» с позиций комплексного (гносеолого-аксиологического) подхода, включая в него совокупность искусственных порядков и объектов, созданных человеком з дополнение к природным, а также заученных форм человеческого поведения и деятельности, обретенных знаний, образов самопознания и символических обозначений окружающего мира. Культура в его представлении не является механической суммой всех актов жизнедеятельности людей, прежде всего, это свод «правил игры» коллективного существования, выработанная людьми система нормативных технологий и оценочных критериев по осуществлению тех или иных социально-значимых практических и интеллектуальных действий [7. С. 336].

Комплексный (гносеолого-аксиологический) образ культуры проявляется в неразрывной связи человека и культуры. Как культура, так и личность формируются на самоорганизационных началах. Личность наиболее эффективно формируется в процессах самореализации, самовоспитания, самодеятельности. Её активность исходит из потребности творить себя, преобразовывать среду своего существования на культурных основаниях.

Поэтому эту потребность необходимо стимулировать, поощрять и создавать наиболее благоприятные условия для её развития и удовлетворения. Только в этом случае жизненная среда человека формируется как культурная, т. е. она формируется по законам и устоявшимся правилам исторически сложившегося культурного потенциала данного региона и данной общности.

Начало XX1 века стало временем интенсивного изучения многогранных проблем человека и человеческого. Осмысление этих проблем стало возможным только на междисциплинарном уровне и через реализацию исследовательских программ, базирующихся на различных мировоззренческих и ценностных установках. Базисом комплексного (гносеолого-аксиологического) подхода к пониманию культуры послужил соответствующий выбор исследователями научных направлений, способствующих наиболее глубокому осмыслению данного феномена. Одни исследователи в его осмыслении опираются на социологию и психологию, другие на педагогику, политологию и философию. Главное заключатся в том, что такое междисциплинарное взаимодействие способствует возникновению номотетических (выявляющих общие закономерности) научных результатов, что обогащает междисциплинарные взаимосвязи между науками и укрепляет общую методологическую модель познания человека и его культурного бытия.

Арнольдов А. И. категорию «культура» рассматривает как антропологический феномен. Отмечая, что до появления человека, ни о какой культуре не могло быть речи, он пишет: «Культура — это мир, созданный человеком, он динамичное порождение деятельности человека, отражение его сути и природы» [8. С. 60]. Ученый видит в этом мире многообразные процессы и поэтому продолжает: «Именно она (культура — С. Л.) является процессом социальной самореализации человека, обеспечивает возможности человека создавать и постигать общественные закономерности» и заключает: «В этом заключен глубокий смысл культуры как важной составляющей человековедения» [8. С. 60].

Раскрывая взаимодействие сил в социальных системах, в которых культура выступает системообразующим элементом, М. С. Каган отмечает, что наиболее существенным в культурном процессе является само превращение человека из творения культуры в её творца. В этом превращении — суть функционирования культуры в истории человечества, ибо именно оно обеспечивает ему неизвестное миру животных непрерывное изменение образа жизни и характера деятельности, обуславливающее прогресс, а иногда и регресс как закон истории [9]. Отметим, что это превращение во многом раскрывает комплексное представление и понимание культуры в соответствии как с аксиологическим, так и гносеологическим подходами.

В современных условиях, когда Россия «встала с колен» и, что самое радостное, обрела «независимость» (правда не понятно от кого и возможно ли вообще быть независимым в непредсказуемо и динамично развивающемся мире), кое-кто не прочь поискать «виноватых» в неудачах реформ в соответствии со складывающейся версией ответа на вопрос «Кто виноват?». По нашему мнению, версия ответа на этот вопрос складывается с самой неожиданной и возмутительной точки зрения – «Мол, сами и виноваты!», поскольку «народ-то у нас некультурный и до цивилизации пока не дорос …. ну не понимает он «образованной жизни». О чем здесь ведется речь, конечно же, о культуре.

Сторонники этой точки зрения не пытаются выяснять много у нас культуры или мало, хотя в последнем они пытаются нас уверить так, что мы и готовы в это поверить: ну мало у нас культуры! Но дело обстоит не гак, гораздо серьезнее, поскольку речь ведется не о количестве культуры, а о её качественно-аксиологической стороне и в ответе на вопрос «Каково качество нашей культуры’?» мы должны констатировать, что она весьма отличается от культуры западной. Она, как пишет Янин И. Т., «другая» и поэтому и результаты нашего социально-экономического развития тоже «другие», не такие как «в цивилизованных странах». Отметим, что эти результаты не столь плохие, как это хотелось бы кому-либо. И. Т. Янин подчеркивает, что «…мысль об ущербности нашей Культуры стала расхожей темой наше., прогрессивно-либеральной публицистики» [10. С. 9].

Янин И. Т. рассматривает Культуру с большой буквы и с позиций комплексного подхода. Он пишет «Культура как совокупное понятие -культура нравственная, экономическая, политическая, религиозная и т. п.» (10. С. 8). Отвечая пессимистам-реформаторам, стремящимся доказать, что в российской культуре и истории просто не на что опереться в модернизации страны, он проводит параллель с развитыми странами мира (прежде всего, с Японией. Китаем) и пишет: «Ведь если мы сейчас и имеем возможность говорить об их «экономических чудесах», так это, прежде всего потому, что они не постеснялись увидеть в собственной Культуре и в таком её элементе, как национальный характер, главный ресурс для проведения политики модернизации страны. Мы сумели воспользоваться им как архимедовым рычагом» [10. С. 15-16]. С огромным сожалением историк отмечает: «И ни «при историческом материализме», ни после него культура реформируемой страны и характер народа никогда у нас всерьёз, как — хотя бы! — фактор всех намеченных перемен, не рассматривался» [10. С. 17].

В своем исследовании И. Т. Янин доказывает на первый взгляд совершенно парадоксальную идею, согласно которой нынешние реформы не могут быть успешными, прежде всего, потому, что проводятся они на основе формационного подхода обоснованного марксистами. Он убежден, что Россия — особая цивилизация с уникальной Культурой и в основу программы её реформ должен быть положен цивилизационный подход. Он также убежден и в том, что говорить о каких либо цивилизованных странах бессмысленно, поскольку их нет, и не может быть, так как есть просто-напросто разные цивилизации: японская, европейская, американская, византийская, древнегреческая. Поэтому проблему модернизации страны следует рассматривать именно с этой точки зрения.

Японский и китайский опыт свидетельствует о том, что успешная модернизация страны возможна лишь тогда, когда реформы проводятся только на основе национальной Культуры. При этом, Т. Янин подчеркивает, что речь им ведется не о той «культуре», которую обычно отождествляют с художественным творчеством (литературой, искусством, словом, музеями, выставками и концертами). Янин И. Т. речь ведет о комплексном понимании категории «культура», о Культуре с большой буквы — «культуре экономической, духовной (религия, мировоззрение, научная мысль, искусство), нравственной (система ценностей и целей, этика), культуре общения и поведения, культуре политической, правовой, бытовой, материальной, об особенностях, наконец, национального характера, которому места в марксистской теории не нашлось» — ученый заключает: «Все это вместе взятое и отличает одни народы от других. Это, если угодно, сама их суть, душа, основа. Это — Культура» [10. С. 146].

И. Т. Янин разделяет понятия «культура» и «цивилизация». Он пишет: «Цивилизованность — это, прежде всего, самоуважение, знание собственной Культуры и умение пользоваться всеми её положительными сторонами» [8. С. 148]. В тоже время он указывает на наличие связи между цивилизованностью, национальной культурой и мировой культурой, указывая на то, что цивилизованность — это их органическое соединение, соединение лучших образцов, достижение их резонанса. Именно их резонанс, по его мнению, и дает импульс для развития общества, то ускорение, которое является наиболее эффективным — цивилизационное ускорение. Иные подходы в реформировании российского общества, в том числе и копирование отдельных элементов культуры, просто-напросто лишены здравого смысла.

Точка зрения И. Т. Янина на понимание культуры и цивилизации базируется на общепризнанной (за исключением, пожалуй, в России) теории множественности и разнокачественное™ человеческих культур, так называемой циливизационной теории. В её развитие внесли вклад ученые разных стран: немцы М. Вебер и О. Шпенглер, англичанин А. Дж. Тойнби, американец С. Хантингтон, наши соотечественники Л. Гумилев, А. Данилевский. В своих исследованиях А. Дж. Тойнби, оценивая вклад России в развитие мировой цивилизации, уже был готов рассматривать Россию как самостоятельную, отдельную цивилизацию. В исследованиях Л. Гумилева, посвященных разработке оригинальной пассионарной теории этносов, этот факт уже не поддается сомнению. Российская цивилизация или цивилизация России рассматривается им как признанный факт, который не противоречит ни здравому смыслу, ни логике развития мировой политологической мысли.

Лев Николаевич Гумилев, осуществив сравнительный анализ особенностей развития народов с древнейших времен, обосновал вывод о том что любой народ обязательно в своем развитии проходит три основных этапа. Первый этап — зарождение и собственно пассионарный период своей истории, включающий в себя зарождение и становление нации, её культуры и государства, укрепление и расширение его границ. Второй период — это период надлома. Данный период характеризуется чередой революций, войн, хаоса и смуты и как их результат ослаблением и уменьшением в размерах государства. И, наконец, третий — собственно период цивилизации, характеризующийся устойчивым развитием общества на основе собственной культуры, его материальным и бытовым благосостоянием, расцветом искусств, науки и др.

Как считал Л. Гумилев, временные сроки этих этапов не равномерны. Первый этап (от зарождения до надлома) длится в среднем шесть столетий, тогда как этап надлома длится 150 — 160 лет, а собственно цивилизационный этап не имеет временных ограничений и определяется лишь запасом природных ресурсов, находящихся в распоряжении данного народа. Янин И. Т. предпринял попытку обосновать данную периодизацию применительно к российской истории.

В качестве точки отсчета в культурно-историческом бытии россиян им был выбран следующий признак — время, когда народ начал осознавать свою непохожесть на другие народы, когда он начал осознавать свою особость, уникальность своей культуры и стал защищать её от посягательств со стороны. Этот период Янин И. Т. для русских связал с периодом правления Александра Невского. Русь того времени покорно платила дань монголам, как вдруг энергично выступила против немецких крестоносцев и одержала победу на Чудском озере. Как считает историк, все дело было в том, что монголы, в отличие от крестоносцев не посягали на русскую культуру (не разрушали церквей и храмов, не покушались на жизнь священников), а хотели только денег, и от них можно было откупиться. Тогда как крестоносцы хотели значительно большего: навязать Руси другую веру и культуру, другими словами отнять у народа его душу — его культуру.

Янин И. Т., отведя пассионарному периоду развития российской цивилизации шесть веков, выявляет, что надлом начинается с периода правления императора Николая Первого и продолжается до конца 90-ых годов XX века. В этот период входят все революции, войны, включая две мировых, смуты и идейные надломы и пр. Янин И. Т. приходит к утверждению, что теоретически Россия находится в преддверии новой русской цивилизации. Размышляя на уровне здравого смысла, историк удивляется, почему хотя Соединенным Штатам чуть более двух сот лет правомерность выражения «американская цивилизация» ни у кого не вызывает сомнения? Тогда как признание «российской цивилизации» (кстати, с её тысячелетней историей!) сегодня воспринимается как некий исторический казус.

Безусловно, современное российское государство, отказавшись от управления своей собственностью, накопленной столетиями, от политики государственного регулирования макроэкономическими процессами и стихией рынка заплатила очень высокую историческую цену. Но Россия все же сумела не перейти грань потери экономической и политической самостоятельности. Наступает другое время, когда необходимо приступить к управлению страной, опираясь на достижения российского менеджмента, и, главное, на национальную культуру и её преимущества.

Для понимания культуры И. Т. Яниным характерно ее рассмотрение в контексте возвышения человека над биологическим. Культура в его представлении специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, переход от менее сложной к более сложной форме организации преодоления природного и социального «хаоса». Янин И. Т.. раскрывая смысл комплексного понимания культуры, отмечает, что «культура — никакая не «надстройка», не «пристройка», не объект для «перестройки» и не нечто сбоку. Культура — ЭТО «БАЗИС», ОСНОВАНИЕ ВСЕЙ НАШЕЙ ЖИЗНИ» [10. С. 158].

Сторонники комплексного понимания культуры предпринимают попытки объяснить, что ни приватизация или борьба с естественными монополиями и даже не финстабилизация. подкрепленная самыми важными и прочными вещами, не являются основанием для развития российского общества. Эти процессы должны рассматриваться как средства-условия поступательного развития на пути к новому инновационному обществу. Культура в ее современном понимании связывается с процессами усложнения, повышения динамизма и непредсказуемости действительности и их преодоления через возвышение человека. Также философы и интеллектуальная элита России уже давно прекратили полемику о «капитализме — коммунизме», поскольку они представляют собой атрибуты индустриального общества. Они ставят и обсуждают новые проблемы для решения, которых необходимо пересмотреть сложившиеся за последние две тысячи лет системы ценностей человека, который объективно стал на земле самым вредным существом, уничтожающим растительный и животный мир, загрязняющим природную среду и разрушающим биосферу планеты. Человеку предстоит от многого отказаться, если он хочет выжить в динамично и непредсказуемо изменяющемся мире и не утонуть в отходах собственной жизнедеятельности. Но в одном все едины, «что русская Культура — это вовсе не путы на наших ногах, а напротив, главное средство преобразования страны в цивилизованное общество XXI века» [10. С. 46].

Комплексное (гносеолого-аксиологическое) представление о культуре укрепляет наше понимание в том, что цивилизованность и культура это не только полные прилавки товаров и яркие витрины супермаркетов. Это особая благоустроенность общества, взаимная предупредительность людей друг  другу, их душевный комфорт и, наконец, их беспричинные улыбки, свидетельствующие о том, что они счастливы. Такая благоустроенность общества может быть выстроена только на ценностях инновационного общества. В обобщенном виде их можно представить в следующем виде: высокая научная культура, экологическое сознание общества, гуманизм и демократия, духовная культура его граждан. Их включение в процессы непрерывного образования и креативного творчества, достижение ими высокого уровня трудовой этики, нравственности, искусства и социально-ориентированного религиозного чувства и. главное, стремления каждый день работать все эффективнее, чтобы и жить все лучше, и лучше.

Содержанием современной культуры становится человеческая деятельность во всем ее многообразии и многовариативности. Разделение культуры на материальную и духовную при этом выглядит весьма условным. Рассмотрение культуры с позиций комплексного подхода акцентирует внимание исследователей на главном, что создается в результате развития культуры — человеке, наделенном новыми качественными характеристиками, способствующими его собственному развитию и развитию мироздания. Предназначение культуры, в этой связи, представляется в преобразовании и изменении мира, его познании, регулировании деятельности и поведения человека в сообществах, обеспечении условий для делового общения, установлении и поддержании системы норм и ценностей, способствующих единству человеческого рода.

В первом десятилетии XXI в России полностью обанкротилось философское доктринерство, порожденное в XX веке и выражавшееся в необходимости все время строить, то «социализм» или «коммунизм», потом «капитализм», «рыночную экономику» и пр. Вместе с осмыслением наших социально-экономических «достижений» за последнюю четверть века укрепилось понимание того, что такое «строительство» мало способствует развитию    российского    общества    и,    главное,    не    одаривает    его

цивилизованностью и культурой. А всевозможные «измы», а тем более их привязывание к экономике, — это всего лишь термины из трудов отдельных теоретиков прошлого века и их умозрительные химеры, не подтвержденные культурной практикой современного человека.

Таким образом, комплексный (гносеолого-аксиологический) подход к рассмотрению культуры также не является внутренне однородным. Здесь возможны различные сочетания рассмотренных нами в статьях «Вестника» вариантов двух основных методологических подходов — гносеологического и аксиологического. Сущность различных сочетаний двух представленных выше подходов здесь возможна в следующих вариантах. Во-первых, при рассмотрении культуры превалирует и акцентируется внимание на гносеологическом подходе: во-вторых, на аксиологическом: в-третьих, смешение происходим на таком уровне, когда не представляется возможных выделить и отдать предпочтение одному из подходов (гносеологическому или аксиологическому).

Заканчивая наш теоретический цикл статей «Три основных формата истолкования сущности культуры», отметим следующее. Комплексному подходу к пониманию категории «культура» нами предается особое значение. Так в истолковании культурной политики следует использовать комплексный подход в понимании исследуемого феномена, поскольку следует поддерживать и развивать далее точку зрения тех исследователей, которые усматривают в данном феномене политику в области культуры. Однако при этом следует учитывать, что главный акцент в политике к культуре ставится именно на позитивные тенденции и трансформации, способные вывести общество на более высокие цивилизационные рубежи.

Список цитируемой литературы

1.  Дидье, Жуяиа. Философский словарь: Пер. с франц. М.: Между нар. отношения, 2000. 544 с.

2.  Злобин Н. С, Межуев В. Н. [и др.]. Культура, человек, философия К проблеме интеграции и развития. Тбилиси, 1970.

3.  Суртаев В. Я. Социокультурное творчество молодежи: методология, теория, практика. СПб., 2000. 208 с.

4.    Ремизов В. А. Ценностно-мировоззренческий анализ культуры
личности: Автореф. дис. в форме науч. докл. д-ра культурологии. М., 2000. С.
53.

5.  Чавчавадзе Н. 3. Внешние и внутренние факторы развития культуры. Культура и общественное развитие. Вопросы философии. 1982. № 1. С. 10 — 14.

6.  Флиер А. Я. Культура как фактор национальной безопасности Общественные науки и современность. 1998. Л»^ 3. С. 181 — 187.

7.  Культурология XX век. Энциклопедия. Т. \. СПб.: Университетская книга, 1998. 446 с.

8.  АрнольОив А. II. Наука о культуре: современные коллизии // Вестник Московск. гос. у к — та культуры и. искусств. 2007. Вып. 3 (19). С. 56-61.

9.  Каган Л/ С. Философия культуры Спб.: Петрополис. 1996.

10.    Янин И. Т. Оправдание культуры, или искусство жить в России. Мл
АО «РАУ — Университет», 1997. 160 с.

культура; аксиологическая парадигма; аксиологический подход; варианты аксиологического подхода; позитивные и негативные ценности; культурный империализм; массовая культура; джингоизм; культурный джингоизм; культурные стереотипы; национальная культура; культурная экспансия; политическая и коммерческая реклама; контркультура; нравственные ценности; регрессивные потенции; творчески-прогрессивные силы

Аксиологический подход усматривает в культуре срез общественных отношений и деятельности. В таком понимании культуре как позитивности противостоит контркультура (антикультура) как выражение негативных факторов, присущих сущностным силам человека (наряду с их прогрессивными интенциями). В соответствии с аксиологическим подходом культура понимается: 1. как позитивный (прогрессивный, творческий, гуманный) социальный фактор. В качестве негативного фактора противопоставляют цивилизацию, контркультуру или антикультуру. 2. культура рассматривается как внутренне противоречивое явление. Культура может быть как социально позитивной, творческой и гуманной, так и социально негативной, антигуманной.

Текст статьи:

Данной статьей мы продолжаем наш теоретический цикл статей «Три основных формата истолкования сущности культуры», представленный в предыдущем номере «Вестника».

Второй теоретико-методологический подход к рассмотрению категории «культура», тяготеет к аксиологическому. Он пытается устранить многочисленные логические противоречия первого (прежде всего, преодолеть неоправданное отождествление культуры с продуктами — человеческой деятельности). С этой целью культура связывается как с мерой и качеством воплощения сущностных сил человеческого рода в самих личностях или общностях людей, так и с реализацией важнейших человеческих ценностей в данном сообществе. Вот некоторые толкования феномена культуры подобного рода: 1. Культура представляет собой меру человеческого в человеке, характеристику развития человека как общественного существа [1. С. 526]; 2. Культура есть реализация верховных ценностей путем заботы о высших благах человека [2. С. 42].

В работах исследователей отмечается, что аксиологическая интерпретация культуры весьма перспективна и теоретически значима. Однако в нынешнем своем виде она несет печать незавершенности. Это проявляется, прежде всего, в наличии, как минимум, двух логически несовместимых интенций.

Первая из них исходит из определения культуры как явления, включающегося в себя как позитивные, так и негативные ценности. Здесь к системе культуры относят любые социальные процессы и результаты: позитивные и негативные, прогрессивные и реакционные, гуманные и антигуманные. В этом случае к культуре пришлось бы отнести действия фашистских и реакционных режимов, захватнические и несправедливые войны, костры инквизиции и сталинские лагеря, массовое уничтожение людей гитлеровцами в Освенциме, Майданеке и других лагерях смерти, международный терроризм и некоторые новые, хотя и весьма сомнительные, формы «массовой культуры» и многое др. Неслучайно, такие понятия, как «империалистическая культура», «космополитическая культура», «клерикальная культура», «бессодержательная культура» широко проникли на страницы серьезных теоретических работ, учебных и других изданий еще в доперестроечное время [3. С. 236].

Исследователи, возражающие против подобного понимания культуры, настаивают на неправомерности словосочетаний типа «каннибализм и культура». Они говорят о противоестественности формулы «политическая культура фашизма», ибо фашизм и культура — антиподы. Не устраняется эта противоестественность при характеристике фашизма в качестве «тоталитарной политической культуры». Как нонсенс, несообразность воспринимаются выражения типа «политическая культура империализма» и т. п. [4. С. 96].

Наиболее распространенной формой данного варианта аксиологического подхода выступают в последние десятилетия позитивные или негативные идеологемы так называемого «культурного империализма». Этот термин в последние годы прочно вошел в литературу, посвященную проблемам современной западной культуры. С его помощью стали обозначать принципы производства и глобального распространения так называемой «массовой культуры» во всем мире.

О современном «культурном империализме» мы уже писали в одной из наших статей [5. С. 26-29]. Здесь же отметим следующее. «Культурный империализм» развивается в рамках мировой системы, внутри которой действует единый рынок, а условия и характер производства определяются характером этого рынка и распространяются за его пределы. Также акцентируем внимание на том, что культурно-коммуникационный сектор мировой системы развивается по необходимости в соответствии с целями и задачами общей системы американского доминирования. Это подтверждает односторонний в основе своей поток информации — от центра к периферии (из США в другие части мира), а также другой атрибут властного влияния — навязывание единого языка — английского. Кроме этого, создается и развивается высокоскоростная, всё охватывающая техника коммуникаций     (телекоммуникационные      спутники,      компьютерные глобальные, корпоративные и локальные сети). Разработка этой технологии тесно связана со структурой и нуждами господствующих элементов мировое системы.

Идеология сильных мира сего обладает своими характерными особенностями, которые не могут не сказываться и в области культурной политики. Одним из таких проявлений империалистической идеологии является джингоизм — крайняя форма шовинизма, связанная с пропагандой силы, интервенции и экспансии. Термин «джингоизм» (от jingo — джинго. кличка английских шовинистов) возник в 70-х годах XIX столетия в Великобритании и стал синонимом крайне шовинистических и экспансионистских воззрений [6. С. 334].

Характерно, что джингоизм не ограничивается только областью политики. Существует также «культурный джингоизм», оправдывающий политику давления и экспансии в области культуры. Сторонники культурного джингоизма против политики культурных обменов и рассчитывают только на односторонний захват культурных рынков. Такого рода «культурный джингоизм» довольно часто проявляет себя на страницах американской печати и в выступлениях американских лидеров.

Следует заметить, что речь идет не столько о влиянии американской культуры в целом, сколько о влиянии именно «массовой культуры», воздействие которой на культуры других стран фактически равнозначно культурной агрессии. Эта агрессия — один из моментов в той общей американизации Европы, к которой стремятся США. Для ее проведения существует огромный пропагандистский аппарат, призванный осуществлять империалистическую политику в области культуры.

Отечественные исследователи отмечают, что термин «культурный империализм» — не просто теоретическая метафора. Он означает политику, которую проводит современный империализм в области культуры. Можно указать на следующие основные черты этой политики:

1.  Перенесение ценностей и культурных стереотипов высокоразвитых
стран на развивающиеся страны.

2.  Насаждение одной национальной культуры в качестве универсальной и господствующей, угрожающей национальной самобытности других стран.

3.  Стремление использовать культуру для достижения политических целей, идеологической пропаганды и завоевания позитивного имиджа.

4.  Подчинение политики культуры транснациональным монополиям, стремящимся к контролю индустрии культуры в глобальном масштабе.

5.  Превращение культурного обмена в культурную экспансию, обмена информацией в односторонний поток информации, захват культурных рынков, «культурный джингоизм».

Одним из важнейших методов проведения политики культурного империализма является политическая и коммерческая реклама. Транснациональные рекламные агентства обладают могущественным влиянием, они ведут коммерческую, культурную и политическую пропаганду в масштабах всего мира, в особенности в развивающихся странах. Деятельность этих агентств наносит непоправимый и болезненный ущерб развитию национальных культур в развивающихся странах, насаждая повсюду американизированные стереотипы «массовой культуры».

И так, в соответствии с первым вариантом аксиологического подхода допустимо в равной мере использование понятия культуры как в социально позитивном, так и негативном смысле. Иначе подходит к решению проблемы второй вариант аксиологического подхода, который противопоставляет культуре как социально позитивному или негативному фактору (в зависимости от субъективных предпочтений исследователей) в качестве противоположного антикультуру или контркультуру.

Кроме этого этот вариант аксиологического подхода нередко проявляется в форме суждений о культуре как феномене в высшей степени этичном и гуманистическом (Д.С. Лихачев, А. Швейцер и многие др.).

Аксиологическая парадигма понимания культуры наиболее редко прослеживается у тех мыслителей, которые пришли к необходимости различения культуры и контркультуры.

Термин «контркультура» в научный оборот введен американским социологом Т. Роззаком. В основу содержательного наполнения этого понятия мыслитель положил принципиальные отличия идеологии и практики «нового левого движения». Оно объединило в своих рядах радикалов из среды студенческой молодежи и гуманитарной интеллигенции, а также «критически мыслящих личностей» из среды мелкой и средней буржуазии, выдвинувших идею тотального отрицания культуры капиталистического общества. В последующем понятие «контркультура» было использовано Ч. Рейнчем в работе «Зеленеющая Америка», в которой им были осмыслены истоки и предпосылки мировоззренческих позиций и ценностей, радикально настроенных представителей послевоенной интеллигенции, выступивших с критикой культурологических основ капиталистического общества в 60-ых годах XX века.

Концепции контркультуры изначально их создателями формировались в качестве альтернативы идеологии «новых левых», которые направили движение молодежного протеста в тупик левого экстремизма. С другой стороны, создатели концепции считали, что возникновение контркультурного сознания у широкой части молодежи позволит направить энергию молодежного протеста в позитивное русло и заменить в нем отрицательное на положительное. Поэтому протест ые идеи были поставлены на службу всему обществу, а не отдельным индивидам, стремящимся воплотить идеи достижения безграничной и неконтролируемой власти. В тоже время западные социологи, разделяя оценку контркультуры как особого социального феномена, возникшего на базовых установках «нового левого движения», вкладывали в термин «контркультура» разный смысл, обнаруживая разнообразие и несовпадение точек зрения.

Т. Роззак рассматривает контркультуру  как социокультурный феномен, по своей природе противостоящий культуре современного буржуазного общества. Как считает Т. Роззак между традиционной культурой и конктркультурой лежит непреодолимое противоречие, поскольку их базовые ценности отрицают друг друга. В этой связи возникает необходимость целенаправленной критики контркультуры и её главной цели социального протеста. Идеологической основой контркультуры, по мнению Т. Роззака. выступает «новая социология» Ч. Миллса, фрейдо-марксизм Г. Маркузе, гештальт-анархизм П. Гудмена, «апокалипсический мистицизм» Н. Брауна, «дзенбуддийская психотерапия» А. Уотса, «окультный нарциссизм» Т. Лири,

Ч. Рейч стремится представить контркультуру привлекательной для широких масс, и особенно для «среднего класса». Контркультура им рассматривалась как часть современной культуры Запада, формирующаяся в процессе перехода от косного, буржуазного по своей сути «сознания-2» к «сознанию-3» возникающего как результат добровольного принятия первоначально отдельными индивидами, а затем и широкими массами норм «гуманистческой этики», нового мировоззрения, отличного от мировоззрения человека эпохи модерна. Тип «сознания-З», по мнению Ч. Рейча, характеризуется наличием сочетания рационального и иррационального способов освоения д е й ст в и тел ь н ост и, ориентацией на использование в освоении объективной реальности интуиции, мистического откровения как средства познания, равноценных по своим эвристическим возможностям философской рефлексии, эксперименту и научному теоретизированию.

Д. М. Йингер отводит контркультуре позитивную роль в обществе, поскольку она не является культурой всецело и полностью отрицающей культуру общества, в котором она сформировалась. Позитивная роль контркультуры заключается в стимулировании движения культуры социальной системы, которая способна развиваться только в условиях противостояния двух начал — дестабилизирующего (роль которого выполняет контркультура) и стабилизирующего (функции которого выполняет традиционная культура, одобряемая обществом). Л.М. Пинтер рассматривает контркультуру как комплекс, «конфигурацию» норм и ценностей группы, не совпадающих с нормами и ценностями, господствующими в обществе. В контркультуре он не видит разрушительного потенциала, поскольку она не стремится стать господствующей в обществе.

Точка зрения Г. Дэвиса базируется на понимании контркультуры как культуры, которая возникла из норм и ценностей господствующей культуры путем инверсии, т. е. путем придания им обратного смысла. Г. Дэвис обращает внимание на то. что если в ценностно-нормативной системе буржуазного общества добропорядочность рассматривается как одна из значимых ценностей, то в рамках контркультуры она, наоборот, антиценность, свидетельство мещанской ограниченности, филистерства тех индивидов, которые ориентированы на неё.

Такое «зеркальное» превращение характерно и для сохранения индивидуально-личностных начал в бытии. Это относится, прежде всего, к сфере интимных отношений, вмешиваться в которые согласно нормам традиционной культуры и морали, не позволительно. В контркультуре ценность личностного быти я отрицастся и противопоставляется ценностям группового «Мы». Это обстоятельство позволяет Г. Дэвису поставить знак равенства между контркультурой и антикультурой и рассматривать контркультуру, как нечто открыто противостоящее культуре современного общества, обладающее набором всех отрицательных характеристик, противоположных тем, которыми обладает культура как таковая.

Вслед за западными теоретиками, в отечественной мировоззренческой мысли также стало широко использоваться понятие контркультуры. Большинство российских исследователей полагают, что контркультура отрицает принципы буржуазного общества. Крайними выражениями социального протеста в контркультуре являются публичная демонстрация половых актов, проведение сеансов группового секса, которые, по мнению адептов контркультуры, способствуют деиндивидуализации личности, обобществлению интимных переживаний и утверждению в обществе коммунитаристских начал.

Человек в контркультуре не признается высшей нравственной ценностью, а этически ориентированные формы религиозности, постулирующие существование личностного бытия объявляются несостоятельными. Такие общечеловеческие ценности как добро и зло трактуются гипертрофированно. Добро — это все то, что приносит человеку наслаждение и удовольствие, зло — все то, что препятствует этому. Иными словами, критериальную базу нравственности составляют только объективные ощущения индивида, исповедующего рафинированный и безудержный гедонизм.

В основу контркультуры нередко кладется бездеятельное начало. Здесь принцип бездеятельности возведен в ранг культа, а в основе совершенствования индивидуума, обретении им представлений о смысле жизни и своем предназначении лежит погружение в состояние нирваны, медитация и одурманивание наркотическими средствами. С точки зрения контркультурного сознания мир хаотичен и лишен упорядоченности, строится на принципе дисгармонии и стихийности. Основной постулат контркультуры — дисгармония действительности должна находить свое выражение в дисгармонии художественных произведений, которые выстраиваются в музыке — на принципе атональности, в театре — на абсурде, в литературе — художественно неоформленном потоке сознания, в живописи — на беспредметном изображении.

Эстетика контркультуры отрицает достижения человеческого духа, на которых базируется традиционная культура общества. В ней в качестве базовой эстетической категории избрана категория «безобразного». Это обстоятельство обуславливает отражение в контркультуре всего низменного, различных   извращений,   садистских   и   мазохистских   наклонностей   и проявлений и т. д, Среди особенностей контркультуры, отличающих её от других феноменов, исследователи выделяют то. что. во-первых, она являете: артефактом, созданным социальной группой или сообществом пребывающем в состоянии конфликта с обществом; во-вторых, контркультура не имеет культурообраза тощего принципа, а базируется на чистом отрицании традиционной культуры общества.

Контркультурное сознание отрицает возможность познания мира с помощью разума, определяя основным методом познания истины иррационализм. Адепты контркультуры не признают методологию научного познания, а опираются на магию, оккультизм, мистическое озарение, что, по их мнению, позволяет преодолеть «вещи в себе», постичь её скрытую сущность.

Наиболее радикальная версия рассматриваемого нами подхода предлагает ограничить феномен культуры устойчивыми общественными связями, т.е. сферой отношений, и рассматривать ее в качестве стороны важнейшего диалектического противоречия последних. В этом случае второй стороной основного противоречия в системе отношений выступает контркультура. С этих методологических позиций, культуру определяют как категорию для обозначения меры реализации социумом собственных творчески-прогрессивных сущностных сил в рамках общественных отношений. Напротив, контркультура является мерой реализации обществом собственных регрессивных потенций в границах устойчивых связей. Иначе говоря, к контркультурным относятся все те компоненты отношения, которые препятствуют реализации субъектом своих прогрессивных и творческих устремлений. При таком понимании культуру невозможно отождествить ни с результатами человеческой деятельности (т. е. наличным миром материальных и духовных ценностей), ни с процессом этой деятельности.

Вещно-предметный и рефлекторно-духовный мир человека (машины и механизмы, научные и художественные произведения, политические труды и т.д.) могут быть оценены как культурные, если служат целям всестороннего развития и гуманизации всей системы отношений. Что касается вопроса оценки тех или иных элементов цивилизации (техносистем и технологических процессов, естественнонаучных открытий и т.п.), то в зависимости от того, какими социальными группами они используются (прогрессивными или непрогрессивными), их следует отнести к факторам либо культуры, либо контр культуры.

Необходимо, таким образом, разграничить два соотносительных понятия: культуру и контркультуру, которые выступают сторонами наиболее глубокого диалектического противоречия в системе отношения. Диалектический характер полярности между культурой и контркультурой проявляется в способности составляющих их элементов при определенных исторических условиях переходить друг в друга. Говоря предельно кратко, культура — прогрессивная, контркультура — регрессивная стороны отношения [7. С. 205].

Второй вариант аксиологического подхода выглядит более логичным по сравнению с первым, однако весьма дискуссионным при этом является стремление ограничить границы культуры исключительно рамками устойчивых общественных отношений. Иными словами, человеческая деятельность в самом широком ее аспекте, социодинамика оказываются как бы вне феномена культуры или, по крайней мере, не относятся к его (феномену) сущности.

Несмотря на все новые трудности и сложности, возникшие при разделении гносеологических и аксиологических аспектов культуры, сам принцип их разделения обладает эвристической значимостью и должен всячески поддерживаться и развиваться исследователями далее. Каждый из рассмотренных подходов имеет свои сильные и слабые стороны.

Разумеется, как и всякая классификация, проводимое нами разделение подходов и их вариантов к пониманию культуры, имеет значительный момент условности и  относительности.  Так,  гносеологический  подход достаточно редко носит вполне последовательный характер. Обычно он в большей или меньшей степени сопровождается аксиологическими вкраплениями. В справочных изданиях эти вкрапления чаще всего представлены тезисом о существовании в рамках культуры «более высоких и «низких» качественно различных «уровней». Изменения, связанные с динамикой культуры, направлены на достижение высшего уровня результата. В этом случае культура рассматривается как высший результат изменения, возможный для «изменяемого» и «преобразуемого» («внутреннего» и «внешнего»). Другими словами замысел, идея, претворяясь в деятельности людей в результат, через его качественные изменения достигают в нём его высшего состояния. Эти результаты могут быть производственными, общественными, духовными и др.

Таким образом, нами поддерживается и актуализируется выдвинутая в последние годы в философии культуры идея разделения существовавших ранее и ныне существующих подходов к пониманию сущности культуры на гносеологические и аксиологические. При этом мы считаем необходимым отдельное выделение и комплексного (гносеолого-аксиологического) подхода, обоснование которого будет нами осуществлено в следующей статье «Вестника».

Резюмируя результаты данной статьи, отметим, что каждый из трех основных теоретико-методологических подходов к толкованию сущности культуры имеет ряд вариантов, нуждающихся в специальном изучении и осмыслении. Представим характеристику рассмотренного нами аксиологического подхода к раскрытию содержания понятия «культура».

Аксиологический подход в своем наиболее последовательном виде усматривает в культуре позитивный срез общественных отношений и деятельности. Культура рассматривается как совокупность традиционно передаваемых норм и ценностей деятельности и поведения человека. В таком понимании    культуре    как    позитивности    противостоит   контркультура (антикультура) как выражение негативных тенденций, присущих сущностным силам человека (наряду с их прогрессивными интенциями).

Аксиологический подход внутренне неоднороден и предполагает, по крайней мере, два несводимых друг к другу варианта. Первый исходит из понимания культуры как позитивного (прогрессивного, творческого, гуманного) общественного фактора. В качестве негативного фактора культуре противопоставляют цивилизацию, контркультуру или антикультуру.

Второй вариант предполагает понимание культуры как внутренне противоречивого явления. С этой точки зрения культура может быть как социально позитивной, творческой, гуманной, так и социально негативной, антигуманной.

Библиографический список цитируемой литературы

1. См.: Введение в философию: в 2-х ч. Ч. 2. М., 1989. С. 526.
2. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.42.
3. См.: Очерки по историческому материализму. М., 1981. С. 236
4. См. об этом подробнее: Кейзеров Н. М. Методологические аспекты критики буржуазных концепций политической культуры // Вопросы философии. 1982. №1. С. 96.
5. Лавлинский С. Г. Культурный империализм и джингоизм в современной культурной политике // Вестн. Московского гос. ун-та культуры и искусства. М., 2008. Вып. 2 (22). С. 26-29.
6. Новый энциклопедический словарь. М.: Изд-во «Большая Российская энциклопедия». «Рипол классик». 2001. С.334.
7. Булычев И. И. Основы философии, изложенные методом универсального логического алгоритма. Тамбов, 1999. С. 199-205.

честь, репутация, оскорбление

В статье рассматривается специфика понятия «чести» как основной нормативной особенности в культуре дуэли, приводятся определения видов чести: внешняя (субъективной) и внутренняя (объективной). Эти виды чести составляют несомненную принадлежность каждой реальной личности. Также автор подробно останавливается на возможностях нанесения оскорбления чести и репутации человека, находит пути разрешения последствий оскорбления.

Текст статьи:

Дуэль не может существовать независимо от понятия «чести». Именно  дуэль, как уже выяснилось, является одним из основных  процессов восстановления чести. В противном случае дуэль теряет смысл и превращается в простое ритуализированное убийство. Необходимо более подробно рассмотреть специфику понятия «честь» как основной нормативной особенности в культуре дуэли.

Честь, согласно Толковому словарю Ожегова, представляет собой:

1. Достойные уважения и  гордости моральные качества человека; его соответствующие принципы;
2. Хорошая, незапятнанная репутация, доброе имя;
3. Целомудрие, непорочность;
4. Почет, уважение.

Честь — комплексное морально-этическое и социальное понятие, связанное с оценкой таких качеств индивида, как верность, справедливость, правдивость, благородство, достоинство. Честь может восприниматься как относительное понятие, вызванное к жизни определёнными культурными или социальными традициями, материальными причинами или персональными амбициями. С другой стороны, честь трактуется как изначально присущее человеку чувство, неотъемлемая часть его личности.(Википедия – электронная свободная энциклопедия).

Словарь В.И. Даля, отражая это разделение, определяет честь и как «внутреннее нравственное достоинство человека, доблесть, честность, благородство души и чистую совесть», и как «условное, светское, житейское благородство, нередко ложное, мнимое».

Известны многочисленные высказывания и афоризмы данного понятия. Например:

• «Честь — имущество души И над душой лишь Бог властитель» (Педро Кальдерон, «Саламейский алькальд», хорнада I, сцена 18. Перевод К. Бальмонта);
• «Сокровище на свете разве есть Ценней, чем незапятнанная честь? Нужнее жизни добрая мне слава: Её отдав, на жизнь утрачу право» (Уильям Шекспир, «Ричард II», акт I, сцена I. Перевод Мих. Донского);
• «Я всякую беду согласен перенесть, Но я не соглашусь, чтоб пострадала честь» (Корнель Пьер);
• «Мы не вправе жить, когда погибла честь» (Корнель Пьер).

В христианстве термину «честь» соответствует понятие «благочестие». Честь — создание сосуда, крепкое сдерживание себя в достойном, создание сосуда для достойного. Благочестие — созидание сосуда для благодати, для света. Святых в православии зовут подвижниками благочестия.

Честь — сосуд, покров души. Покров, под которым хранится душа живой. Незапятнанная честь — чистый, целостный покров, не имеющий пятен порочных дел.

Честь понятие общеславянское. Образованно от чьсти, чьту – «почитать, читать, считать». Форма чьсти восходит к *čьt-ti, в которой сочетание tt в результате диссимиляции изменилось в ст, и далее к *kьt-ti, родственного лит. skaitýti — «читать», др.-инд. citti- — «мысль». Та же основа выступает в читать, чтить, считать, чёт (четное число).

В настоящее время под «честью» подразумевается – внутреннее нравственное достоинство человека, доблесть и т.д., а в древности это понятие рассматривалось с материальной позиции – богатство, скот, имущество. Боги наделяли человека богатством и одновременно — уважением, почитанием окружающих. Имущество честного человека можно было сосчитать. Одновременно имущество было своего рода открытой книгой, в которой были «записаны» славные дела земледельца, воина, пирата, вора; имущество было «книгой», которую можно было прочитать.

«В России дворянское понятие о чести и о бесчестии во внятном обличии появилось в послепетровские времена. Честь времен местничества вырастала из сознания незыблемости места рода и человека в государственной структуре. Боярину или дворянину допетровских времен в голову не приходило смывать оскорбление кровью на поединке или просто демонстрацией своей готовности убить или умереть ради чистоты репутации. В этом не было нужды. Государство регулировало отношения между подданными. И не потому, что оно было сильнее и зорче, чем после Петра. Наоборот. А потому, что благородные подданные больше доверяли государству и традиции и меньше связывали понятие чести со своей личностью. Если одному боярину за обиду выдавали другого головой — он считал себя удовлетворенным, хотя его заслуги в происходящем не было никакой. Все делала упорядоченность представлений о сословной ценности рода и человека. И потому в Уложении царя Алексея Михайловича вообще не упоминалось наказание за дуэль, а провозглашалось нечто иное: «А буде кто при царском величестве выймет на кого саблю или иное какое оружие и тем оружием кого ранит, и от той раны тот, кого он ранит, умрет, или в те же поры он кого до смерти убьет, и того убийца за то убийство самого казнити смертию. А хотя буде тот, кого тот убийца ранит, и не умрет, и того убийца по тому же казнити смертию». (Гордин Я.Право на поединок)

В документе «Дуэль и честь въ истинномъ освещенiи. Сообщенiе в офицерскомъ кругу» (1902) рассматривается понятие о чести в двух представлениях, довольно различных в своей сущности, понятий: чести внутренней (субъективной) и чести внешней (объективной). Обе составляют несомненную принадлежность каждой реальной личности.

Честь внутренняя – это известное чувство самоуважения, самооценки, сознания собственной нравственной порядочности, присущи каждому человеку настолько, насколько он сам считает себя близким нравственному идеалу, который он сам-же себе и составил. Высота самого идеала зависит от степени духовного развития, направляемого образованием, религией, а также в сильнейшей степени зависит от влияния среды через воспитание и подражание. Внутренняя честь – тайник сердца человека: он открывается только его собственной совести и извне доступен хорошо знающим его людям, да и то по догадке.

Влиять на внутреннюю честь со стороны можно по-разному и положительно (воспитывая, тем самым, поднимая его нравственный идеал, открывая ему новые горизонты), и отрицательно (развращая, заглушая в нем голос протестующей совести); но «оскорбить» в общепринятом смысле невозможно. Поэтому и защищать свою внутреннюю честь от нападений извне не найдется ни малейшего повода, по крайней мере, поединком; напротив, она – эта честь – всегда будет всеми силами противостоять подобной расправе.

Из выше сказанного следует, что пищей для дуэлей внутренняя совесть служить не может.

Внутренняя совесть в своем ярком проявление присущи одиноким лицам, которые далеки от реальностей жизни в обществе, а именно: идеальному христианину, хотя и живущим среди людей, но отрекшегося от мирских духовных страстей для жизни в Боге; достаточно для очень увлеченной натуры, которую переполняют навязчивые идеи, затмевающие все остальное; и также в экстренных случаях обыкновенному человеку, который предпочел всецело отдаться голосу внутренней чести – чувству долга, интересам дела и т.п. Таких людей, приводится в историческом документе, «оскорбить» нельзя. Они не поймут, не почувствуют, а дуэль им покажется или смешной, или ужасной,  во всяком случае, бесцельной.

Но обыкновенному человеку, цельному – со всеми его потребностями, слабостями и страстями, — не только христианину или вообще существу, стремящемуся к божественному совершенству, не только носителю своего внутреннего долга,– но в значительной степени он еще и неразрывный член соответствующего его умственному и нравственному кругозору общества. Это общество – его стихия, без которой, как рыба без воды, он и жизнь-то свою представить не в состоянии.

Практически со дня своего рождения мы ощущаем в себе органическую потребность, вложенную нам природой, состоять равноправным и уважаемым членом общества. Многие презрительно называют эту потребность «стадной наклонностью» и стараются объявить себя свободным от нее. Но суть вещей от этого не меняется. Мы просто порой не замечаем привычные для нас поступки, помыслы, сознательно предопределенные «общественным мнением». « Иначе что же такое слова: доброе имя, честолюбие, слава, известность, титулы, звание, даже богатство? Позор, стыд, унижение, презрение и т.п.? Что такое «мирская суета», от которой нужно спасаться в кельи? Что такое многочисленные драмы и трагедии в жизни и в литературе, построенные исключительно на остром чувстве разрыва со своим кругом, хотя внутренняя честь часто остается при этом чиста, как кристалл?».

Наша естественная потребность заключается в элементарном – состоять равноправным членом соответственного нам общества. И особенно это характерно звучит, когда мы чувствуем страх, что неуловимая связь с этим обществом находится под угрозой. Одним словом наша жизнь предопределяется комфортным сосуществованием в рядах общества, а все остальное вне его является нравственной смертью, т.е. получение так называемого «волчьего билета».

Общество не может ориентироваться к нам, воспринимая лишь те идеалы, которыми располагает наша внутренняя совесть, т.к. «чужая душа –потемки!», поэтому приходится руководствоваться внешними поступками, догадками и отношением людей, близко нас знающих. Недостаточно быть порядочным человеком и иметь высокую внутреннюю честь; нужно казаться, слыть таковым во мнении общества и с его точки зрения, нужно иметь репутацию или доброе имя, а также осторожно относиться к репутации других. Это и есть природа «внешней чести» или «внешнего достоинства».

Правда состоит в том, что зачастую представления  общественного круга не сходятся с внутренними идеалами, которыми располагает каждая отдельно взятая личность и, скорее всего, противоречат ему, оперируя смесью из нравственных черт с предрассудками, светскими приличиями, условностями… Даже являясь членом общества, можно признавать его несовершенство, критиковать, бороться, влиять на него; но пренебрегать им, слишком отступать от взглядов общества – значит рисковать своей репутацией, правом на уважение со стороны сочленов и даже правом состоять таковым.

В действительности обе чести разделимы только в теории, а в жизни слиты в нас воедино, что порой довольно трудно разобрать, где начинается одна и заканчивается другая. Внешняя честь своими требованиями очень сильно влияет на внутреннюю: воспитывая или даже замещая ее целиком. Поэтому дурной человек в хорошей среде исправляется, а  хороший в дурной – развращается, что зависит от устойчивости и истинного «внутреннего» воспитания. Нередко человек порядочного круга случайно выпадает из общества и не имеет права в него вернуться, быстро теряет все, излишние для него теперь «условности», катится по наклонной плоскости…

Внешняя честь есть, так называемая, Ахиллесова пята каждого человека, которую задеть не составляет особого труда. «Всякое слово, действие, унижающее нас видимым образом, есть уже покушение на наше положение в обществе. Естественно, что оно причиняет нам неприятность, боль, страдание». Исключение составляют те случаи, когда оскорбление не может повредить репутацию в данном обществе или эта репутация прочно установилась и, тогда может иметь незначительный допуск. Репутация –приобретаемая кем – чем-нибудь общественная оценка, общее мнение о качествах, достоинствах и недостатках кого-чего-нибудь. (Толковый словарь Ожегова).

Репутацию можно повредить  собственным поведением или оскорблением

со стороны другого представителя, желающего навредить, затронув ваше доброе имя.

«Оскорблением считается всякий поступок, жесть, слово, намек, выказывающие намеренное презрение, неуважение или пренебрежение одного лица по отношение к другому, а иногда и к целой корпорации; (корпорация, сознавая свою внутреннюю честь, не избавлена также и от внешней: она тоже дорожит своею репутацией)». (2)

Основной чертой оскорбительного поступка является намеренность. Однако эта черта не всегда может присутствовать в действительности, поэтому оскорблением нельзя считать поступок совершенный невежественным человек без характерного умысла, в «бессознательном состоянии». Установить грань между безобидным невежеством и сознательным оскорблением невозможно. В данном случаи это зависит от взглядов и убеждений данного общества, от обстановки и от самого обиженного-пострадавшего

Оскорбления принято делить на три степени: легкое – слово, намек, жест и т.п.; среднее – грубое ругательство, издевательство; тяжелое – пощечина, удар, надругательство над женой, сестрой и т.п. Именно такая характерная классификация приводится в помощь будущему дуэлянту необходимым для определения прав.

Принято считать, что оскорбление задевает не честь потерпевшего, а именно его репутацию. Известно несколько форм отпора на оскорбление:

1. Стерпеть, как истинный христианин, и  предать себя дурным  последствиям;
   1. Совершить самоубийство, конечно, оно не отвечает потребности общения, потребности жизни и может случиться в результате или невозможности обратиться к другим средствам, или полного душевного разлада, или  религиозных воззрениях. Например, как принято в Китае, обычай самоубийства на пороге дома обидчика.
   2. Потребовать извинения от своего обидчика, чистосердечного признания при свидетелях ложности, или необдуманности, или ненамеренности слова, жеста или поступка. Если эти условия на лицо, то честный человек обязан этого признать ( при этом не унижая себя), и тогда дело исчерпано. А если их нет или сам оскорбитель не признает этого. Следует также учитывать степень оскорбления. При тяжелом оскорбление об извинении уже не может идти речь. Извинение формальное или явно ложное может нанести ещё больший вред, задеть самого обидчика. Из выше перечисленного следует, что извинение не всегда может исчерпать оскорбление.
      1. Есть вариант ответить оскорблением на оскорбление. В таком варианте если оскорбитель хотел оскорбить, то равный ответ его не успокоит и пятна с чести уже не снимет. В таком случае потерпевший выступает уже в роли самого оскорбителя. И, конечно, существует вероятность, что этот вариант не успокоит и не остановит противника. Драка, руготня и т.п. доброй славы участникам столкновения не принесет.
      2. Возвратить оскорбление можно путем лишения противника физической возможности требовать удовлетворения, т.е. изувечить или убить его. Хотя для такого случая необходима сила и удача, но своя совесть и общественное мнение редко бывает, чтобы примирилось с подобной расправой. Этот способ, конечно, не является лучшим  и необходимым.
      3. Обратиться к юридической стороне, к защите закона. Но, увы, далеко не всегда юридически есть возможность наказать оскорбителя. Потому что не всякое оскорбление имеет состав преступного деяния. Угрозы закона могут лишь удержать оскорбителя от совершения поступка, но если оскорбление совершено, то это уже не реабилитирует честь оскорбленного, доброй славы, репутации, т.к. суды этим не занимаются. Оскорбленный может почувствовать себя как бы в роли подсудимого и неизбежное для суда раскапывание интимной стороны жизни только усугубит его страдание. Наказание может удовлетворить чувству мести (действие в отплату за причинённое зло, возмездие за что-нибудь, убийство в отмщение за убитого родственника), но не чести.
      4. Общественный суд, взгляды которого очень значимы для оскорбленного, от которого зависит репутация. Решение данного суда руководствуется общественной совестью. Именно в его руках имеются средства, чтобы восстановить доброе имя пострадавшего, признать его незаслуженно оскорбленным, публично выразить ему искреннее сочувствие и одобрение и объявить оскорбителя недостойным.

Однако и здесь есть вероятность пристального рассматривания сугубо личных моментов из жизни пострадавшего и даже при всем выше перечисленном общество может признать репутацию оскорбленного поколебленной. Бывают случаи, когда к  суду общества невозможно обратиться.

Таким образом, бывают разные ситуации, в которых ни одна из предложенных мер может не помочь. И оскорбленный будет болезненно чувствовать отчуждение от родной среды и, если оно угрожает ему серьезными последствиями, ему остается одно: прибегнуть к дуэли.

Дуэль является при этом необходимой и даже, можно сказать, вынужденной мерой в таких случаях. Эта форма восстановления чести, репутации в обществе, не становиться местью и средством избавления от соперника, хотя вероятность этому и существует, потому что пострадавший во время ритуала рискует своей собственной жизнью во имя общественного уважения.

Список литературы:

1. Кацура А.В. Дуэль в истории России. М.: ОАО Изд-во «Радуга», 2006
2. М.Э. «Дуэль и честь в истинном освещении». С-Петербург, 1902
3. Свободная энциклопедия –Википедия (Электронный ресурс)- http://ru.wikipedia.org/
4. Словари и энциклопедии на Академике (Электронный ресурс)- http://dic.academic.ru/

ритуал, обряд,кодификация, цикличность

В статье рассматривается ритуал как особая форма кодификаии образа жизни, выстроенная в обряде – сценарно оформленном действе.

Текст статьи:

Слово «ритуал» пришло к нам из санскрита, в котором есть корень «ар» — «приводить в движение, двигаться». Причастие от этого глагола «рита» как прилагательное означает «соответствующий, подходящий, правильный», как существительное – «закон», «порядок», «истина», «священный обряд» и «жертвоприношение». Впервые это слово встречается в древнеиндийских гимнах богам – Ригведе, которое одновременно с упоминанием, выступает как совершенно отработанное социальное действие. То есть понятие «ритуал» чрезвычайно давно имело четкую структуру и характеристику. Исследователь Ригведы Т.Я.Елизаренкова так определяет значение слова рита: «Это закон круговращения вселенной регулирует правильное функционирование космоса и жизнь. По закону рита восходит и заходит солнце; одно время года в установленном порядке следует за другим. Все повторяется, и, следуя закону рита, человек воспроизводит цикличность космических явлений в цикличности ритуала, поддерживая тем самым порядок в космосе и в человеческом обществе и создавая условия для нормальной и успешной жизни. Рита является одновременно и этическим законом в обществе. Хорошо и правильно то, что этому закону соответствует: почитание богов и принесение им жертв; награждение жрецов, совершающих жертвоприношение, и поэтов-риши, создающих молитвы. Все эти понятия с отрицательным знаком относятся к области анрита. То есть плохо и неправедно непочитание богов, непринесение им жертв, скупость в отношении жрецов и риши и т.д. Однокоренными с санскритским понятием рита являются и такие индоевропейские слова, как английское rigyt «право», art «искусство», rite «обычай, обряд», русское «ряд», «обряд», «порядок». Современный научный термин «ритуал» происходит из латинского языка, в котором есть существительное ritus «обряд, служба» и образованное от него прилагательное ritualis «обрядовый».

В современном энциклопедическом словаре понятие «ритуал», рассматривается как вид обряда, исторически сложившаяся форма сложного символического поведения, кодифицированная система действий (в том числе речевых), служащих для выражения определённых социальных и культурных взаимоотношений (признания каких-либо ценностей или авторитетов, поддержания социально-нормативной системы и т. п.). В древнейших религиях ритуал служил главным выражением культовых отношений. В дальнейшем с развитием мифологической, а затем и религиозно-философской систем формируются мифологическая интерпретации ритуала и ритуальные средства «драматизации» мифа. Хотя такие религии, как христианство, особенно в его протестантских формах, провозглашают примат «духовной» стороны (вероучения и чувства) перед ритуалом, практически сохранение религиозных отношений в массах обеспечивается в значительной мере действием традиционных систем ритуала, которые составляют наиболее консервативный элемент религии и истолкование которых изменяется в процессе секуляризации общественной жизни. Это делает необходимым рассматривать различные типы ритуала в их связи с исторически складывавшимися нормативно-ценностными системами общества. Ритуал играет важную роль в истории общества как традиционно выработанный метод социального воспитания индивидов, приобщения их к коллективным нормам жизни. Развитие правовых норм, системы нравственных представлений, элементов рационального поведения личности и научного сознания вытесняет ритуал на периферию общественной жизни, главным образом в область церемониальных форм официального поведения и бытовых отношений (гражданскую обрядность, этикет, дипломатический протокол и т. п.).

В толковом словаре Д.Н.Ушакова ритуал трактуется как установленный порядок обрядовых действий при совершении какого-нибудь религиозного акта. Существуют определенные правила поведения в конкретных ситуациях, которыми человек должен соответствовать, даже не смотря на внутреннее состояние души.

Толковый словарь С.Ю.Ожегова и Н.В.Шведова определяет ритуал как установленный порядок действий при совершении церковного таинства.

В настоящее время изучением ритуала занимаются этнографы, социологи, историки, филологи, философы, психологи и психиатры. Все они рассматривают ритуал как одну из форм культурной деятельности человека. Самые первые исследователи ритуала были склонны негативно оценивать этот феномен; они напрямую связывали его с религией и религиозным сознанием, а к этим последним относились как к пережиткам культуры. Так, У. Робертсон-Смит однозначно определял ритуал как религиозную практику; Б.Малиновский связывал ритуал с потребностью человека в чудесах, проистекающей из ощущения своей ограниченности, и формулировал его как традиционно разыгрываемое чудо; Э. Дюркгейм счел возможным, рассматривать, ритуалы как правила поведения, которое предписывают, как человек должен себя вести в присутствии священных объектов.

Однако в то же время ряд исследователей склонны были рассматривать ритуал как явление социально-политической жизни. Например, А. Р. Радклифф — Браун утверждал, что объектами, которым придается ритуальная ценность, являются предметы, социально значимые для мирских, практических, целей, и что обычно ритуальной ценностью — обладают предметы роскоши; А. ван Геннеп и М. Мосс показали, как ри-туал отражает и выражает экономические категории (жертва, дар, обмен) и половозрастные характеристики (инициация и обряды перехода) человеческого коллектива на ранних этапах его существования. Они определяли ритуал как комплекс обрядов, обеспечивающих возрождение космоса, переход от хаоса к порядку. Смена порядка осуществляется при перемене времен года, при последовательных переходах от одного возраста к другому и при перемещениях в социальном пространстве. Ритуалы перехода подразделяются на три обрядовых комплекса: ритуал отделения, ритуал перемещения, ритуал воссоединения.

Со второй половины двадцатого столетия религиозно – символический и предметный аспекты ритуала стали очевидны для этнологов, и на первый план вышли проблемы коммуникации и социализации как функций ритуального действа, поиски ритуального языка и стиля. Р.Фирт понимает под ритуалом определенные установленные действия, которые совершаются с целью повлиять на действительность, имеют символический неэмпирический характер и, как правило, социально санкционированы. Р. и К. Берндты определяют ритуал как обряд, магический или религиозный, который является стилизованным и символическим действием, причем действие это исполняется для достижения определенных целей в земной или загробной жизни. В определении В.Фукса, ритуал – это социально регулируемая, коллективно осуществляемая последовательность действий, которые не порождают новой предметности и не изменяют ситуацию в физическом смысле, а перерабатывают символы и ведут к символическому изменению ситуации. Как бы резюмируя эти точки зрения, Дж. и А.Тодорсоны дают два определения ритуала. По их мнению, это:
1. культурно стандартизованный набор действий символического содержания, совершаемый в ситуациях, предписываемых традиций;
2. символическое поведение, повторяющееся в определенные периоды времени, выражающее в стилизованной явной форме определенные ценности или проблемы группы (или индивидуума).

Таким образом, с точки зрения социологов и этнографов, существует ритуал традиционной культуры и ритуал современной социальной группы; причем если в первом случае ритуал составляет основу поведения и сознания человека, то во втором ритуализация поведения возможна лишь на короткий промежуток времени, а сознание или вовсе не вовлечено в этот процесс, или частично включалось в него для отработки некоторых комплексов. Ритуализация помогает человеку органично существовать внутри своей родной культуры, встроиться в систему социальных отношений иной культуры; через ритуал постигаются тайны социальных иерархий и субкультур.

Особую роль в развитии исследований ритуала играют работы российских и зарубежных структуралистов и семиотиков, рассматривающих это явление культуры в аспекте структурной лингвистики и семиотической теории символа. В.Я.Пропп в книге «Русские аграрные праздники» составляет полный реестр ритем – ритуальных действий и событий восточно — славянского аграного календаря, пытаясь определить природу каждого обряда на основе анализа постоянных элементов его структуры. Ритуал для него связан, прежде всего, с предварением события, с его магическим вызыванием и поэтому обращен в будущее. Для К.Леви — Стросса «ритуал не есть реакция на жизнь. Он есть реакция на то, что из жизни сделала мысль. Он не соответствует непосредственно ни миру, ни опыту мира; он соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир». В исследованиях В.Н.Топорова ритуал является сводом правил организации сакрализованного мира; он восстанавливает, обновляет и усиливает все, что к концу цикла приходит в упадок, убывает и стирается из памяти. Топоров пишет о возможном ритуальном происхождении человеческого языка и о его связи с символическими средствами коммуникации у животных, «имея при этом в виду, что именно ритуал был основой, где происходило становление языка как некоей знаковой системы, в которой предполагается связь означаемого и означающего, выраженная в звуках. Многое, видимо, свидетельствует о том, что ритуал древнее языка, предшествует ему и во многих важных чертах предопределяет его».

Ю.М.Лотман рассматривал два этапа эволюции семиотического универсума: дописьменного и письменного. На первом этапе человек искал знание о порядке, в котором организована жизнь. Он следовал той стратегии поведения, на которую ему указывали приметы или результаты гаданий. Поэтому высоко ценилось умение распознавать естественные знаки природы, заложенные в окружающих человека вещах и явлениях. Память коллектива в такой ситуации ориентировалась на повторение одного и того же набора действий и слов, от которых ожидали повторения прежних благоприятных примет, гарантировавших психологическую устойчивость и жизненное благополучие. После изобретения письменности на смену тотальной знаковости пришли специализированные знаковые системы, и культура начала ориентироваться на выработку новых текстов, а не на воспроизведение уже известных, поскольку письменный текст предоставляет человеку возможность оригинального, авторского творчества, идеи которого в силу свойств письменности не будут сведены к уже известным общественным идеалам. Письменность порождает историю и художественное творчество — сферы сознания, объектами которого являются всякого рода изменения и отклонения от порядка. Таким образом, основным семиотическим конфликтом, по Лотману, является конфликт между ритуалом и письменностью, между миром естественных знаков и коллективной традиции и миром свободы индивидуального творчества внутри специализированных знаковых систем.

Ученик Лотмана А.К.Байбурин изучает ритуал как символическую форму поведения, имеющую свою грамматику, синтаксис и лексику, т.е. представляющую собой особый текст. Для него «ритуал является высшей формой и наиболее последовательным воплощением символичности. В ритуале конструируется особого рода реальность – семиотический двойник того, что было «в первый раз» и что подтвердило свою высшую целесообразность уже самим фактом существования и продолжения жизни. Ритуальная реальность с точки зрения архаического сознания – отнюдь не условность, но подлинная, единственно истинная реальность. Ритуал как бы высвечивает те стороны вещей, действий, явлений, которые в обыденной жизни затемнены, не видны, но на самом деле определяют их суть и назначение. В обыденной жизни доминирует «внешнее» (экстенсивное) распространение себя: дом, орудия труда, транспортные средства и т.д. – типичные примеры такого распространения человека и органов его тела. В ритуале представлен иной тип освоения: человек распространяет свою внутреннюю сущность, свою мысль, способность к творчеству. Не случайно ритуал все чаще рассматривается в качестве первоисточника будущих искусств, науки и философии». Для Байбурина ритуал и обычай – вовсе не синонимы, а крайние точки на шкале символических форм поведения. Обычай регламентирует повседневную жизнь, ритуал же – символическую область поведения, касающуюся выживания и благополучия всего коллектива. И вырождение ритуала происходит именно тогда, когда он начинает подстраиваться под быт.

Таковы идеи и подходы представителей гуманитарных наук. Социологи особенно настаивают на коммуникативной и социализирующей функции ритуала, на его непосредственной связи с жизнью человеческого общества. Семиотики, напротив, склонны понимать ритуал как текст и как явление, скорее порожденное мыслью человека, нежели его непосредственным социальным опытом.

В медицине и биологии ритуализм человека изучался психиатрами и физиологами. Исключительный вклад в понимание психофизиологических аспектов формирования ритуального поведения внес российский психоневролог С.Н.Давиденков. Он делил людей на два типа — художественный и умственный. «Первый тип характеризуется живым и эмоционально окрашенным непосредственным восприятием действительности; второй характеризуется отвлеченностью, рассудочностью, а часто и излишним умствованием, в то время как непосредственная, действительная жизнь представляет часто для такого рода субъектов непреодолимые затруднения». Люди умственного типа, по Давиденкову, склонны к психастении, люди художественного — к истерии. И обоим этим типам могут быть свойственны явления навязчивости, порожденные инертностью в работе нервных центров. Жизнь в архаическом мире выдвигала на первый план людей художественно-эмоционального типа, формировавших культуру в аспекте синкретического культового действа, каковым и был встроенный в религию ритуал. Кроме того, развитие человеческого общества препятствовало свободному ходу естественного отбора, и в следствие этого инертные, слабые и неприспособленные к жизни люди, страдавшие навязчивыми состояниями и фобиями, получили возможность транслировать свои страхи на поведение и сознание более сильных членов общества. Поэтому ритуалы и возобладали в человеческой культуре. Таким образом, Давиденкову ритуал представляется объектом психопатологии. Он возникает как следствие навязчивых состояний у инертных и склонных к фобиям людей и впоследствии принимает форму культа, создаваемого представителями художественного типа в качестве обоснования для существования в обществе слабых и склонных к психическим болезням его членов. Ритуал в этой концепции является тормозом эволюции и естественного отбора, и он же – первое свидетельство возникновения культуры. Следовательно, слабость и страх, по этой теории, явились могучими двигателями культурного развития человечества, а культура возникает как символическое средство преодоления естественных недостатков.

Ритуалы представляют собой не только социальное, но и глубокое биологическое явление, что подтверждено работами К.Лоренца и Н. Тинбергена. В частности, Лоренц выделяет четыре функции ритуализованного поведения животных, впоследствии вошедшие в человеческую культуру и преобразованные ею: коммуникация, направление, создание новых мотиваций, дифференциация видов. Лоренц пишет: «При филогенетическом образовании ритуала развитие началось с рецепторной стороны коммуникации; это значит, что выработались полезные для сохранения вида реакции, запускаемые движениями, которые собрат по виду так иначе производит. Это известное явление называли «резонансом», «социальной индукцией» и т.д., причем не задавались вопросом, какие физиологические механизмы приводят к тому, что лошадь впадает в панику, видя другую лошадь, обратившуюся в бегство. Такое «понимание» поведения собрата по виду становится возможным благодаря возникновению некоего приемного аппарата; это и превращает определенную форму поведения в сигнал. Тем самым поведение, служившее ранее лишь другой полезной для сохранения вида функции, приобретает новую, коммуникативную функцию вследствие того, что собрат по виду его понимает». Вторая функция, выделенная Лоренцом, состоит в том, чтобы предотвращать или, по меньшей мере, смягчать вредные для сохранения вида воздействия внутривидовой агрессии. Вместо прямого пожирания или поражения противника животное производит угрожающие действия или издает устрашающие звуки, заменяющие сам акт нападения. Лоренц замечает, что в процессе ритуализации возникают формы поведения, значимые для всего сообщества и потому обязательные для воспроизведения каждым его членом. Тем самым создаются предпосылки для осуществления третьей функции — формирования ценностной системы, связанной с ритуализованными формами поведения. Отныне признаком встроенности особи в стаю являются ее познания в сфере ритуала, готовность заменить непосредственное действие символическим и тем самым выразить свое дружелюбие и потребность в общности с братьями по виду. На этом этапе происходит как бы самоопределение особи, после чего в действие вступает функция дифференциации — запрет на скрещивание видов, пользующихся разными системами сигнализации. Точно так же, по Лоренцу, впоследствии будет обстоять дело и в человеческом обществе. Ритуал будет способствовать взаимопониманию членов коллектива, сдерживать потенциально опасные для него формы поведения (связанные как с агрессией, так и с нарушением бытовой гигиены), способствовать возникновению традиционной системы ценностей и поддерживать сплоченность группы как в плане внутренней общности, так и в плане отличия и изоляции от других подобных групп. Таким образом, такое понимание ритуала побуждает считать его первым языком коммуникации, причиной возникновения человеческих языков и ценностных систем и, как сказал Лоренц, «смирительной рубашкой», которую надевает на человека культура. Культура в этой интерпретации напрямую смыкается с ритуалом, она служит его синонимом, поскольку самые смелые шаги человеческой мысли имеют в своем начале предыдущие формы деятельности и, будучи сделаны, они также застывают чередой форм и сигналов, воспроизвести которые стремится каждый причастный культуре человек. И культура бесконечна потому, что бесконeчен меняющий свои формы и языки ритуал.

Французский социолог Э.Дюркгейм первым классифицировал ритуалы. Согласно ей, все ритуалы делятся на отрицательные и положительные. Отрицательные представляют собой систему запретов, призванных разделить мир сакрального и мир профанного. В одних случаях запрещено принимать пищу, в других – касаться запретных предметов, в третьих – выполнять определенную или всякую вообще работу. В свою очередь положительные обряды совершаются с противоположной целью – не разделять на два мира, а приблизить верующего к миру священного. Дюркгейм подразделяет их на имитационные, коммеморативные и искупительные ритуалы.

Имитационные ритуалы — воспроизведение действий сил сакрального мира и приобщение людей к этим силам (например, совместная трапеза с богами) через такое воспроизведение.

Коммеморативные ритуалы — воспроизводят наиболее значительные события из жизни божеств и общины, как бы воскрешая прошлое на период их проведения (например, новогодний обряд).

Искупительные совершаются с целью искупления или смягчения последствий святотатственного поступка. Дюркгейму также принадлежит определение и описание основных функций ритуала. Таких функций, по его мнению, четыре:
• социализирующая (дисциплинирующая, подготовительная),
• интегративно-коммуникативная (организующая чувства и настроения коллектива, приводящая его к состоянию нераздельной общности),
• воспроизводящая (поддержание традиций, норм и ценностей коллектива)
• психотерапевтическая (создание психологического комфорта бытия, некоей «эйфории» в коллективе).

Исходя из вышеприведенных определений ритуала можно рассматривать его символическую форму поведения живых организмов, связанную с их адаптацией к условиям окружающей среды, направляющую и упорядочивающую их жизненную активность, способствующую возникновению коммуникативных и ценностных систем и служащую основным материалом для образования новых форм поведения, согласованных со своими образцами.

Ритуалы и обряды это звенья одной системы, которые имеют свои нормативные, бытовые и религиозные особенности. Они определяют внутреннее устройство действия и их определенную четкую очередность.

Подводя итог, можно сказать что обряды и ритуалы — это явления изучаемые многими науками, такими как: социологией, семиотикой, историей, филологией, философией, психологией, этнологией и др. Они рассматривались с разных позиций: как явления социальной, политической и биологической жизни. Также обряды и ритуалы связывали с религией и религиозным сознанием (У.Робертсон-Смит, Б.Малиновский, Э.Дюркгейм). В каждой выделялись свои, определенные черты и направления рассматриваемых понятий.

Например, у философов ритуал выступают как единая основа, из которых произрастает вся духовная практика. В их интерпретации обряд является всеобъемлющим удовлетворением всех потребностей человека.

В свою очередь, социологи и этнографы рассматривали ритуал традиционной культуры и ритуал современной социальной группы; где в первом случае ритуал составлял основу поведения и сознания человека, а во втором ритуализация поведения на короткий промежуток времени, где сознание или вовсе не вовлечено в этот процесс, или частично включалось в него для отработки некоторых комплексов. Они утверждали, что ритуализация помогает человеку органично существовать внутри своей родной культуры, встроиться в систему социальных отношений иной культуры; через ритуал и обряд постигаются тайны социальных иерархий и субкультур.

Этнологи выделяли религиозно – символический и предметный аспекты ритуала, и на первый план вышли проблемы коммуникации и социализации как функций ритуального действа, поиски ритуального языка и стиля.(Р.Фирт, Р. и К.Берндты, В.Фукс, Дж. и А.Тодорсоны).

В медицине (С.Н.Давыденков) и биологии (Лоренц К.) ритуал является тормозом эволюции и естественного отбора, и он же – первое свидетельство возникновения культуры. Следовательно, слабость и страх, по этой теории, явились могучими двигателями культурного развития человечества, а культура возникает как символическое средство преодоления естественных недостатков.

Обобщая выше приведенные определения, можно сказать, что ритуал — это и праздник, и скорбь, и церемония, а если совместить все, то это выстраивание событий жизни в определенном порядке и забота о том, чтобы укоренный порядок не нарушался, так как есть внутреннее ощущение правильности этого, заключается в том, что действия, как внешние жесты, так и душевные движения, должны максимально соответствовать внешней ситуации, внутренним побуждениям, т.е. должны быть ответной реакцией на нее и одновременно содержать некий элемент ее предварения.

Литература.
1. Толковый словарь Д.Н.Ушакова
2. Толковый словарь С.Ю.Ожегова и Н.В.Шведова
3. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. М.,1995
4. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. М., 1988, стр.15, 21
5. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: человек – текст – семиосфера – история. М., 1996, стр.344-356
6. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993, стр.16-17
7. С.Н.Давыденков. Эволюционно-генетические проблемы в психопатологии. Л., 1947, стр.25-26
8. Лоренц К. Обратная сторона зеркала. М.,1947, стр.428

имя, астрогингвистика, культурология, судьбоносность имени.

в статье рассматриваются кльтурологические, нумеролотгические, лингвистические основания расшифровки и значения имен, где на основании выводов автор утверждает, что имя – носит характеристических особенностей жизни и деятельности человека.

Текст статьи:

С древнейших времен существуют системы, связывающие символы алфавита и цифры с астрологическими символами. В этой связи отражается астрологическое представление о том, что не только явления природы и проявления человеческой психики, но также и имена несут в себе определенный космический отпечаток и находятся под влиянием определенных космических сил. Это в определенной степени говорит о связи имени и судьбы.

Такие системы существуют для многих древних алфавитов (еврейского, греческого, латинского). Современный русский алфавит сложился окончательно только в 1917 году, когда были исключены буквы ять, фита, и десятиричное и ижица. Поэтому установление соответствия между его буквами и астрологическими символами представляет сейчас большой интерес.

Традиционный подход включает в себя приписывание буквам цифр в том порядке, в каком они следуют в алфавите. А затем через соответствия цифр светилам устанавливаются связи букв с астрологической символикой.

В данной работе используется другой подход. Этот подход опирается на анализ структуры алфавита и смысловое содержание.

В современном русском алфавите 33 буквы. Само это число является замечательным и отмечено в русском фольклоре еще до становления алфавита в его окончательном виде: тридцать лет и три года, тридцать три богатыря и т.д.

Число 33 является замечательным и в другом отношении — в нашем позвоночнике 33 позвонка, что намекает на связь отдельных букв с отдельными позвонками. Это не лишено смысла. В каждом позвонке находится нервный центр, связанный с определенным органом нашего тела. В то же время в йоге нервные центры связывают с энергетическими центрами (чакрами). В Кундалини-йоге насчитывается, кроме 7 основных чакр, еще большое количество малых, общим числом 49. Эти чакры выходят за пределы позвоночника. Часть их расположена в голове, часть — на ногах. В Кундалини-йоге 50 букв санскритского алфавита соответствуют чакрам и лепесткам.

Не обсуждая конкретный механизм связи санскрита с чакрами, обратимся к русскому алфавиту и позвоночнику. Здесь имеется не только простое совпадение по числу элементов, но и полное структурное соответствие. Шейный отдел позвоночника содержит 7 позвонков — в алфавите 7 непарных согласных (л, м, н, р, ц, ч, щ). Затем идут 12 грудных позвонков, к которым крепятся 12 пар ребер. В алфавите — 12 парных согласных (б-п, в-ф, г-к, д-т, ж-ш, з-с). Далее — 5 свободных поясничных позвонков и 5 сросшихся позвонков крестца. В алфавите — 5 пар гласных (а-я, э-е, о-ё, у-ю, ы-и). И, наконец, 4 позвонка копчика, рудимента хвоста, и 4 оставшихся буквы: ъ, ь, й, х. Буква х не может быть строго отнесена к согласным, поскольку звук, соответствующий ей, образуется, как и гласные звуки, свободным выдыхание воздуха, но не может быть отнесена и к гласным, поскольку образование звука х происходит без участия голосовых связок, без озвучивания.

Совпадение структуры алфавита и строения позвоночника свидетельствует о глубокой связи между энергетическими центрами и звуками. С этой точки зрения любое слово, являясь определенной комбинацией звуков, будет действовать на определенные энергетические центры. Отсюда, совсем небезразлично, каким именем назвать человека.

Получившиеся числа — 7,12,5,5 и 4 — сами по себе очень интересны и соответствуют в астрологии 7 видимым светилам первой октавы, 12 знакам, 5 первоэлементам в состоянии ян и 5 первоэлементам в состоянии инь и 4 стихиям. Это является подсказкой для нас, и мы ею воспользуемся. Связь 7 непарных согласных и 7 видимых светил первой октавы устанавливается с помощью следующих ключевых слов, обозначающих суть влияния соответствующих светил:

Любовь-Венера
Мать — Луна
Нерв (Новость) — Меркурий
Рать — Марс
Царь — Солнце
Честь — Сатурн
Щедрость — Юпитер

Двенадцать парных согласных, 6 звонких и 6 глухих, суть 12 знаков Зодиака, 6 мужских и 6 женских. При этом к одной паре относятся знаки родственные, имеющие общих управителей. Связь этих букв и знаков также устанавливается через соответствующие ключевые слова:

Пять пар гласных суть пять первоэлементов в состоянии ян и инь. В древнекитайской астрологии пять первоэлементов соответствуют пяти планетам: Меркурию, Венере, Марсу, Юпитеру и Сатурну. Солнце и Луна олицетворяют два начала: мужское (ян) и женское (инь). Кроме того, из астрологии известно, что планеты меняют качество своего влияния в зависимости от прямого или попятного (ретроградного) движения. Солнце и Луна ретроградными не бывают. Поэтому гласным буквам простым можно соотнести прямое движение, а йотированным — ретроградное и противоречивое, двойственное по влиянию. Конкретные соответствия устанавливаются по междометиям:

«а» — возглас боли — Марс
«э» — размышление — Меркурий
«о» — восхищение — Венера
«у» — угроза — Сатурн
«ы» — Юпитер (звук  ы отражает стремление Юпитера выйти за пределы и границы).

Окончательно:

Оставшиеся 4 буквы соответствуют 4 стихиям или кардинальным знакам Зодиака, которые выражают суть этой стихии:

й - Огонь — Овен
х — Воздух — Весы
ъ — Земля — Козерог
ь -                         Вода                         -                              Рак

Удивительно, что в русском алфавите буква «Ъ» пишется почти также, как и знак Козерога. Это еще тем более удивительно, поскольку мы знаем, что Советский Союз образовался под знаком Козерога (30.12.1922г.). Так же буква «Ь» использует элементы знака Рака.

Для того, чтобы система приняла завершенный вид и ее можно было бы использовать в нумерологических операциях, следует указать связь светил и цифр, а уже через светила — связь букв и цифр. Существуют разные системы. Здесь используется одна из самых простых, в которой светила располагаются по периодам обращения вокруг центра Солнечной системы (Солнце — 25 дней, Луна — 27, 32 дня, Меркурий — 90 дней,… Плутон — 250 лет), а цифры идут от периферии к центру, где сосредоточена основная масса Солнечной системы:

0 — Плутон
1 — Нептун
2 — Уран
3 — Сатурн
4 — Юпитер
5 — Марс
6 — Венера
7 — Меркурий
8 — Луна
9 – Солнце

Поскольку цифр 10, то другие светила, например, Прозерпина и Вулкан, будут соотноситься с ними же, рядом с родственным светилом: Прозерпина и Венера — 6, Вулкан и Меркурий — 7 и т.д.

Окончательно система приобретает следующий вид:

Как мы видим, Я — это 0, т.е. как говорит русская пословица, Я — пустое место. Однако, при нумерологических операциях, замене букв цифрами и их сложении, мы никогда не получим 0, т.е. Плутон. Поэтому, на результате 10 следует останавливаться, и это число будет соответствовать Плутону. Интересно, что Плутон — самоутверждение, Я — 0, но в сочетании с 1, Нептуном (связь с Высшим, Абсолютом), становится 10, причем Нептун (Высшее) впереди (Я). Выпячивание Я (Плутона) перед Высшим (Нептуном),дает результат в 10 раз меньший — 01.

Всякая система имеет смысл, если она дает практический результат. Посмотрим, какие результаты дает полученная нами система.

Для проверки системы взяты греческие, а не римские названия соответствующих богов, поскольку русский алфавит произошел от греческого, а не от латинского.

Гелиос - греческое имя Солнца. Заменим буквы цифрами:
4+7+6+1+6+3 = 27; 2+7 = 9 — Солнце.

Селена — греческое имя Луны:
3+7+6+7+7+5 = 35; 3+5 = 8 — Луна.

Гермес — греческое имя Меркурия:
4+7+5+8+7+3 = 34; 3+4 = 7 — Меркурий.

Афродита - Венера:
5+6+5+6+7+1+7+5 = 42; 4+2 = 6 — Венера.

Хронос — Сатурн:
6+5+6+7+6+3 = 33! Сам по себе замечательный результат 33 — два Сатурна, а также 33 в русском (советском) алфавите. Напомню, что Советский Союз образовался под знаком Козерога.

Уран — единственная планета с греческим именем:
3+5+5+7 = 20; 2+0 = 2 — Уран.

Посейдон - Нептун:
5+6+3+7+0+7+6+7 = 41,

В нумерологии допустимо останавливаться на любом этапе сложения. Каждый этап имеет свой смысл. При этом цифра единиц имеет наибольшее значение. 41 — Это Юпитер и Нептун, два брата-соуправителя. Возможна замена — Нептун R и Нептун.

Хадес — Плутон:
6+5+7+7+3= 28; 2+8 = 10 — Плутон.
Результат для Ареса (Арея) — Марса:
5+5+7+3 = 20; 2+0 = 2 или
5+5+7+0 = 17; 1+7 = 8, — выпадает из этого ряда.

Однако, поиски других названий этого бога дают имя Мартиус (у понфитиков), по имени которого назван месяц март. Нумерология дает –

8+5+5+7+1+3+3 = 32; 3+2 = 5 — Марс — нужный нам результат.

Интересным получается результат для Зевса - Юпитера:
2+7+6+3 = 18; 1+8 = 9 — Солнце.

Впрочем, имя Юпитер -
2+5+1+7+7+5 = 27; 2+7 = 9 — Солнце — дает тот же результат, что и имя Тор того же бога у скандинавов:
7+6+5 = 18; 1+8 = 9 — Солнце.

Этот результат говорит о центральном положении этого бога среди других богов, где по закону должно было бы быть само Солнце, непонятно почему вытесненное с этого места Юпитером. Изыскание других имен этого бога дают имя Идус, также взятое у понтификов. Нумерологический результат: 1+7+3+3 = 14 — аналогичен результату для его брата-соуправителя Посейдона — Нептун и Юпитер, или Юпитер R и Юпитер.

С помощью этой системы возможна проверка вновь входящих в обиход планет, Прозерпины и Вулкана. Какие планеты будут для них братьями-соуправителями?

Персефона - Прозерпина:
5+7+5+3+7+6+6+7+5 = 51; 5+1 = 6 — Венера, Телец.
Этот результат косвенно говорит в пользу управления Прозерпиной знаком Телец. Этого мнения придерживается ряд астрологов.

Гефест - Вулкан:
4+7+6+7+3+7 = 34; 3+4 = 7 — Меркурий, Близнецы.
Дополнительное свидетельство управления Вулкана знаком Близнецы.

Также могут быть проверены и другие имена. Например, Иисус — Нептун, Нептун, Козерог, Сатурн, Козерог. Известно, что Иисус родился под знаком Козерога, который управляется Сатурном, а Нептун — планета религиозности, духовности, связи с Высшим, а также жертвы (примат духовного над телесным). Нумерология дает: 1+1+3+3+3= 11, т.е. Нептун и Нептун, опять духовность и религия. А 1+1= 2 — Уран — планета революционных перемен. То есть окончательно получаем — революционные перемены в религии, в духовной жизни людей.

Возьмем название государства, например, СССР — Козерог, Козерог, Козерог, Скорпион. Действительно, СССР находится под влиянием Козерога, а революция произошла под знаком Скорпиона. Полная расшифровка, Союз Советских Социалистических Республик, и замена букв цифрами дает результат нумерологического сложения — 147, или 1+4+7=12, или 1+2=3 — Козерог. Окончательный результат — знак Козерог.

Другое государство — США:

3+8+5 = 16; 1+6 = 7 — Меркурий, Близнецы. В астрологии считается, что американская нация находится под знаком Близнецов. Полная расшифровка, Соединенные Штаты Америки, дает результат нумерологического сложения — 121, или 1+2+1=4 — Юпитер, планету, отвечающую за богатство и власть.

Дальнейшая проверка системы на конкретных людях показала связь имени, отчества и фамилии с натальной картой. А именно, результаты нумерологического сложения дают для имени, отчества и фамилии основные пункты гороскопа: солнечный знак, 1-е поле (знак или светило), 10-е поле (знак или светило). Правда, порядок произвольный. У женщин нужно брать девичью фамилию.

Отсюда важный практический вывод: имя связано с гороскопом, а следовательно, судьбой человека. По гороскопу можно подобрать счастливое имя. Также имя может быть несчастливым для человека. Определить это просто, если имя дает в результате нумерологического сложения слабое и сильно поврежденное светило гороскопа, то это имя будет усиливать несчастливое влияние этого светила на судьбу человека. Другой вариант: результат, часто двузначное число, дает два светила, взаимно повреждающие друг друга.

Например, имя Андрей, 5+7+7+5+7+0=31 — Сатурн и Нептун, не следует давать человеку, у которого в гороскопе эти две планеты в плохих аспектах (соединение, квадратура или оппозиция), так как это будет говорить о бедности, лишениях, несчастье и горе. В то же время, оно подходит к человеку, в гороскопе которого эти планеты в хороших аспектах (секстиль или трин), это имя будет способствовать духовному совершенствованию этого человека.

Данная работа свидетельствует еще раз об общеизвестной с древности связи имени и судьбы. Недаром при крупных переменах в судьбе человека меняется имя: при крещении (имя — судьба христианина), при заключении брака (фамилия супруга — судьба, связанная с ним), при взятии псевдонима (имя — судьба писателя), при посвящении (имя — духовная судьба).

Автор не стремится доказать, что его система — единственно правильная (может быть несколько независимых систем, освещающих явления жизни с разных сторон), но приглашает всех желающих к ее практической проверке реалиями жизни.